авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 | 15 |   ...   | 17 |

«Есть две пословицы: «От работы будешь горбат, а не будешь богат» и еще: «От трудов праведных не наживешь палат каменных». Посло- вицы эти несправедливы, потому что лучше быть горбатым, чем ...»

-- [ Страница 13 ] --

Конечно, было бы несправедливо ограничиться разбором негатив ных оценок Толстого. В книге Волгина помимо Толстого – «оскверни теля святынь», религиозного реформатора, «поразительно напоминаю СОВРЕМЕННОЕ МИФОТВОРЧЕСТВО щего великого инквизитора» и «не жалующего Христа как человека», «религиозного бунтаря», похожего на самонадеянного и невежествен ного школьника, есть другой Толстой.

Этот другой – «бесспорный символ» того, «что зовется русской литературой» (с. 453).

Положительный ряд оценок Толстого никак не соотнесен с отри цательным. Да они просто и несовместимы: не может «скиталец» быть символом русской литературы.

В конце своего труда Волгин говорит, что «мы куда как одиноки без Толстого» (с. 578).

Но мне представляется, что без «осквернителя святынь» одиноки ми могут чувствовать себя только осквернители святынь.

Но все-таки чем же книга «Уйти ото всех» привлекает читателей?

Во-первых, клерикальными идеями, внушающими читателям, что они могут быть спокойны: спасение им обеспечено, а смутьян и бунтарь Толстой поставлен на подобающее ему место и беспокоить их не может.

Во-вторых, обилием многообразных «полезных» сведений. Читатель узнает, что в молодости Толстой болел гонореей, что Софья Андреевна подозревала мужа в сексуальной связи с Чертковым;

читателя также осведомляют, когда прекратились супружеские отношения Льва Нико лаевича с Софьей Андреевной. В книге говорится о бездоказательном обвинении Н. Страховым Достоевского в педофилии, об «уличении»

Достоевским Н. Страхова в «тайном сладострастии». Подробно рас сказав о первой встрече Толстого с Чеховым в Ясной Поляне, их купа нии в реке, Волгин делает «глубокомысленное» замечание: «Если ны нешние переговоры нередко завершаются баней, то Толстой поступает ровно наоборот – с этого начинает» (с. 524). Хочется спросить, с чего «этого»? И что из этого?

Большая часть таких фактов не имеет отношения к истории «рус ского скитальца» Льва Толстого, к его духовному поиску. Вот Волгин размышляет об отношении Толстого к техническим достижениям про гресса и цитирует его мнение о железных дорогах. И пошел ассоциа тивный ряд, включающий Анну Каренину, бросившуюся под поезд, Колю Красоткина, который лег между рельсами, слова Хохлаковой из «Братьев Карамазовых», назвавшей современность веком железных дорог, рассуждения героя «Идиота» Лебедева (с. 473, 474). Очевид но, что никакой внутренней связи между поступком юного смельчака из Карамазовых и самоубийством Карениной нет, а есть чисто внешняя, В. Я. ЛИНКОВ то есть лишенная какого-либо смысла: оба события происходят на же лезной дороге.

Почти каждый эпизод существует в тексте Волгина самостоятель но, сам по себе, не перекликаясь с другими, в чем и состоит привлека тельность книги. Читателю не надо напрягать свое внимание, следить за развитием мысли автора, сюжета книги, он бездумно переходит от эпизода к эпизоду, не сталкиваясь ни с какими вопросами и пробле мами, но зато пестро, а потому «интересно» и занятно. Ведь главное, чтобы читателю было «интересно», ну разумеется, желательно, чтобы он также ощущал сопричастность подлинной культуре, что легко до стигается при чтении книги Волгина, в высочайшем уровне которой нас подозрительно единодушно заверяет критика.

Автор уже цитированной панегирической рецензии Куклина «убеждена, что после бунинского “Освобождения Толстого” и прони цательнейших горьковских очерков ни одно сочинение о Льве Никола евиче не читается с таким интересом, как волгинская (биографическая?

исследовательская? интеллектуальная?) проза».

Кого же именно превзошел Волгин? Разумеется, всех я перечис лить не могу, да в том и нет нужды, достаточно будет привести не сколько имен, чтобы читатель ясно представил масштаб автора книги о «русском скитальце».

О Толстом писали: Чернышевский, Достоевский, Лесков, Фет, К. Леонтьев, Мережковский, Розанов, Бердяев, С. Булгаков, Блок, П. Сорокин, Набоков, Цвейг, Роллан, Т. Манн. Говоря языком Вол гина, любящего щегольнуть сленговым словцом, не слабый ряд. То, что Куклина предпочитает Волгина Достоевскому, Набокову и всем остальным выше упомянутым, конечно, не большая беда, скорее ее су губо личная проблема. Но вот то, что ее мнение растиражировано «Не зависимой газетой» и молчаливо принято научным сообществом, в част ности толстоведами, уже становится общественно значимым явлением.

Д о с т о е в с к и й Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972–1990.

Т. 26. С. 139.

Б у л ь т м а н Р. Новый завет и мифология // Б у л ь т м а н Р. Из бранное: Вера и понимание. М., 2004. С. 10.

К а р т а ш о в А. В. Толстой как богослов // Из истории русской литературы и журналистики: Ежегодник. М., 2009. С. 288.

И. В. Лукьянец КАРТИНы СМЕРТНОЙ КАЗНИ И ТЕЛЕСНОГО НАКАЗАНИЯ У ж.-ж. РУССО И Л. Н. ТОЛСТОГО (От воображаемого к реальному) О близости философских, социальных взглядов и художественной оптики Ж.-Ж. Руссо и Л. Н. Толстого написано и сказано многое.

Реже обращает на себя внимание сложная природа той разности и не похожести, которой оборачивается это очевидное сходство. Один из самых болезненных и сложных вопросов, которые задавали два эти художника и мыслителя, размышляя о жизни социума, – вопрос о не прекращающейся череде убийств и мучений, которые легализуются в обществе, то есть о смертной казни и наказаниях. Общество, защи щающее свою безопасность любой ценой, в том числе и ценой чело веческих жизней, и личность, которая может нуждаться в защите, а может стать жертвой этого стремления к безопасности, естественным образом оказывались в положении противников. Художественные, в данном случае литературные отзвуки этой проблемы демонстрируют нам то, что приверженность той или иной позиции зависит прежде все го от угла зрения, определяемого личным опытом, историей и многи ми другими обстоятельствами. Удовлетворение читателя сценой казни Ганелона в «Песни о Роланде» основано на некой ритуальной обще ственной и религиозной санкционированности этой казни, на ее кон венциональности. Ведь и сам Ганелон соглашается с условиями Бо жьего суда. Висельный юмор Франсуа Вийона диктуется его персо нальной оптикой, вопрос о санкции, конвенциональности замещен ужасом плотского «перевертыша» смертной казни. «Я Франсуа, чему не рад, увы…» В силу все большей персонализации литературного взгляда пафос сострадания, кажется, со временем начинает доминиро вать в текстах, обращенных к теме смертной казни. Однако вся исто рия литературного изображения смертной казни как во Франции, так И. В. ЛУКьЯНЕЦ и в России демонстрирует нам чрезвычайную интонационную, жан ровую и, конечно, интеллектуальную и эмоциональную подвижность художественного языка, а точнее, множественность этих языков. Ге роическая смерть богатыря в эпосе уравновешивалась справедливой казнью злодея (Роланд, Ганелон). Парадоксальный перевертыш ви сельного юмора, например в поэзии Вийона («Я Франсуа, чему не рад…») и в русских частушках, соприсутствовал с апокрифическими рассказами о муках и казнях святых. Даже в XIX веке, когда проблема оказывается поистине в центре внимания, она порождает очень разные, множественные отклики и ответы1. Именно в это время размышления о смертной казни становятся разносторонними и сосредоточенными, как будто чья-то безжалостная рука отодвинула занавеску, милосерд но скрывавшую от осужденного гильотину. За редким исключением сама по себе смертная казнь до XIX века не становилась предметом художественного осмысления. Действительно, только в XIX веке тема обретает поистине самодовлеющий характер. Публикация повестей В. Гюго «Последний день приговоренного к смерти» (1829) и «Клод Ге» (1834) расценивается иногда как начало борьбы за отмену смерт ной казни во Франции, которая завершилась 18 октября 1981 г. от казом от peine capitale. В то же время мнения о смертной казни могли быть разными. Достаточно вспомнить знаменитый спор Гюго и Баль зака об отношении общества к преступнику2.

Естественно, что и в XX веке эта полемика продолжилась, напри мер в споре двух великих экзистенциалистов Камю и Сартра. Действи тельно, Франция «подарила» миру не только гильотину, но и, навер ное, самые богатые размышления о ней. И не только размышления.

Зрители выставки «Преступление и наказание», устроенной в музее Орсэ в 2010 г. (главным экспонатом на ней была настоящая гильо тина) покидали ее с чувством облегчения, потому что последнее, что они видели, – надпись со словами: «В 1981 г. во Франции смертная казнь была отменена». Конечно, оргии смертных казней времен Ре волюции, некоторое опошление проблемы в связи с ее механизацией сыграли свою роль в смене акцентов внутри проблемы. Каким бы ни было отношение к смертной казни, внимание бесповоротно сместилось с самого события смертной казни на состояние души осужденного либо свидетеля казни. Очевидно, что мотивировался этот интерес двояко.

Особый, обострившийся с конца XVIII века интерес к страданию, на силию находил в теме смертной казни особые возможности. С другой КАРТИНЫ СМЕРТНОЙ КАЗНИ И ТЕЛЕСНОГО НАКАЗАНИЯ У РУССО И ТОЛСТОГО стороны – каждое высказывание о смертной казни становилось по ступком. «Да и кому же не известно, что вопрос о смертной казни есть один из очередных, неотлагаемых вопросов, над разрешением которых трудится современное человечество?» – напишет в 1870 г. И. С. Тур генев в очерке «Казнь Тропмана»3.

