авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 17 |

«Есть две пословицы: «От работы будешь горбат, а не будешь богат» и еще: «От трудов праведных не наживешь палат каменных». Посло- вицы эти несправедливы, потому что лучше быть горбатым, чем ...»

-- [ Страница 9 ] --

и с робостью просит: «Извините, мне не надо этого. Пожалуйста, про стите меня, но мне, право, не надо! Благодарю вас» (42, 211). Нереши тельность, робость и тошнота Светлогуба, как и замечаемые им теперь повседневные детали (худоба протянутой руки, лиловый цвет рясы, редкие волосы священника), моментально низводят тон повествования до уровня банальной и жуткой реальности, а веревка, которой палач ловко скручивает Светлогубу руки за спину, обдавая его «неприят ным запахом вина и пота» (42, 211), только усиливают впечатление.

Именно отталкивающая жуть этих последних деталей происходящего сопутствует описанию казни до момента, когда тело уже повешенно го Светлогуба упрямо называется Толстым «трупом» и сравнивается с «висящей в мешке куклой с неестественно выпяченной вперед головой И. МЕДЖИБОВСКАЯ и вытянутыми в арестантских чулках ногами» и даже после, когда палач, но не священник, принимает тело и предписывает разрешить его отправку на предназначенное для государственных преступников и безбожников неосвященное кладбище (42, 213).

Духовная дуэль Светлогуба, сначала робкая и извиняющаяся со священником, а потом жалеющая себя и зрителей: «И ему стало жалко и их и себя, и слезы выступили ему на глаза» (42, 212) и заканчиваю щаяся вопросом о жалости к себе дуэль с палачом: «И не жалко тебе меня?» (там же) заслуживают особого внимания. Священник отсту пается от Светлогуба, палач надевает на свою жертву саван и довер шает свое дело, но впредь отказывается кого-либо еще казнить. Тема просветления палача не развита Толстым, он оставлен им навсегда в той же главе, что и казненный Светлогуб. Только последний параграф уведомляет нас о том, что после отказа проводить дальнейшие казни, палач не знает, как быть, он пропивает все доходы, нажитые со своего денежного ремесла, и оказывается в казематах тюремной больницы.

Эти две конфронтации с людьми, поведение которых ограничено вы полняемой ими в ритуале казни ролью (священник утешает, благослав ляя убийство, палач принимает в руки свои живого человека и удушает его, буквально изгоняя дух из тела, последним прикосновением оста навливая уже маятниковые его движения («движения трупа прекрати лись». – 42, 213) Толстой разграничивает между собой восклицание Светлогуба и палача: «Господи, помоги, помилуй меня!» – между тем как палач, путаясь в обращениях на «ты» и на «вы», подталкивает его к виселице «подвинься... или подвиньтесь» (42, 212).

В этих коротких восклицаниях, обращениях и расстановке участни ков бездна смысла. Вторым значением слова «подвинуться», особенно в повелительном наклонении, употребляемом палачом, можно признать «подвижение на духовный подвиг», но к нему-то ни Светлогуб, ни па лач не способны. «Светлогуб не верил в бога и даже часто смеялся над людьми, верящими в бога», – пишет Толстой. Но в последние секунды жизни бог становится его последним пристанищем («нечто самое ре альное из всего того, что он знал»), поэтому он и замечает зрителей не как свидетелей его триумфа, но как свидетелей творящегося ужаса, жалеет их и себя и пытается привлечь в таковые же и палача, уже при нявшего его в свои руки для завершения ритуального убийства (42, 212). Именно после этого невольного открытия братства, от соучастия в котором палач отказывается: «Ну вас! Разговаривать» (42, 212), ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПОРТРЕТ ТЕРРОРИСТА У ТОЛСТОГО 1904– Светлогубу не остается ничего, как, стоя с уже наброшенной ему на шею веревкой, препроводить свой дух Отцу, повторяя про себя слова Христа из Евангелия. Дух его уже не противится смерти, подчеркивает Толстой (42, 212), но о духе и душе ничего больше не будет сказано.

Толстой переключает все внимание на тело, на животный страх и борь бу: «Он хотел крикнуть, рвануться, но в то же мгновение почувствовал толчок, потерю точки опоры, животный ужас задыханья, шум в голо ве и исчезновение всего» (42, 213). Таким образом, все просветления, исходящие лично от Светлогуба, не приносят облегчения. Животный азарт заканчивается животным страхом потерять жизнь и представля ется, как и в ранее разобранных схемах и предисловии к статье Черт кова, ложной цепочкой заражения.

