авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 17 |

«Есть две пословицы: «От работы будешь горбат, а не будешь богат» и еще: «От трудов праведных не наживешь палат каменных». Посло- вицы эти несправедливы, потому что лучше быть горбатым, чем ...»

-- [ Страница 12 ] --

Естественно, что европоцентризм сдавал свои позиции в политике гораздо дольше, болезненнее и мучительнее, чем в культуре. «Наци ональный вопрос» в России был тесно связан с имперской политикой XIX – начала XX в. В империи «локусы ссылок», к которым тра диционно относились покоренные территории – Кавказ, Сибирь, Средняя Азия и др., – зачастую становились местами духовного ро ста личности «ссылаемого», местами наглядного обучения целостному ДИАЛОГИЗМ ТОЛСТОГО В КУЛьТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ПЕРЕХОДНОЙ ЭПОХИ и диалогическому постижению мира в столкновении/соприкосновении с миром иной культуры и жизни. Кавказ – многозначный символ рус ской культуры на протяжении XIX–ХХ вв. Русские и украинцы, по ляки и терские казаки, чеченцы, дагестанцы (общее название много численных малых народностей) – люди разных субкультур и традиций, будучи народами Кавказа, переплетая традиции, жили в культурно бытовом многоголосии, сохраняя себя в традициях и религии, суровой повседневности своего мира. Таким образом, очевидно, что диалогизм рождается на периферии культуры, в маргинальном пространстве ссыл ки, войны, экзистенциальном состоянии несвободы (недаром самый из любленный кавказский образ в русской литературе – пленник).

В этот переходный период в России, по сути, был лишь один чело век, который своим творчеством и своей жизнью олицетворял культу ру целостного, или диалогического, постижения процессов и явлений современной жизни. Этим человеком был Лев Николаевич Толстой.

Его творчество «циклизируется» (термин Ю. Тынянова) кавказской темой1. Хотя Толстого никто не ссылал на Кавказ, он в ранней мо лодости вполне романтически добровольно избирает этот мир, непо хожий на салонную культуру русских столиц, и ищет себя в нем. По ведение молодого Толстого – род романтических порывов, руссоизм по преимуществу. По ходу изложения отметим, что, по воспоминаниям современников, в конце жизни, собираясь уйти из дома и найти по кой в чужой земле, Толстой также рвался на Кавказ. Это желание не сбылось, что неудивительно в контексте известных обстоятельств его трагического ухода и смерти. Но, очевидно, пусть и в мечтах, в конце жизни он хотел вернуться к истокам – в то пространство, о котором он много думал последние пятьдесят лет своей жизни, работая над пове стью «Хаджи-Мурат»2. Эта повесть – сгусток его экзистенциальной философии;

она по-толстовски исповедальна, откровенно рассказывает о том, что человек чувствует и любит, что будоражит его душу, в чем он находит себе опору и чем он живет, как и зачем умирает, что остается в итоге – в чем смысл жизни и смерти.

Именно на Кавказе была определена важнейшая особенность его тем, представленных как сложная амальгама двух базовых смыслоо бразов – Война и Мир;

они были навеяны Кавказом и стали основопо лагающими при описании его природы, его народов и их жизни.

Если в начале 50-х гг. молодой Толстой еще весьма описателен в своих кавказских произведениях («Рубка леса», «Набег», «Казаки») С. М. КЛИМОВА и романтизм войны, однозначное противопоставление войны и мира как двух диаметральных противоположностей явно присутствует в них, то «Хаджи-Мурат» – вершина целостного мировоззрения Художника и Философа, Пророка и Человека. Диалогизм «Хаджи-Мурата» мо жет быть рассмотрен двояко. Во-первых, он вынуждает современного читателя погружаться в диалогическую ситуацию понимания по отно шению к двум совершенно разным, но одинаково угнетаемым империей народам и культурам – Кавказу и Польше. А во-вторых, заставляет прочесть текст с точки зрения уже зрелого толстовского религиозно философского экзистенциализма или с позиции целостной личности, каковой был к тому моменту сам Лев Николаевич Толстой.

Польша и Кавказ оказались «зеркалами», отражавшими политику и логику европоцентристского сознания Российской империи: Кавказ должен быть покорен более «развитым» народом, пришедшим просве тить и развить «отсталый дикий» народ. Одновременно шло угнетение Польши, но уже за то, что была по-европейски образованна и значи тельно более развита, чем Россия, причем следовало стереть даже па мять о ее просветительско-миссионерской деятельности в России на протяжении нескольких веков взаимодействия. То есть Кавказ поко ряем за непросвещенность и восточную дикость, Польшу – за то, что просвещена и по-европейски образованна. Желаем быть «Европой»

для Кавказа и не желаем быть «Кавказом» для Польши. Этот фено мен можно назвать «маятником бинарного сознания» – своеобразным способом самоидентификации, характерным для русской интеллиген ции и для российской имперской политики в постоянно меняющемся мире. Его сущность состоит в «регулярной инверсии ценностей, ког да тем или иным элементам картины мира приписывают попеременно то положительную, то отрицательную ценность. Сама же картина, ее структура, “репертуар” базовых элементов почти не меняются»3.

Вспомнив о Польше в своей кавказской истории, Толстой указал на самый узел практически всей национальной проблематики в России второй половины XIX в.

«– La Pologne et le Caucase, ce sont les deux cautres de la Russie, – сказал Ливен. – Il nous faut cent milles hommes peu prs dans chacun de ces deux pays*.

Посланник выразил притворное удивление тому, что это так.

– Польша и Кавказ – это две болячки России. Нам нужно по крайней * мере сто тысяч человек в каждой из этих стран (фр.).

ДИАЛОГИЗМ ТОЛСТОГО В КУЛьТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ПЕРЕХОДНОЙ ЭПОХИ – Vous dites la Pologne*, – сказал он.

– Oh, oui, c’tait un coup de matre de Maeternich de nous en avoir laiss d’embarras...**» (разговор прусского посланника с бароном Ливе ном в ожидании выхода императрицы и императора) (35, 75).

Следует отметить еще один важный момент «присутствия» поля ков в кавказской истории. Кавказ был местом второй ссылки поляков.

Лишенные родины, после восстания 1831 г. многие молодые талантли вые поляки были сосланы на кавказскую войну. Любопытно, что часть из них перешла на сторону горцев и совместно с ними боролась с вой сками Российской империи за независимость и свободу, часть воева ла в составе имперских войск. Поэтому крошечный эпизод в повести, посвященный наказанию польского студента Бжезовского, неслучаен и чрезвычайно показателен для Толстого.

«Как фамилия? – спросил Николай. – Бжезовский. – Поляк? – Польского происхождения и католик, – ответил Чернышев. Николай нахмурился. Он сделал много зла полякам. Для объяснения этого зла ему надо было быть уверенным, что все поляки негодяи. И Николай считал их таковыми и ненавидел их в мере того зла, которое он сде лал им» (35, 72). Этой логике также необходим Другой, но для само оправдания эгоцентризма. Данные цитаты наглядно это подтвержда ют: ненавидя народ за то зло, которое ему было причинено, необходимо было найти концептуальную основу своего права на это зло – обна жить логику глобального оправдания империи и имперской политики.

На примере расправы над Бжезовским видна схожесть его судьбы с судьбой некоторой части собственного населения, не пожелавшей принять православия4 после присоединения Западных земель, и одно временно схожесть скромной фигуры юного студента-поляка с такой крупной трагической фигурой, как Хаджи-Мурат. На этих примерах нам дана иллюстрация родства судеб двух разных народов, одинаково репрессированных, но одинаково не сломленных имперской политикой и властью самообжествления/обожествления государственного чело века. Молодой человек умер за то, что все поляки – «сплошь негодяи», то есть оказываются вне элементарной этики и презумпции невиновно сти, а значит – «немного нелюди»: эта последовательность выводов укладывается в абсурдизм ресентиментного сознания, возведенного – Вы говорите, Польша (фр.).

* О да, это был искусный ход Меттерниха, чтобы причинить нам затруд ** нения… (фр.) С. М. КЛИМОВА в ранг всеобщей логики в рамках жесткой бинарной оппозиции Войны и Мира. Здесь Мир есть результат репрессий (войны), воплощенное ресентиментное сознание императора (власти), форма подавления вся кого инакомыслия. Этот Мир порождает Войну – Смерть, является основой гибели конкретных людей, армий, народов, культур и, мета форически, – всего мира. Не развивая подробно тему ресентимента, отметим лишь ее важнейшие компоненты, ссылаясь на размышления М. Шелера, описавшего идеологию ресентимента в структуре общей и индивидуальной морали: «Ресентимент – это самоотравление души, имеющее вполне определенные причины и следствия. … Важнейший исходный пункт в образовании ресентимента – импульс мести. … Важно подчеркнуть, что чувство мести не совпадает с побуждением к ответному удару или к защите (чувства Хаджи-Му рата, горцев, поляка Бжезовского. – С. К.). Две особенности суще ственны для классификации какого-либо акта как мести: моментальное или длящееся определенное время торможение и содержание непо средственно возникающего ответного импульса, а также связанных с ним побуждений гнева и ярости. … Месть уже сама по себе – чувство, возникающее из состояния бессилия, так что она всегда – удел человека, в каком-то отношении “слабого”»5. Именно эти ресен тиментные особенности с поразительной точностью фиксирует Толстой в характере эмоций императора, решающего судьбу польского студен та: «– Подожди немного, – сказал он и, закрыв глаза, опустил голову.

Чернышев знал, слышав это не раз от Николая, что, когда ему нужно решить какой-либо важный вопрос, ему нужно было только сосредо точиться на несколько мгновений, и что тогда на него находило наитие, и решение составлялось само собой. … Он думал теперь о том, как бы полнее удовлетворить тому чувству злобы к полякам, которое в нем расшевелилось историей этого студента» (35, 72). Безусловно, слово торможение здесь можно употреблять условно, при этом на ресентиментность душевного состояния Николая указывает схожесть его поведения и с другой характерной чертой, выявленной Шелером:

«…месть может быть “лишена объекта”;

это бывает, когда она отно сится не к определенному объекту, а включает в себя весь контекст, в котором произошло оскорбление, – местность, город и т. д.;

это мо жет быть даже весь мир, как нечто иное»6.