Само собой разумеется, что проблема смертной казни может об суждаться как юридическая, философская, религиозная, политическая, психологическая, медицинская или иная4. Каждый из этих ракурсов подвижен и зависит от истории цивилизаций, от национально-истори ческой специфики жизни социума. Словом, смысловое поле, определя емое проблемой смертной казни, – огромно и подвижно. Естественно, что русская общественная мысль не изолирована от европейской, при меров тематических пересечений в рассуждениях на эту страшную тему смертной казни – множество. Речь идет и о типологических законо мерностях движения представлений о смертной казни, определяемых христианскими и гуманистическими ценностями, и о прямых влияниях и заимствованиях. В качестве последних можно, например, вспом нить такой памятник русской мысли, как сочинение А. Н. Радищева «Житие Федора Васильевича Ушакова»5 (1789), в котором, цитируя Ушакова, Радищев прямо опирается на политическую мысль Чезаре Беккариа и аббата Морелле6. В то же время особая история смертной казни и отношение к ней в России позволяли русским мыслителям от делять Россию от Европы. Л. Н. Толстой так начинает свою знамени тую статью «Не могу молчать»:

«Семь смертных приговоров: два в Петербурге, один в Москве, два в Пензе, два в Риге. Четыре казни: две в Херсоне, одна в Вильне, одна в Одессе.

И это в каждой газете. И это продолжается не неделю, не месяц, не год, а годы. И происходит это в России, в той России, в которой народ считает всякого преступника несчастным и в которой до самого последнего времени по закону не было смертной казни.

Помню, как гордился я этим когда-то перед европейцами, и вот второй, третий год неперестающие казни, казни, казни» (37, 83).

Между тем существенные изменения в обсуждении проблемы смертной казни подготовили те, кто не успел увидеть гильотину в дей ствии. Особенно значимым для изменения оптики освещения смертной казни оказался взгляд Жана Жака Руссо. Дело не в исключительном личном опыте Руссо, который, в отличие от Толстого, а тем более И. В. ЛУКьЯНЕЦ Достоевского, никогда не был непосредственным свидетелем смертной казни или ее участником. Дело в типе художественного сознания, кото рое трансформирует воображаемое в неопровержимую реальность, то есть в расширении сознания.

Прямые, окончательные ответы на вопрос о смертной казни, ко торые и Руссо, и Толстой дают в публицистической форме, – пря мо противоположны. Речь идет о философском трактате Руссо «Об общественном договоре»7 и о публицистике Толстого конца 1890-х – начала 1900-х годов: «Стыдно» (1895), «Не убий» (1900), «Не могу молчать» (1908). В том месте «Общественного договора», где Рус со говорит о смертной казни, он допускает ее необходимость по от ношению к «врагу государства»8. Оговаривая то обстоятельство, что смертная казнь вообще вредна для государства, Руссо особенно наста ивает на слове «враг» как на серьезнейшем аргументе в оправдании смертной казни. В этом случае слово «враг» помогает философу «рас человечить» ситуацию, перевести ее в иное смысловое поле – военно политическое9.

В публицистических статьях Толстого, как и в его романной прозе, происходит прямо противоположное. Отказываясь от любого ритори ческого оправдания смертной казни, в том числе научного, юридиче ского, военного и пр., Толстой «очеловечивает» самые абстрактные со циальные модели узаконенного убийства, например войну, когда власть приговаривает к смерти солдат, посланных на верную смерть («Смерт ная казнь и христианство», «Воспоминания о суде над солдатом»).

«Смертная казнь, – писал Толстой, – как была, так и осталась для меня одним из тех людских поступков, сведения о совершении которых в действительности не разрушают во мне сознания невозможности их совершения» (37, 69).

Автобиографическая проза Руссо, который, повторюсь, не был, в отличие от Толстого10, участником судебного процесса или свиде телем казни, дает основание представить рассказ о его жизни как об особой разновидности судебного процесса. Риторика судебных прений сказывается в обвинительных и оправдательных фрагментах «Испо веди». «Исповедь» и начинается как речь на Высшем суде. Судебная риторика определяет структуру сочинения Руссо «Диалоги, или Рус со – судья Жан-Жака». В «Диалогах» есть обвиняемый – Жан Жак, обвинитель, выразитель общего мнения – француз, и защитник – Руссо (распределение ролей при этом произвольно и подвижно, роли КАРТИНЫ СМЕРТНОЙ КАЗНИ И ТЕЛЕСНОГО НАКАЗАНИЯ У РУССО И ТОЛСТОГО обвиняемого и обвинителя меняются). Желание исследователей «сце ментировать» автобиографические тексты Руссо каркасом сюжета, вы явить смысловую парадигму книги вызывало к жизни разные предпо ложения. «Исповедь» называли воплощением мифа о потерянном Рае или о Золотом веке11, в «Исповеди» видели пикареску, повествующую о превратностях судьбы «пикаро» Жана Жака. Эти попытки, часто открывающие новые смысловые пласты автобиографической прозы Руссо, но неизменно стирающие другие смысловые оттенки, вызывают желание увидеть в текстах Руссо и другие модели, например модель судебного процесса.

В личном опыте Руссо, зафиксированном в автобиографической три логии, претерпеваемое от насилия страдание, субъектом или свидетелем которого он становился, играло роль последнего, окончательного аргу мента в риторике защиты или обвинения. Тема страдания в мире Руссо всегда занимала одно из главных мест. Страдание нравственное, сердеч ное, физическое сложно переплетаются, почти не оставляя надежды на возможность иерархического анализа его форм. Источник и продолжение этого страдания – почти неразличимы. Всем известно, какое значение Руссо придавал воображению как творческой силе. «Я могу создать пре красный пейзаж лишь находясь в темной и закрытой комнате»12, – писал он. Внешнее событие преобразуется воображением и становится собы тием внутренним, и, напротив, то, что существует лишь в воображении, рождает реальное событие, моделирует не только само событие, но и его оценку. Граница между воображением и реальностью стирается, но яс ность взгляда всегда позволяет писателю видеть место, где она была. Об ратимся к такой форме воображения, как воображаемое зрелище пытки, казни, страдания, которое становится настоящим наваждением для Руссо именно потому, что центром этого зрелища он видит себя.

В знаменитом эпизоде порки из «Исповеди», который так любят фрейдистски настроенные толкователи текстов Руссо, он вспоминает о причиненной ему реальной физической боли не без удовольствия.

Эротическое переживание боли, стремление к этому переживанию бу дут поддерживать его фантазию и в тех случаях, когда Руссо желает вызвать сострадание читателя, то есть спровоцировать сострадатель ную, «любовную» реакцию13. Обида сердечная, во многом вообража емая, заставляет его кричать своим обидчикам: «Палачи!». В «Испо веди», вспоминая о несправедливом наказании за поломку гребня, в которой он был неповинен, Руссо пишет:

И. В. ЛУКьЯНЕЦ «Телесная боль, хотя и сильная, была для меня мало чувствительна, я чувствовал только негодование, бешенство, отчаяние. Мой двоюрод ный брат, находясь приблизительно в том же положении, будучи на казан за невольную ошибку как за умышленный проступок, приходил в ярость по моему примеру и, так сказать, настраивал себя на один лад со мной. … Мы поднимались на нашем ложе и принимались вдвоем изо всех сил сотни раз кричать: “Carnifex, carnifex, carnifex”»14.

Первое ощущение несправедливого насилия заставляет сильнее биться сердце Жана Жака спустя пятьдесят лет. Телесную реакцию вызывает не сама боль, а ее отсроченное переживание. Когда в «Испо веди» Руссо говорит о том, что он не выдал подмастерье, причинивше го ему случайно страшную боль, в интонации звучит гордость. Сама по себе физическая боль могла причинять и нравственное удовлетворение, когда она сопровождала благое дело, не случайно среди любимых книг Жана Жака – Плутарх.

Важное для Руссо смыслообразующее положение жертвы, в котором он себя видит, недвусмысленно проявляется в воображаемых картинах казни или пытки, в центре которых – он сам в роли жертвы либо в роли зрителя. О творческой силе страдания у Руссо писал в своей интересней шей статье Жак Берштольд15. В блестящей метафоре он сравнивает твор чество Руссо с древней пыткой, когда страдальца поджаривают в чреве медного быка, а его крики, пройдя сквозь акустические приспособления, преобразуются в чарующие звуки. Продолжая эту метафору, мы обна ружим, что у Руссо страдания не только преобразуются эстетически, но и становятся опорой, своего рода эмоциональным и логическим мотивом при формировании важнейших видов его связи с миром, его интеллек туальных, гражданских и глубоко личных психологических претензий.

Воображаемые картины насилия многочисленны и могут стать предметом любопытной типологии: Руссо видит себя то свидетелем воображаемой казни, то ее жертвой, то даже (что чрезвычайно ред ко) убийцей. Последнее нуждается в особом толковании. В отчаянии Сен-Пре, главный герой «Юлии, или Новой Элоизы», которого не без серьезных оснований отождествляют с самим Руссо, говорит, что в своем воображении он переживает искушение вонзить кинжал в грудь Юлии и почувствовать на своих руках ее теплую кровь, потому что лишь смерть может соединить их.

Безусловно, по обилию воображаемых сцен казни и пыток самым насыщенным текстом Руссо оказываются «Диалоги, или Руссо – КАРТИНЫ СМЕРТНОЙ КАЗНИ И ТЕЛЕСНОГО НАКАЗАНИЯ У РУССО И ТОЛСТОГО судья Жан-Жака» (1772–1776). Напомню, что побудительной силой для создания «Диалогов» становится желание Руссо понять ускольза ющую от него причину странной вражды и ненависти к нему бывших его друзей, «этих господ» (ces messieurs), попытаться стать на их точ ку зрения. Не случайно в «Диалогах» так много внимания уделяется внешнему, видимому. Например, облику самого Жана Жака. Точки зрения переплетаются, Жан Жак говорит о своем портрете как о не удачном портрете «какого-то циклопа». Возникает зрительное впе чатление почти шизофренического характера, когда согласно логике «Диалогов» Руссо наносит визит Жану Жаку и рассказывает позднее о впечатлениях от его (то есть своей же) внешности собеседнику, не коему «французу».