Именно поэтому Толстой не извлекает из толпы зрителей, по сво ей уже установленной традиции, хотя бы одного свидетеля, например мальчика, ранее улыбнувшегося Светлогубу, как восприемника его ду ховного усилия, или истинного «подвижения». С ожидаемой смертью в казематах палача агиографическая, несколько приторно-стилизован ная память о Светлогубе остается только в сфере поисков старообряд ца, но и она, как мы знаем, не получает распространения дальше самого старообрядца. Из окончательного текста, там, где он не касается пред ставлений старообрядца о Светлогубе, Толстой, с одной стороны, ме тодически удалил все хоть сколько-нибудь канонизированные детали, а с другой стороны – утрировал оставшиеся, без тени гротеска разо блачая их как клише, требующие человеческого, любовного переосмыс ления. Духовная «невстреча» Светлогуба с остающимися на воле не вестой, матерью и со старообрядцем в тюрьме, с толпой у эшафота, со священником, с палачом буквально раздирают сердце читателя главной формой террора, отсутствием соприкосновенной любви. В предвари тельных вариантах описания казни Светлогуба мы, напротив, находим описания его умиленного и просветленного состояния, его непрерыв ные мысли о боге и ближних и громкое, геройское, во всеуслышание, повторение слов Христа о предании духа своего Отцу (42, 518–30).

В самых ранних, дневниковых еще набросках от конца ноября 1903 го да доминантой всеобщих представлений о Светлогубе является мотив невинно загубленного агнца («В тюрьме все узнали, что на юношу надели мешок и задушили веревкой». – 54, 207). Эти мотивы и то нальности мы находим в изобилии также и у Степняка-Кравчинского при создании им революционной агиографии Осинского и Лизогуба5.

И. МЕДЖИБОВСКАЯ Толстой постепенно убирает из ранних описаний предыстории Свет логуба детали о его заботе о народном просвещении, его четкие осуж дения террористической борьбы, а также храброе ненасильственное противостояние явившимся арестовывать его жандармам. Вместе с тем Толстой избавляется и от недобрых моментов в черновиках, где обычная человеческая слабость и неопытность Светлогуба иногда об рисовываются как холодная расчетливость, сугубая нечестность, на пример, как в следующем примере. «В одно и то же время Светлогуб почувствовал грубое насилие этого человека, понял, что теперь никто не видит его и незачем теперь являть на своем лице спокойствие и торжественность» (42, 521).

Эти поправки очень характерны. Они подсказывают, сколько труда Толстой считал необходимым вложить в создание нужного тона окончательной правки как художественных, так и публицистических работ о революционерах. Особенно показательны динамические пере ходы друг из друга черновых и чистовых версий. В черновиках романа «Воскресение» Нехлюдов открывает для себя в терроре катастрофи ческую замену религии, когда он не находит «ничего того кровожадно го, жестокого, которое он предполагал в них после всех убийств, пред шествовавших 1-му Марта и после самого 1-го Марта» (33, 242)6.

Посредством исчерпывающей по своим подробностям анатомии по ступков и человеческих типажей, вовлеченных в революцию, черно вики пробуют решить через Нехлюдова, вариант за вариантом, можно ли санкционировать жертвенностью мотивов и «желанием стать на сторону страдающих» «убийство самых вредных правительственных лиц» (33, 242, 243), и раз за разом дают отрицательный ответ. Когда убийство становится «ужасной необходимостью» (33, 242), оно пре вращает его исполнителя все в ту же марионетку слепой силы, превра щает убийство из юношеского революционного спорта в работу: «если они убивали, то они делали необходимое дело, выкупаемое страшной опасностью, которой подвергался делающий, и потому дело хоро шее, достойное восхваления и уважения установившимся среди них общественным мнением» (33, 243). Методичность и рутинность этих убийств абсолютно равнозначны рутинности работы палачей, которые могут повторить за одним из героев «Божеского и человеческого»:

«Ну вас! Разговаривать» (42, 212).

Как и Достоевский в «Бесах», Толстой нагромождает при обсуж дении террора слова «страх», «ужас» и их производные, но делает ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПОРТРЕТ ТЕРРОРИСТА У ТОЛСТОГО 1904– это в иных целях. Достоевскому важно увидеть членов шайки Вер ховенского, подобно гадаринскому стаду из восьмой главы Евангелия от Луки (8: 35), поверженными до единого на дно пропасти и про демонстрировать ужас увиденного посредством ужаса, испытанного зрителями. Следуя изображению Кириллова у Достоевского, Толстой разоблачает ту же гордость принятия на себя несовершенных убийств и выставление этого поступка за некий высший принцип7. Но Толстой только эпизодически прибегает к поэтике бесовского водевиля, пре валирующей у Достоевского, например, в уже разобранных описаниях пути в революцию Новодворова и Кондратьева, в террористических прожектах Меженецкого и Крыльцова, который отплевывается кро вью от чахотки, но мечтает «подняться на баллоне и посыпать их, как клопов, бомбами, пока выведутся... Да. Потому что... – начал было он, но, весь красный, вдруг еще сильнее закашлялся, и кровь хлыну ла у него изо рта» (32, 409). Тем не менее Толстой в целом избегает тривиализации или демонизации в показе связи людей с идеями8. Он целенаправленно добивается того, чтобы даже резко полемическое со держание окончательной редакции печатаемых им или запрещенных к печатанию, но распространяющихся произведений не наносило урона идеям, которые подчеркивают необходимость сопротивления насилию власти и монархии9.