Шелер, подробно перечисляя случаи проявлений мести, указывает на низкий статус мстителя, нереализованные амбиции и одновременно ДИАЛОГИЗМ ТОЛСТОГО В КУЛьТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ПЕРЕХОДНОЙ ЭПОХИ гордыню и желание обладать чем-то недоступным по праву. Но что же в таком случае питает ресентимент первого лица в государстве?

Ведь у Николая Павловича было все, и все-таки он испытывал не про сто ресентимент по отношению к угнетаемым им же самим народам, он нашел чудовищный выход своему чувству мести – в порабощении, войнах, судах над «виновными», наконец, в правовом санкционирова нии убийств. Как это ни парадоксально звучит, но если описать это психологическое состояние в терминах Шелера, то чувство мести рус ского императора рождено завистью, чувством бессилия «слабого»

в тех случаях, когда «речь идет о ценностях и благах, которые по самой их природе нельзя приобрести, и лишь тогда, когда таковые попадают в сферу нашего сравнения – в сферу, где наши внутренние изменения происходят через сравнение себя с другими»7.

Ресентимент порождает мышление в рамках дуализма: мы – они как воплощение оппозиции Войны и Мира;

и именно здесь всякое сравнение исключается, ибо «мы» и наши ценности без всякого срав нения единственные и истинные, а «их» – чудовищные и лживые.

И тогда разговор о благородстве императора отпадает сам собой, что также вполне укладывается в формулу Шелера: «Чувство собственно го достоинства, свойственное благородному человеку, не складывает ся из особых чувств, основанных на ценности его отдельных качеств, способностей, дарований;

оно составляет скорее саму его сущность и бытие. … “Благородному человеку” ценности даны в пережи вании до сравнения;

подлый переживает их впервые лишь в сравнении и через его посредство»8. Получается, что благородство императора не выдерживает критики, когда речь заходит о том, что он – его статус и благородство как данность от рождения – сами по себе становятся средством определения ценностей других людей. По сути, вся логи ка «европоимперского централизма» приводит к инверсии благород ства – подлости: «Постоянная, явная, противная очевидности лесть окружающих его людей довела его до того, что он не видел уже своих противоречий, не сообразовал свои поступки и слова с действитель ностью, с логикой или даже простым здравым смыслом, а вполне был уверен, что все его распоряжения, как бы они ни были бессмысленны, несправедливы и несогласны между собой, становились и осмысленны, и справедливы, и согласны между собой только потому, что он их делал»

(35, 71–72). Николай абсурдно отождествил свой императорский ста тус с благородством и безгрешностью своего человеческого Я (по сути С. М. КЛИМОВА считая себя святым в своей страстной вседозволенности), априори при нимая любой абсурд своей логики и поступков за высшую, да к тому же религиозно одобряемую истину высшего порядка. Он сам становится единственным критерием ценностной картины и ценностного познания мира. Он становится олицетворением «мы», от имени которого ведутся войны и устанавливается мир. В этом процессе, собственно, и прояв ляется ресентимент, заключенный, с точки зрения Шелера, «в иллю зорном восприятии и фальсификации самих ценностей, в свете которых возможные объекты сравнения вообще могут иметь хоть какую-нибудь позитивную ценность»9.

Ресентимент в отношении к Польше и полякам вполне понятен;

здесь как бы работает закон мести, зависти более слабого по отноше нию к более развитому, просвещенному, хотя и покоренному тираном европейскому народу. Поэтому война представляется единственно воз можным способом установления мира. В отношении к Кавказу дей ствуют иные обоснования. Здесь война видится как универсальный способ покорения «дикарей», которые «не понимают языка просве щенной империи» и поэтому должны быть завоеваны для их же соб ственного благополучия. В обоих случаях оппозиция войны и мира од нозначная, подразумевающая мышление в рамках «мы – они»: свобо ды и вседозволенности империи и несвободы и покорности подданных.

Здесь только смерть-война является однозначной и безапелляционной альтернативой жизни-миру. Дуальная оппозиция войны и мира в этом преломлении хорошо изучена по роману «Война и мир».

Тема свободы и несвободы, войны и мира, «мы – они», однако, получает противоположное осмысление на самом Кавказе и становит ся разговором другого порядка. Понять это возможно только выйдя за рамки бинарной оппозиции войны и мира или покинув Петербург и окунувшись в космос Кавказа. Совсем другая война и другой мир на Кавказе;

по-другому смотрят на ситуацию угнетаемые народы с дру гого берега. Толстой показал нам кавказцев (нас самих в предлагаемых условиях), увиденных другими глазами – глазами разоренного и наси луемого народа. И оказывается, что горцы, которые не сделали ника кого зла Николаю, также считают его (а через него русских) негодяя ми, нелюдями, опираясь не на абстрактную этику ненависти-мести как ресентиментного чувства, но экзистенциально-жизненно переживая реальное зло, причиненное народу. Для них Война становится един ственной в данных обстоятельствах «средой обитания» людей и порож ДИАЛОГИЗМ ТОЛСТОГО В КУЛьТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ПЕРЕХОДНОЙ ЭПОХИ дает иной взгляд на природу чувств. «О ненависти к русским никто не говорил. Чувство, которое испытывали все чеченцы от мала до велика, было сильнее ненависти. Это была не ненависть, а непризнание этих русских собак людьми и такое отвращение, гадливость и недоумение перед нелепой жестокостью этих существ, что желание истребления их, как желание истребления крыс, ядовитых пауков и волков, было таким же естественным чувством, как чувство самосохранения» (35, 81).

На Кавказе, в отличие от Петербурга, действует другая логика вой ны и мира: не оппозиция и противопоставление «мы – они», а косми ческое соединение всего со всем, жизни со смертью, Я с Другим. Вой не как закреплению покорения, порабощения и имперской идеи мира противостоит смыслообраз войны как мира, как борьбы за освобож дение людей. На этом подходе построена и идеология, и аксиология, и экзистенциализм смыслообразов войны и мира в «Хаджи-Мурате».

Для того чтобы дать точное описание новому содержанию смысло образов войны и мира, мы предлагаем использовать понятие полемос, как наиболее полно отражающее их специфику. Полемос стал откры тием нового смысла понятия войны, при котором мир вплетается в ее внутреннюю ткань, связав в неразрывное целое все смыслы противо положных начал: войны и свободы, войны и плена, войны и красоты, войны и семьи, войны и человека, войны и природы и т. п.

В философский обиход слово полемос введено Гераклитом в зна менитом 53-м фрагменте: «Война есть условие и родитель всего». Ин терпретация этого фрагмента была дана в пятой лекции по античной философии Мерабом Мамардашвили: «Это опять “воляпюкная” фило софская фраза. Что, Гераклит – милитарист? Да нет, он хочет сказать, что лишь внутри полемического состояния, внутри состояния всеобще го полемоса, внутри которого в схватке с бытием, или друг с другом, или в схватке с собой стоят люди, – в этом определится и решится, кто раб, а кто свободен. Война разбрасывает по результирующим ячейкам:

вот он оказался рабом, потому что не хотел умереть, а свободный готов был умереть и выдержал риск своей готовности к смерти, поэтому один сильнее или больше тысячи, говорит Гераклит, если он наилучший.

А быть наилучшим не дано заранее, только внутри полемоса это станет и определится»10. Таким образом, полемос – это не этически одно плоскостная характеристика войны как отрицания мира, а субстанци ональная основа того многообразия, которое включает мир как свое другое начало внутрь единого полемического состояния. Онтология С. М. КЛИМОВА полемоса переплетена как с понятием свободы, так и с понятием диало гизма – диалектики бытия. В этом плане полемос-«родитель» сродни бердяевской интерпретации Ungrund (Бездна, Пучина. – Нем.) – «несотворенной свободы», которая управляет не только миром со творенным, но является условием творения Бога, не имевшего без нее такой возможности. Полемос, как условие абсолютной свободы, онто логичен, ноуменален и божественен, ибо Бог есть условие духовного наполнения жизни полемоса. Здесь Бог очень по-бердяевски «присут ствует не в имени Божьем, не в магическом действии, не в силе этого мира, а во всяческой правде, в истине, красоте, любви, свободе, геро ическом акте»11.

Ключевым основанием полемоса является образ человека на вой не. Этот «человек войны» уже совсем не похож на прежних толстов ских ни исполнением долга (капитан Тушин), ни детским роман тизмом и неописуемым восторгом перед опасностями (Николенька и Петя Ростовы), ни жаждой славы и геройства (образ Андрея Бол конского, который вполне сопоставим с образом Бутлера в «Хаджи Мурате»): «Война представлялась ему только в том, что он подвергал себя опасности, возможности смерти и этим заслуживал и награды и уважение здешних товарищей и своих русских друзей. Другая сторо на войны: смерть, раны солдат, офицеров, горцев, как ни странно это сказать, и не представлялась его воображению. Он даже бессознатель но, чтобы удержать свое поэтическое представление о войне, никогда не смотрел на убитых и раненых» (35, 79). Полемос демонстрирует совершенно другой образ «человека войны», ядром которого становит ся идея не соизмеримой ни с чем ценности единичной человеческой жизни, смысл которой, однако, органически связан со смертью, орга низующей космос жизни. Жизнь и смерть, война и мир здесь не оппо нируют, а именно полемизируют, соединяются, борются и сливаются в одно целое человеческого экзистенциального пространства. Поэто му к «человеку войны» равно относятся все герои повести: и Хаджи Мурат, и его несчастные сын и мать, и Марья Дмитриевна, и рядовой Авдеев, и весь окружающий мир, и даже куст «татарина» (травы вой ны), – то есть весь мир, вовлеченный в полемос как в свою сущност ную основу. Полемос сливает в единое начало войну и мир – рабо ту войны и отдых мира: «Так вот как-с, батюшка, – говорил майор в промежутке песни. – Не так-с, как у вас в Питере: равненье направо, равненье налево. А вот потрудились [был разорен чеченский аул] – ДИАЛОГИЗМ ТОЛСТОГО В КУЛьТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ПЕРЕХОДНОЙ ЭПОХИ и домой. Машурка нам теперь пирог подаст, щи хорошие. Жизнь! Так ли?» (35, 79).