Имена «гонителей» Руссо прекрасно известны, он сам называет их в «Исповеди» и проговаривается в «Диалогах». Прежде всего это Мельхиор Гримм, это, с некоторыми оговорками, Дени Дидро и многие другие. «Эти господа» – расплывчатое сообщество, которое в минуты увлечения, когда это нужно Руссо, превращаются в «весь Париж, всю Францию, весь Мир». Прямое обращение к читателю («Я заклинаю тебя, читатель, дочитать мой текст до конца») риторически представ ляет собой мольбу о понимании, о защите от «этих господ». По сути, как и начало «Исповеди», – это оправдательная речь, которая требует особой и весьма сильной аргументации. В «Диалогах», где речь идет о подлинных событиях, в качестве убедительной аргументации просьбы о понимании и участии работают его фантазмы. Вымышленные образы и ситуации обретают силу художественного факта благодаря особой ра боте воображения, особой работе «расширения сознания».

Один из способов убедить читателя в подлинности «злодейств»

«этих господ» – «перенос» на свою ситуацию воображаемых картин страдания и несправедливости. Говоря о недоказанности обвинений, предъявляемых ему кликой («меня обвиняли в убийстве, воровстве, обмане»), Руссо видит себя обвиняемым, которому отказано в право судии. Он ссылается на случаи судопроизводства, когда были осужде ны невиновные на основании ложной видимости со стороны, и ото ждествляет себя с жертвами этих ошибок зрения:

Вот недавний случай, извлеченный из Лейденской газеты, ко торый стоит привести. Один человек, обвиняемый в английском суде в явном преступлении, подтвержденном публичным и еди нодушным свидетельством, защищался очень странным алиби.

И. В. ЛУКьЯНЕЦ Он утверждал и доказал, что в тот же день и в тот же час, когда свидетели видели, как он совершал преступление, он защищал себя в другом суде и в другом городе от очень похожего обвинения.… В силу проведенных розысков и следствия, к которым бы конечно не прибегли без его слов, открылось, что преступления, приписы ваемые этому обвиняемому, были совершены другим человеком, но так походившим на первого ростом, видом и чертами, что одного постоянно принимали за другого. Все это не открылось бы, если бы на основании этой мнимой очевидности поторопились бы отпра вить этого человека на тот свет, не соблаговолив его выслушать;

и вы видите, что, если бы это правило однажды отменили, жизнь сделала бы совсем другой поворот.

Где тот человек, который умеет определить с уверенностью все случаи, когда люди, обманутые ложной видимостью, могут принять обман за очевидность, а ошибку за истину? Кто этот отважный, кто, когда речь идет о том, чтобы серьезным образом судить человека, выходит вперед и приговаривает его, не предпри нимая всех возможных предосторожностей, чтобы уберечься от ловушек лжи и иллюзий ошибки? Кто тот судья-варвар, кото рый, отказывая обвиняемому в предъявлении обвинения, лишает его священного права выступить в свою защиту, права, которое вовсе не гарантирует, что судья будет убежден этой защитой, если очевидность такова, какой ее предполагают;

и очень часто ее бывает недостаточно, чтобы помешать судье увидеть ложную очевидность и пролить невинную кровь даже выслушав обвиняе мого если бы в 1751 г., – пишет Руссо уже о себе, – кто-нибудь предсказал, каким легким и пренебрежительным образом будут судить человека, уважаемого абсолютно всеми, никто не поверил бы в это;

и если бы публика хладнокровно посмотрела, по какому пути ее толкали, чтобы она постепенно достигла этой странной убежденности, она сама удивилась бы, увидев темные и извили стые тропинки, которые нечувствительным образом ее к ней при вели так, что она этого и не заметила16.

Другой пример более непосредственного, визуального отождест вления себя с жертвой возникает как следствие подлинного, очень сильного впечатления. Руссо рассказывает о том, как жгут его чучело, следуя старой традиции жечь соломенное чучело швейцарца на улице Des Ours:

КАРТИНЫ СМЕРТНОЙ КАЗНИ И ТЕЛЕСНОГО НАКАЗАНИЯ У РУССО И ТОЛСТОГО Для этого они придали соломенному чучелу лицо Жан-Жака и нарядили в его одежду, они вложили ему в руку блестящий нож и, с шумом прогуливая его по улицам Парижа, позаботились, что бы его установили прямо под окнами Жан-Жака, поворачивая при этом его лицо так, чтобы со всех сторон показать народу, кото рому милосердные исполнители все объяснили так, как захотели, и воодушевили его сжечь образ Жан-Жака в ожидании лучшего.

В том, чтобы сжечь меня лично, есть два больших неудобства, которые заставляют этих господ лишать себя удовольствия: во первых, как только я буду мертв и сожжен, я уже не буду в их вла сти, и они потеряют большее удовольствие мучить меня живого;

во-вторых, и это более серьезно, – перед тем как сжечь меня, им пришлось бы наконец выслушать меня, по крайней мере для профор мы, а я подозреваю, что, несмотря на двадцать лет преследований и козней, они еще боятся подвергнуться этому риску17.

И наконец – кульминация воображаемой казни, в центре которой Жан Жак видит себя (обвиненного в убийствах, воровстве, отравлени ях и пр.) непосредственной жертвой злодеев:

Вообразите себе людей, которые начинают с того, что наде вают каждый хорошо прилаженные маски, вооружаются оружием до зубов, затем настигают своего врага, хватают его сзади, раз девают его, связывают его тело, руки, кисти ног и голову так, что он не может двигаться, вставляют кляп в рот, выкалывают ему глаза, бросают его на землю и проводят свою благородную жизнь, занимаясь тем, что тихо убивают его, опасаясь, как бы он, умерев от ран, не перестал слишком рано чувствовать боль. Вот люди, которыми вы хотите заставить меня восхищаться18.

Воображаемые картины казни и страдания у Руссо не только пси хологически достоверно воссоздают работу чувств Жана Жака, но еще и становятся убедительными аргументами в его социальной и нрав ственной системе и сильными факторами его риторики.

Расширение сознания у Толстого имеет иной вектор, но ту же ин тенсивность, что и у Руссо. Каждое прямое высказывание Толстого о смертной казни обращено к адресату с прямотой уже не слова, а жеста. Как и у Руссо, такое высказывание рассчитано на ответ – не случайно так часты в публицистике Толстого и в автобиографической прозе Руссо второе лицо (вы, ты, читатель) и побудительная мо дальность. В романном повествовании Толстого это провоцирующее И. В. ЛУКьЯНЕЦ начало присутствует, приобретая эмпатический характер. Толстой по буждает читателя к универсальному переживанию, делая его свидете лем и участником расширения своего собственного сознания. Досто верность и неотвратимость мучительной эмпатии жертве подкрепля ется достоверностью и силой «работы скорби» самого Толстого. Казнь у Толстого – ужас, не подчиняющийся навязываемому смыслу (казнь врага, казнь преступника) и вовлекающий в круг неизбежных мучений всех – и жертву, и свидетеля, и палача. Обратимся к одной детали в эпизоде третьего тома «Войны и мира», сцене расправы толпы над Верещагиным. «Верещагин, тот самый мерзавец, от которого погибла Москва», – говорит Растопчин о молодом человеке, чей облик подчер кнуто жалок. «На длинной тонкой шее молодого человека, как веревка, напружинилась и посинела жила за ухом, и вдруг покраснело лицо».

Чуть дальше Толстой вновь возвращается к этой жиле: «– Граф, один Бог над нами… – сказал Верещагин, подняв голову, и опять налилась кровью толстая жила на его тонкой шее, и краска быстро выступила и сбежала с его лица» (11, 343). Опомнившись после ужасной рас правы, «каждый подходил, взглядывал на то, что было сделано, и с ужасом, упреком и удивлением теснился назад». Растопчин, главный виновник расправы, утешил себя французскими словами, как будто взятыми из «Общественного договора» Руссо: «…le bien publique», но, вспомнив о происшедшем, «вдруг побледнел так, как он поблед нел тогда, когда толпа бросилась на Верещагина» (11, 346). «Общее кровообращение» жертвы, толпы, палача, невозможность для пала ча взглянуть в глаза жертве – эти физические детали повторяются и в романных, и в публицистических текстах Толстого. Стыд старосты, который не может смотреть в лицо старому крестьянину, подвергнуто му порке, резонирует с мукой Растопчина, прячущего глаза от Вере щагина, со смущением и бледностью французских солдат в сцене каз ни, которую видит Пьер19. Предчувствием катастрофы оборачивается в «Анне Карениной» образ убийства, отосланный в сравнение, в зна менитой сцене падения Анны (18, 158).

Пафос каждой из приведенных ситуаций определяется единой ри торикой, риторикой требования защиты. Каждый из этих примеров – восклицание: это несправедливо! Образный, эмоциональный характер аргументации в данном случае подтверждает тонкую мысль Поля Ри кера из философско-юридического трактата «Справедливое»: «Воз гласу “это несправедливо” зачастую присуща более проницательная КАРТИНЫ СМЕРТНОЙ КАЗНИ И ТЕЛЕСНОГО НАКАЗАНИЯ У РУССО И ТОЛСТОГО интуиция, касающаяся подлинной природы общества и места, все еще занимаемого в обществе насилием, нежели свойственная всякому раци ональному или разумному дискурсу о справедливости»20.

«Проницательная интуиция» страдания, а не рациональные раз мышления о справедливости – основа подлинной справедливости.

У Руссо предположительное страдание другого ясно освещается лишь тогда, когда сам Руссо оказывается в фокусе происходящего, пусть и воображаемого. Толстой стирает границу между «я» и «другой».

Убедительность универсальной ситуации (положение приговоренного) Руссо возникает как убедительность личного переживания, у Толстого же личное становится убедительным настолько, насколько оно опира ется на универсальное.

Чрезвычайно важно для понимания природы воображаемых кар тин казни и страдания у Руссо то, что они не только психологически достоверно воссоздают работу чувств Жана Жака, но еще и становятся убедительными аргументами в его социальной и нравственной системе.

