авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 12 | 13 || 15 | 16 |   ...   | 17 |

«Есть две пословицы: «От работы будешь горбат, а не будешь богат» и еще: «От трудов праведных не наживешь палат каменных». Посло- вицы эти несправедливы, потому что лучше быть горбатым, чем ...»

-- [ Страница 14 ] --

С другой стороны, хорошо известно, что традиция представлять грехи европейской цивилизации через призму взгляда воображаемого восточного мудреца существовала задолго до Толстого. Итак, считая себя близким китайской ментальности, не рисковал ли Толстой повто рить общие места этой европейской традиции? В качестве пробного камня аутентичности воспроизведения Толстым Востока вполне логич но выбрать то влияние, которое мысль Толстого оказала на Восток5.

Впрочем, нашей скромной задачей является только показать, что, как нам кажется, в вопросе о Востоке для Толстого содержится вопрошание о конкретном политическом воплощении того, что он называет «жиз нью сознания», того, что есть подлинная свобода человека, отличная от совокупности частных свобод. Поэтому, на наш взгляд, у Толстого в самом этом вопросе имеется некая двойственность: с одной стороны, этот вопрос является своего рода духовной «инновацией», предуготав ливающей пришествие нового мира, но с другой стороны, вливанием «молодого вина в ветхие мехи» (Лк. 5, 37), так как восточный тради ционализм априори является сомнительным для этого материалом.

2.3. Общечеловеческие идеи у Толстого и диалог с Востоком Хотя Толстой, как известно, занимался изучением некоторых восточных языков (арабского, древнееврейского, персидского), он читал сочинения индийских и китайских мыслителей в переводах на европейские языки. Впрочем, важность его труда для установления межкультурного диалога неоспорима. Отметим, что основной вопрос, который ставил себе Толстой, был нравственно-практическим: что де лать? В то время как для самих китайских философов это был скорее С. А. ГАШКОВ вопрос гносеологический: как устроен мир? Но Толстой и предпо читал «китайскую мудрость» именно за ее практический дух, утверж дая, что восточные моральные доктрины имеют ту же природу, что и Евангелие. В 1887 г. в своем письме к Ромену Роллану Толстой под черкивал: «Человеческая мудрость не заключается в познании вещей.

Есть бесчисленное множество вещей, которых мы не можем знать. Не в том мудрость, чтобы знать как можно больше. Мудрость человеческая в познании того порядка, в котором полезно знать вещи;

она состоит в умении распределять свои знания соответственно степени их важно сти. Между тем, из всех наук, которые человек может и должен знать, главнейшая есть наука о том, как жить, делая как можно меньше зла и как можно больше добра;

и из всех искусств главнейшее есть искус ство уметь избегать зла и творить добро с наименьшей, по возмож ности, затратой усилий» (64, 95). С этой морально-этической пози ции он усердно изучает произведения Конфуция, Лао-цзы, Мэн-цзы и Мо-цзы и вносит значительный вклад в их популяризацию в Рос сии, отбирая цитаты из этих трудов для своих сборников и сотрудничая с переводчиками.

В отличие от шопенгауэровской интерпретации буддизма, соглас но которой в нирване не содержится ничего иного, кроме выражения абсолютного пессимизма, Лев Николаевич видит в буддизме учение об освобождении духа от земных страданий. Буддизм, согласно Толсто му, – это учение о любви, непротивлении злу силой, ненасилии и не обходимости самопознания для того, чтобы освободиться от рокового смешения между телесным «я» и вечным «я», смешения, которое пре пятствует нашему пониманию того, что это вечное «я» человека есть любовь и милосердие.

В письме к Т. Дасу, известном как «Письмо к индусу» (1908), Толстой утверждает, что все религии мира предполагают существова ние того же самого духовного элемента в основе всякого человеческого существа (душа, вечное «я») и требуют от каждого человека открыть ся другим духовным сущностям на пути духовного самосовершенство вания. Религия, согласно Толстому, содержит в своем существе идею сопротивления власти, так как власть пригодна лишь к тому, чтобы порождать различие между богатыми и бедными. Известно, что эти рассуждения Толстого дали основу для идеи пассивного сопротив ления, разрабатывавшейся Ганди и его сторонниками. Ведь не кто иной, как Лев Николаевич подсказал индийцам не вступать на путь ДВА ОБРАЗА ВОСТОКА: Вл. СОЛОВьЕВ и Л. ТОЛСТОЙ насилия, не подражать европейским обычаям и моде, а держаться их старой религии и верований. Полагал ли Толстой, что китайцы или индийцы откажутся от европеизации в пользу прежних религий и ве рований? В разговоре с П. А. Буланже в 1910 г. он признавался, что у него много сомнений по этому поводу и что он полагает, что в конце концов они изберут европейский путь. Р. Роллан, отмечая большой ин терес Толстого к Японии и говоря о непонятом в российском обществе желании Толстого остановить бессмысленную кровопролитную войну, признавал, что Толстой, наблюдавший, насколько японский динамизм связан с их национализмом, и знавший о мужестве японских социали стов в отстаивании дела мира, все же не доверял японцам. Очевидно, в отличие от большевиков, которые верили в насаждение социалисти ческих идей и идеалов бонапартистскими темпами и якобинскими ме тодами, Толстой предполагал, что для преобразования людей и мира в духе «христианского анархизма» требуются не только самостоятель ные усилия каждого, но и значительные цивилизационные сдвиги.

Ответ на моральный вопрос «что делать?» замечательно выра жается, на наш взгляд, в статье, посвященной русско-японской войне, самим названием этой статьи: «Одумайтесь!». Его можно понять как своеобразный перевод призыва Иоанна Крестителя: «», если не переводить его традиционными, создающими известную пу таницу терминами «покаяться» и «раскаяться». Мы предполагаем, что призыв Толстого в приложении к современности можно передать сле дующим образом: чтобы вновь придать миру недостающее гуманитар ное измерение, необходимо обратиться к его корням, необходимо соз дать положительный образ Востока в общественном воображаемом.

3. Образ Востока у Соловьева и Толстого и социально-этиче ские вопросы российского общества Чтобы попытаться оценить значение размышлений наших авторов о Востоке для современности, необходимо восстановить связь между социальной и этической мыслью у Соловьева и Толстого, с одной сто роны, и их образом (образами) Востока – с другой. Безусловно, было бы наивно считать Соловьева или Толстого прямыми предшествен никами какой-либо из ныне существующих концепций. Справедливо будет сказать, что для обоих авторов на первом месте остается исто рический, или «историософский», аспект, касающийся «типологии С. А. ГАШКОВ народов и религий» (А. В. Журавский), важнейшего научного вопроса девятнадцатого столетия. Во-вторых, речь идет, прямо или косвенно, о природе и судьбе российского общества. На наш взгляд, изучение Востока Толстым и Соловьевым интересно не только как попытка по нять Россию сообразно ее отношению к Востоку, но и как попытка разработки той оригинальной мысли, которая позволила бы вывести российское общество из кризиса, несмотря на то что представления о природе этого кризиса и о путях выхода из него у этих мыслителей разнятся. Не следует поэтому забывать и философский аспект вопро шания: имеют ли Соловьев и Толстой только историческое значение как часть некоего великого прошлого, почему их интересно и следует читать в наши дни?

И здесь два мыслителя обнаруживают, несмотря на бросающееся в глаза противоречие, фундаментальное сходство друг с другом. Как для Соловьева, так и для Толстого вопрос о Востоке имеет принци пиальное значение, так как речь идет об осмыслении места России в мире. Соловьев, который неуклонно следует принципу мистицизма, выдвигает идею триадичности: Запад – Россия – Восток. И здесь речь идет вовсе не о сомнительном «евразийстве» России, которое может быть легко обращено в банальный национализм, Соловьеву несвойствененный. Речь идет об особом ее статусе, который не иден тичен географическим и даже историко-культурным особенностям России. Недаром Лосев подчеркивает социально-исторический смысл соловьевского учения о Христе и Софии. В молодости Соловьев, как и многие в то время, увлекался восточными религиями, испытал сильное влияние Шопенгауэра. Но все же его Восток – это Восток христиан ский, интерес к проблеме Востока и Запада, как подчеркнет Бердяев, у Соловьева больше политический и публицистический. В римско-ка толической церкви Соловьева привлекает ее организационная сторона, в православии – оригинальность содержания. Таким образом, Со ловьева трудно охарактеризовать как религиозного мистика. Скорее речь идет о социальном философе, пытающемся осмыслить общество с помощью философско-исторических универсалий и создать новый инструмент для такого мышления пользуясь зачастую совершенно тра диционными схемами и стандартами. Тем не менее его философия явля ется полностью новаторской: достаточно обратить внимание на то, что, согласно Соловьеву, духовная реальность была не менее реальна, чем окружающий мир. Это не только доказывает его близость восточным ДВА ОБРАЗА ВОСТОКА: Вл. СОЛОВьЕВ и Л. ТОЛСТОЙ религиям и мистике, но и показывает его живое и далеко идущее стрем ление идти вразрез с позитивизмом, релятивизмом, агностицизмом, материализмом, идеализмом и т. д., радикально переосмысливать тра диционные понятия.

В чем состояли основные противоречия Соловьева и Толстого?

Известно, что, когда профессор Московского университета Соловьев выступил в защиту террористов, совершивших покушение на Алексан дра II и навлекших на себя немилость власть имущих, Толстой вос кликнул: «Молодец Соловьев» (61, 61). Известно также, что Соло вьев много критиковал и высмеивал Толстого за его учение. Соловьев считал учение Толстого «неискренним», представляя, на наш взгляд, его сугубо внешнюю атрибутику и не стараясь понять и принять его духовного содержания. Основной же серьезный аргумент Соловьева состоял в неприятии непризнания Толстым Воскресения Христа, что, как нам представляется, по сути означает то, что, согласно Толстому, не было принципиально Единого Христа, а таковых могло быть мно го. Этого-то Соловьев никак не мог принять, так как оставался строго ориентированным на авторитет православия и общественно-политиче ский идеал теократии в ее персонализированном варианте, несмотря на все последующие сомнения и увлечение католицизмом6.