Такая жизнь течет и по другую сторону баррикад. Описывая ужа сы, которыми оборачивались действия русских войск, Толстой одновре менно показал нам, как люди живут и сохраняют в себе Жизнь-Бога, оставаясь внутри всего того бесчеловечного, что несет в себе жестокое и подавляющее уничтожение других: «Перед жителями стоял выбор:

оставаться на местах и восстановить с страшными усилиями все с та кими трудами заведенное и так легко и бессмысленно уничтоженное, ожидая всякую минуту повторения того же, или, противно религиоз ному закону и чувству отвращения и презрения к русским, покориться им. Старики помолились… и тотчас же принялись за восстановление нарушенного» (35, 81).

Самое поразительное, что в этой ситуации люди находятся не в умственной оппозиции или состоянии суда над правыми или вино ватыми. Они все соединены одним целостным космосом-полемосом, объединены общей связью, его узами и его правилами. В полемосе об нажается весь узел человеческого Я, и само состояние войны ста новится необходимым Другим для проявления человеческой жизни, с которой человек сумел вступить в диалог, сохраняя себя и свою це лостность. Полемос – это диалогическая «борьба» между абсурдом безнравственной логики ресентиментного чужого МИРА, при сущего «нелюдям»-поработителям, уничтожающим все живое (кос мос жизни) из-за прихоти и настроения одного, «имевшего право»

на жизнь, убийство, смерть, и экзистенциальным величием логики ВОЙНЫ как высшей правды, сохраняющей целостное и человеческое начало в людях в условиях войны и борьбы.

Диалог внутри войны – это видение ее в зеркале мира-Жизни (важнейшая религиозно-философская категория Толстого), связан ность внутри нее пребывающего человека. Труднейшая задача на вой не – быть и оставаться человеком, который имеет дело с бесчело вечностью, доказать право «человека войны» на жизнь и на смерть, сцепленное незримой идеей Божественного присутствия. Решение этой задачи выполнено неожиданно и типично по-толстовски. «Яс новидец плоти» показал сближение людей из противоположных ми ров на соединительном уровне телесного «кода» – через улыбки:

«Хаджи-Мурат ответил улыбкой на улыбку, и улыбка эта поразила С. М. КЛИМОВА Полторацкого своим детским добродушием. … Он ожидал мрач ного, сухого, чуждого человека, а перед ним был самый простой че ловек, улыбавшийся такой доброй улыбкой, что он казался не чужим, а давно знакомым приятелем» (35, 28). Толстой описал примеры сердечного сопереживания другому (чувства Марьи Дмитриевны к Хаджи-Мурату), почтительных жестов уважения к старшим (встал, уступил место, подал какую-то вещь), притяжения взглядов, прояв ления застенчивости (вспыхнул, покраснел, потупился), сближения через одежду, запах горцев, проявления телесно-чувственного брат ства в символическом вкушении материнской груди – всего того, что поражало и образованных интеллигентов, и простых русских людей в Хаджи-Мурате и его сотоварищах. Чужому страшному (абстракт ному они-враги) Толстой противопоставляет близость этого телесного расположения, физическую доброту, снимающую умственный апри орный страх перед чужим. «Воронцов поспешил домой, боясь не довольства жены за то, что навязал ей чужого, страшного человека, с которым надо было обходиться так, чтобы не обидеть, и не слиш ком приласкать [с позиций высшего над низшим]. Но страх его был напрасен. Хаджи-Мурат сидел на кресле, держа на коленях Бульку, пасынка Воронцова» (35, 31). Начав свою новую жизнь среди рус ских, горец Хаджи-Мурат точно так же, как и русский мир – родо вые дворяне, простые офицеры и пр., – воспринимал других, чуждых ему людей силой телесного влечения или отталкивания: «Отношение Хаджи-Мурата к его новым знакомым сейчас же очень ясно опре делилось. К Ивану Матвеевичу Хаджи-Мурат с первого знакомства с ним почувствовал отвращение и презрение и всегда высокомерно обращался с ним. Марья Дмитриевна, которая готовила и приноси ла ему пищу, особенно нравилась ему. Ему нравилась и ее простота, и особенная красота чуждой ему народности, и бессознательно пере дававшееся ему ее влечение к нему. Он старался не смотреть на нее, не говорить с ней, но глаза его невольно обращались к ней и следили за ее движениями» (35, 84–85). Отклик других горцев также диа логически-телесен: «Когда Бутлер входил в комнату Хаджи-Мурата, Элдар встречал Бутлера, радостно оскаливая свои блестящие зубы, и поспешно подкладывал ему подушки под сиденье и снимал с него шашку, если она была на нем» (35, 109). Бутлер «завел себе бешмет, черкеску, ноговицы, и ему казалось, что он сам горец и что живет та кою же, как и эти люди, жизнью» (35, 92).

ДИАЛОГИЗМ ТОЛСТОГО В КУЛьТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ПЕРЕХОДНОЙ ЭПОХИ Квинтэссенцией диалогической телесности стал обмен вещами как залог дружбы и открытости, отражающий древнейшие символы одаривания и гостеприимства, преодолевающего – на пути диалога и культурного сближения – рознь и вражду древних народов. Ж. Бо дрийяр, рассматривая универсализм древнейшего механизма общения людей через обмен, указал на циклизм и символизм этого процесса:

«Символическое – это не понятие, не инстанция, не категория и не “структура”, но акт обмена и социальное отношение, кладущее конец реальному, разрешающее в себе реальное, а заодно и оппозицию реаль ного и воображаемого»12.

Другой стороной диалога войны становится понимание СМЕР ТИ, отличное от понимания убийства. Она есть высший итог жизни и в то же время – движение навстречу Высшему Другому, тому миру, о котором Толстой не мог и не хотел говорить на общепринятом языке «личного бессмертия» и «мистических восторгов». При немногослов ности описания другого мира ощущение его присутствия Толстой пере давал экзистенциально точно и убедительно и показал смерть человека как отражение великой тайны вечности. В «Хаджи-Мурате» смерть можно проанализировать через разные коннотации. Как ноумен: «Рана в бок была смертельна, и он чувствовал, что умирает. Воспоминания и образы с необыкновенной быстротой сменялись в его воображении одно другим. … Все это казалось так ничтожно в сравнении с тем, что начиналось и уже началось для него» (35, 117). И как феномен:

«Горцы представлялись ему только конными джигитами, от которых надо было защищаться» (35, 79). Как смысл и как абсурд. Как тайну и как геройство воина: «В этой смерти [генерала Слепцова] никто не видел того важнейшего в этой жизни момента – окончания ее и воз вращения к тому источнику, из которого она вышла, а виделось только молодечество лихого офицера, бросившегося с шашкой на горцев и от чаянно рубившего их» (35, 25). Как личное и как абстрактное и фор мальное. Как всеобщность и как неизбежность. Как «встречу с Богом»

и как убийство человека на войне: «Война! – вскрикнула Мария Дми триевна. – Какая война? Живорезы, вот и всё. Мертвое тело земле предать надо, а они зубоскалят» (35, 110). Как мистицизм и как ба нальность: «Смерть Авдеева в реляции, которая была послана в Тиф лис, описывалась следующим образом: “23 ноября две роты Куринско го полка выступили из крепости для рубки леса. В середине дня зна чительное скопище горцев внезапно атаковало рубщиков. Цепь начала С. М. КЛИМОВА отступать, и в это время вторая рота ударила в штыки и опрокинула горцев. В деле легко ранены два рядовых и убит один. Горцы же поте ряли около ста человек убитыми и ранеными”» (35, 36). Строки реля ции обнажают отношения ко всем смертям и жизням: солдата Авдеева, Хаджи-Мурата, генерала Слепцова, да и нашей с вами, выступающей для многих бездушной единицей, а для нас – уникально-неповтори мой и значимой. Жизнь и Смерть «человека войны» позволяет узреть единый узел, в котором сплетаются судьбы людей, стоящих на раз ных социальных ступенях, живущих по разным законам, говорящих на разных языках и вместе с тем соединенных общими цементирующими понятиями: мир, семья, сила жизни, благородство, самопожертво вание, воля к смерти, встреча с другим. Наиболее выпукло это пред ставлено в общности и параллелизме судеб маленького человека, рус ского солдата Авдеева, и выдающегося воина, борца и бунтаря – горца Хаджи-Мурата;

они пересечены в метафизическом диалоге о семье:

о близких и родных, жизни и смерти, свободе и несвободе. Они оба по жертвовали собой ради семьи: они и жили, и умерли ради нее;

в данном случае семья не только буквально, но и фигурально становится оправ данием и смыслом смерти «человека войны» и синонимом свободы и права на нее каждого человека и каждой травинки космического мира под названием Полемос. Эта связь отражена в простых безыскусных словах русского солдата, показавшего единственно возможный под ход к другому человеку (будь то Хаджи-Мурат или горцы-перебеж чики) через общность, узы мира, а не оппозицию и разделение, даже если кто-то заставляет видеть в другом врага и воевать как с врагом:

«А какие эти, братец ты мой, гололобые ребята хорошие, – продолжал Авдеев. – Ей-богу! Я с ними как разговорился. … Право, совсем как российские. Один женатый. Марушка, говорю, бар? – Бар, гово рит. – Баранчук, говорю, бар? – Бар. – Много? – Парочка, гово рит. – Так разговорились хорошо. Хорошие ребята» (35, 16).