Фантазм лежит в основе риторической манипуляции сознанием чи тателя. При этом сам фантазм у Руссо порожден не только поиском понимания и утешения, свойственным сиротливому сознанию, но и на деждой на справедливость. Работа воображения у Руссо оборачивает ся тем, что Поль Рикер в уже упомянутой книге «Справедливое» на зывает «работой скорби». Работа скорби, пишет Рикер, важна прежде всего тем, что она возвращает самоуважение жертве, что равно уже не эстетическому, а моральному катарсису21. Это словосочетание, работа скорби, философ XX века использует, говоря об универсальной си туации жертвы и о долге правосудия и общества перед нею, жертвой.

По сути, к этому долгу и взывает художественное сознание двух вели ких художников, в обоих случаях воплощенное в зрелище страданий и насилия.

В данном случае слова ответ и отклик обозначают высказывания разной модальности. В ответе содержится монологическое намерение автора дать определенную, «окончательную» оценку, отклик же может быть мне нием, вступающим в диалог с другими. Ср., например, интонацию очерка И. С. Тургенева «Казнь Тропмана» (1870): «Но не стану вдаваться в рас суждения: они завели бы меня слишком далеко. … Я буду доволен и изви ню самому себе свое неуместное любопытство, если рассказ мой доставит хотя И. В. ЛУКьЯНЕЦ несколько аргументов защитникам отмены смертной казни или, по крайней мере, – отмены ее публичности» (Ту р г е н е в И. С. Полн. собр. соч.

и писем: В 30 т. Сочинения: В 12 т. М., 1978–1982. Т. 11. С. 152). Интересен отрицательный отзыв Ф. М. Достоевского на эту статью, вызванный имен но «прохладностью» отношения Тургенева к увиденному. «Меня эта … статья возмутила, – писал он Н. Н. Страхову 11 (23) июня 1870 г. – По чему он конфузится и твердит, что он не имел права тут быть, отвертывается и не видит, как казнят в последнюю минуту. Впрочем, он себя выдает: главное впечатление статьи в результате – ужасная забота, до последней щепетильно сти, о себе, о своей целости, о своем спокойствии – и это в виду отрубленной головы» (Д о с т о е в с к и й Ф. М. Собр. соч.: В 15 т. СПб., 1996. Т. 15.

С. 462–463). Между тем сам Тургенев так говорит о своих впечатлениях от увиденного в письме к П. В. Анненкову: «Я досыта наглотался ужасов и получил окончательное омерзение к смертной казни и к тому, как она совер шается, во Франции в особенности» (Ту р г е н е в И. С. Полн. собр. соч.

и писем. Сочинения. Т. 11. С. 396).

О полемике Гюго и Бальзака по поводу смертной казни см.: Р е и з о в Б. Г. Бальзак. Л., 1960.

Ту р г е н е в И. С. Полн. собр. соч. и писем. Сочинения. Т. 11. С. 152.

Так, например, в качестве медицинско-исторической интерпретации зна менитой казни королевы Марии-Антуанетты можно привести блестящую ста тью: B e r l y, C e c y l e. Le sang malade de Marie-Antoinette dans les sources des memorialistes: comment deconstruire l’ecriture de Terreur. Dix-huitieme siecle.

2008. № 40. P. 469–485.

Р а д и щ е в А. Н. Житие Федора Васильевича Ушакова // Р а д и щ е в А. Н. Полн. собр. соч.: В 3 т. М.;

Л., 1938. Т. 1. С. 153–213.

Чезаре Беккаре (Cesare Beccaria;

1738–1794), последователь Монте скье (сторонника пропорциональности преступления и наказания), автор кни ги «О преступлениях и наказаниях», считается родоначальником движения за отмену смертной казни. Во многом под влиянием этого сочинения в Тоскане великим герцогом Леопольдо впервые в Европе была полностью упразднена смертная казнь. В России идеи Беккариа распространялись благодаря фран цузскому переводу его книги, сделанному в 1774 г. аббатом Андре Морелле (1727–1819). Екатерина II приглашала Беккариа приехать в страну для уча стия в составлении нового Уложения законов. На русский язык главный труд Беккариа был переведен в 1803 г.

Р у с с о Ж. - Ж. Об общественном договоре, или Принципы полити ческого права // Р у с с о Ж. - Ж. Трактаты. М., 1998.

КАРТИНЫ СМЕРТНОЙ КАЗНИ И ТЕЛЕСНОГО НАКАЗАНИЯ У РУССО И ТОЛСТОГО «Впрочем, всякий преступник, посягающий на законы общественного состояния, становится по причине своих преступлений мятежником и пре дателем отечества;

он перестает быть его членом, если нарушил его законы;

и даже он ведет против него войну. Тогда сохранение Государства несовме стимо с сохранением его жизни;

нужно, чтобы один из двух погиб, а когда убивают виновного, то его уничтожают не столько как гражданина, сколько как врага» (Р у с с о Ж. - Ж. Указ. соч. С. 386).

В некотором смысле Руссо здесь близок к крайне материалистической концепции смертной казни у Ламетри и у Дидро. В позднем сочинении «Опыт о царствовании Клавдия и Нерона» (1782) Дидро пишет, что поскольку че ловек детерминирован внешними обстоятельствами и, следовательно, не несет ответственности за свои поступки, то единственный смысл смертной казни – «не наказать, но уничтожить его» (D i d e r o t, D e n i s. Oeuvres philosophiques. Gallimard, Pliade, 2010. P. 710).

В 1857 г. Л. Н. Толстой присутствует на публичной смертной казни в Париже, а позднее, в 1866 г., участвует в судебном процессе как защитник рядового Василия Шибунина, приговоренного к смертной казни за то, что ударил офицера.

E i g e l d i n g e r M. Jean-Jacques Rousseau. Univers mythique et coherence. Neuchatel: Payot, 1978.

R o u s s e a u J. - J. Correspondence complte. Ed. critique tablie et annote par R.-A. Leigh. № 2440. T. 15, Baunbure, 1972. mp. 48. Lettre du 20 janvier 1763 au marchal de Luxembourg.

Любопытно, что в «Исповеди», в «Юлии, или Новой Элоизе» слово «палач» чаще всего употребляется в женском варианте как метафора жестокой красавицы. Как известно, именно такой тип любви, любовь-подчинение, был для Руссо особенно привлекателен.

Р у с с о Ж. - Ж. Исповедь // Р у с с о Ж. - Ж. Избранное. М., 1996. С. 19.

B e r c h t o l d, J a c q u e s. Jean-Jacques dans le taureau de Phalaris.

Mythologisation du moi-victime et modles d’identits dans Rousseau juge de Jean Jacques. Annales de la Socit Jean-Jacques Rousseau, 43, 2001. P. 181–203.

R o u s s e a u J. - J. Les Dialogues ou Rousseau juge de Jean-Jacques.

Paris, 1999. P. 151.

Ibid. P. 138–139.

Ibid. P. 164–165.

«Пьер хотел не смотреть и опять отвернулся, но опять как будто ужас ный взрыв поразил его слух, и вместе с этими звуками он увидал дым, чью И. В. ЛУКьЯНЕЦ то кровь и бледные (здесь и далее курсив мой. – И. Л.) испуганные лица французов, опять что-то делавших у столба, дрожащими руками толкая друг друга. Пьер, тяжело дыша, оглядывался вокруг себя, как будто спрашивая:

что это такое? Тот же вопрос был и во всех взглядах, которые встречались со взглядом Пьера. На всех лицах русских, на лицах французских солдат, офице ров, всех без исключения, он читал такой же испуг, ужас и борьбу, какие были в его сердце. “Да кто-же это делает, наконец?”» (12, 41).

Р и к е р П. Справедливое. M., 2005. С. 206. Рикер придает из вестному словосочетанию «работа скорби» новый смысл. Впервые это выра жение появляется в работе З. Фрейда «Скорбь и меланхолия» (Trauer und melancolie, 1915). Позднее, уже после Второй мировой войны, этот термин используется – например, в работах Ханы Арендт (1906–1975) – для обозначения происходящего в личном и общественном сознании европейцев осмысления ужасов массовых смертей во время военной бойни.

Р и к е р П. Справедливое. С. 161.

Л. Н. ТОЛСТОЙ И ЕГО СОВРЕМЕННИКИ М. П. Криницына ТРАКТОВКА Н. Н. СТРАхОВыМ РОМАНА «ВОЙНА И МИР» В СВЕТЕ ЕГО СОЦИАЛьНО-ЭСТЕТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ Современный литературовед Б. Ф. Егоров заметил, что публи цисты XIX в. оказались неподготовленными «к достойной встрече романов двух гениев русской литературы – Толстого и Достоевско го, предоставив все глубокие статьи о них XX веку»1. Что касается Л. Н. Толстого, это, конечно, не так. В массе критических отзывов Толстой выделил только статьи Страхова как наиболее верно толкую щие его роман. В первых книжках нового журнала «Заря» появились статьи Страхова о «Войне и мире», на которые критики и читатели не обратили особого внимания. В письме к Достоевскому от 17 марта 1870 г. Страхов приводит слова А. П. Милюкова: «…какие глупо сти пишет Страхов! Превозносит Толстого! Я удивляюсь, что нашелся журнал, который печатает подобные вещи»2.

Страхов в самом деле около года пытался найти журнал, который на печатал бы его статьи о Толстом. С подобной просьбой обращался Стра хов и к М. Н. Каткову, редактору журнала «Русский вестник», но без успешно. Сразу после выхода в свет в конце 1867 г. первых трех томов «Войны и мира» Страхов пишет статьи о романе, но тщетно пытается публично вступить в разгоревшуюся в 1868 г. полемику вокруг романа.

Лишь став редактором нового журнала «Заря», Страхов в январе 1869 г. начинает публиковать три статьи о «Войне и мире». В обще стве страховские статьи приняли в основном враждебно. Страхов сам признавался в письме к Ф. М. Достоевскому от 14 февраля 1870 г.:

«…за Толстого один человек похвалил восторженно, другие помалки вают, – это я говорю о разговорах, а в печати я кроме брани ничего не встречаю»3.