Если мы, вслед за Пьером Паскалем, примем, что российское общество начиная со времен Петра было расколото на европейски образованную элиту и народ с его особой религиозностью, то мы об наружим, что к концу XIX века этот разрыв становится менее зна чительным7. Большую роль играет просветительская деятельность энтузиастов, немалое значение имеют также многочисленные рас колы и секты: староверы, хлысты, молокане, субботники, штундисты и другие, отвергавшие авторитет догм православной церкви и стре мившиеся к самостоятельному осмыслению культа, выражавшемуся, в частности, в отказе от института священничества в его традиционном виде. Европейски воспитанная элита, в свою очередь, воспринимала только формальные стороны культа, воспроизводя модные на Западе учения. Православие тем не менее оставалось официальной религией, духовным стержнем государственности, и клир продолжал отстаивать строгое соблюдение его догматов, не заботясь о том, чтобы сделать его «живым учением» в изменившемся мире. Особую роль в среде раз ночинства поэтому начинает играть марксизм как особая нетеологиче ская религия. В этих условиях, которые можно описать как духовный С. А. ГАШКОВ кризис, совершенно необходимым образом должно было не только развиваться реформаторство в духе Соловьева, но и появиться такое духовно-социальное учение, как толстовство.

Известно, что многие историки сравнивали мысль Толстого с мыслью восточных мудрецов, в частности с мыслью близкого ему М. Ганди, объясняя его не только прямым влиянием Толстого на Ган ди, но и близостью русского и индийского менталитетов, основанных на отрицании необходимости действия. Другой важный момент – это, как нам думается, тот императив выживания народов с традиционным укладом сознания в резко меняющемся мире, который так глубоко прочувствовал Толстой и несколько недооценил Соловьев. Если так можно выразиться, Соловьев сумел «синтезировать» славянофильство и западничество, но все же сохранял западную и особенно русскую точку зрения на Восток как на нечто потенциально «опасное», а Рос сия для него была стратегическим «щитом» европейской цивилизации перед восточной «угрозой». В этом смысле Толстой оказывается весь ма прозорлив, по крайней мере тем, что совершает разрыв с идущим от расколотости российского общества стереотипом, принижающим Восток перед Западом, традиционный уклад перед рациональным, на родную религию (со всеми расколами и сектами!) перед официальным православием и т. д.

Мы пытаемся таким образом подчеркнуть, что «религиозный позитивизм» Толстого не был реакционным и регрессивным, он был весьма мудрым и предусмотрительным не только в абстрактном «гума низме», но именно по отношению к условиям современности и по поло жению России в мире. Так, интересуясь положением жителей островов Фиджи, Толстой указывал на то, что в современном мире воцарилось «право сильного» и американское и английское правительства проде монстрировали это своими действиями в отношении фиджианцев. Он предвосхищает ту мысль, что жители дальних островов не являются «дикарями», «отсталыми людьми», как это принято было думать в ко лониальную эпоху.

По сути, Толстой выдвигает новый моральный императив: в но вом мире нет и не может быть «низших» людей, которые существуют, чтобы лишь обслуживать «высших», и, пока люди не поймут это, все христианство окажется непонятым.

И не случайно то, что такой идеал Толстого во многом вдохновлен буддизмом и индуизмом. Не наша задача разбираться в доктринальной ДВА ОБРАЗА ВОСТОКА: Вл. СОЛОВьЕВ и Л. ТОЛСТОЙ части. Однако исследователи отмечают, что понятие «сознания жиз ни», явившееся одним из центральных для его труда «Путь жизни», является одним из центральных понятий буддизма, «нирваной».

Страдательность феноменальной жизни человека также является не только шопенгауэровской, но и имеет другим источником брахма но-буддийский комплекс философии. В «Круге чтения» содержит ся около сотни отсылок к памятникам древнеиндийской мудрости («Махабхарата», «Упанишады», «Дхаммапада», «Пураны», «Ра маяна» и другие). «Имперсонализм» Толстого также находит аналог в буддийской доктрине сознания как потока «дхарм». Пятигорский подчеркивал, что спецификой учения о сознании у Толстого является его понятие «разума», связанное с движением к абсолютному мониз му через понимание связи с ним, что противоположно буддийскому дуализму феноменального и «внеземного»8. Это и понятно, так как толстовство является не религией, а морально-этическим учением и поэтому не предполагает сверхъестественного мира, который в ко нечном счете предполагается каждой религией. Что такое религия по Толстому? Толстой предполагал, что истинная религия есть христиан ство в той мере, в какой его основные положения сходятся с основны ми положениями брахманизма, конфуцианства, даосизма, иудаизма, буддизма, магометанства.

Философские выводы 1) С точки зрения политической философии оба мыслителя были сторонниками теократии, хотя Толстого часто характеризуют как анар хиста. В этом смысле Соловьев – сторонник теократии с принципом личного Божества, а Толстой – безличного деизма. Отсюда, вероятно, и разница в толковании «политеистического» Востока: для Соловьева это безнадежно отсталый Восток, а для Толстого это выглядит иначе.

2) В историко-философском аспекте, Соловьев примыкает к рус ским шеллингианцам: его цель – доказать, что Россия относится к «историческим» народам, а Восток представляет собой «снятое» про шлое. Для Толстого диалектика – абсурдное и вредное в моральном плане занятие. Восток для него не только колыбель цивилизаций, но и область жизни людей, которые следуют моральным законам, про должают жить сообразно патриархальным нравам, и этот образ жизни, согласно Толстому (так же как Руссо или Шопенгауэру), оказывается предпочтительнее «цивилизации».

С. А. ГАШКОВ 3) Примечательно, что оба мыслителя, каждый по-своему, откры вали Восток для российского общества, использовали для этого пере довые научные данные своего времени. Позднеромантическая эпоха в целом характеризуется обязательным включением темы Востока в проблематику просвещения.

4) В отношении этики и моральной философии у обоих мысли телей также достаточно сходств. Например, критикуя православный догматизм, Соловьев стремился обогатить смысл самих догм, пере ведя разговор о догмах в метафизически-философское русло. Если же вспомнить о недостаточно развитом морально-практическом аспекте официального православия, то можно сделать вывод, что Толстой, отказываясь от служения догме во имя воплощения добра в повседневной жизни, по сути, заботился о «религиозном чувстве»

христиан, приводя им в живой пример самоуглубленность восточного мудреца.

Изначально статья была подготовлена как текст выступления в Универ ситете Париж IV Сорбонна на 17-м коллоквиуме Франко-британского обще ства по изучению русской культуры, посвященном отношениям России и Вос тока, и была написана мною на французском языке.

См.: Письма Владимира Сергеевича Соловьева / Под ред. Э. Л. Рад лова: В 4 т. СПб., 1908. Т. 1. С. 189.

Об отношении Соловьева к исламу см.: Ж у р а в с к и й А. В. Тема Востока в религиозно-философской мысли Вл. Соловьева // Россия и Все ленская Церковь. M., 2004.

Известно, что классик «социальной онтологии» С. Л. Франк, вы соко оценивая творчество Толстого, говорил о его «индивидуализме».

Кн. Е. Трубецкой и о. В. Зеньковский приписывают гр. Толстому «имма нентизм». В. Свенцицкий критикует его разумную религию, рационали зирующую христианство и сводящую его к сознанию отвлеченных начал.

С этой критикой трудно не согласиться, так же как и с тем, что Восток у Толстого также «рационализирован». То, что, на наш взгляд, восполняет с лихвою «недостаток» трансцендентальности у Толстого, так это его по пытка противопоставить мощное «имманентное» и «индивидуалистическое»

начало начинающейся эпохе, которую можно смело охарактеризовать как «забвение бытия» (Хайдеггер), против которого тот же религиозный догма тизм оказывается бессилен.

ДВА ОБРАЗА ВОСТОКА: Вл. СОЛОВьЕВ и Л. ТОЛСТОЙ О влиянии Толстого на Восток см.: Ш и ф м а н А. И. Лев Толстой и Восток. M., 1971;

Р о л л а н Р. Ответ Азии Толстому // Собр. соч.:

В 20 т. Л., 1933. Т. 14.

См., напр., биографии: Л о с е в А. Ф. Владимир Соловьев. M., 2009;

Гу с е в Н. Н. Лев Николаевич Толстой: Материалы к биографии с 1881 по 1885 год. M., 1970.

Имеется в виду работа французского слависта Пьера Паскаля (P a s c a l, P i e r r e. La religion du peuple russe. Lausanne, 1973). П. Паскаль, удиви тельная и легендарная личность, видный ученый и бывший военный советник В. И. Ленина, ревностный католик и в то же время русофил и коммунист, известен своими исследованиями, в которых автор пытается понять самобыт ность русской культуры и определить ее место в ряду других христианских культур. Большое место П. Паскаль уделяет феномену «раскольничества», он посвятил отдельное, ставшее классическим исследование, посвященное про топопу Аввакуму.

См., напр.: Б е л а я И. А. Буддизм как теоретический источник учения о сознании жизни Л. Толстого // Этическая мысль. Вып. 2. M., 2001;

П я т и г о р с к и й А. И. Толстовская трактовка буддизма // П я т и г о р с к и й А. И. Избранные труды. M., 2005.

А. В. Лушенкова МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ «БРОДНИЧЕСТВО» ЛьВА ТОЛСТОГО В ПРОЧТЕНИИ ИВАНА БУНИНА Н а протяжении всей своей жизни Иван Бунин считал Льва Толстого своим наставником1. Его имя фигурирует в днев никовых записях, письмах и произведениях Бунина. Так, например, в письме от 10 июня 1910 года к своему другу, художнику Петру Ни лусу, Бунин называет роман Толстого «Воскресение» одной из «самых драгоценных книг на земле»2. Пять месяцев спустя, узнав о смерти писателя, Бунин пишет тому же адресату: «Толстой потряс меня, как, кажется, ничего в жизни не потрясало»3. Позже, в марте 1919 года, Бунин говорит с Алдановым о «неразгаданности»4 Толстого.

Наконец в 1937 году он публикует произведение, полностью по священное своему «учителю», – «Освобождение Толстого», в котором освещает жизненный и художественный путь писателя с позиций его философских и религиозных взглядов. Бунин полагает, что этот ре гистр идей Толстого не получал до этого заслуженного внимания. В его глазах Толстой – прежде всего мыслитель. В «Освобождении Толсто го» автор излагает свое видение философии Толстого, опираясь на ци таты из его произведений и личных записей. Бунин особо чувствителен к идеям, которые глубоко волновали и его самого: неизбежность смерти и отношение художника к этому постулату, соотношение физическо го чувствования окружающего мира и стремления открыть скрытую внутреннюю наполненность физических ощущений, роль страданий и болезней в постижении смысла жизни и смерти. Автор переплетает трактовку толстовского наследия с изложением собственных мыслей об особенностях духовного становления любой выдающейся лично сти. Бунинская концепция творческого пути гения сложна и включает в себя свободно интерпретированные постулаты буддизма, учений Платона, Шопенгауэра, Шестова, Лейбница.