Кем был маленький человек Авдеев при жизни, в том мире, где во йна и мир – две разные реальности, жестко оппонирующие друг дру гу? Для государства – солдатом, для отца – работником, для брата – спасителем, ушедшим вместо него в солдаты, для жены – ненужным воспоминанием и обузой, для матери – любимым несчастным сыноч ком. Самим собой он стал на войне, и то лишь тогда, когда все роли за кончились и осталась одна, но самая главная – быть собой перед Дру гим, высшим и непонятным началом: «…он видел что-то другое, очень ДИАЛОГИЗМ ТОЛСТОГО В КУЛьТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ ПЕРЕХОДНОЙ ЭПОХИ удивлявшее его» (35, 53).

В этой смерти нет посредников – церкви и священника, – обязательных атрибутов оправдания войны и без нравственности постыдной жизни тех, кто превратил человека в стати стическую единицу для удовлетворения своих амбиций. Безыскусная исповедь Авдеева – отражение искренней радости победившего гре ховность и эгоизм человека. В высший миг смерти он преодолел в себе зависть к брату, за которого пошел умирать на войну: «Завиствовал брату. Я тебе нонче сказывал. А теперь, значит, сам рад. Не замай живет. Дай бог ему, я рад. Так и пропиши». И последнее: «Свечку дай. Помирать буду» (35, 36). Высшее понятие смерти и право чело века на смерть, которая преодолевает различия и нюансы мира людей, народов, культур, поражают своей ноуменальностью и всеобщностью, абсолютной аксиологической значимостью, без которой нет ценности и у самой жизни.

Казалось бы, о Боге почти нет упоминаний в повести, если не счи тать описания обыденно-традиционных для среды горцев и русских солдат обрядодействий. И все же Полемос не может существовать вне его организующей божественной силы, придающей полноту существо вания миру. Без этого все разваливается и становится бессмысленной войной – «мясорубкой смерти». Вера, как особое состояние человека, является жизненной силой, способной преодолеть все, даже смерть.

Описание Толстым понятий Жизни и Смерти, питаемых верой, ста новится главнейшим из аргументов толстовского экзистенциализма.

«Горяча ты, пуля, и несешь ты смерть, но не ты ли была моей верной рабой? Земля черная, ты покроешь меня, но не я ли тебя конем топтал?

Холодна ты, смерть, но я был твоим господином. Мое тело возьмет земля, мою душу примет небо» (слова горской песни) (35, 95).

Мы понимаем условность этой фразы, относя ее смысл в целом к твор честву Толстого и не имея в виду принцип первого/последнего произведения.

Начало – время рождения Толстого-писателя, создавшего в 1851 г. в Тифлисе первое произведение, и конец – вершина его творчества, «Хаджи-Мурат».

Литературоведы отмечают почти пятидесятилетний подготовительный период работы над «Хаджи-Муратом». См. комментарии А. П. Сергеенко к «Хаджи-Мурату» (35, 583–666).

К л и м о в а С. М. Русская интеллигенция: маятник бинарного со знания // Человек. 2006. № 3. С. 62.

С. М. КЛИМОВА «После Чернышева был принят приехавший откланяться генерал-губер натор Западного края, Бибиков. Одобрив принятые Бибиковым меры про тив бунтующих крестьян, не хотевших переходить в православие, он приказал ему судить всех неповинующихся военным судом. Это значило приговаривать к прогнанию сквозь строй» (35, 92). Возможно, «плохие» униаты – все те же поляки или белорусы, не пожелавшие подчиниться. Об их генетической связи с Бжезовским говорит одинаковое «гуманное наказание», данное Николаем Павловичем, – нет, не убить – «слава богу, смертной казни у нас нет.

И не мне вводить ее. Провести 12 раз сквозь тысячу человек. Николай»

(35, 90–91).

Ш е л е р М. Ресентимент в структуре морали / Пер. А. Н. Малин кина. М., 1999. С. 14–15.

Там же. С. 15.

Там же. С. 26.

Там же. С. 29.

Там же. С. 34.

М а м а р д а ш в и л и М. К. Лекции по античной философии / Под ред. Ю. П. Сенокосова. М., 1999. С. 77.

Б е р д я е в Н. А. Самопознание. М., 1991. С. 176.

Б о д р и й я р Ж. Символический обмен и смерть. М., 2006. С. 243.

В. Я. Линков СОВРЕМЕННОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО (Юбилейная печать о Л. Толстом) В 2010 году у нас был юбилей – сто лет со дня смерти Л. Тол стого, скончавшегося не в родной Ясной Поляне, где он про жил большую часть жизни, а на глухой станции Астапово, с тех пор известной всему миру. Необычная жизнь завершилась необычной смертью в бегстве из дома, став лучшим пояснением к словам Христа:

«И враги человеку – домашние его» (Мф. 10: 36).

Книги, статьи, а самое главное, телевизионные передачи выразили общественное внимание к фигуре писателя, как и должно быть в соот ветствии с традицией. Но юбилей получился совсем нетрадиционный и во многом неожиданный. Его не назовешь ни празднеством, ни днем памяти о великом художнике, на нем не хватало… самого юбиляра.

Толстой покинул нас, а мы даже не заметили этого.

Вместо великого писателя и мыслителя мы имеем только плохо го отца и мужа, не оценившего по достоинству практический ум своей жены, ограниченного рационалиста, не ведающего о пределах разума, завистливого литератора, «религиозно бездарного» человека, оскверни теля святынь, ответственного за все ужасы русской революции. У нас уже нет ни создателя «Войны и мира», «Анны Карениной» и «Смерти Ивана Ильича», ни автора «Исповеди» и «Царства Божия внутри вас».

И мои слова – вовсе не риторическая фигура, я вкладываю в них прямой смысл. Разве в юбилейные дни обсуждали «Войну и мир», ко торая с экрана телевизора была названа скучной книгой, в отличие от книг С. Минаева? Мы уже не обсуждаем произведения Толстого – значит, их для нашего общества и не существует.

Газеты, журналы и в первую очередь, разумеется, телевидение – наш бесспорный флагман пошлости – без конца судачили об отноше ниях писателя с женой, не только вламывались в спальню, но прямо влезали в супружескую постель Толстых. Семейный конфликт стал не просто ведущей, но чуть ли не единственной темой юбилейных дней.

В. Я. ЛИНКОВ Почти все, что было сказано об авторе «Войны и мира», имело к нему косвенное отношение или было просто-напросто хулой, не имею щей под собой реального основания. В результате возник портрет не Тол стого, а нашего общества, поражающего своим духовным убожеством.

В юбилейный год появилась странная и крайне примечательная книга*, подобной которой я не припомню, где современный литератор, И. Волгин, расположился рядом с великим писателем под одной об ложкой в непонятном качестве. Работа толстовского «соседа» – не комментарий, не послесловие к дневнику писателя, она явно претенду ет не на служебную, а на самостоятельную роль, будучи уже опублико ванной почти в том же виде в журнале «Октябрь».

Так что же она такое и в каком отношении находится к тексту Толстого? Мое недоумение в какой-то мере было рассеяно рецензией на книгу в «Независимой газете» от 9.06.2011 г. Ее подзаголовок – «О пользе одного литературного тандема» – как будто дал ответ на вопрос. Если перед нами тандем, тогда понятно, почему имена двух авторов стоят на обложке одной книги.

Ну что же, истории известны плодотворные творческие содруже ства: Маркс – Энгельс, братья Гонкур, Ильф – Петров. Конечно, только что народившийся союз скромнее и претендует на существо вание только в пределах одной книги, где каждому автору принад лежит свой текст, но суть слова «тандем» от того не меняется. Оно предполагает два обязательных момента: 1) составляющие его члены экипажа должны быть равновелики или по крайней мере соизмеримы;

2) они должны смотреть и крутить педали в одну сторону. Соблюдения в нашем случае первого условия я не собираюсь обсуждать. Что же касается второго, то, на мой взгляд, тандем Л. Толстого и И. Волгина никак нельзя признать состоявшимся, поскольку сочинение «Уйти ото всех. Лев Толстой как русский скиталец» в основном направлено про тив автора «Войны и мира», о чем свидетельствует уже само название сочинения претендента на место в одной команде с великим писателем.

Выражение «русский скиталец», как известно, введено в оборот нашей общественной мысли Достоевским. В знаменитой пушкинской речи, большая часть которой посвящена центральному образу творче ства поэта, воплощенному в пленнике, Алеко и Онегине, ясно и точно сказано, кто такой «русский скиталец». Так что мы имеем прекрасную То л с т о й Л. Н. Последний дневник. В о л г и н И. Уйти ото всех.

* М., 2010.

СОВРЕМЕННОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО возможность сличить портрет собирательного героя Пушкина с Тол стым.

Если принять всерьез определение, наклеенное на писателя Вол гиным, то получится нечто несуразное: Толстой должен быть признан «праздным», «отученным от труда», «не имеющим культуры» чело веком. Именно в таких словах характеризует «русского скитальца»

Достоевский. Он упрекал Онегина и его собратьев за то, что они не работали «на родной ниве», да и действительно, какого труда можно ожидать от того, кто скитается.

Толстой, между прочим, выучил десятки крестьянских детей гра моте, во время голода 1891–1893 гг. кормил в созданных им столовых 16 000 крестьян. Очевидно, что одного такого дела достаточно, что бы признать обвинение его в скитальчестве оговором. Даже исключив писательство, ограничившись конкретными практическими делами, мы можем смело сказать, что всей принесенной Толстым пользы хвати ло бы на десяток людей, чтобы совершенно оправдать жизнь каждого и признать ее полезной для России. «Русский скиталец» был «несчаст ным страдальцем», а Толстой прожил потрясающую жизнь, справед ливо названную великой. «Все чаще и чаще испытываю какой-то осо бый восторг, радость существования» (Дневник. 10 октября 1907 г.).