Несмотря на то что Страхов к концу 1860-х гг. был уже извест ным публицистом, его статьи о романе «Война и мир» не приняли и не ТРАКТОВКА Н. Н. СТРАХОВЫМ РОМАНА «ВОЙНА И МИР»...

поняли. Лишь через пятнадцать лет они оказались востребованными.

Свои статьи о «Войне и мире» Страхов переиздавал сначала в 1871 г.

отдельной книгой, а затем в 1885 г. в книге «Критические статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом (1862–1885)», которая выдержала пять изданий: 1885, 1887, 1895, 1901, 1908 гг.

Страхов начал писать о Толстом еще с 1863 г. в связи с его пе дагогической деятельностью. В 1866 г. Страхов обратил внимание на ранние произведения Толстого и отозвался статьей4. Страхов от мечает непохожесть героев произведений Толстого (критик берет для примера повести «Детство», «Отрочество», «Юность», «Казаки», «Севастопольские рассказы», «Набег») на произведения А. Ф. Пи семского («Русские лгуны») и И. С. Тургенева («Довольно»). Если Писемский изображает «пошлость пошлого человека», «безобразие и фальшь»5 жизни, но видит фальшь там, где ее нет;

если у Тургенева показан малодушный герой, которого ничего не радует и не печалит, то у Толстого «прямо рисуются люди, у которых идеал оскудел, которые ищут прекрасного образа мыслей и чувств и страдают среди этого ис кания»6, так как «им жить нечем»7. Исход – в обращении к «явлениям настоящей, правдивой жизни». «Отсюда возникает у гр. Л. Н. Толсто го, как и у других наших писателей, очень тонкое понимание простого народа», потому что «народ знает, зачем он живет и как ему следует жить»8. В этом заключении проявился основной принцип Страхова почвенника: почва (то есть культурные традиции простого народа) – источник жизненной силы для духовного обновления образованного общества. Тему, которую выделяет Страхов в «Севастопольских рас сказах», тему истинного героизма, как одну из главных выделит критик в романе «Война и мир» – благородную искру героизма Страхов на зовет Божественной искрой души.

О своих статьях 1870 г., посвященных «Войне и миру», Страхов писал Толстому, что это его лучшая критика. За десять лет до смер ти, когда Страхов уже почти не занимался литературной критикой, в предисловии к книге «Критические статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом (1862–1885)» 1885 года издания Страхов говорил, что статьи о Тургеневе и о Толстом являются главными его статьями и что поклонение его Толстому началось именно с «Войны и мира».

В этом же предисловии Страхов справедливо приписывает именно себе честь открытия самобытных черт романа «Война и мир». «За долго до нынешней славы Толстого,– писал Страхов,– до восторгов, М. П. КРИНИЦЫНА вызванных его произведениями за границей и повторенных у нас, в то время, когда даже еще не была кончена Война и мир, я почувствовал великое значение этого писателя и старался объяснить его читателям.

… Долго я подвергался за него насмешкам, но наконец сила ве щей победила, и теперь, вероятно, тот сам заслужит похвалу, кто пре взойдет других в похвалах Толстому». И далее продолжает: «Я первый … провозгласил Толстого гениальным и причислил его к великим русским писателям»9. Н. Н. Скатов оспаривает это мнение Страхо ва. Приводя слова Н. Г. Чернышевского о Толстом, высказанные в 1850-х гг., Скатов утверждает, что Чернышевский «открыл» Толсто го раньше Страхова.

Страхов практически не рассматривал образную систему рома на, композиционные особенности, сложную проблематику. Основное внимание он уделил его идейной основе – отражению национального народного духа. Немного позже Н. С. Лесков напишет, что Толстой сделал «более чем все для вознесения народного духа»10. Современная исследовательница Л. Д. Опульская отмечает, что важнейшая худо жественная задача «Войны и мира» – исследование характера целого народа11.

«Всякая литература органически растет на почве того народа, ко торому принадлежит, – пишет Страхов. – На литературе отражается история народа, постепенное раскрытие его сил, развитие обществен ного сознания, отношение общества к народу»12. Такое самобытное развитие, изнутри, а не извне, Страхов называл настоящим, живым, и литература, таким образом, народна, если в ней есть «выражение на родного духа»13, которое заключалось в религии. Современник Стра хова Э. Радлов заметил, что «так как Страхов принимает программу славянофилов целиком, то вполне естественно говорить о его догма тической религиозности»14 (в более зрелые годы Страхов относил по чвенничество к славянофильству). В крупных литературно-критиче ских статьях Страхова, несмотря на его осторожные и очень редкие высказывания о религии, был именно религиозный взгляд на произ ведения.

В социально-эстетической концепции Страхова помимо мнения о народности важны его антинигилистические взгляды. Он с самого начала своей публицистической деятельности боролся с бездуховной сущностью нигилизма, отрицающего общепринятые ценности, идеалы, моральные нормы, культурные традиции народа. Страхов считал, что ТРАКТОВКА Н. Н. СТРАХОВЫМ РОМАНА «ВОЙНА И МИР»...

причины существования нигилизма следует искать в самом обществе, в его полуобразованности и, как следствие, в господстве авторитета Запада, моральных, политических, социальных западных идеалов.

Отвергая слепое подражание западной цивилизации, Страхов при этом соглашался с неизбежностью и даже с необходимостью принятия ее идеалов (за исключением нигилистических и прочих идей, не име ющих в русской действительности никаких оснований), но ни в коем случае не отказываясь от своего, родного. Идея самостоятельного, самобытного развития на основе народных идеалов – руководящая идея для всего творческого наследия Страхова: «Необходимо, чтобы мы жили не чужою, а своею умственною жизнью, чтобы чужие идеи не просто отпечатлевались или отражались на нас, а превращались бы в части нашего организма»15. Тогда как западническое, или космополи тическое, общественное направление отдает приоритет чужим идеалам и презирает родные, национальные.

Страхов в романе Толстого увидел воплощение своей любимой идеи, как он ее называет, идеи национальности, то есть идеи преиму щества народных идеалов перед западными. В черновике «Предисло вия ко второму изданию» «Критических статей об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом (1862–1885)» Страхов проговорится: пример Тол стого «всего лучше поясняет мою мысль»16. Но эту фразу, столь явно выявляющую пафос всех статей Страхова о Толстом, он вычеркнет.

При разборе романа Толстого целью Страхова было раскрыть ду ховную суть произведения: его главные идеи, истины, которые прозрел Толстой своим художественным взором. С общей философской точки зрения Страхов говорит о произведении на основе религиозных воз зрений: изображая своих героев, Толстой прежде всего стремился по казать их внутренний мир, человеческую душу, ее проявления, а глав ное – показать то вершинное в ней, ту ее истинную красоту, искру Божью, которой обладает каждый человек и в которой «заключается человеческое достоинство личности»17. Можно сформулировать основ ные вопросы, на которые дает ответ статья Страхова: как проявляется в человеке искра Божественного пламени, может ли обычный простой человек быть героем?

Герои «Войны и мира» – это и простые русские люди, и дворяне.

Они живут обычной жизнью, но действие романа происходит в тя желую для страны эпоху наполеоновских войн: сначала войн в союзе с Австрией на ее территории в 1805 и 1807 гг., а затем оборонительной М. П. КРИНИЦЫНА Отечественной войны 1812 года. Люди вырваны из мирной жизни, жизненный уклад нарушен. Проявление в людях незаметного в обыч ных условиях жизни, но пробуждающегося в крайних обстоятельствах героизма как искры Божией – вот важнейшая идея романа, которую выделил Страхов.

В своем романе Толстой вывел жизнь, которая держится на твер дых, незыблемых началах, где «понятия о добре и зле отчетливы и прочны»,– семейную и армейскую. И в домашней, мирной жизни, и на поле брани проявляется человеческое достоинство, истинный ге роизм. Для солдат долг и честь превыше всего. Толстой показал, что основа семейной жизни и жизни государства в целом – в твердом раз личении добра и зла: «Два семейства, Болконских и Ростовых, пред ставляют нам жизнь, руководимую ясными, несомненными началами, поставляют свой долг и честь превыше всего»18.

В романе этим семействам противопоставлено семейство Кура гиных, развратное, эгоистичное, живущее суетными желаниями вла сти, денег, удовольствий, без всяких моральных принципов;

Кураги ны не желают ничего знать о несчастьях других людей и равнодушны к бедствиям народа. Болконские же и Ростовы воспринимают войну как личную трагедию и жертвуют собой без раздумья. Так в частной, семейной жизни Толстой показал возможность проявления истинно го человеческого достоинства, которое заключается в сознании и ис полнении своего долга по отношению к близким и к стране. «Николай делает множество глупостей, мало понимает и людей и обстоятельства, но всегда понимает, что должно»19.

Страхов признавал за великими писателями дар особенного про никновения в жизнь, особого, безошибочного ее понимания. В пробле ме столкновения частной жизни с государственной в «Войне и мире»

Страхов отмечает, что и связь с семьей, и государственные интересы – существеннейшие элементы в жизни человека. Такая реальность, по мнению Страхова, изображена в «Войне и мире»: «…не личная эгои стическая жизнь …, изображена жизнь общинная …, господ ствует вера в семью и … неверие в страсти»20.

Такое неверие в страсти Страхов рассматривает на примере исто рии взаимоотношений Анатоля и Наташи. Страсть, возникающая между героями, едва не губит Наташу. Здесь Страхов обращается к другой важной проблеме романа – проблеме существования в рус ской литературе хищных и смирных типов героев.

ТРАКТОВКА Н. Н. СТРАХОВЫМ РОМАНА «ВОЙНА И МИР»...

Эта теория о хищных и смирных типах была заимствована Стра ховым у Григорьева, которого Страхов считал первым и единственным критиком. В своей второй статье о «Войне и мире» Страхов привел точку зрения Григорьева о борьбе в русской литературе чуждых запад ных идеалов со стремлением создать истинно русские идеалы и типы.

Такую борьбу пережил Пушкин, постепенно отказавшись от чужого европейского и обратившись к народному русскому идеалу. «В нем в первый раз обособилась и ясно обозначилась … истинная мера всех наших общественных, нравственных и художественных сочув ствий, полный тип русской души»21.