«Воскресение» продолжает и укореняет начавшуюся еще с пи сем к Страхову тенденцию Толстого писать о терроризме в несколько вариациях – одну для себя или в стол, реже для узкого круга дове ренных лиц и единомышленников, и другую для обнародования или более широкого распространения. Первая версия обычно нелицепри ятна как для революционеров, так и для правящего режима. Вторая же вносит дополнительные гуманизирующие элементы в описания и анализ поведения революционеров, добавляя в них психологическую глубину и личностные мотивировки, но не делая того же в отношении представителей террора сверху. Этот метод позволяет Толстому, хотя и не всегда, скрыть прорывающиеся у него гнев и сатирическое не годование по поводу однобокого упрямства в поведении юных убийц, смертников и самоубийц. Все большее внимание Толстой уделяет силе идей и идеологий, толкающих добрых и честных людей в водо ворот радикальных политических движений;

он не считает их просто перенятым с чужого плеча бесовством. Часто пересиливая почти что тошноту и брезгливость, он внимательно изучал террористические И. МЕДЖИБОВСКАЯ воззвания, документы, мемуары, журналистику и художественное творчество.

Мемуары Веры Фигнер о деле 1 Марта, в особенности столь па мятные описания спокойных чаепитий и завтрака в ожидании «хороших вестей» из Зимнего дворца, потрясли Толстого своим неприкрытым ци низмом10. Давнее нежелание героизации Засулич, столь ясно проявив шееся в его собственных более поздних литературных версиях и пере сказах, преломлялось в оценках Толстым литературных произведений других авторов, выводящих заумно-декоративный или натуралистиче ски оформленный в своих эстетических решениях террор и его героев на первый план. Известна его низкая оценка художественных достоинств перегибающих декларативностью в применении символистской поэтики и нарочито стилизованных подражаний самому Толстому, прочитанных им в 1909 году «Рассказа о семи повешенных» Леонида Андреева (57, 271) и «Коня бледного» Бориса Савинкова (В. Ропшин) (57, 376).

В том же 1909 году Толстой либо перечитывал, либо впервые ознако мился с «Андреем Кожуховым» Степняка-Кравчинского, русской вер сией «Карьеры нигилиста» (The Career of a Nihilist, 1889), но даже не удостоил этот объемистый роман и слова комментария, кроме отметки в дневнике о его прочтении (57, 272)11. Несмотря на разность полити ческих взглядов и уровня писательского дарования всех трех авторов, их работы сопоставимы по своей характерной, почти шаржированной до приторности меланхолией при описании террориста, его плаксивой экзальтации или утрированной решимости в отношении к своему при званию, и этим оправдывают уничижительные оценки или «неоценки»

Толстого. Главной же причиной толстовского недовольства является не умелое и неумное по трактовке посягательство пишущего террориста или пишущего о герое-террористе на приоткрытие некоей высшей тайны или на приобщение, благодаря террору, к тайнам действия силы.

За двадцать девять лет до личного знакомства с Толстым Нико лай Морозов определил террористический акт как зрелищное действо, сцену, явившую совершенное искусство, с которой рука невидимого творца тут же исчезла, оставив свидетельство только что происшедшей катастрофы – труп приговоренного: «Кругом никого. Неизвестно, от куда явилась карающая рука и, совершив казнь, исчезла туда же, от куда пришла – в никому неведомую область»12.

В эссе «Террористы» Степняк-Кравчинский еще более утриро ванно и стереотипно описал зрелищный, почти потусторонний ореол ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПОРТРЕТ ТЕРРОРИСТА У ТОЛСТОГО 1904– террориста-богоборца: «Среди коленопреклоненной толпы он один высоко держит свою гордую голову, изъязвленную столькими молния ми, но не склонявшуюся никогда перед врагом. Он прекрасен, грозен, неотразимо обаятелен, так как соединяет в себе оба высочайшие типа человеческого величия: мученика и героя. В нем не осталось ни тени религиозного подвижничества....Гордый, как сатана, возмутившийся против своего бога, он противопоставил собственную волю – воле че ловека, который один среди народа рабов присвоил себе право за всех все решать. Но какая же разница между этим земным богом и вет хозаветным Иеговой Моисея! Как он корчится под смелыми ударами террориста! Как он прячется, как дрожит! Правда, он еще держится, и, хотя бросаемые его дрожащей рукой молнии часто не достигают цели, зато, поражая, они бьют насмерть. Но что за беда? Гибнут люди, но идея бессмертна»13.