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ «БРОДНИЧЕСТВО» ЛьВА ТОЛСТОГО В ПРОЧТЕНИИ БУНИНА Особый интерес проявляет Бунин к осмыслению причин бегства Толстого из Ясной Поляны перед смертью. Следует отметить, что размышления о «бродничестве» и бездомности, об их влиянии на раз витие яркой творческой личности являются, наряду с темой смерти и любовных отношений, одной из центральных тем, интересующих Бу нина. Герой романа «Жизнь Арсеньева» сравнивает себя с казаками «бродниками», «от слова бродить»5, и проходит через долгую череду скитаний. Не случайно одна из его самых любимых книг – «Одиссея»

Гомера. Дороги, вокзалы, поезда непреодолимо влекут Арсеньева. Так, например, он замечает по поводу вагонной обивки: «Я даже этого тика не могу видеть спокойно, тянет ехать»6. Он оправдывает свою склон ность к скитаниям этическими и религиозными соображениями: «Это даже в Писании сказано: “Иди, юноша, в молодости твоей, куда ведет тебя сердце твое и куда глядят глаза твои!”» В «Освобождении Толстого» моральное наполнение идеи «брод ничества» получает дальнейшее развитие:

«Христос тоже звал “с родины на чужбину”: “Враги человеку до машние его... Кто не оставит ради меня отца и матери, тот не идет за мной”.

Их немало было, “благородных юношей, покинувших родину ради чужбины”: был царевич Готами, был Алексей Божий человек, был Юлиан Милостивый, был Франциск из Ассизи... К лику их сопри числился и старец Лев из Ясной Поляны»8.

Говоря о бегстве писателя из семейного гнезда за несколько дней до своей смерти, Бунин цитирует Толстого, согласно которому брак гу бителен для человека: «Брак – погибель. Шел человек до поры, до времени один, свободно, легко, потом взял и связал свою ногу с ногой бабы»9.

Таким образом, особое внимание Бунина привлекают два аспекта.

Во-первых, «освобождение» от власти материальной жизни, к которо му стремится Толстой, связывается в его понимании со скитальческим образом жизни. Во-вторых: семейные отношения могут быть губитель ны для художника, так как усложняют возможность достижения этой цели.

Эти философские воззрения находят отражение и в художествен ных произведениях Бунина. Так, не желает узаконенных матримони альных отношений Арсеньев, оправдывая это своей «кочевой стра стью»10 и творческим складом своей натуры. Сначала он предупреждает А. В. ЛУШЕНКОВА Лику: «Вот, верно, и я бродник. “Одному Бог дает палати, другому мосты да гати”»11. Затем, когда заходит разговор о венчании, он про должает шутливо отклоняться от серьезного разговора о браке: «Бес смертные творят, смертные производят себе подобных»12.

Склонность к «бродничеству» часто встречается и у героев Тол стого. Проявление этой особенности в той или иной форме у целого ряда его персонажей (Оленина, отца Сергия, графа Турбина, «па тологического» беглеца Феди Протасова и многих других), а также склонность самого писателя к «блужданиям» и его мечта стать юро дивым подробно освещаются в биографии писателя, принадлежащей перу Павла Басинского13. Стремление к бегству в произведениях Толстого выступает как своего рода удел человеческий. К его геро ям применимо замечание повествовательницы одного из рассказов Татьяны Толстой, сформулированное относительно «бесконечного»

бегства целого ряда героев мировой литературы – от Одиссея до доктора Айболита: «Все бегут, бегут – прочь от себя или на поиски себя самого»14.

Бунин же, в свою очередь, полагает, что это стремление особо ярко проявляется именно у натур великих и творческих. В его произведени ях Арсеньев – далеко не единственный художник-«бродник». Пове ствователь путевой поэмы «Тень птицы» (1908) описывает ощущения легкости, счастья и свободы, которые пробуждаются в нем по мере того, как он удаляется от родины и освобождается от привязанности к определенной точке земного шара. В первоначальном варианте, раз вивая свою мысль, он благословляет подобные моменты, в которые люди чувствуют себя «гражданами вселенной»15, не замыкаясь на сво ей национальной принадлежности и связанной с ней культуре.

В этой связи особое значение приобретает утверждение, что «для Толстого не осталось в годы его высшей мудрости не только ни града, ни отечества, но даже мира»16. Эта особенность определяет и особый талант перевоплощения, свойственный ему как художнику. Бунин от мечает: «Некоторый род людей обладает способностью особенно силь но чувствовать не только свое время, но и чужое, прошлое, не только свою страну, свое племя, но и другие, чужие»17. Подобный дар свя зан с особого рода памятью, которой Бунин дает определение «чув ственная»18. По причине своего ассоциативного характера, образности и рефлективности проявлений этот тип памяти близок «непроизволь ной»19 памяти Марселя Пруста.

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ «БРОДНИЧЕСТВО» ЛьВА ТОЛСТОГО В ПРОЧТЕНИИ БУНИНА Более того, преклонение перед гением Толстого объединяет Бунина и Пруста. Автор «Войны и мира» входит в то малое число русских пи сателей, творчество которых было знакомо Прусту: в конце XX века Толстой был, наряду с Достоевским, одним из немногих русских писа телей, произведения которых активно переводились и издавались во Франции. Так, в 1888 году не только были опубликованы переводы «Войны и мира» и «Анны Карениной», но и была поставлена пьеса «Власть тьмы» в парижском театре Thtre-Libre. Имя Толстого не однократно упоминается в письмах Пруста и его статьях, а также в ро манном цикле «В поисках утраченного времени». В частности, Пруст утверждает превосходство Толстого над Бальзаком, подчеркивая:

«В Толстом все гораздо величественнее по самой природе своей»20.

Это утверждение перекликается с дневниковой записью Бунина от 17 марта 1916 года: «Один Толстой должен быть учителем во всем»21.

Пруста, как и Толстого, Бунин считал человеком «обреченным»

и вследствие этого «много знающим и чувствующим!»22: «Вся жизнь таких людей идет в соответствии с их обреченностью: все “дела и тру ды” их, все богатства и вся слава их – “суета сует”»23. Главная при чина их «обреченности» кроется в болезненности. С этой точки зрения астма играла столь же важную роль для творческого пути Пруста, как и для становления Толстого – слабое здоровье, а также унаследован ная от предков и максимально проявившаяся в нем «ненормальность».

В этом смысле «обреченным» человеком был и Магомет с его «па дучей болезнью», в припадках которой «ангелы в молниях открывали ему “тайны и бездны неземные” и “в мановение ока” (то есть вне вся ких законов времени и пространства) переносили из Медины в Иеру салим – на Камень Мориа, “непрестанно размахивающийся между небом и землей”, как бы смешивающий землю с небом, преходящее с вечным»24.

Томас Манн, мнение которого уважал Бунин, считал болезнь луч шим способом самопознания25. К тому же, согласно Бунину, предрас положенность к рефлексии сама по себе является отличительной чертой творческой натуры. Поэты и художники отмечены роковой склонно стью к «умствованию»26, то есть к стремлению взглянуть на себя со стороны, размышлять о своей собственной мысли, «понимать соб ственное непонимание»27. Об этом говорит повествователь произведе ния «Ночь»: «За что же отметил меня Бог роковым знаком удивления, думанья, “умствования” так сугубо»28. Толстой замечает схожую черту А. В. ЛУШЕНКОВА в себе. Это притягивает внимание Бунина, который цитирует выска зывание Толстого: «Склонность моя к отвлеченным размышлениям до такой степени неестественно развила во мне сознание, что часто, начиная думать о самой простой вещи, я впадал в безвыходный круг анализа своих мыслей... Спрашивая себя: о чем я думаю? я отвечал:

я думаю, о чем я думаю. А теперь о чем я думаю? Я думаю, что я ду маю, о чем я думаю... Ум за разум заходил...» Помимо склонности к рефлексии, «обреченность» гения прояв ляется и в способности чувствовать с особой остротой «всякую плоть мира» и его «тленность»30. Бунин выводит из этого один из важнейших законов для своего собственного творчества: «Степень чувства жизни пропорциональна степени чувства смерти»31. Так, например, повество ватель «Жизни Арсеньева» отмечает, что натуры творческие «с мла денчества имеют обостренное чувство смерти (чаще всего в силу столь же обостренного чувства жизни)»32.

Толстой является для него ярчайшим примером такого типа лич ности. Бунин применяет к его жизненному пути древнюю индусскую мудрость, согласно которой человек должен пройти два пути в жизни, «Путь Выступления» и «Путь Возврата»: «Все подобные им сперва с великой жадностью приемлют мир, затем с великой страстностью клянут его соблазны»33. В этой связи вновь возникают параллели с Прустом, который, как и Толстой, становится в определенный мо мент своей жизни «бывшим светским львом»34: сполна познав удо вольствия высшего общества, он совершает уход, выбирая жизнь в уединении и разоблачая в своем творчестве бренность светских со блазнов.

Освобождение художника совершается благодаря разочаровани ям, которые сопровождают познание мира через его осязаемые прояв ления. Эти разочарования помогают «изжить свою материальность» и освобождают дух от одурманивающего подчинения «материальному одеянию»36.

Для Толстого жена и дети входят в число материальных составля ющих жизни, наряду с хозяйством, богатством и здоровьем, в то время как «благо свойственно только духовному началу и состоит не в чем ином, как все в большем и большем освобождении от тела, обреченного на зло, единственно препятствующего достижению блага духовного на чала...»37 Таким образом, уход из семьи – необходимое условие, чтобы «изжить свою материальность».

МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ «БРОДНИЧЕСТВО» ЛьВА ТОЛСТОГО В ПРОЧТЕНИИ БУНИНА Бунина всегда интриговало обуревавшее Толстого в молодости желание вложить себя в хозяйство, создать семью. В его память вре заются слова «учителя», сказанные при личной встрече: «С женщи ной можно жить только как с женой и не оставлять ее никогда...» Подобная «безвозвратность брака» в глазах Толстого делает этот шаг столь значимым, что П. Басинский ставит женитьбу на Софье Берс в ряд крупнейших событий в биографии писателя и считает ее сопо ставимой по значимости лишь с духовным переворотом конца 70-х – начала 80-х годов и уходом из Ясной Поляны39.