Григорьев, Страхов, Достоевский, как представители почвенни ческого направления, проповедовали национальные, самобытные на родные начала, то есть начала, основанные на традиционной религии, на традиционных ценностях, которые в XIX в. сохранились в чистоте только в среде народа. По мнению Григорьева, Белкин – это нацио нальный тип героя, простого, смиренного. Страхов показал, что Тол стой, продолжая традицию Пушкина, в своем романе возводит в идеал простого человека.

Если у Пушкина этот идеал в образе Белкина «проступал только чертами, только указаниями, безошибочными и ясными, но неполными и неразвитыми»22, то в «Войне и мире» Толстого этот идеал впервые воплотился в смирном типе, представленном образами княжны Марьи, Платона Каратаева, офицеров Тушина и Тимохина и многих других.

«В первый раз мы увидели несравненную прелесть чисто русского идеа ла, смиренного, простого, бесконечно нежного и в то же время незыбле мо твердого и самоотверженного. Огромная картина гр. Л. Н. Толстого есть достойное изображение русского народа»23.


Страхов уделяет сравнительно мало внимания главному образу представителя русского народа в «Войне и мире», образу Платона Ка ратаева. Критик отмечает благотворное влияние Каратаева на Пьера:

происходит как бы перерождение, нравственное обновление Пьера.

«В этом обновлении,– говорит Страхов,– олицетворено обновление всей России, то раскрытие духовных сил, которое должно было по следовать за испытаниями и борьбой. Для Пьера, как и для России, начался новый, лучший период»24.

К образу Платона Каратаева Страхов вновь обратится в 1885 г.

В рецензии «Французская статья об Л. Н. Толстом» Страхов пишет, что для русского народа именно в христианстве единственное руково М. П. КРИНИЦЫНА дящее правило нравственности и что поэтому только у него высшая свобода и высшее равенство. «Для нашего крестьянина мужик и царь – вполне равны перед Богом, то есть равны в самом главном и высшем отношении»25. «Религия есть действительно душа нашего народа, и святой человек – его высший идеал»26. Современный исследователь А. В. Гулин заметил в связи с темой религиозного взгляда Толстого в романе, что «евангельские, праведные черты в национальном харак тере всегда означали для него нечто свое, толстовское»27.

Страхов совершенно справедливо отмечает возможность вывести не одну идею из романа «Война и мир», поскольку эпопея охватывает всю жизнь во всей ее сложности. Но для Страхова именно религиозная составляющая жизни человека и народа в целом – главное в романе Толстого. Вот неверующий князь Андрей после тяжелого ранения про сит для себя Евангелие и восторгается вдруг ставшей понятной ему ис тиной сострадания и христианской любви ко всем людям.

«И не одному князю Андрею, но и многим лицам “Войны и мира” открывается это высокое понимание жизни. … С удивительной ясностью и силою поэт показывает, как религиозный взгляд составля ет всегдашнее прибежище души, измученной жизнью, единственную точку опоры для мысли, пораженной изменчивостью всех человеческих благ. Душа, отрекающаяся от мира, становится выше мира и обнару живает новую красоту – всепрощение и любовь»28. Страхов пишет, что Толстой «повсюду верен неизменным, вечным свойствам души человеческой»29. Через пятнадцать лет, в 1885 г., в предисловии к сво им статьям Страхов вновь утверждает, что роман осуществляет хри стианский идеал и что у Толстого надо искать путь, ведущий к Богу30.

Одна из главных заслуг Толстого, по мнению Страхова, заключа ется в том, что писатель прославил чисто русский идеал смирения, воз ведя его в ранг героизма. А без идеала народ как «тело без души»31.

В романе «Война и мир» Толстой как истинный художник просто и правдиво изобразил истинное величие смиренного русского типа про стого человека в сравнении с блестящим, сильным, хищным типом.

Еще Григорьев отмечал симпатию Толстого уже в его ранних про изведениях к смирному типу и неприязнь к хищному, чужому. Страхов приводит цитату: «Анализ Толстого разбил готовые, сложившиеся, отчасти чужие нам идеалы, силы, страсти, энергии. … Везде следит он идеал простоты душевных движений»32. Согласно мнению Григорьева, «именно отрицание всего наносного, напускного в нашем ТРАКТОВКА Н. Н. СТРАХОВЫМ РОМАНА «ВОЙНА И МИР»...

развитии – вот что господствовало в деятельности гр. Л. Н. Толстого вплоть до “Войны и мира”»33.

Анализируя «Войну и мир», Страхов на примере развития событий в романе доказывает преимущество народных, самобытных идеалов над чужими, западническими. Хищный тип (французское войско) был побежден смирным типом (русское войско) – значит, западническое мировоззрение, западнические идеалы безжизненны. Для Страхова было особенно важно такое жизнью доказанное наблюдение: с начала своей критической деятельности Страхов боролся с нигилизмом, про поведовавшим исключительно западные идеалы.

В годы создания статей Страхов признавал, что авторитет запад ничества (он называет фамилии Белинского, Добролюбова, Писарева) оставался прежним. Теперь же художническим чутьем Толстой пока зал преимущество самобытных, народных начал перед западнически ми, наносными. Для Страхова это знак: смирный тип победил хищный, это значит, что западные идеалы (вера в теорию прогресса, неверие в народ, в возможность его самостоятельного развития) в романе по терпели поражение, значит, и западничество неизбежно должно быть побеждено, а народные, самобытные начала одержат верх как здоровая сила народа. «Без умения терпеть и верить нельзя не только выиграть трудную войну, но и вообще жить»34,– замечает Л. Д. Опульская о героизме русского народа в Отечественной войне 1812 г.

«Григорьев,– пишет Страхов,– рассматривая новую русскую ли тературу с точки зрения народности, видел в ней постоянную борьбу европейских идеалов, чуждой нашему духу поэзии со стремлением к самобытному творчеству, к созданию чисто русских идеалов и ти пов»35. (Страхов возводит эти принципы еще к славянофилам, Кире евскому и Хомякову.) Страхов отмечал, что в литературе до сих пор идет борьба между «сочувствиями к простому и доброму человеку и неизбежными требованиями чего-то высшего, с мечтою о могучем и страстном типе»36, то есть между смирным и хищным типами, между народными и западническими идеалами. Только у Толстого в романе «Война и мир» Страхов увидел полную победу смирного типа над хищ ным, народных, национальных идеалов над западническими, космопо литическими.

Такой взгляд подтверждается исходом Бородинской битвы. Сила духа, которую проявило русское войско, оказалась сильнее духа фран цузского войска, и исход войны в целом был решен вопреки всяким М. П. КРИНИЦЫНА законам истории: после Бородинского сражения, хотя русскому вой ску пришлось оставить Москву и отступить, победа в итоге оказалась на стороне русского войска. Русский смиренный тип победил чужой, хищный, что доказывает, по Страхову, преимущество ориентирован ной на народные идеалы идеи национального, самобытного, самосто ятельного развития перед идеей космополитической, ориентированной на западные, чуждые идеалы. Русский смирный тип, по выражению Страхова, это пробужденная сила, «еще не действовавшая в мире»37,– дух простоты, добра и правды. Превосходство смирного героизма над героизмом деятельным, «голос за простое и доброе против ложного и хищного – вот существенный, главнейший смысл “Войны и мира”»38.

Необходимо отметить некоторую терминологическую особенность у Страхова, касающуюся его рассуждений о хищном и смирном типах.

Четко разделяя смирный и хищный типы как национальный и чужой, Страхов противопоставляет еще два типа: смирный и страстный, силь ный, отделяя последний от хищного типа (представленного в романе образами Элен, Анатоля, Долохова, Наполеона). Сильный, страстный тип (Григорьев приводил в пример образ Пугачева в «Капитанской дочке») – это тоже часть русской натуры, как и смирный, но Стра хов отмечает, что у Толстого «с невыразимою силою и прелестью» изображен только смирный тип – часть русского национального иде ала, тогда как образы деятельного героизма в литературе еще не были воплощены. Страхов объясняет это тем, что «сила тогдашней России гораздо более опиралась на стойкость смирного типа, чем на действия сильного»40.

Самое яркое горение Божественного пламени в душах выказалось в Бородинской битве. Именно здесь в полной мере проявился зало женный в человеке героизм, героизм личный и героизм всего русского народа. Страхов указывает и на примеры личного героизма в образах Кутузова, Багратиона, отца и сына Болконских, Тушина, Тимохина и др. Их объединяет способность «безошибочно руководиться чистей шими чувствами долга и чести. Они прямо глядят в лицо судьбы, и для них невозможна самая мысль о страхе, невозможно никакое колебание в действиях, потому что они делают все, что могут, покоряясь течению событий и своей собственной человеческой слабости»41.

Этой покорности течению событий Страхов придает особенное значение. Ни человеческая воля, ни личные расчеты не способны влиять на ход событий, что раскрывается на примере Бородинского ТРАКТОВКА Н. Н. СТРАХОВЫМ РОМАНА «ВОЙНА И МИР»...

сражения. Наполеон, сильный, волевой человек, гениальный полково дец, неоднократно побеждавший русскую армию, в Бородинской битве не смог переломить ход сражения: и в конце сражения русские стояли на своих позициях так же твердо и грозно, как и в начале его.

Угол зрения Страхова на события в романе «Война мир» – чисто религиозный: «Источники жизни (как отдельных лиц, так и целых на родов) гораздо глубже и могущественнее, чем тот сознательный произ вол и сознательное соображение, которыми, по-видимому, руководят ся люди. … Истинные, глубокие силы, управляющие событиями, берут верх над всякими расчетами»42. Страхов не употребляет слов «Провидение Божье», но они явно подразумеваются. Критики-совре менники также называли силу, движущую историческими событиями в «Войне и мире», Провидением (используя и слова «высшая сила», «промысл»)43.

Есть иные точки зрения на то, что следует подразумевать под си лой, управляющей ходом событий в романе. Л. Д. Опульская называет эту силу «роевой, стихийной жизнью», историю же делают атомы – «бесконечное множество интересов и побуждений отдельных людей»44.