Думаю, не много найдется на свете людей, которые в 79 лет смогли бы сказать нечто подобное. И уж совершенно невозможно представить Толстого в виде «оторванной, носящейся по воздуху былинки».

Наконец, самый главный пункт обвинения Достоевским «русского скитальца» состоит в убеждении сего последнего, «что правда жиз ни… где-то вне его…», тогда как «не вне тебя правда, а в тебе самом:

найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой и узришь правду», которая «прежде всего в твоем собственном труде над собой»1.

Как говорили в былые времена, каждый культурный человек знает, что Толстой именно это и повторял неустанно, написал книгу «Цар ство Божие внутри вас» и трудился над собой буквально до последнего вздоха.

На протяжении всего повествования Волгин хочет постичь лич ность писателя, то есть нечто уникальное и неповторимое, через уста новление его сходства со множеством персонажей. Общее у большин ства из них одно: все они – создания Достоевского. По убеждению Волгина, автор «Карамазовых», не думая о том, глубже всех про ник и раскрыл сущность толстовской личности в совершенно разных В. Я. ЛИНКОВ фигурах: «русского скитальца»;

великого инквизитора;

невежествен ного мальчика, поправляющего карту звездного неба («Братья Кара мазовы»);

деревенского парня, задумавшего страшное кощунство – выстрелить в причастие;

Ивана Карамазова;

Степана Трофимовича из «Бесов».

Руководствуясь своей странной идеей, автор пытается объяснить Толстого на материале произведений не Толстого, а Достоевского.

Приведя одну (!) цитату из философско-религиозных работ и не ис пользуя ни одной из художественных произведений Толстого, Волгин щедро цитирует «Братьев Карамазовых», «Бесов», «Идиота», «Днев ник писателя».

Эксперимент, на мой взгляд, оказался провальным, так сказать, вдвойне. Соединить черты столь разнородных лиц в одно не получи лось, да и не могло получиться, а сами черты не просто не свойственны Толстому, а, как правило, абсолютно несовместимы с его личностью.

Казус с «русским скитальцем» повторяется на страницах волгин ской книги раз за разом.

На с. 481 Волгин приводит из дневника молодого Толстого мысль о создании религии Христа, «очищенной» от таинственности, не обе щающей «будущего блаженства», а дающей его на земле.

Видимо, Волгину такое намерение явно не по душе, но он не оспа ривает его, не пытается показать или доказать несостоятельность за мысла Толстого, а, верный своему методу, стремится дискредитировать писателя, для чего цитирует некоего автора, почему-то не указывая его имени.

«Запись Толстого, – замечает современный исследователь, – по разительно напоминает великого инквизитора в “Братьях Карамазо вых”» (с. 481–482), – пишет Волгин.

Попробуем разобраться, кто кого напоминает.

Алеша Карамазов, выслушав Ивана, воскликнул: «Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не хула… как ты хотел того». То, что для од ного это хула, а для другого хвала, выражает глубочайшую суть и не обыкновенную остроту проблемы, поставленной Достоевским. Гимн Христу вложен в уста его непримиримого оппонента и противника не случайно. Великий инквизитор не приемлет учения Христа и в то же время признает его величайшим даром из всех когда-либо выпавших на долю человечества. Дар этот – свобода. Какая? Свобода нрав ственного выбора.

СОВРЕМЕННОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО Христос, по Достоевскому, совершил великий подвиг, выше ко торого нет ничего, и дал тем самым людям свободу, научив их быть свободными.

Он устоял перед искушением дьявола и отверг чудо, надеясь, что, «следуя» ему, «и человек останется с Богом, не нуждаясь в чуде».

Каким же образом Волгину и его безымянному единомышленнику Толстой, не принимавший чуда, напоминает великого инквизитора?

Никто не вызывает больше ненависти у сознательных и бессозна тельных, явных и тайных сторонников героя поэмы Ивана Карамазова, чем Лев Толстой.

По Достоевскому, перед человеком поставлена дилемма: либо Бог, либо чудо, вера в которое означает отказ от свободы, а Хри стос «жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим», потому он отверг «чудо».

В своем романе Достоевский предупреждал, что после гибели атеи стического тоталитарного режима на его развалинах может возникнуть государство, превратившее учение Христа в тоталитарную идеологию, по видимости религию, по сути же – антирелигию, не признающую Бога и поклоняющуюся дьяволу как олицетворению лжи и насилия в качестве единственных средств управления людьми.

В нашей стране многие, если не большинство, – истинные по клонники антипода Христа в «Братьях Карамазовых», хотя, может, никогда и не слыхали о нем. Насилие у нас в почете, мы верим в него как в панацею от всех наших беспорядков и безобразий. Миллионы наших граждан тоскуют и мечтают о кровавом диктаторе, убежденные в том, что только он может спасти нас от всех бед: коррупции, пьян ства, наркомании, пожаров и землетрясений. Поэтому широко распро страненная в нашем обществе неприязнь к Толстому вполне понятна.

Страна, в которой чуть ли не половина верит в величие Сталина, не может почитать автора «Царства Божия внутри вас».

Не менее, чем насилие, признается у нас необходимость и польза лжи, что опять же не удивляет, так как ложь и насилие неразлучны (для уяснения чего можно рекомендовать поэму Ивана Карамазова).

Не раз слышал в дискуссиях о преподавании истории в школе откро венные призывы ко лжи, искренние и простодушные. Сталин и его фальсификаторы истории никогда не допустили бы такие разоблачаю щие их признания.

В. Я. ЛИНКОВ Толстой и Достоевский были солидарны в понимании христианства как религии свободной любви, требующей от человека способности «свободным сердцем» «решать», «что добро и что зло». В нашем об ществе в списке человеческих добродетелей даже и не значится умение человека делать нравственный, то есть свободный выбор.

Христос «поступил как Бог», отказавшись от предлагаемой ему дьяволом власти. Большинство из нас видом не видывали и слыхом не слыхивали о людях такого чисто Христова подвига, к которым без условно относится Толстой, что и объясняет его необыкновенный нрав ственный авторитет в России при жизни и во всем мире до сих пор.

В «Исповеди» он рассказал о смертной казни, увиденной в Пари же и убедившей его в том, «что никакие теории разумности существу ющего и прогресса не могут оправдать этого поступка и что если бы все люди в мире, по каким бы то ни было теориям, с сотворения мира, находили, что это нужно, – я знаю, что это не нужно и что поэтому судья тому, что хорошо и нужно, не то, что говорят и делают люди, и не прогресс, а я с своим сердцем». Подчиняясь теориям, человечество совершило в ХХ веке самые чудовищные преступления.

Сердце умнее теорий всего мира, и потому оно главный судья в человеческих делах. Толстой показал, что значит «оставаться со сво бодным решением сердца». Он не боялся расходиться с большинством в своих взглядах и поступках, и эта способность бесценна. России такие люди нужны как воздух. Способность личного, свободного и самостоя тельного отношения к миру и людям определила достижения Толстого и в художественной, и в религиозно-философской мысли – без нее он не написал бы ни «Войны и мира», ни «Исповеди».

Волгин считает, что независимость мысли Толстого, его способ ность идти против общего течения, смелость, с которой он критико вал общепринятые мнения, если они представлялись ему ошибочны ми, были силой разрушительной. Как обычно, дает он свою оценку не прямо, а через образы Достоевского, находя сходство между ними и писателем.

Начинает он с пересказа Алешей Карамазовым Коле Красоткину мнения одного немца о типичном русском школьнике: дай ему «карту звездного неба, о которой он до тех пор не имел никакого понятия, и он завтра же возвратит вам эту карту исправленною» (с. 484). Вот на такого школьника, по мнению Волгина, и похож Толстой. «Раз умеется, автор “Исследования догматического богословия” далеко не СОВРЕМЕННОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО школьник», в отличие от него «он старается самым тщательным об разом изучить предмет» (с. 484). Это все равно, как если бы я сказал:

«N ведет себя как лиса из басни Крылова про нее и ворону, но только не прибегает к лести». Тогда в чем же сходство его с лисой, а писателя с невежественным школьником? Волгин объясняет: «характерен по рыв», он у них один и тот же. Но порыв оценивается и героем, и, не со мневаюсь, самим Достоевским положительно – «зато и независимый дух», «смелость мысли и убеждения…».

Следовательно, у Толстого и знание предмета, и независимость, и «смелость мысли». Чего же лучше?

Но ход мысли обвинителя писателя напоминает ухищрения зайца, запутывающего след. Волгин изобретает особую диалектику: сначала тезис (Толстой похож на самоуверенного невежественного школьни ка);

потом его отрицание (нет, не похож – «тщательно изучал» пред мет, прежде чем предлагать изменения);

и в заключение вывод – ут верждение того, что только что отрицалось (все же похож).

Свое исследование движущего Толстым пафоса Волгин заканчива ет обескураживающе неожиданно:

«“Браво, немец!” – могли бы воскликнуть и мы, отнеся его на блюдение не к гипотетическому русскому школьнику, а к самому Льву Николаевичу Толстому» (с. 485). Но что же имел в виду не мец и что мы должны теперь думать о Толстом? «Никаких знаний и беззаветное самомнение – вот что хотел сказать немец про русско го школьника» и что сказал после всех виляний Волгин про автора «Войны и мира».

По мнению Волгина, все-таки главное – стремление исправить карту, а делает ли это придурковатый невежественный школьник или всемирно известный писатель, глубоко постигший то, что хочет испра вить, не важно. Оказывается, в «исправлении карты» чуть ли не все наши беды, в ней «сугубо российская черта, в чем, кстати, убеждает нас социальная практика ХХ века» (с. 485).