Повествователь «Жизни Арсеньева» поражается: «Как это ужас но, что даже сам Толстой в молодости мечтал больше всего о женитьбе, о семье, о хозяйстве!»40 Однако если следовать логике, развиваемой Буниным, это было необходимо: создание большой семьи предопре делило значительную часть «Пути Выступления» Толстого, так как позволило ему познать разочарования и страдания. Отношения меж ду мужчиной и женщиной, и особенно между мужем и женой, дали ему пищу для размышлений, выразившихся и в его личных записях, и в художественных творениях.

Ревность являлась в понимании Толстого проявлением части лич ного «Я»41, которая ограничена земным существованием и пределы которой необходимо преодолеть. В то же время в его понимании рев ность неизбежна в любовных отношениях, что позволяет сравнить его поэтику плотской любви с идеями Марселя Пруста. По свидетельству А. Бахраха, Иван Бунин полагал, что таких страниц о ревности, кото рые написал Пруст, не смог бы написать никто более, за исключени ем Толстого42. Бунин определяет силу ревности, свойственной самому Толстому, как «зоологическую»43. Сила ревности – одно из ярчайших проявлений подспудного желания защитить свою «самость»44, свое земное «Я». В то же время, по Бунину, стремление потерять ощуще ние своей «особенности»45 – основная толстовская черта. Бегство из семейного лона, обстановка в котором была предельно накалена рев ностью и взаимонепониманием, становится необходимым этапом для приготовления своего личного «Я» к слиянию с «Единым Я»46.

Павел Басинский подвергает сомнению теорию, согласно кото рой Толстой ушел, чтобы подготовиться к смерти47. Он акцентирует внимание на сложных семейных отношениях писателя, которые вы нудили его покинуть дом. Однако выводы, к которым он приходит, анализируя семейные архивы Толстых, близки идеям, выраженным А. В. ЛУШЕНКОВА в «Освобождении Толстого». Так, биограф подчеркивает, что един ственным требованием Толстого к внешним условиям существования была их предельная аскетичность – дабы они «не терзали его совесть и не отвлекали его внимания от мыслей о Боге, о скорейшем воссо единении с ним»48. Он видит в поступке Толстого нежелание «идти на компромиссы с внешними требованиями жизни» в деле служения «исключительно внутреннему “я”», особенно ввиду того, что в скором времени он должен был предстать «перед Богом»49. Таким образом, несколько иначе расставляя акценты, Басинский, как и Бунин, говорит о необходимости уединения в целях подготовки «внутреннего “Льва Толстого”... к воссоединению с Богом»50.

Эти заключения во многом созвучны концепции Бунина. Термин «освобождение», которым он оперирует, вынося его в заголовок своей книги, также включает в себя «уход, возврат к Богу, растворение – снова растворение – в Нем»51.

Размышляя об этом стремлении, Бунин выводит категорию «Все бытия»52 – формы существования, при которой восприятие освобож дается от привычных категорий пространства и времени и открывается сущность жизни и тайные основы бытия. «Всебытие» по своим харак теристикам противостоит «всемству»53 повседневной реальности, где властвуют законы пространства и времени, а также социума.

Трагедия гения в том, что параллельно с чувством укорененности во «Всебытии» в нем живет ощущение оторванности от «общего мира» повседневности с его расхожими истинами, основанными на принципах прагматизма. Привязанность к интересам преходящего существования ослабевает по мере осознания их тленности. Когда связь с «общим ми ром» прерывается, когда не остается для Толстого не только «ни града, ни отечества, но даже мира», его уход становится необходимым этапом для подготовки к переходу в то единственное «отечество», «откуда мы пришли»55.

О роли Толстого в жизни Бунина см.: Б а б о р е к о А. Бунин о Тол стом // Ясн. сб.: 1960. Тула, 1960. С. 129–146;

С п и в а к Р. И. А. Бунин и Л. Н. Толстой: Наблюдения над соотношением художественных стилей. М., 1967;

Л и н к о в В. Я. Мир и человек в творчестве Л. Толстого и И. Бу нина. М., 1989;

П о н о м а р е в Е. И. А. Бунин и Л. Н. Толстой: Дис. … канд. филол. наук. СПб., 2000;

П а ш к о в а Е. Компаративные единицы МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЕ «БРОДНИЧЕСТВО» ЛьВА ТОЛСТОГО В ПРОЧТЕНИИ БУНИНА в когнитивном аспекте в произведениях Л. Н. Толстого и И. А. Бунина: Дис.

… канд. филол. наук. Воронеж, 2003.

Устами Буниных: Дневники: В 3 т. / Под ред. М. Грин. М., 2004– 2005. Т. 1. С. 78.

Там же. С. 79.

Там же. С. 182.

Б у н и н И. А. Собр. соч.: В 9 т. М., 1966. Т. 6. С. 261.

Там же. С. 248.

Там же. С. 203.

Б у н и н И. А. Указ. собр. соч. Т. 9. С. 8.

Там же. С. 67.

Там же. Т. 6. С. 181.

Там же. С. 261.

Там же. С. 268.

Б а с и н с к и й П. В. Лев Толстой: Бегство из рая. М., 2011. С. 88, 239, 329.

То л с т а я Т. Н. Лимпопо // Не кысь. М., 2010. С. 91.

Б у н и н И. А. Указ. собр. соч. Т. 3. С. 428.

Там же. Т. 9. С. 7–8.

Там же. С. 47.

Там же.

Пер. А. Лушенковой. В оригинале: «une mmoire involontaire» (in:

P r o u s t M. Le Temps retrouv // la recherche du temps perdu: En IV v. Paris, Gallimard, «Bibliothque de la Pliade», 1988. Vol. IV P. 277);

в пер.

А. Смирновой: «бессознательная память» (П р у с т М. В поисках утрачен ного времени: В 2 т. М., 2009. Т. 2. С. 928).

Пер. А. Лушенковой. В оригинале: «Chez Tolsto tout est naturellement plus grand» (in: P r o u s t M. Tolsto // Contre Sainte-Beuve, prcd de Pas tiches et Mlanges et suivi de Essais et articles. Paris, Gallimard, «Bibliothque de la Pliade», 1971. P. 657).

Устами Буниных. Т. 1. C. 126.

Б а х р а х А. В. Бунин в халате: По памяти, по записям. М., 2006.

С. 113.

Б у н и н И. А. Указ. собр. соч. Т. 9. С. 37.

Там же. С. 48.

См.: M a n n T. Freud et l’avenir;

confrence faite Vienne le 8 mai pour clbrer le 80e anniversaire de la naissance de Sigmund Freud // Noblesse de l’esprit ;

Essais (trad. de l’allemand par Fernand Delmas). Paris, 1960. P. 191.

А. В. ЛУШЕНКОВА Б у н и н И. А. Указ. собр. соч. Т. 9. С. 119.

Б у н и н И. А. Указ. собр. соч. Т. 5. С. 298.

Там же. С. 299.

Б у н и н И. А. Указ. собр. соч. Т. 9. С. 141.

Там же. С. 110.

Там же. С. 157. Сравнительный анализ поэтики смерти у Толстого и Бу нина см.: С л и в и ц к а я О. В. Повышенное чувство жизни: Мир Ивана Бунина. М, 2004. С. 92–112.

Б у н и н И. А. Указ. собр. соч. Т. 6. С. 26.

Б у н и н И. А. Там же. Т. 9. С. 18, 48.

Там же. С. 83.

Там же. С. 111.

Там же. С. 33.

Там же. С. 107.

Там же. С. 57.

Б а с и н с к и й П. В. Указ. соч. С. 187.

Б у н и н И. А. Указ. собр. соч. Т. 6. С. 159.

Б у н и н И. А. Там же. Т. 9. С. 19.

Б а х р а х А. В. Указ. соч. С. 113.

Б у н и н И. А. Указ. собр. соч. Т. 9. С. 32.

Там же.

Там же.

Там же. С. 19.

Б а с и н с к и й П. В. Указ. соч. С. 25, 30.

Там же. С. 332.

Там же.

Там же. С. 333.

Б у н и н И. А. Указ. собр. соч. Т. 9. С. 8.

Б у н и н И. А. Там же. Т. 5. С. 428.

Ш е с т о в Л. И. Откровения смерти // Собр. соч.: В 2 т. М., 1993.

Т. 2. С. 39.

Там же. С. 100.

Там же. С. 148.

Е. Ю. Полтавец, Д. В. Минаева НОМАДНыЙ И АВТОхТОННыЙ АСПЕКТы В ВОСПРИЯТИИ И. А. БУНИНыМ ТВОРЧЕСТВА Л. Н. ТОЛСТОГО О ппозиция номадного1 и автохтонного2 является ключевой, организующей все творчество И. А. Бунина, но она отнюдь не сводится к противопоставлению страннического и оседлого. Она тесно связана с таким важным концептом бунинского творчества, как память, и представляет собой способ освоения и понимания мира.

Было бы ошибкой соединять номадное со странствиями писателя или с периодом эмиграции, а автохтонное – с его жизнью и творчеством на родине, так как рассматриваемое противопоставление характерно уже для ранних произведений Бунина. В интересах максимальной термино логической точности следует отметить, что слово «номад», встречаю щееся в поэзии Бунина и отсылающее к эллинистическим представле ниям, для Бунина означало не просто «кочевник», «странник», «скита лец». «Номадное» в понимании Бунина не может рассматриваться как исключительно «экзотическое» или «ориенталистское». Это понятие для Бунина относится не столько к перемещению в земных пределах времени и пространства, сколько к космическому, вечному, вселен скому. В стихотворении Бунина «Храм солнца» (1907), написанном терцинами, отсылающими к великому неземному странничеству Дан те, стоянка «первого Номада» – знак начала истории человечества.

Первый Номад – предок человечества, кочевавший по просторам Вселенной, а колоннада храма Солнца, напоминающая мегалитический кромлех, – дань космической символике. О колоннаде говорит Бунин:

«В блаженный мир ведут ее врата» – в мир вечной Вселенной, откуда пришел прародитель – первый Номад.