«В последних томах “Войны и мира” Толстой часто, очень часто видел в событиях 1812 года исполнение некоей высшей воли, божествен ной воли. Но эта воля все-таки рождалась не на Небе,– утверждает А. В. Гулин, – а на земле, в бесчисленных сочетаниях жизненных про явлений. Божеством, как бы ни называл ее писатель, выглядела тут естественная жизнь, приводящий ее в движение некий всеобщий “нерв бытия”, а вовсе не лично существующий Бог-Вседержитель»45.


Страхов делает краткую характеристику историософских взглядов Толстого, замечая, что, хотя философские отступления в романе сами по себе хороши, они «против художественного такта»46, причем Стра хов определенно говорит о неправомерности называть толстовскую философию истории фатализмом. Он выделяет несколько основных мыслей: судьбами людей и народов управляют таинственные силы (или Божественное Провидение);

«люди сами не знают, чему они служат орудием»47.

Страхов заключает свои статьи утверждением: Толстой вывел литературу «из тяжкой борьбы с хаосом нашей жизни и нашего ум ственного мира … и разом поднял нашу литературу на ту высоту, о которой она и не мечтала»48.

М. П. КРИНИЦЫНА Е г о р о в Б. Ф. О мастерстве литературной критики: Жанры.

Композиция. Стиль. Л., 1980. С. 41.

Письма Н. Н. Страхова Ф. М. Достоевскому // Шестидесятые годы:

Материалы по истории литературы и общественному движению. М.;

Л., 1940. С. 266.

Там же. С. 265.

Отечественные записки. 1866. № 12. Кн. 1. С. 519–530;

Кн. 2.

С. 796–814.

С т р а х о в Н. Н. Литературная критика. М., 1984. С. 236, 237.

Там же. С. 237.

Там же. С. 240.

Там же. С. 241.

С т р а х о в Н. Н. Критические статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом (1862–1885). Киев, 1908. С. III.

Война вокруг «Войны и мира»: Роман Л. Н. Толстого в русской критике и литературоведении. СПб., 2002. С. 310.

О п у л ь с к а я Л. Д. Роман-эпопея Л. Н. Толстого «Война и мир».

М., 1987. С. 95.

С т р а х о в Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе:

Исторические и критические очерки: В 3 кн. Киев, 1897. Кн. 2. С. 147.

Там же. С. 147.

Р а д л о в Э. Л. Несколько замечаний о философии Н. Н. Страхова.

СПб., 1900. С. 1.

Война вокруг «Войны и мира». С. 179.

ИРЛИ РАН. Ф. 287, оп. № 14, архив Н. Н. Страхова. Лист. 8.

Война вокруг «Войны и мира». С. 189.

Там же. С. 201.

Там же. С. 199.

Там же. С. 239.

Там же. С. 213.

Там же. С. 252.

Там же. С. 255.

Там же. С. 247.

С т р а х о в Н. Н. Критические статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом (1862–1885). Киев, 1908. С. 378.

Там же. С. 387.

Гу л и н А. В. Лев Толстой и пути русской истории. М., 2004.

С. 150.

ТРАКТОВКА Н. Н. СТРАХОВЫМ РОМАНА «ВОЙНА И МИР»...

Война вокруг «Войны и мира». С. 205.

Там же. С. 205.

С т р а х о в Н. Н. Критические статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом (1862–1885). Киев, 1908. С. IV.

Война вокруг «Войны и мира». С. 252.

Там же. С. 235.

Там же. С. 230.

О п у л ь с к а я Л. Д. Указ. соч. С. 105.

Война вокруг «Войны и мира». С. 224.

Там же. С. 227.

Там же. С. 264.

Там же. С. 253.

Там же. С. 252.

Там же. С. 240.

Там же. С. 191.

Там же. С. 204.

Там же. С. 55, 118, 277–281, 328–329.

О п у л ь с к а я Л. Д. Указ. соч. С. 110.

Гу л и н А. В. Указ. соч. С. 144.

Война вокруг «Войны и мира». С. 256.

Там же. С. 258.

Там же. С. 271.

С. А. Гашков ДВА ОБРАЗА ВОСТОКА:

Вл. СОЛОВьЕВ и Л. ТОЛСТОЙ И сследование отношения к Востоку в творчестве Л. Н. Тол стого и Вл. С. Соловьева я вижу как компаративный анализ, который раскрывал бы порядок этических, социально-философских и историософских вопросов, характеризующих специфику каждой из рассматриваемых концепций Востока, сближающих их или отличаю щих друг от друга, а также служил бы попыткой ответить на вопрос об актуальности значения миросозерцаний этих знаменитых авторов в наши дни. Не претендуя на то, чтобы целиком и полностью отразить все аспекты двух видений, я попытаюсь наметить в общих чертах те положения, которые наилучшим образом характеризуют философскую структуру каждой из двух концепций, показать их сходства и различия и прийти к некоторым общим выводам касательно их роли в развитии русской мысли1.

1. Образ Востока у Владимира Соловьева 1.1. Свобода и история в религиозной философии Владимира Соловьева Владимир Соловьев видел будущее человечества в полном осу ществлении христианских идеалов и высказывался в пользу экумени ческого единения христианских церквей под эгидой Римской католи ческой церкви.

Впрочем, православная церковь сохраняла бы свою автономию.

Что касается протестантской церкви, то она должна была бы присо единиться к союзу немного позднее. Например, в письме, датирован ном августом 1886 г., к епископу Йосипу Дьяковаро-Боснийскому Штросмайеру философ писал, что Рим в лице русского народа по лучил бы народ набожный и преданный религиозной идее. Соловьев ДВА ОБРАЗА ВОСТОКА: Вл. СОЛОВьЕВ и Л. ТОЛСТОЙ придерживался идеи России как «держательницы Волею Божией су деб Востока». Через воссоединение с западной церковью Россия, по Соловьеву, не только смоет с себя «нечаянный грех» раскола, но и по лучит возможность объединить вокруг себя славян в «истинно христи анскую цивилизацию»2.

Таким образом, согласно философу, человечество, имея целью сво ей истории установление «свободной теократии», находит свое наи высшее воплощение в том, что Соловьев называет Богочеловечеством.

Иными словами, вместе с тем, что каждый народ обладает собственной историей, совокупность всех народов переживает всеобщую историю.

Эта всеобщая история воссоединит человека с Богом через отношения между людьми, государствами и церквями. Соловьев полагает, что об новленная Россия – это Россия, осознавшая свою европейскую иден тичность, свой долг по отношению к истине и свободе. Какова же роль Востока в этом превращении?

1.2. Восточные религии в философии истории Вл. Соловьева Соловьев подчеркивает, что Запад и Восток суть два образа, ко торые в историческом плане практически противоположны. Философ придавал термину «Восток» два основных значения. Во-первых, речь идет о христианском востоке, то есть России, Византии и славянах. Во вторых, Восток символизирует собой принцип пассивности, так же как Запад символизирует «действительный дух», в гегельянских терминах.

Однако отношение философа к Востоку не сводится к этим простым схемам. Так, говоря о необходимости единения двух церквей, Соло вьев подчеркивает, что нет никакого противоречия между основопо лагающими принципами христианской и иудейской теократии. Чтобы евреи приняли христианскую теократию, необходимо, чтобы христиан ские принципы соблюдались как в повседневной жизни христиан, так и в управлении регионами, населенными евреями.

Проблема ислама фигурирует во многих произведениях философа.

Соловьев быстро отказывается от отождествления Востока с абсо лютным деспотизмом – идеи, происходящей из установок немецкой классической философии относительно мусульманского Востока, – и переходит к настоящей христианской апологии ислама в «Жизни Мухаммеда», написанной в 1896 г.

В очевидном противоречии с официальной православной доктри ной, Соловьев утверждал, что учение Мухаммеда не было «ложным», С. А. ГАШКОВ как то утверждалось, но находилось в полном соответствии с духом монотеизма, будучи при этом незавершенной формой монотеистиче ского учения3. Не хватает Мухаммеду, согласно Соловьеву, идеала Богочеловечества, и этот идеал он заменяет принципом безусловного подчинения Господу.

Впрочем, будучи достаточно благосклонным к монотеистическо му Востоку, Соловьев был критичен к Востоку «политеистическому», включая философские и религиозные учения Китая и Индии.

1.3. Дальний Восток в произведениях Соловьева Что касается причин такого критического отношения, то Соловьев видел в религиозных учениях Дальнего Востока – особенно в конфуци анстве и даосизме – некоторую антитезу его концепции христианства.

Например, китайское государство являлось «примитивной теократи ей», то есть в нем еще не существовало различия между сакральным и светским, мирской и духовной властями.

В статье, появившейся в 1890 г. под названием «Китай и Европа», философ предупреждает о китайской угрозе и противопоставляет истин ный исторический прогресс, вдохновляемый христианской духовностью, хаотичному и случайному «китайскому» типу прогресса. Китайская угроза европейскому духу состоит, по мнению Соловьева, в том, что сама Европа может стать на путь китайского прогресса и забыть о христиан ских идеалах во имя случайного успеха и скорого обогащения. Китай, по мысли Соловьева, характеризуется практическим духом, в основе сво ей материалистичным и направленным на узконациональные интересы, а также признающим лишь «право сильного». Истинная история для Со ловьева невозможна вне рамок христианства и духа христианской любви.

Сам факт сосуществования двух противоположных систем, как убеждает нас философ, может спровоцировать, так сказать, «стол кновение двух цивилизаций». Восток может быть «покорен» не силой оружия, но усилением самого христианства. Что касается буддизма, то Соловьев явно отдавал ему предпочтение по сравнению с учениями Лао-цзы и Конфуция, и особенно буддизму индийскому. Однако фи лософ отмечал, что в этой религии речь идет скорее об индивидуальном спасении, которое отдельные «избранные» приобретают собственными силами, чем об универсальной идее спасения, предуготовленного Бо жеством изначально для всякого человека, судимого в дальнейшем по делам его, как то имеет место в христианстве.