Другую черту характера, о которой раньше никто не ведал, также негативную и разрушительную, Волгин выявляет у Толстого опять же с помощью Достоевского. Он хочет убедить читателя, что автор «Испо веди» сродни тому деревенскому парню из «Дневника писателя» года, который из озорства пытался совершить страшное кощунство – выстрелить в причастие, вынесенное им во рту из храма. В нем от крылось, по мнению автора книги, национальное свойство: «забвение В. Я. ЛИНКОВ всякой мерки во всем… потребность хватить через край» (с. 485).

Оно же было присуще и Толстому.

Говоря словами Чехова, «тенденция выдает бедного автора с голо вой». Очевидно, Волгин старается изо всех сил доказать, что отпаде ние Толстого от православия, его бескомпромиссная и жесткая критика церкви и церковного вероучения вызваны стихией национального ха рактера. Хочется человеку дойти до края, покощунствовать, вот и все, так что живите спокойно и не беспокойтесь, а у церкви как не было никаких проблем, так и нет.


Но делает критик писателя свое дело из рук вон плохо, неубе дительно и с такими натяжками, такими противоречиями, что хоть сколько-нибудь внимательный читатель поймет, что доводы Толстого, которые даже не упоминаются в книге, остаются неопровергнутыми.

Собственно анализ и оценка взглядов мыслителя на религию и церковь подменяются попыткой объяснить их недостатками его личности.

Сравнение Толстого с кощунствующим хулиганом завершается обвинением, но не прямым, а, в соответствии с принятой петляющей скользкой манерой, косвенным.

«Толстой ни в коей мере не признает себя осквернителем святынь»

(с. 489). Разумеется не признавал, кто же в этом сомневается! Во прос в другом: а был ли он им? По Волгину, да. Он, «осквернитель святынь», посмел ставить под вопрос «привычную картину звездного неба» (с. 486). Но, простите, она всегда была под вопросом, и сегод ня тем более. Свойство Толстого сомневаться в общепринятых истинах совсем не национальное, а общечеловеческое, без него мы до сих пор считали бы, что земля плоская и стоит на трех китах. Звездная кар та, в прямом значении, думаю, меняется ежедневно и становится иной с каждым открытием астрономов. Но и понимаемая в метафорическом смысле, хотя не так явно и очевидно, но так же несомненно, она из меняется постоянно. Мы сейчас не можем верить в Бога, как верили люди, жившие две тысячи лет назад. В Новое время религия во всем мире переживает сильнейший и глубочайший кризис, из которого нель зя выйти без реформ, что признается и служителями церквей. «Бог умер» – эти слова, не принадлежащие Ницше, но им сказанные, ста ли эмблемой современности. Подобным образом понимали ее русские писатели. Достоевский говорил, что он «дитя века, дитя неверия и со мнения». Наш великий поэт Ф. Тютчев написал глубочайшие строки о безверии, постигшем современного человека.

СОВРЕМЕННОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО НАШ ВЕК Не плоть, а дух растлился в наши дни, И человек отчаянно тоскует...

Он к свету рвется из ночной тени И, свет обретши, ропщет и бунтует.

Безверием палим и иссушен, Невыносимое он днесь выносит...

И сознает свою погибель он, И жаждет веры – но о ней не просит...

Не скажет ввек, с молитвой и слезой, Как ни скорбит перед замкнутой дверью:

«Впусти меня! – Я верю, Боже мой!

Приди на помощь моему неверью!..»

(1851) Волгин обвиняет Толстого в «религиозном бунтарстве» (с. 495), но Толстой никогда не «бунтовал», тем более против религии и Бога, а, наоборот, сделал все, чтобы убедить современников в невозможно сти полноценной жизни без ее религиозного понимания.

По-моему, очевидно, что именно привело писателя к мысли о соз дании новой религии, – желание исправить ситуацию, преодолеть кри зис;

и путь, им намеченный, вел в том же направлении, в котором шла передовая теологическая мысль во всем мире.

Попытки по-новому прочитать Новый Завет и истолковать рас сказанные там события символически, не понимая их буквально, пред принимались всегда, начиная с первых лет существования христиан ской церкви. А в Новое время их было множество. Ньютон, великий физик и математик, создал свою религию, где не было места ни Троице, ни новозаветным чудесам, не признавал он и Христа Богом, вообще отвергал все таинственное и непонятное в традиционной религии. Кант, как известно, был сторонником «религии в пределах только разума».

Так что Толстой вовсе не отщепенец, не экстравагантный бунтарь-оди ночка, он принадлежит к великой традиции религиозной мысли, жи вотворной и развивающейся и в наше время.

Всемирно известный немецкий теолог Р. Бультман, автор знамени той работы «Новый Завет и мифология. Проблема демифологизации В. Я. ЛИНКОВ новозаветного провозвестия», глубоко почитал Толстого и написал о нем книгу. Из подзаголовка очевидно, что он предлагал то же, что и русский писатель, – освобождение Евангелия от мифологического элемента, чтобы отделить вечное от исторического и придать учению Христа новую силу, сделав его более близким современному человеку.

«Нельзя пользоваться электрическим светом и радио, прибегать в слу чае болезни к современным лекарствам и клиническим средствам и в то же время верить в новозаветный мир духов и чудес»2.

Проблема в том, какой должна быть вера человека в современном мире, чтобы не было недоговоренностей, сделок с совестью и раздво ения личности?

Приведенные выше определения века Тютчевым и Достоевским относятся соответственно к 1851-му и 1854 г., а запись Толстого об основании новой религии сделана в 1855 г. Из них ясно, что двигало писателем и насколько актуально было его намерение создать новую религию, соответствующую «развитию человечества». Человечество меняется, и меняются его представления о Боге. Чехов, к примеру, был убежден, что, может быть, только через десятки тысяч лет, «в далеком будущем», люди познают «истину настоящего Бога…».

Кажется, все, цитирующие слова Толстого о его намерении создать религию, обрывают их в одном и том же месте – чаще всего для того, чтобы уличить его в непомерной гордыне с помощью умолчания, что в данном случае становится наветом. В действительности же Толстой очень хорошо понимал трудность задачи и вовсе не надеялся только на свои силы.

«Привести эту мысль в исполнение я понимаю, что могут только поколения, сознательно работающие к этой цели». Толстой стремился, как он замечательно выражается, «к соединению людей с религией», чтобы вся жизнь человека от рождения до смерти, все его дела, от ношения к близким и дальним были пронизаны и просветлены рели гиозным смыслом. Только по жизни и делам человека можно сказать, христианин он или нет. Посещение церкви и исполнение обрядов не может считаться достаточным для признания человека верным учению Христа.

Как известно, Цапок, державший в страхе несколько лет кубан скую станицу Кущевскую, убивавший и насиловавший казачьих доче рей, требовал от своих подручных, чтобы они ходили в церковь. Во церковленный бандит пострашнее бандита-атеиста.

СОВРЕМЕННОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО Разумеется, Толстой не избежал ошибок, как всякий человек, ко торый пытается идти трудным путем в неизвестное, но, как верно ска зал поэт, Не соблазняйся… успехами глупца, Ценней для нас ошибок опыт мудреца.

Последней моделью, которой воспользовался Волгин, создавая свой портрет Толстого, стал, само собой разумеется, герой Достоев ского.

Автор не пожалел трети страницы для обширной выдержки из «Бесов», сатирического и даже издевательского характера, рисующей жалкого приживальщика, Степана Трофимовича Верховенского, позе ра, играющего роль самоотверженного борца за идею.

«И вот он сам оставляет её (генеральшу-благодетельницу. – В. Л.) и поднимает “знамя великой идеи” и идет умирать за него на большой дороге!»

Может быть, читатель изумится: неужели Толстой был похож на Степана Трофимовича? Ну что вы, все не так просто. Сразу после ха рактеристики героя «Бесов» дается комментарий: «Конечно, подобные сближения носят сугубо формальный характер: между “последними странствованиями” Льва Николаевича Толстого и Степана Трофимо вича Верховенского – дистанция огромного размера» (с. 552). Совер шенно справедливо сказано «сугубо формальный», то есть исключи тельно формальный, не имеющий к сути внешне похожих двух событий никакого отношения. Но тогда зачем занимать внимание читателя кни ги об авторе «Войны и мира» сведениями о герое «Бесов»? Дело в том, что цитата из «Бесов» и следующее за ней отрицание какого-либо ее отношения к Толстому завершаются в согласии с «диалектикой» Вол гина третьим, заключительным, итоговым тезисом.

Оказывается, «тем удивительнее перекличка, казалось бы, мел ких и случайных деталей, “аксессуаров”, положений, сюжетных ходов:

в контексте “идейного ухода” все это обретает символический смысл»

(с. 552).

Блестяще сказано, но непонятно и на первый взгляд похоже на га лиматью. Выходит, именно потому, что сходство двух ситуаций имеет чисто формальный характер (то есть никакого другого нет), мелкие де тали только кажутся случайными, а на самом деле обладают не просто В. Я. ЛИНКОВ смыслом, а даже символическим, то есть наиболее глубоким и значи тельным.

Но не будем придираться к словам и последуем за мыслью автора.

В конце концов, если мы благодаря ей приобщимся к глубокому сим волическому смыслу, будут оправданы все ходы, какими бы странны ми они нам ни показались. И вот кульминация: оказывается, Степан Трофимович «захватывает с собой зонтик», а Толстой просит прислать «щеточку для ногтей», забытую им дома;

Степан Трофимович уходит с сорока рублями, а Толстой берет пятьдесят рублей. Ну и что? А ниче го, это все. Автор посчитал нужным объяснить, что пятьдесят рублей «не намного больше», чем сорок, но второпях, видимо, упустил воз можность раскрыть, в чем же глубокий смысл «совпадения» этих ме лочей, и щеточка для ногтей так и осталась щеточкой, пятьдесят рублей пятьюдесятью рублями, не став символами.

Но что же достигнуто в результате? Простое соседство глумливой характеристики героя «Бесов» с именем писателя уже принижает его личность, и даже отрицание сходства между ними служит тому же, не говоря уж об утверждении.