Паломнические поэзия и проза Бунина с их ярким экуменизмом отнюдь не сводятся ни к поискам христианского или мусульманского рая, ни к зарисовкам экзотических местностей. Это поиск духовной Е. Ю. ПОЛТАВЕЦ, Д. В. МИНАЕВА прародины, общих для человечества истоков и молитвенный экстаз («мекам», как сказано в одноименном стихотворении Бунина) прекло нения перед открывающейся глубиной памяти. Бунинское странниче ство должно быть понято не только как земное, но и как космическое, как поиск космической прародины человечества. В рассказе «На Дон це» есть слова: «Невнятный голос природы, говорящий нам, что не на земле наша родина»3. Человечество в целом предстает как кочев ник, номад в бесконечных мирах вселенной. Да и вечное скитальчество Агасфера представлялось Бунину не наказанием, а завидным уделом.

Первым из мыслителей, рассматривавших гипотезу палеоконтак та (говоря современным языком) как гипотезу внеземного происхож дения человечества, был, наверное, древнегреческий натурфилософ Анаксагор, обосновавший учение о расширяющейся Вселенной и став ший инициатом в Египте. Когда соотечественники упрекали Анакса гора, отошедшего от общественных забот и увлекшегося астрономией, что ему нет дела до отечества, он отвечал, показывая на небо, что ему очень даже есть дело до отечества4. Анаксагор не стал героем бунин ской лирики, но Джордано Бруно, развивавший идеи множественно сти населенных миров во Вселенной, удостаивается у Бунина востор женного гимна («Джордано Бруно»).

«Автохтонное» – не бунинский термин, но он представляется нам наиболее адекватным для наименования второго члена оппозиции в общем эллинистическом ключе. Если человечество пришло на Зем лю с далеких планет, то оно – автохтон не Земли, а всей Вселенной, как ни парадоксально это звучит с точки зрения этимологии слова «автохтон». У Бунина человек есть и автохтон как уроженец и житель определенной земной местности, и в то же время космический обита тель как уроженец и житель Вселенной. В этом Бунин – ученик Льва Толстого, подарившего своим любимым героям память о небе и умение его созерцать. В восемнадцать лет Лев Толстой сформулировал основу своего мироощущения и творчества: «Образуй твой разум так, чтобы он был сообразен с целым, с источником всего, а не с частью, с обще ством людей;

тогда твой разум сольется в одно с этим целым, и тогда общество, как часть, не будет иметь влияния на тебя» (46, 4). Трактат Бунина «Освобождение Толстого» весь проникнут этим космически номадным смыслом. «Личность, по Толстому, способна противостоять и преодолевать влияние общества (государства, наличной цивилиза ции) потому и в той мере, в какой она ощущает себя итогом не одного НОМАДНЫЙ И АВТОХТОННЫЙ АСПЕКТЫ... ТВОРЧЕСТВА Л. Н. ТОЛСТОГО социально-исторического, но и бесконечного природно-космического процесса… Окружающее человека космическое целое включает в себя и бесчисленное множество повседневных, ежечасных и ежеминутных впечатлений индивида, обыкновенно ни обществом, ни литературой не учитываемых, но способных глубочайшим образом воздействовать на человеческую душу», – пишет В. А. Недзвецкий5. В этом смыс ле герой бунинской новеллистики и «Жизни Арсеньева» чрезвычайно близок романному герою Л. Н. Толстого, а личность самого Толсто го в качестве героя знаменитого бунинского трактата «Освобождение Толстого» есть феномен необыкновенный. Толстой у Бунина – пример такого космически обусловленного сознания, наделенного к тому же «сверхпамятью» не только рода, но и космического странника.

По словам В. П. Катаева, Бунин считал, что «у каждого подлин ного художника, независимо от национальности, должна быть сво бодная мировая, общечеловеческая душа»6. «В этом смысле я, если хотите, интернационален», – говорил Бунин7. Катаев знал Бунина еще до эмиграции, А. В. Бахрах оставил воспоминания о Бунине эми грантского периода: «Оседлость была чужда его природе, а создание уютного жилища не было для него необходимостью»8. По мнению Бахраха, знаменитая жалоба Бунина «У зверя есть нора, у птицы есть гнездо…» – не более чем «поэтическая вольность»;

у Бунина никогда не было «локаль-патриотизма», «Россию он носил в себе и никогда не напоказ»9. И эта черта Бунина близка диалектике автохтонного и номадного в душе Льва Толстого с его особым пониманием патри отизма, его чувством к России и страстностью к Ясной Поляне и его же ощущением себя ответственным за судьбы всего мира («Весь мир погибнет, если я остановлюсь» (62, 130)), – писал Толстой в письме А. А. Толстой в 1874 году.

Даже автопсихологический, что признано всеми исследователями, герой «Жизни Арсеньева» какими-то чертами своего мироощущения близок Толстому. Бунинский герой вспоминает «Детство» и «Отро чество» Толстого и вдруг сознает: «Я родился во вселенной, в беско нечности времени и пространства, где будто бы когда-то образовалась какая-то солнечная система, потом что-то называемое солнцем, потом земля…»10 «Я знаю, что это я началось когда-то, и вместе с тем я знаю, что это я всегда было. Так что я во времени не могу найти своего на стоящего я, буду ли я искать его совсем близко или бесконечно далеко.

Я как будто никогда не появлялся, а всегда был и есть и только забыл Е. Ю. ПОЛТАВЕЦ, Д. В. МИНАЕВА свою прежнюю жизнь» (36, 407–408), – писал Толстой. «Рождение никак не есть мое начало, – говорит Бунин в «Книге моей жизни». – Мое начало и в той непостижимой для меня тьме, в которой я был от зачатия до рождения, и в моем отце, в матери, в дедах, прадедах, пращурах, ибо ведь они тоже я. … Столько я жил в воображении чужими и далекими мирами, что мне все кажется, что я был всегда, во веки веков и всюду»11.

Если лучшие герои Толстого – нефеломаны, то Бунин – поэт астрофил. Вселенная, звезды занимают огромное место в концепто сфере писателя. «Как тут не вспомнить современные научные гипо тезы о происхождении жизни с иных планет! Не магия ли глубинной прапамяти, а не только сама по себе красота звезд влекла Бунина к ночному небу? – Во всяком случае, в том, что звезды являлись для Бунина символом Тайны Бытия, сомневаться не приходится», – пи шет, например, А. П. Тер-Абрамянц, отмечая бунинское чувство «тай ной взаимосвязи» с космосом12.

Спиритуализм Бунина, не мешавший ему, как и Толстому, быть «ясновидцем плоти» (Д. С. Мережковский), сказывался и в интересе Бунина к такому виду странничества души, как реинкарнация. И здесь Бунин сближается с Толстым с его выдвижением на первый план имен но этического аспекта и реинкарнации, и генетической памяти. «Нет за кона, определяющего, на какой степени восходящего родства наши дей ствительные предки превращаются в мифы», – пишет В. С. Соловьев13.

Толстой в своем творчестве мифологизировал, даже «воскрешал» своих предков. А. Б. Гольденвейзер приводит в своих воспоминаниях слова Толстого: «Удивительно, как все прошедшее становится мною. Оно во мне, как какая-то сложенная спираль»14. «Все прошедшее» – это «пра память», если использовать термин Ю. В. Мальцева. Феномен памяти определяется Толстым очень близко к тому, что подразумевал под па мятью Бунин. Толстой: «Есть память своя личная, что я сам пережил;

есть память рода – что пережили предки и что во мне выражается ха рактером;

есть память всемирная, Божия – нравственная память того, что я знаю от Начала, от которого исшел» (56, 24). Бунин: «И разве не радость чувствовать свою связь, соучастие “с отцы и братии наши, дру ги и сродники”, некогда совершавшими это служение? Исповедовали наши древнейшие пращуры учение “о чистом, непрерывном пути Отца всякой жизни”, переходящего от смертных родителей к смертным чадам их – жизнью бессмертной, “непрерывной”…» НОМАДНЫЙ И АВТОХТОННЫЙ АСПЕКТЫ... ТВОРЧЕСТВА Л. Н. ТОЛСТОГО Бунин придавал огромное значение особой генетической памяти рода Толстых. «О, Толстым есть что вспомнить!»16 – восклицает он в очерке «Инония и Китеж», посвященном памяти А. К. Толстого.

В «Жизни Арсеньева» герой Бунина испытывает чувство принад лежности к иным странам и древним временам, отмечая свое сходство с А. К. Толстым.

Восприятие А. К. Толстого и А. С. Пушкина автопсихологиче ским героем Бунина близко и самому автору, что явствует из его очерка «Инония и Китеж» и статьи «Думая о Пушкине». Читает Арсеньев и Л. Н. Толстого, однако ни «Освобождение Толстого», ни мемуары Бунина не содержат строк, в которых можно было бы увидеть тек стуальную перекличку с арсеньевскими впечатлениями. Общность статьи Бунина о Пушкине и повествования о восприятии творчества Пушкина героем «Жизни Арсеньева» может свидетельствовать о том, что Пушкин воспринимался Буниным безусловно, был столь же досто верным, как собственная жизнь, мать, отец, природа, Россия. Знание о Пушкине открыто всем, универсально, внерационально, вследствие чего оказалось бесспорным и для публицистически-критического очер ка-интервью, и для создания художественного образа – воспоминаний романного персонажа. Пушкин, воспринимавшийся в семье Арсенье вых «с родственной фамильярностью», – почти прародитель, тотем ный предок, создатель образа «усадебной России». Он успокаивает и напоминает о неколебимости жизненных основ. «Когда он вошел в меня, когда я узнал и полюбил его? Но когда вошла в меня Рос сия?» – соединяет сам Бунин Пушкина и свое автохтонное чувство в статье 1926 года. Связь родной земли и пушкинского творчества для Бунина так же неразрывна, как в формуле М. М. Пришвина: «Моя родина есть повесть Пушкина “Капитанская дочка”»17.

А вот Лев Толстой – предмет напряженного изучения, размыш лений, сопоставлений, он герой не только мемуаров, но и философ ского трактата, а скорее – экстатического и экзистенциалистского манифеста («Освобождение Толстого»). Толстой – непостижимый и недоступный – будоражит, зовет к поиску, уходу, изменению жизни:


опроститься, стать толстовцем, распространять нелегальную литерату ру, всем пожертвовать ради творчества, покинуть отчий кров, дойти, наконец, до изнеможения в попытках осмыслить жизнь и смерть.