ДВА ОБРАЗА ВОСТОКА: Вл. СОЛОВьЕВ и Л. ТОЛСТОЙ 1.4. Эсхатология и критика в «Трех разговорах»

Конец 1890-х гг. в творчестве Соловьева отмечен некоторым разо чарованием, происходящим от сомнения в возможности осуществле ния свободной и универсальной теократии. «Три разговора о Войне, Прогрессе и Конце Истории», изданные в 1897 г., часто рассма триваются как полемика с учением Л. Н. Толстого. Однако они со держат, по нашему мнению, также моменты самокритики философа.

Не станем забывать, что Соловьев отличался особой иронией и даже сарказмом, просвечивающими в его рассуждениях. Например, появив шаяся в 1891 г. статья «Враг с Востока», которую Соловьев начинает с упоминания опасности, приходящей якобы с буддийского Востока, обращается иронически в речь о вреде засухи для русского сельского хозяйства. В «Трех разговорах» Соловьев говорит в апокалипсическом тоне о приходе царства антихриста, которое начнется с установления «панмонголизма», с прихода империи японцев и китайцев, который за вершит эпоху иудео-христианской цивилизации… Возможно, с одной стороны, «панмонголизм» является своего рода пародией на любые националистические амбиции. С другой стороны, можно видеть в нем гиперболизацию ориентофильских идей Толсто го – освобожденный от всяких уз материалистический Восток, который заставляет расплачиваться технократическую и тоже материалистиче скую по сути цивилизацию Запада. И наконец, можно предположить, что в таком образе Востока таится ироническое видение самого рус ского общества, с его косностью и с его образами-стереотипами, как бы красочны они ни были: антихрист, монгол (Гог и Магог), старцы, так причудливо смешанные с типично западным научно-философским «имагинариумом» послеклассической эпохи – концом истории, экуме низмом, социализмом, – а также привкус влечения ко всевозможной экзотике, свойственной образованному русскому обществу. Соловьев словно иронизирует над высказанной им самим идеей о том, как рим ский папа и профессор протестантской теологии радушно встретят пра вославных священников. Итак, по нашему мнению, хотя в этом произ ведении и имеется ясно выраженный основной сюжет, это нисколько не мешает тому, чтобы увидеть за ним произведение, полное самоиронии, которое ставит под вопрос собственное идейное основание.

Итак, образ Востока играет важную роль в этом произведении, ибо, вопреки Толстому, который видел в рецепции идей восточных му дрецов единый источник с простотой первоначального христианства, С. А. ГАШКОВ Соловьев дает возрастанию мировой роли Востока в целом негатив ную оценку, указывая на его эсхатологическую роль, деструктивную по отношению к христианской идее.

2. Образ Востока у Льва Толстого 2.1. Этика и онтология в философии Толстого У Толстого мы находим весьма доброжелательное отношение к фи лософии Дальнего Востока, что отличает его от точки зрения Соловье ва и даже противопоставляет ей, несмотря на весьма значительные со впадения во взглядах обоих мыслителей на иудейский и мусульманский Восток. Толстой в своем интересе к Востоку не может быть заподо зрен в иронии, он совершенно искренен, он показывает себя знатоком и ценителем восточных культур, способным вести на равных диалог с ними, способным также (что немаловажно) восхищаться их глубиной и мудростью. Достаточно отметить, что Толстой был одним из веду щих знатоков буддизма в России того времени. Попытаемся выявить основные философские предпосылки толстовского восприятия Востока.

Нам представляется, что расхожее мнение о Толстом как о «хоро шем писателе, но плохом философе» может быть отвергнуто в пользу тех, кто склонен видеть в творчестве Толстого предпосылки для вы работки оригинальной и противоположной, по сути, всякой историче ской диалектике социальной онтологии, основывающейся на призна нии единства духовного существа человека. Если диалектика пытается объяснить зло в истории чисто историческими причинами (то есть све сти факт зла к результирующей его исторических причин и тем самым релативизировать его действующее в мире присутствие), то Толстой доказывает, что такое рассуждение ложно, так как оно неизбежно содержит момент лицемерия, сознательно минимизирующий то зло, которое представляет собой, например, реально наличествующее нера венство прав людей как в политике, так и во всех сферах общественной жизни. И коль скоро общественное зло не сводится к физикалистской механике исторических законов, оно неизбежно связано со злой волей представителей имущих классов, жизненно заинтересованных в под держании и углублении неравенства и лицемерия как в политической, так и в экономической сферах. Утверждая, что все различия, которые люди находят между истиной и ложью, свободой и принуждением, вплоть до разницы человеческих рас и общественных классов, теряют ДВА ОБРАЗА ВОСТОКА: Вл. СОЛОВьЕВ и Л. ТОЛСТОЙ свой смысл, когда «реки различия втекают в океан бытия», Толстой извлекал из этого тезиса моральные и практические выводы4. Он об винял общество, которое посылает народы на бойню в интересах при вилегированных сословий, отрицал основания церкви, которая стано вилась идеологическим союзником войны и неравенства, придавая им свой духовный авторитет. Толстой выступал против государства, но признавал теократию, выступал против церкви, но признавал религи озную культуру, которая обращается к нравственному чувству каждого непраздного человека. Не будучи марксистом, Толстой осуждал бур жуазную цивилизацию. Интерес к Востоку вытекал также из толстов ской идеализации русского крестьянства и его патриархального образа жизни, простоты этой жизни и наивного, но искреннего поиска Прав ды Божьей на земле. Трудно, хотя и интересно было бы определить, что из теоретического наследия позднего Толстого, как в его онтологии, так и в морали, на самом деле восходит к Востоку, а что вдохновлено особенностями русской жизни, но все же не стоит забывать и того, что Толстой не является восточным мудрецом, он – представитель евро пейской культуры, черпающий вдохновение из целокупного наследия человеческой культуры.

2.2. Апология Востока Одним из наглядных примеров того, как Толстой воспринимал Восток, являются идеи, высказанные великим писателем в знаменитом «Письме китайцу» (1906). Известно, что у письма имеется конкрет ный адресат – китайский писатель Ку Хун-мин, отправлявший Тол стому свои книги на английском языке. В то же время это письмо носит не столько личный характер, сколько характер своеобразного социаль но-исторического манифеста, тонко сочетающего в себе философскую глубину и жизненную практичность. «Мне думается, – пишет Тол стой, – что назначение восточных народов Китая, Персии, Турции, Индии, России и, может быть, Японии … состоит в том, чтобы указать народам тот истинный путь к свободе, для выражения которой, как вы пишете в вашей книге, на китайском языке нет другого слова, кроме Тао, пути, то есть деятельности, сообразной с вечным основным законом жизни человеческой» (36, 292). В одном из разговоров того же периода Толстой противопоставлял истинную свободу, свободу ми стическую, воплощенную в образе Иисуса Христа (теократический идеал, к которому устремлена толстовская мысль), сумме сложения С. А. ГАШКОВ частных свобод (идеал эпохи Просвещения в его конкретно-истори ческом воплощении): свободе слова, свободе совести и т. д. Эта сумма свобод, согласно Толстому, является недостаточной свободой, она не сможет достучаться до сердца человеческого и ничего не способна из менить в повседневной жизни людей. Толстой приходит к выводу, что превращение Китая в европейскую демократию могло бы стать чрез вычайно вредоносным как для китайского народа, так и для всего че ловечества, поскольку оно бы обозначало сознательный отказ от Дао, которое является истинным путем мирной земледельческой нации.

Конечно, с исторической точки зрения тезисы о земледельческом миролюбии восточных народов, так же как и о благотворной роли вос точных морально-философских учений во всеобщей истории нравов, могут быть легко оспорены. Более того, если говорить, как это делает Толстой, о восточных народах в целом, то можно возразить, что войны и рабовладение являлись для Востока вещами обычными и Запад лишь изменил расклад существующих сил в свою пользу. И Запад же начал борьбу с рабовладением, что для Востока вовсе не было характерно.

Социально-политическая и историко-культурная реальность всегда сложнее и многостороннее, чем философская рефлексия, и управляется собственными законами. По сути дела, если не особенно верить об личительному пафосу Толстого в отношении западной цивилизации, не совсем понятно, идет ли речь исходно о преимуществах восточных мо делей общественно-государственного устройства перед западной или о хрупкости самого европейского идеала гуманизма и просвещения, снедаемого противоречиями, выразившимися, в частности, в крайно стях империализма и колониализма, и нуждающегося в опоре извне в виде априорной убежденности в особой мудрости восточных народов.

Непросто, рассуждает Толстой, найти альтернативу стремитель ной капитализации и европеизации России или Китая, но имеются проблемы, которые могут быть решены через непротивление насилию и через мирный отказ от сотрудничества с колонизаторами и с поддер живающими их правительствами. Путь избирательных демократий, по которому пошел западный мир, как считает Толстой, есть лишь некая полумера, искусственное и поверхностное средство разрешить пара докс власти и насилия. И только тот народ, который сохранил веру в небесный Закон, в Дао, может наслаждаться истинной жизнью мир ного труженика в полном соответствии с принципами трех религий:

конфуцианства, даосизма и буддизма. Эти три религии ассоциируются ДВА ОБРАЗА ВОСТОКА: Вл. СОЛОВьЕВ и Л. ТОЛСТОЙ с тремя фундаментальными идеями Толстого: освобождением от всякой человеческой власти (конфуцианство), непротивлением злу и недеяни ем (даосизм), самоотречением и любовью ко всем живым существам (буддизм). Что касается перевода «дао» на русский язык, то Толстой предлагал различные версии перевода: путь, разум, Бог. В 1910 г. он заявил, что «дао», согласно Лао-цзы, – это путь к небу и само небо, любовь к Богу и сам Бог.

Как известно, эти размышления непосредственно связаны с на сущными политическими проблемами того времени, а именно результа тами китайско-японской войны (1894–1895), заключавшимися в раз деле китайских территорий между Англией и Германией. Россия была заинтересована в сохранении добрососедских отношений с Китаем.



Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 | 15 |   ...   | 17 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.