Вообще, для Волгина характерно стремление понять и оценить идеи Толстого не самостоятельно, через анализ его произведений, а с помощью чужих высказываний.

Для оценки реальных значений его религиозных идей он прибегает к известному высказыванию В. И. Ленина, назвавшего писателя «ис тасканным истеричным хлюпиком». Это Толстой-то хлюпик! Думаю, при личном столкновении бывшего боевого офицера с вождем мировой революции, привыкшим всю жизнь загребать жар чужими руками, по следнему пришлось бы плохо. Но, видимо, для Волгина Ленин – выс ший авторитет в вопросе о ценности религиозных исканий писателя.


И еще – Софья Андреевна, которая не одобряла «его чудачеств»

(с. 466).

Подчеркнув слово «чудачеств», автор, видимо, присоединяется к мнению жены Толстого. Признаюсь, у меня другие предпочтения, и я больше доверяю свидетельствам Н. Бердяева, С. Франка, Л. Ше стова, С. Булгакова и других русских и иностранных мыслителей и пи сателей, которые были почти единодушны в признании за Толстым ис ключительной заслуги в привлечении внимания современного человека к религиозным вопросам. Его идеи оказали влияние и на католическую, и на протестантскую теологию.

СОВРЕМЕННОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО Лучше всех, на мой взгляд, сказал о воздействии религиозных ра бот Толстого и его значении в современном мире известный русский богослов, последний обер-прокурор Синода, А. Карташов: «Но хо рошо ли, худо Толстой проповедует Христово учение – его служение в этом направлении громадно. В наш век эмансипации от положитель ных религий он является проповедником новой и свободной отданности Евангелию Иисуса. По смелому почину Толстого слова “Бог” и “Хри стос” перестали быть запретными для русского интеллигента, а отчасти и в целом мире»3.

Стоит обратить внимание, что из слов А. Карташова ясно: офици альному запрету на религиозную мысль в СССР и преследованию ве рующих предшествовал добровольный отказ от нее русского общества и травля всех, кто осмеливался говорить о Боге.

В дневнике Толстого есть запись от 7 октября 1892 года, под тверждающая правоту главы «министерства» веры в России. Она пре красно передает атмосферу фанатичной и невежественной нетерпимо сти к религии в среде русской интеллигенции:

«За это время был студент медицинской академии Соболевский, приехавший поправлять меня и внушать, что понятие о Боге есть оста ток варварства», – записывает Толстой. Крайне любопытная встреча:

недоучившийся студент приходит к всемирно признанному гениаль ному писателю, шестидесятичетырехлетнему, умудренному опытом человеку, поправлять его и наставлять. Откуда такая граничащая с идиотизмом убежденность юного студента в возможности сказать Толстому нечто ему неизвестное – такое, что моментально приведет того к отказу от понятия Бога? Очевидно, от мнения, что современные «передовые» люди, поскольку они «передовые», владеют истиной во всей ее полноте и всегда правы. «Бога нет» – мысль не Соболевского, а всего русского образованного общества того времени.

Сейчас ситуация повторяется с некоторыми незначительными, не принципиальными изменениями. Сегодня, проведав, что Бог все-таки есть, соболевские начинают учить Толстого, как именно надо верить.

Как? Как все. Как все будут верить, если будут, завтра, никто не знает, но уж точно найдут, чему учить Толстого. Наши сегодняшние ортодок сальные защитники православия производят особенно неприятное впе чатление при воспоминании недавнего прошлого, когда осквернялись храмы, в которых размещались гаражи, мастерские, склады, и никто не возмущался. Сейчас, когда начальство разрешило верить в Бога, В. Я. ЛИНКОВ миллионы, как ни в чем не бывало, стоят со свечами в церкви, забыв, как одни из них преследовали верующих, разрушали храмы, а другие – большинство – равнодушно это наблюдали. И кто хуже, неизвестно.

Такое было время, говорят, а сейчас – другое. Но, к примеру, поляки, жившие в ту же эпоху при том же режиме, не позволили глумиться над костелом, и коммунистическая власть вынуждена была считаться с верой и церковью.

Время во всем виновато и… Толстой. Между тем вина за то, что делалось в стране, лежит на всех нас, и потому нам лучше бы не уличать других, а ужаснуться тому, что мы творили или спокойно допускали.

Случись сейчас невозможное и вернись снова атеистическая власть, не сомневаюсь, большинство моментально уйдет из церкви, многие снова станут притеснять верующих, и все это с совершенно чистой совестью и ясным взором, даже не вспоминая недавнее «религиозное» прошлое, как не вспоминают сегодня атеистическое.

Вот и наш критик Толстого не менее тридцати лет сознательной взрослой жизни благополучно провел в стране, где происходило неви данное во всей мировой истории поругание святынь, гонение верую щих, и не сказал ни одного слова в защиту веры и церкви.

Зато сейчас в своем рвении отстоять чистоту церковного учения Волгин превосходит даже церковнослужителей. «Смерть, – пишет он, – личная трудность Л. Толстого» (с. 460). По его мнению, беда писателя в том, что «из его религиозного миропонимания изъята та встреча, о которой пророчествует церковь». «Властно устранивший церковь в качестве посредника между собой и своим небесным отцом, он лишает себя и посредничества (заступничества) того, кого не желает считать второй ипостасью Троицы, отказываясь от его покровитель ства» (с. 460).

Значит, по Волгину, Толстой «устраняет», «лишает», «не желает», «отказывается» от посредничества церкви и тем самым обрекает себя на страх смерти, на «духовную драму». Картина, набросанная бойким пе ром автора, яркая, но неубедительная, поскольку в ней отсутствует один штрих, совершенно необходимый, когда речь идет о поступках человека:

нам ничего не говорят о том, почему Толстой не принимает спасение, предлагаемое церковью, в чем причина такого странного поведения?

Это тем более странно, что, судя по тексту Волгина, он читает в душе писателя как в открытой книге, о чем еще скажем ниже. А вот здесь молчит, так что приходится гадать: то ли Толстой не захотел при СОВРЕМЕННОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО бегнуть к верному средству спасения души по глупости, то ли по недо мыслию, то ли из гордыни? Так чего же проще – ведь узнать о мотиве поступка Толстого можно у него самого.

В «Исповеди» он поведал, как, ища спасения от отчаяния жизни без Бога, он обратился к православной церкви, принял и исполнял все ее обряды. «Исполняя обряды церкви, я смирял свой разум и подчинял себя тому преданию, которое имело все человечество».

«Властно отодвинул церковь», – сообщает Волгин о разрыве с ней Толстого, объясняя таким образом одно из важнейших событий в жиз ни писателя. Но это (не знаю, как сказать – помягче или поточнее;

выбираю первое) – неправда.

Толстой глубоко разочаровался в церкви, она оказалась неспособной открыть ему истину, как и миллионам его современников, и властно он никого и ничего не отодвигал, он испытывал не наслаждение своей силой (взял да и отодвинул), а отчаяние, сожаление и вынужден был продол жить поиск самостоятельно, что вряд ли доставило ему радость. Волгин даже не рассматривает доводы Толстого, его критику церкви, рассчиты вая на совсем уже простоватого читателя, верящего любому печатному слову, а уж тем более тому, которое открывает то, что он именно и ожидал.

Самые достоверные и ценные свидетельства о личности и исканиях Толстого автором игнорируются. Из всего, написанного рукою писа теля, он цитирует только письма и дневники;

исключение, как мы уже отмечали, – одна фраза из «Исповеди».

Волгин не принимает во внимание предупреждение Толстого, про сившего своих друзей «не приписывать никакого значения тому, что им сознательно не отдано в печать. … Всякий человек бывает слаб и высказывает прямо глупости, а их запишут и потом носятся с ними, как с самым важным авторитетом».

Приведя эти замечательные слова, Волгин остается глух к ним и не видит разницы между письмом, дневником (и уж тем более сло вом, записанным чужой рукой) и творениями художника и мыслителя, изданными при его жизни. Из всего огромного материала о Толстом он предпочитает самый сомнительный – воспоминания современников, которые, как хорошо известно, полны неизбежных ошибок, чаще всего тенденциозны и нередко намеренно лживы.

Потому показания даже добросовестных и объективных свиде телей должны быть подвергнуты критической проверке. Как хорошо известно, М. Горького, на цитатах которого Волгин, как на камне, раз В. Я. ЛИНКОВ мещает некоторые свои построения, обвиняли во лжи Бунин и Ходасе вич. И действительно, многое в его воспоминаниях вызывает сомнение.

Не только материал, но и основные, так сказать, идеи книги Вол гина – из того же разряда слухов и толков. Они, собственно, не при надлежат ему, но также и никому, они общие, то есть популярные, и потому немало способствуют успеху использующего их автора.

К ним относится и положение о рационализме Толстого, который ве рил только в разум, а для сегодняшнего читателя рационалист – плохой человек, ограниченный, узкий. «Он Толстой полагает, что мысль – альфа и омега всего» (с. 480), «верящий только во всесилие разума»

(с. 527) – «величайший рационалист и враг всякой мистики» (с. 528).

Толстой на самом деле был не рационалистом, а глубоким критиком рационализма, одним из первых в Европе XIX века. «Война и мир» вся пронизана полемикой с убеждением, что разум является главной движу щей силой человека. В эпилоге своего великого романа Толстой подвел итог спору с рационалистами: «Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разумом, – то уничтожится возможность жизни».

Думаю, что после этих строк, абсолютно достоверно принадлежа щих Толстому, станет ясна цена заверениям в его рационализме. Да, скажут, но это когда он говорил! В таком случае надо писать «Толстой стал рационалистом», а не был им, но и это неправда.

В 1873 г. в письме к Фету он говорит о значении религии, которая «столько веков стольким миллионам людей… оказывала наибольшую услугу» не мыслью, не логикой, а как «бессмыслица, но одна из мил лиардов, которая годится для этого дела». Через три года в письме Страхову Толстой отвечает на вопрос, что такое зло: «…зло есть все то, что разумно – основано на логических выводах. Самопожертвова ние, любовь бессмысленны».