Если перифраз пушкинских строк в бунинском описании зимней метельной ночи, зимнего утра в родной усадьбе создает образ уюта Е. Ю. ПОЛТАВЕЦ, Д. В. МИНАЕВА и защищенности, то эпизод чтения Арсеньевым Толстого проникнут совсем иными настроениями. Холодная и бурная ночь, мгла и луна не подчеркивают для Алеши Арсеньева, как в пушкинском стихотво рении, уют дома, а разрушают. Ночь, когда Арсеньев перечитывает «Войну и мир», – «какая-то мучительная, оссиановская»18, полная небесных знамений, напоминающая, что человек – странник во Все ленной. Рождается ощущение тревоги, тоски по дороге, по духовному странствию. Даже из пушкинского творчества вспоминается теперь только описание дороги – «Путешествие в Арзерум». Если Пушкин ощущался как родственник, то Толстой (сосед и современник, в чем Алеша Арсеньев прекрасно отдает себе отчет) предстает все-таки в со знании Алеши явлением неправдоподобным, невозможным и зовущим уехать, странствовать, жить во всем мире («Я хочу видеть и любить весь мир, всю землю, всех Наташ и Марьянок, я во что бы то ни стало должен отсюда вырваться!»)19. Даже интонационно и синтаксически этот экстатический монолог представляет собой отсылку к внутренне му монологу князя Андрея в знаменитом эпизоде с дубом.

По воздействию на душу Арсеньева и вообще по своей художе ственной суггестии чтение Пушкина и чтение Толстого, по мысли Бунина, диаметрально противоположны. Пушкин погружает чита теля в чувство сопричастности родной земле, «отеческим гробам».

Толстой заставляет вырваться и из времени, и из обжитого родного пространства.

Можно предположить, что у героя Бунина есть основания для та кого восприятия произведений Пушкина и Толстого. Вспомним, что у Пушкина любимая героиня – Ларина (от «лары»), странствие Оне гина не показано, отрыв Татьяны от родного дома трагичен. У Толстого любимые герои в «Войне и мире» все время перемещаются. Андрей Болконский помнит, конечно, о предке, святом князе, но изображение генеалогического древа в родном доме не вызывает у него благоговения.

Он живет больше в мире, чем в родной усадьбе. То же можно отнести и к Пьеру Безухову. «Анна Каренина» скупее на перемещения, но и скучнее (что отмечал сам Толстой). Концепт «дом» связан у Толстого с остановкой внутреннего развития. Дом обустраивает Иван Ильич, за что и наказан, в «Воскресении» весь смысл в отказе от покоя и уюта, крестовом походе против опутавшей Россию лжи, ключевые образы во многих произведениях – образы реки и переправы. Подвижность толстовских героев в пространстве манифестирует интенсивность НОМАДНЫЙ И АВТОХТОННЫЙ АСПЕКТЫ... ТВОРЧЕСТВА Л. Н. ТОЛСТОГО духовного поиска. Странствие Толстого в мире и в вечности предпри нято сознательно как поиск бессмертия.

«Поединок роковой» Лики и «бродника» Арсеньева в романе Бунина отсылает не только к автобиографическому слою романа, но и ко всем бедным Лизам русской литературы («Лика» – это почти «Лиза»). Однако и в этом случае оппозиция номадного и автохтонного проявляет себя как укоренившаяся с детства литературная и жизненная модель. С детства мечтая о путешествиях по «замкам Европы» и о по священии в рыцари, Арсеньев приобретает комплекс странствующего рыцаря, а странствующий рыцарь неизбежно обрекает свою возлю бленную на долгую разлуку. В «Войне и мире» эта модель сказыва ется в отношениях князя Андрея с его Лизой, а потом – с Наташей (обладательницей сверхавтохтонного имени – «родная, рожденная»).

Если Толстой номадность князя Андрея объясняет и оправдывает его правдоискательством, то герой Бунина порой оказывается во власти иррациональных сил.

Мотив скитания Арсеньева по собственным воспоминаниям яв ляется дополнением к общей страннической теме. Дон Кихот задает модель поведения странствующего рыцаря, запомнившиеся собы тия – это почти всегда события, связанные с дорогой, с перемещением.

И даже первый любовный экстаз герои Бунина переживают в поездке.

Оппозиция номадного и оседлого в пятой части романа представлена как извечное противостояние мужчины – исследователя и первоот крывателя – женщине как хранительнице домашнего очага. Разлука Арсеньева с Ликой предопределена, как нам кажется, даже не «прин ципиальной непознаваемостью женщины»20, а принципиальным раз личием номадного и автохтонного, или, по Пришвину, мужского «цен тробежного» и женского «центростремительного» начала.

У Бунина есть два фантасмагорических рассказа, в которых пуш кинское, автохтонное, связанное с родиной, имплицитно сопоставля ется с толстовским, вселенским, странническим. Это «Пингвины»

(1929) и «Баллада» (1938). В «Пингвинах» представлены традици онные мифологические образы смерти (белая башня и черная бездна), «траурные» (по общепринятой классификации мифологических птиц – шаманские) пингвины как символы неприкаянных, пропащих душ, а также ключевые толстовские образы-топосы – поезд и гостинич ный номер со свечой, отсылающие к роковым для Анны Карениной и героя «Записок сумасшедшего» моментам. (Гостиница, как показала Е. Ю. ПОЛТАВЕЦ, Д. В. МИНАЕВА О. М. Фрейденберг21, являлась символом смерти еще в античной тра диции.) Например, чрезвычайно значимая для Толстого психологи ческая проза Стерна также содержит «сакральный топос» – экипаж и гостиничный номер пастора Йорика. Организация повествования мотивами путешествия и воспоминания – стернианский прием, к ко торому, через толстовскую диалектику души, восходят особенности и бунинского романа, и ряда бунинских рассказов.

Поездка, ямщик, гостиничный номер, тьма, свеча – ключевые концепты рассказа «Пингвины», отсылающие, по замыслу автора, к толстовскому «арзамасскому ужасу». Пушкинское автохтонное на чало в этом рассказе сохраняется, даже подчеркнуто, но оно уже не играет роли спасительного. «Пушкин давно умер», – осознает пер сонаж-повествователь, и поэтому «везде страшно мертво и пусто»22.

Смерть Пушкина символизирует уничтожение всего связанного с ве ликим поэтом как с тотемом, то есть хранимого им пространства и вре мени – России.

В рассказе «Баллада» топоним «Крутые Горы» (по аналогии с на званием «Лысые Горы» в «Войне и мире»), образ странницы, упоми нания о дубах, о погасшей свече, а также номинации «старый князь», «великая царица», «заглазная деревня» – толстовский «пласт» рас сказа, а ликантропический «божий волк», спаситель/губитель, – пуш кинский «субстрат», напоминающий о буром волке, верно служащем царевне (княгине), спасающем ее из «темницы» (княжеского дома).

Возможно, что сюжет баллады родился у Бунина как подсознательный парафраз «Руслана и Людмилы» и даже «Капитанской дочки», где Пугачев предстает Гриневу волком в сумеречном свете оборотнической метели, а потом «верно служит» Гриневу и Маше. Если иранский миф о Буром Волке как тотемическом или фратриальном предке занесен в Европу этрусками и трансформировался в предание о Капитолийской волчице (по мысли Ю. С. Степанова)23, то можно предположить, что и в пушкинской поэме «Руслан и Людмила» бурость волка, его функции волшебного помощного зверя, заточение царевны – отголо ски истории Реи Сильвии, заключенной в темницу старшим в роде – Амулием.

Реплики толстовских произведений в творчестве Бунина рож дались большей частью в соответствии с писательским осознанным замыслом, реминисценции же из пушкинского творчества имеют, по-видимому, глубинный, подсознательный характер. Субъективно НОМАДНЫЙ И АВТОХТОННЫЙ АСПЕКТЫ... ТВОРЧЕСТВА Л. Н. ТОЛСТОГО в «Балладе» Бунин был искренне далек от каких-либо литературных реминисценций (Бахрах приводит его слова: «Всю фабулу “Балла ды” я сам сочинил»)24. Для Бунина думать о Пушкине – это думать «и о былой, пушкинской России, и о себе, о своем прошлом»25. По нятие «пушкинская Россия» наполнено у Бунина почти автобиографи ческим смыслом, о «толстовской» же России он никогда не говорил.

Толстой для него – явление, принадлежащее всему миру, сопостави мое и с Буддой, и с Соломоном, и с Екклезиастом, и с Пифагором, и с Христом, и с Марком Аврелием, и с Франциском Ассизским, и с Юлианом Милостивым... Эссе 1925 года «Ночь» («Цикады»), навеянное размышлениями о Толстом и текстуально близкое к «Книге моей жизни», содержит цитату из Анаксагора: «Ничто не гибнет – только видоизменяется»26. Никакую пушкинскую «всемирную от зывчивость» Бунину никогда не приходило в голову рассматривать в столь широком контексте. С Пушкиным Бунин связывает неизмен ное, глубинное в себе, с Толстым же – опыт духовных странствий.

Бунин как бы наследует толстовскую тягу к освоению новых духовных материков, незнакомых культур и религий, всех духовных богатств человечества, то есть духовную номадность. Толстому и Буни ну всегда надо было самостоятельно докапываться до истины, недаром, по Бунину, Толстой «в чужие открытия плохо верил»27. Да и Бунин верил, пожалуй, только в открытия Толстого;

даже рассказ «Несроч ная весна», который приводится Г. В. Адамовичем в качестве примера «антитолстовского», проникнут, на наш взгляд, абсолютно толстов ским «странничеством» души и весенним чувством вечного обновления в духе первых страниц «Воскресения». Цитируемые Буниным на пер вой странице «Освобождения Толстого» слова Толстого о пространстве и времени свидетельствуют о пространстве и времени как странниках, проходящих сквозь жизнь души. Странствие странствий – реинкар нация – присутствует не как мотив, а как сущность, и не в творчестве Толстого, а в самой его личности. Толстой не повествует о Буром волке, а сам имеет, по свидетельству Бунина, «волчьи», то есть «божьи» гла за (эпитет, повторяющийся не только в «Освобождении Толстого», но и в стихотворениях Бунина, на первый взгляд ничего общего с тол стовской темой не имеющих, например в «Бегстве в Египет», «Сказке о Козе»). Это ли не своеобразная способность к перевоплощению (по словам И. Е. Репина, у Толстого была «тысяча глаз в одной паре»), отмечавшаяся многими мемуаристами?


Е. Ю. ПОЛТАВЕЦ, Д. В. МИНАЕВА Ангел смерти (имеется в виду Израил, или Азраил, один из четырех главных ангелов мусульманской мифологии) «весь покрыт глазами» и наделил Толстого зрением «существа иных миров»28. Бу нин говорит об этом как о чем-то само собой разумеющемся, ми моходом ссылается на Льва Шестова, Платона и Еврипида. Срав ним с торжественностью посвящения во всевидение в Книге Исаии и особенно в пушкинском «Пророке»! Для Исаии и героя «Пророка»

встреча с Серафимами была единственной. А Бунин весь жизненный путь Толстого считает посвятительным испытанием (почти согласно Р. Генону, который говорит: «Состояние “скитания”, или странствия, есть… если говорить в целом, состояние “испытания”»29). Законо мерно, что «все Некрополи, все кладбища мира» влекли Бунина30, как и Толстого в изображении Бунина – «все погосты». Бунин стал скитальцем в прямом смысле этого слова с юности, Толстой прожил скитальцем последние несколько дней своей жизни, но пилигрима ми, «матросами Божьими», как назвал Бунина Ю. Айхенвальд, оба были всю жизнь.

Видный западный славист Р. Ф. Густафсон сопоставляет понятия Resident и Stranger в применении к персонажам Толстого31. Как и сле довало ожидать, «чужак», склонный недооценивать народную правду и тяготеющий к Западу, объявляется в этом труде героем, во многом проигрывающим по сравнению с «обитателем». Сама постановка во проса о «русском скитальце», разумеется, не нова, но и решение про блемы с позиций «почвенничества» в толстоведении исчерпало себя.

Что же касается Бунина, то отрадно, что отнесение его творчества к той литературе, которая получила оксюморонное определение «лите ратура русского зарубежья», не воздействует гипнотически на иссле дователей, не заставляет акцентировать противопоставление родины чужбине. Разделение на миры, «страдальческая тема русской жизни и литературы», «тема эмиграции и изгнанничества», предсказанная, по мысли Ю. С. Степанова, еще лермонтовским «Ангелом»32 (наряду с бесспорной космической темой всей вообще поэзии Лермонтова), не была ведущей, как это ни парадоксально, в мироощущении Бунина.

«Я вообще считаю неудачной попытку связать упадок или развитие таланта с оторванностью или прикрепленностью в родной земле», – замечает Бунин в одном из интервью 1910 года33.

Близость «Освобождения Толстого» к философии экзистен циализма и к русскому космизму – тема, поднимавшаяся в работах НОМАДНЫЙ И АВТОХТОННЫЙ АСПЕКТЫ... ТВОРЧЕСТВА Л. Н. ТОЛСТОГО Ю. В. Мальцева, О. Н. Михайлова, Л. А. Колобаевой, О. В. Сли вицкой, Р. С. Спивак, Г. Б. Курляндской. На наш взгляд, недооце ненный труд Бунина «Освобождение Толстого», переводящий вопрос с уровня «почвы» и «странствий» на уровень экзистенциалистский и даже космистский, не говоря уж об особой роли принципиальных от сылок Бунина к религиям и философии Востока, должен быть более пристально рассмотрен в свете положений о том, что «модель бунин ской биполярности не совпадает с европейской» (О. В. Сливицкая) и что «мысль о причастности человека трансцендентному содержанию, которое выходит за пределы конечности мира, объединяет Бунина с Л. Н. Толстым» (Г. Б. Курляндская)35.

Бунин начинает «Освобождение Толстого» буддийской пропове дью. Одна из заповедей буддизма гласит: «Быть в пути, но не покидать дом;

покинуть дом, но не находиться в пути»36. По-видимому, Пуш кин как генератор автохтонной суггестии и Толстой как великий номад в представлениях Бунина после 1937 года (столетие смерти Пушкина и год создания «Освобождения Толстого») породили не антиномию, а грандиозное «автокосмическое» чувство: человечество – уроженец и житель Вселенной. Может быть, сознание этого «космического по чвенничества» и есть главный дар Бунина нам, живущим в ХХI веке.

Nomades (фр.) – номады – кочующие народы, племена;

кочевники.

Autochtone (фр.) – автохтоны, коренные жители страны или местности в противоположность прибывшим поселенцам.

Цит. по: М а л ь ц е в Ю. В. Иван Бунин, 1870–1953. М., 1994.

С. 80.

См.: Античная философия: Энциклопедический словарь. М., 2008.

С. 109.

Н е д з в е ц к и й В. А. Русский социально-универсальный роман ХIХ века. М., 1997. С. 204.

Б у н и н И. А. Полн. собр. соч.: В 13 т. М., 2006. Т. 15, С. 347.

Там же.

Б а х р а х А. В. Бунин в халате. По памяти, по записям. М., 2006.

С. 123.

Там же. С. 134.

Б у н и н И. А. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 204.

Б у н и н И. А. Полн. собр. соч. Т. 13. С. 164, 167.

Е. Ю. ПОЛТАВЕЦ, Д. В. МИНАЕВА Те р - А б р а м я н ц А. П. Созвездия Ивана Бунина // И. А. Бу нин и русская литература ХХ века. М., 1995. С. 116.

С о л о в ь е в В. С. Мухаммед // Будда Шакьямуни. Конфуций.

Мухаммед. Франциск Ассизский: Биогр. повествования. Челябинск, 1995.

С. 163.

Го л ь д е н в е й з е р А. Б. Вблизи Толстого. М., 1959. С. 172.

Б у н и н И. А. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 8.

Б у н и н И. А. Полн. собр. соч. Т. 10. С. 49.

П р и ш в и н М. М. Дневники, 1932–1935. СПб., 2009. С. 298.

Б у н и н И. А. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 137.

Там же. С. 138.

М а л ь ц е в Ю. В. С. 55.

См.: Ф р е й д е н б е р г О. М. Поэтика сюжета и жанра. М., 1997.

С. 227.

Б у н и н И. А. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 311.

См.: С т е п а н о в Ю. С. Константы. М, 1997. С. 699–712.

Б а х р а х А. В. Указ. соч. С. 126.

Б у н и н И. А. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 7.

Ср. слова Анаксагора: «Ничто не рождается и не гибнет, но соединяет ся из вещей, которые есть, и разделяется» (Античная философия: Энцикло педический словарь. С. 110).

Б у н и н И. А. Полн. собр. соч. Т. 8. С. 94.

Там же. С. 125.

Ге н о н Р. Масонство и компаньонаж: Легенды и символы вольных каменщиков. Воронеж, 2009. С.88.

К у з н е ц о в а Г. Н. Грасский дневник. М., 2010. С. 297.

Гу с т а ф с о н Г. Обитатель и чужак. СПб., 2003.

С т е п а н о в Ю. С. Константы. С. 133.

Б у н и н И. А. Полн. собр. соч. Т. 13. С. 17.

С л и в и ц к а я О. В. Основы эстетики Бунина. Бунин и русский космизм // И. А. Бунин: pro et contra. СПб., 2001. С.459.

К у р л я н д с к а я Г. Б. Нравственно-философские мотивы в твор честве И. А. Бунина и их эстетическое выражение // И. А. Бунин и русская культура ХIХ–ХХ веков. Воронеж, 1995. С. 12.

М и у р а И с с ю, С а с а к и Р у т Ф у л л е р. Коаны дзэн. СПб., 2006. С. 106.

Л. И. Милякова Л. Н. ТОЛСТОЙ И И. Ф. НАжИВИН «М илый Иван Федорович, … не мог допустить того, чтобы не отозваться на ваше письмо тем чувством люб ви, которое всегда сознаю в себе, как только что-нибудь напоминает вас» (81, 127). Так 4–5 марта 1910 г. Толстой обратился в последнем письме к русскому писателю И. Ф. Наживину и таким образом вы разил свое к нему отношение. Они общались и переписывались около десяти лет. Почти каждое письмо Толстой начинал словами: «Милый Иван Федорович». Он редко к кому так обращался. Его отношение к Наживину было неизменно доброжелательным: «Вчера был Нажи вин с женою. Оба приятные люди» (84, 370);

«Приехал Наживин.

Он мне приятен. … Обед и вечер приятно и дельно, и с Наживи ным» (58, 7);

«Буланже и потом Наживин. Хорошо беседовали. Он мне близок» (58, 116);

«Из посетителей был на днях приятный мне Наживин» (82, 189).

Иван Федорович Наживин (1874–1940) принадлежал к плеяде писателей русского зарубежья. Склонность к писательству прояви лась у него еще со школьной скамьи. В молодости он подолгу жил за границей. В первых произведениях он предстает как «скромный и не притязательный автор, ограничивающийся небольшими темами»1. Эти произведения были посвящены жизни русской деревни, они выходи ли отдельными книжечками «для народа» в сериях «Библиотека для всех», «Посредник» и т. д. У Наживина было резко отрицательное отношение к революции, что, безусловно, не могло не привлечь сочув ственное внимание Толстого.

Многие произведения Наживина были созданы под влиянием философских идей великого писателя. В своей «Исповеди» он при знался: «Толстому я буду вечно благодарен за то, что он привел меня к Богу, к религии. … Толстой показал мне, что мир шире, интереснее и умнее, через него я познакомился с духовной жизнью Китая, Л. И. МИЛЯКОВА Индии, Персии, словом, всего человечества и из петербургского при хода вышел в безбрежный океан. Это большое счастье»2. Произве дения Толстого помогли молодому писателю найти свое место в «без брежном океане» человеческих жизней, судеб, исторических событий и политических движений. «А личное общение еще более усилило огромное впечатление от его писаний, … открывших безбрежные горизонты»3.

Первый визит в Ясную Поляну Наживин нанес 1 сентября 1901 г.