Очевидно, давно пора одуматься и перестать прислушиваться к жалкой болтовне о «рационализме» Толстого, порожденной не фак тами, а желанием некоторых литераторов скомпрометировать писате ля, хотя в рационализме нет состава преступления.

Толстой менялся, от многого отказывался, приходил к новому по ниманию вещей, история его отношения к разуму непроста, крайне лю бопытна и поучительна и до сих пор не нашла своего исследователя.

В последние годы он скорее сказал бы, что добро – разумно, а зло – не разумно. Но, как бы ни изменялись его взгляды, всесильным разум Толстой никогда не считал.

СОВРЕМЕННОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО «…Я хочу, чтобы все то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума неправильны …, но потому, что я вижу пределы своего ума», – писал Толстой в «Исповеди». О какой его вере во всесилие разума можно говорить, когда автор «Исповеди» ясно вы ражается: «пределы ума».

В дневнике Толстого за 1910 год, за которым в книге следует ра бота о «русском скитальце», ее автор мог бы прочитать множество за писей Толстого, где речь идет об ограниченности человеческого разума, о многом, что ему недоступно.

«Если серьезно подумать о жизни своей и всего мира, то нельзя не признать, что есть НЕЧТО такое, что его знать никак нельзя…» (с. 19).

«Во всякого рода занятиях важно уметь останавливаться перед тем, чего не знаешь, а не думать, что знаешь то, чего не знаешь» (с. 21).

«Что оно такое, это сознающее (то есть человеческое «я». – В. Л.) – не знаю и не могу знать» (с. 24).

«Зачем это, я не знаю, но знаю, что это есть».

Надеюсь, читатель теперь сам будет в состоянии решить, верил ли Толстой в безграничные возможности разума или нет.

Так вот обстоит дело с рационализмом Толстого, в точности так же, как и со сходством с великим инквизитором, как и с другим мифом о якобы непочтительном отношении писателя к Христу.

«Не принимая Иисуса в качестве Бога, Толстой, однако, не очень то жалует его и как человека» (с. 482), – замечает И. Волгин и, раз умеется, не цитирует самого Толстого, ссылаясь исключительно на свидетельства его современников. Между тем нет ни одного слова, написанного Толстым, которое давало бы хоть какое-нибудь основа ние усомниться в глубоком почитании Христа, в подтверждение чего можно сколько угодно приводить высказываний писателя. Среди них знаменитые, ставшие хрестоматийными слова из «Войны и мира».

«Для нас, с данною нам Христом мерою хорошего и дурного, нет неизмеримого. И нет величия там, где нет простоты, добра и правды».

Так Толстой думал в шестидесятые годы, так же и в конце жизни.

В заявлении, сделанном им в дневнике 1909 года, о котором речь будет ниже, он признается, что для него выражение любви к Богу с помощью ритуальных действий «было бы отречением от души, от учения Христа, от Бога».

Все, что в книге Волгина говорится о рационализме, непочтитель ном отношении к Христу Толстого, не более чем сильно затасканные В. Я. ЛИНКОВ расхожие идейки современности. А у нас общепринятое почитается ис тиной, даже если это ложь, что имеет глубокие корни в общественном сознании, уходящие в эпоху шестидесятых годов XIX века, когда фор мировалась революционная идеология в России.

В «Дыме» Тургенев с присущей ему чуткостью к новым духовным явлениям высмеял склонность передовых русских людей к самым не лепым поклепам на представителей высших классов.

Но, кажется, застреливший «жену из пушки» князь Чукчеулидзев и «заведомо уморивший двенадцать работниц» купец Плескачев, за что получил медаль «за полезное», не произвели на русское общество никакого впечатления.

С середины XIX века о князьях и купцах можно было в негатив ном плане писать все, что бог на душу положит, так как они были экс плуататорами, врагами народа и понятие справедливости на них не рас пространялось. К чему привел такой образ мысли, хорошо известно.

В виде призрака прошлого он витает и в наше время. Сейчас Толстого, признанного врагом церкви – единственного учреждения, претенду ющего на господствующую идеологию в нашем обществе, в котором сохранилась память о том, чем грозит расхождение с идеями, поддер жанными властью, – можно обвинять, не считаясь с истиной.

Широкие возможности для небескорыстных выдумок заинтересо ванных лиц открылись в материалах об уходе и смерти Толстого.

Популярная и ставшая уже общепринятой версия выглядит так:

Толстой перед смертью мечтал и страстно стремился примириться с церковью, для чего приехал в Оптину, чтобы якобы встретиться со старцем Иосифом, но из-за малодушия, помех Черткова и дочери Александры не смог осуществить своего желания.

Между тем миф о «духовной драме» Толстого и его намерении по каяться и вернуться в церковь держится опять же на умолчании и тем са мым сокрытии от читателя важнейшего документа, в отличие от всякого рода воспоминаний совершенно достоверного и написанного не случай но, не под влиянием минутного настроения, а глубоко продуманно.

В дневнике от 22 января 1909 г. Толстой сообщает о визите туль ского епископа Парфения, просившего в случае серьезной болезни гра фа известить его;

Толстому это было «особенно неприятно», и он сделал предвосхищающее церковные интриги и легенды заявление, в котором объявил: «…все, что будут говорить о моем предсмертном покаянии и причащении, ложь».

СОВРЕМЕННОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО И здесь Волгин ничего нового не говорит, но все же вносит свой авторский элемент, отсутствующий у дружного коллектива его едино мышленников, – порой грубо развязный, а порой высокомерный тон.

Иначе как грубость я не могу определить его слова о Толстом, ко торый «после ухода, уже в Оптиной будет нарезать круги вокруг ке льи старца Иосифа в надежде на встречу» (с. 485). Слова «нарезать круги» выделены не мной, а Волгиным, видимо с целью обратить вни мание читателя на ключевые слова, которых нет ни у одного свидетеля.

Следовательно, трактовка поведения Толстого целиком принадлежит автору и является чистой (без примеси реальности) его выдумкой.

На с. 491 читаем поразительное по высокомерию откровение Вол гина: «Но душа самого автора “Бесов” остается для Толстого тайной за семью печатями». Но ведь такое может позволить себе сказать только человек, для которого нет тайн в душе автора «Бесов».

Не только душа Достоевского, но и душа Толстого не представляет для автора книги о великом писателе никаких трудностей и проблем, он ясно видит в ней самые мелкие побуждения.

«Гончаров, конечно, Толстому тоже не соперник. С автором же “Идиота” дело обстоит не столь просто» (с. 479). Здесь Волгин при бегает к известному приему – так, мимоходом сообщает читателю как нечто давно известное, бесспорное, не требующее доказатель ства сведение, слегка порочащее Толстого. Вот, мол, какой он был на самом деле писатель, вечно беспокоившийся о своем престиже и рассматривавший собратьев по цеху с точки зрения конкуренции.

Любопытно, что из всех писателей, которых автор вспоминает или цитирует, только один Толстой страдает завистью. Как говорится, в семье не без урода.

Не всегда, но большей частью, автор «Братьев Карамазовых» вы ступает в роли то ли экзекутора, то ли ментора Толстого, все крити ческие замечания которого о произведениях Достоевского отметаются как порожденные не их объективными свойствами, а раздражением их критика. Ни одной критической оценки Толстым Достоевского Волгин не признает справедливой. «Толстого раздражает в Достоевском…»

(с. 488);

«шуточки Достоевского его раздражают» (с. 497);

«Сюжет ные ходы Достоевского раздражают Толстого» (с. 489).

Не знаю, спешка или снижение требовательности автора к соб ственной работе стали причиной множества логических ошибок, неточ ных слов и трюизмов в его тексте.

В. Я. ЛИНКОВ Он, к удивлению, иногда прибегает к ходу мысли, напоминающему известного героя Гоголя. Справедливо мое утверждение или нет, пусть решит читатель.

«Он приехал бог знает откуда, я тоже здесь живу», – обращается Ноздрев к своему зятю Мижуеву. Типичный пример алогизма.

Волгин пишет: «Толстой уверен, что о религиозных вопросах сле дует говорить “с величайшей осторожностью и вниманием без ритори ки фраз и помилуй бог – рифм”» (с. 463), – и возражает писателю:

но ведь и у Державина, и у Пушкина были рифмованные стихи на ре лигиозные темы. Хотя, скорее всего, Толстой кое-что слышал о них, можно признать замечание справедливым. Но, видимо, Волгину этого показалось мало, и он для усиления доводов решил продолжить свою мысль: «Христос, между прочим, предпочитает говорить притчами: он знает толк в образной речи» (с. 463).

Получается, что Толстой не признавал рифму несмотря на то, что «Христос говорил притчами» и знал толк «в образной речи». Но и Толстой любил притчи, и писал их, и «знал толк в образной речи», но рифму в религиозных текстах не жаловал, да и Христос обходился без нее.

С. 560: «…столько же безумия, сколько и явного умысла». Умы сел может быть и нередко бывает «безумным».

С. 538: Толстой, «не доверяя прислуге, выносит свой горшок». Ви димо, прислуга была недостаточно умелая.

С. 571: для Толстого Бог – «любимый им Начальник». Без ком ментария.

Встречаются в книге Волгина и имитирующие содержание пусто ты. На с. 530–531 читаем запись доктора В. Люстрицкого, занима ющую две трети страницы, в которой, в частности, дается описание лица Толстого. На основе чего Волгин приходит, как ему кажется, к важному выводу, преподнося его как откровение. То, о чем толковали «не столь искушенные любители», доктор подтвердил «диагностиче ски», научно и «догадливо отметил… предрасположенность к серьез ной мыслительной деятельности» Толстого. Поразительная «догадли вость», учитывая, что запись сделана в 1910 году, когда, в общем, все человечество уже догадалось о «предрасположенности» писателя.



Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 17 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.