Особенно частые встречи и беседы были в апреле – марте 1906 г., когда он с семьей два месяца жил в Овсянникове, недалеко от Ясной Поляны. Последний раз он был у Толстого за две недели до его ухо да. Уже во время первого посещения Ясной Поляны он был радушно принят хозяевами. Из воспоминаний Наживина известно, что он на всю жизнь в мельчайших подробностях запомнил свою первую встречу с Толстым… В творчестве Наживина толстовские идеи занимали существен ное место. В апреле 1900 г. в первом письме к Толстому, он пишет:

«Прочел Ваше “Воскресение”, раз, другой;

книга выбила меня сразу из колеи, заставила много думать, возбудила массу вопросов и сомне ний. Я начал было писать Вам большое письмо, но, написав около 25 страниц, убедился, что на бумаге всего не выскажешь. А между тем я зашел в такой лабиринт противоречий, что выбраться из него я не могу и не выбраться тоже не могу. … Чтобы Вы знали, с кем Вы имеете дело, посылаю Вам 2 мои работы. В них видна одна моя по ловина, а другую я Вам сам покажу;

впрочем, и показывать ее нечего, она представляет из себя Нехлюдова до воскресения, вся охваченная сумасшествием эгоизма. Как уживаются во мне два этих человека, я не знаю: один способен страдать, видя страдания людей, он любит этих страдающих людей, а другой не задумается поступить с Катюшей так же, как поступил Нехлюдов. И оба эти человека очень искренни. Как помирить их? Можно ли это? … …Я колебался долго, прежде чем решился обратиться к Вам, и надеюсь, что Вы поможете мне»4.

В библиотеке Толстого сохранился присланный Наживиным оттиск рассказа «Великая истина», опубликованного в журнале «Русское бо гатство (1900. № 1), с дарственной надписью: «Дорогому Учителю от бесконечно преданного ему и глубоко любящего ученика. Ив. Нажи вин». Об этом, в частности, рассказе идет речь в вышеприведенном письме.

Л. Н. ТОЛСТОЙ И И. Ф. НАЖИВИН К моменту визита Наживина в Ясную Поляну Толстой написал письмо итальянскому корреспонденту в Париже П. Мадзини, в ко тором выразил свое отношении к франко-русскому союзу: «Этот ис ключительный союз с одним народом, предпочтительный перед вся ким другим, не может иметь иной цели, как ту, чтобы вовлечь его во вражду, а быть может, и в войны с другими народами, и потому союз этот был ему [русскому народу] в высшей степени неприятен. … Относительно вопроса: каково значение этого союза для цивилизации вообще? – думаю, я вправе предположить, что так как союз этот не может иметь другой цели, кроме войны, направленной против других народов, то влияние его не может не быть зловредным. Что касается значения этого союза для обеих национальностей, заключающих его, то ясно, что … он был и будет огромным злом для обоих народов.

… Со времени этого злополучного союза русское правительство, некогда стыдившееся мнения Европы и считавшееся с ним, теперь уже более не заботится о нем;

чувствуя за собой поддержку этой странной дружбы, … оно шествует теперь, высоко подняв голову, … и становится с каждым днем все более реакционным, деспотичным и жестоким. Так что этот странный и несчастный союз не может иметь, по моему мнению, другого влияния, кроме самого отрицательного, на благосостояние обоих народов, так же как и на цивилизацию вообще»

(73, 137–139).

Толстой доверил отвезти письмо к Мадзини Наживину, собирав шемуся в Европу. Из его воспоминаний известно, что письмо русского писателя произвело большое впечатление на интеллектуальную элиту, «увидевшую, что сердечное соглашение двух великих союзных и дру жественных наций существует только в воображении дипломатов, про дажных газетных писак и вообще тех, кому это выгодно»5.

24 ноября 1901 г. Наживин писал Толстому: «Я провел с вами все го несколько часов в Ясной Поляне, но воспоминания об этих коротких часах навсегда сохранятся в моей душе, – они принадлежат к лучшим моментам моей жизни. Жаль только, что мне не удалось поговорить с Вами о себе. … Дело в том, что я раскололся надвое. … Я всей душой, всем моим умом чувствую, понимаю, знаю, что вся ис тина, весь свет – в том, что говорите Вы, что нужно идти тем путем, который Вы указываете, и я иногда иду им, но недолго, а потом опять сбиваюсь и иду в противоположную сторону. Я сознаю, что поступаю нехорошо, но тем не менее поступаю так, я знаю, что нужно делать, Л. И. МИЛЯКОВА но не делаю. … Можно ли помочь мне, дорогой Лев Николаевич?

Или я принадлежу к тем нравственным уродам, которых так много те перь и которые, кажется мне, неизлечимы? Вы знаете людей и може те решить этот вопрос лучше меня. Я решаю его давно, но решить не могу;

я совсем запутался и не знаю, что такое Я»6.

Это письмо Толстой получил в Гаспре, и, несмотря на нездоровье, счел нужным ответить на него: «Решить вашего вопроса не могу. Знаю только, что ищущий духовного блага находит его: оно всегда в нашей власти. Искание его есть уже обретение его. А мне кажется, что вы ис кренно ищете его. То, что вам кажется, что вы идете назад, лучше, чем если бы вам казалось, что вы быстро идете вперед. Для меня есть только одна жизнь: служение Богу через совершенствование или совершенство вание через служение Богу и людям, и потому, как бы далек ни был от того, чем я хотел бы быть, я не могу не желать жить той одной жизнью, которую признаю. То же и для всех людей, если они поймут, в чем жизнь.

Не робейте и не уставайте: сначала и опять сначала» (73, 146–147). Это письмо положило начало активной переписки писателей.

Все письма Наживина к Толстому за 1901–1903 гг. написаны в том же духе. Практически – это исповедь человека, мучившего ся противоречием между стремлением следовать толстовским идеям и слабоволием, привычкой жить праздно. В его письмах рефреном зву чит вопрос: что делать, как поступить, как разобраться в самом себе?

На одно из таких писем Толстой ответил: «Вы пишите про себя, про свое душевное состояние. Это особенно радует меня потому, что я ис кренно полюбил вас, а то душевное состояние ваше, которое я знаю, потому что испытал его, дает истинное неотъемлемое благо» (74, 223).

Как и по отношению к другим молодым писателям, Толстой был готов не просто дать оценку сочинениям Наживина, но и очень дели катно преподать, как он говорил, «урок писательства». Когда Толстой получил рассказ «Вне жизни» (Русское богатство. 1902. № 8) с дар ственной надписью: «Бесконечно дорогому Учителю от любящего его всем сердцем автора» – и сборник рассказов «Перед рассветом», он ответил автору: «Читал вашу “Вне жизни”, и мне понравилось. Было бы еще лучше, если бы вы еще просеяли. Золото добывается самым удобным способом, просеиванием. Получил и вашу книжечку. Прочел первый рассказ. Он меньше понравился мне. Отрицание и обличение, особенно в художественной форме, слишком легко без выражения того, во имя чего обличается» (73, 340).

Л. Н. ТОЛСТОЙ И И. Ф. НАЖИВИН Однажды Наживин написал Толстому о замысле романа об Иису се Христе, чем немало поразил писателя. 21 января 1903 г. он ответил:

«Замысел ваш, мне кажется, почти неосуществим. Боюсь, что вы по тратите много сил без внутреннего удовольствия. Не отговариваю вас, но только указываю на трудность. Работая над этой задачей, вы сами увидите всю трудность ее осуществления. И работа эта во всяком слу чае будет вам полезна» (74, 19). Молодой автор погрузился в изучение материала по теме, собирался приехать в Ясную Поляну за советом.

Обсуждение проблемы выразилось в переписке. Он вопрошал, почему Толстой считает исполнение его замысла невозможным, в чем он видит трудности.

Толстой ответил: «Невозможно написать биографию, историю, жизнь Иисуса потому, что то, что мы знаем из этой жизни, есть самое высокое в духовной области из всего того, что мы можем знать. Его слова, его учение есть то Божественное откровение, которое через него стало нам доступно. Для того, чтобы описать его жизнь, надо объяс нить источник, из которого возникло это. Как же я могу сделать это, когда я только еле-еле понимаю то, что он сделал это для меня доступ ным, открыл мне? Я не только не желал бы прибавить подробности о жизни Христа, но желал бы откинуть те, которые есть» (74, 223– 224). Наживин вступил в полемику с ним: «Я очень хорошо понимаю Ваше желание не только не прибавлять никаких подробностей в жизни Иисуса, но откинуть и те, которые есть. Но так как откинуть их ре шительно невозможно, … следовало бы восстановить эту светлую, прекрасную жизнь во всей ее красоте, силе и великом значении. … В жизни Иисуса, тесно слитой с его учением, есть много, что нужно людям показывать постоянно, со всех сторон, заставлять их всматри ваться в это, понимать, что он человек и что учение его – человеческое, для людей (хоть и о Боге)»7. Наживин все-таки согласился с мнением Толстого и отказался от своего замысла.

Считая Толстого своим литературным и духовным наставником, он посылал ему свои новые произведения. Так, в июне 1904 г. он при слал в Ясную Поляну сборник рассказов «У двери жизни». Красным карандашом он отметил места, на которые хотел обратить внимание Толстого. «Получил вашу книгу, дорогой Иван Федорович. Первая вещь не понравилась мне. Зато Волоса Мадоны8 очень, очень хоро шо» (75, 138). В рассказе «Волоса Мадонны» поставлена проблема мира и единения народов разных стран. Герои рассказа – два старика, Л. И. МИЛЯКОВА француз и немец, живущие по обе стороны государственной границы и благополучно сосуществующие в мирное время. В поисках ответа на вопрос, почему бывшие соседи становятся врагами, способными унич тожить друг друга в случае, если между их государствами может воз никнуть война, – автор приходит к выводу, что причина состоит в том, что людей разделяют границы, черточками нанесенные на географиче ских картах. Эти границы писатель сравнивает с волосами Мадонны, которые якобы хранятся в одном из итальянских монастырей и видеть которые никому не дано. Автор задает герою и всем читателям вопрос:

«Когда они поймут, что никаких черточек между ними нет и быть не может, что они братья и что отношения их могут быть только брат ские?»9 Толстой оценил этот рассказ, идея которого была ему близка.

Кроме этого, Толстому понравился рассказ Наживина «В сумас шедшем доме»10, который в Ясной Поляне 19 января 1905 г. «вечером … читали вслух. … Л. Н. рассказ понравился. “Хорошо”, – сказал он»11. Он написал автору: «Прочел ваш рассказ “В сумасшед шем доме”. … Рассказ прекрасный, сильный и бьющий, и потому, разумеется, будет неодобрен» (75, 212). Действие происходит в су масшедшем доме, который посетил рассказчик с целью познакомиться с условиями пребывания там психически больных людей. Представи тель персонала встретил посетителя вопросом: «Да что же в этом инте ресного? … Разве там, за стенами, сумасшедших мало? Везде одно и то же безумие. … Ну, скажите, … кто более сумасшедший:



Pages:     | 1 |   ...   | 12 | 13 || 15 | 16 |   ...   | 17 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.