В собственных описаниях террористов Толстой опротестовывает все претензии последних на обладание сверхъестественным чутьем и умением творить расправу от имени высшего правосудия и по распи санию, предваряющему удары и молнии силы. Хотя его гибкий много мерный художественный подход имеет только частичной своей целью обезоруживание террора от возможной метафизической ауры, было бы ошибкой не замечать присутствие у самого Толстого признания особой связи между террором, терроризмом и сферой неведомого. Когда перед взором Нехлюдова предстает уже умерший и онемевший Крыльцов, а не озлобленный самоуверенный оратор, декларирующий громкие га лиматьи вроде приведенной выше, его лицо поражает тем, насколько оно «было спокойно, неподвижно и страшно прекрасно» (32, 439;

курсив мой. – И. М.). Несомненно, присутствуя в последней фразе, интерес Толстого к магнетизму террора несет в себе глубокую эстетиче скую подоплеку. Вот почему пример со студентом, казненным за поку шение на Наполеона в Вене, так взбудоражил Пьера в «Войне и мире».

Пистолетом или кинжалом? Пьер не в состоянии решиться на орудие покушения или представить его в момент его совершения, ни даже во образить себе сам искомый результат, то есть смерть Наполеона, но «с необыкновенною яркостью и с грустным наслаждением представлял себе свою гибель и свое геройское мужество»14. У Канта точно так же мы встречаем взволнованное, противоречащее чувству самосохране ния и не приносящее никакой личной выгоды предвкушение встречи с неведомым, в том числе предвкушение кратковременного явления И. МЕДЖИБОВСКАЯ возвышенного миру, например как это происходит при ожидании раз рыва бомбы или при наблюдении самого взрыва и его воистину ужа сающих результатов. Толстого волновал поэтому и жертвенный экс таз террориста, стоящего на краю неведомого, на краю энтузиазма, как говорил Кант, который тут же трансформировался в реакцию не описуемого ужаса и запоздалое желание предотвратить преступление потаенной границы15. Высказывание Гегеля о том, что политический террор явился эстетической гносеологией Канта, приведенной в ис полнение, выразил парадоксальность любого глубокого проникновения в проблему мистической связи человека с силой, в том числе и парадок сальность позиции Толстого по поводу желания соизмерить то, каким образом эстетика террористического акта может соответствовать его этике16.

Или возьмем иной пример из «Войны и мира», вечного партизана Ваську Денисова, неудержимо и стихийно, по-детски предающегося и поклоняющегося буйству, и ту несомненную симпатию, которую Тол стому удается внушить к этой неописуемой жажде драться и всегда иметь противника и брата по оружию, всегда делить мир на «своих»

и «неприятелей». Высшая проба «чувства на врага», партизанщины в изначальном смысле, то есть чувства принадлежности к одной пар тии, враждующей с другой, которая так восхищала на страницах «Вой ны и мира» великого, но и одного из самых спорных политологов со временности Карла Шмитта, и, обладая большей «мифической силой, чем любая политическая доктрина или история в документах», была присуща, по его мнению, самому национальному инстинкту русского крестьянина, гарантируя победу России над Наполеоном, конечно, ис ходила из глубочайшего проникновения Толстого-художника в тайны силы17. Но так же глубоко Толстой проник и в тайны политического на силия, одним из первых в мире назвав соперничество терроров (сверху и снизу, извне и изнутри, инстинктивного и рационализированного) «борьбой крайних партий». Тогда как вымирание такой борьбы в ка завшейся ему чересчур либеральной и умеренной атмосфере Европы времен Веймарской республики казалось Шмитту гибельной для об щества, для Толстого это вымирание казалось нужным и возможным, но только не благодаря либеральной политике18. В изъявлении поли тических страстей и в терроре наиболее ярко, даже ярче, чем в пар тизанщине, Толстому виделось восхитительное и страшное проявление силы, неподсудное политике. Поэтому человеку нужно было воспитать ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПОРТРЕТ ТЕРРОРИСТА У ТОЛСТОГО 1904– в себе правильное чувство принадлежности силе. Толстой признавал должными не политические, но религиозно-эстетические и нравствен ные меры этого воспитания.

Для сравнения толстовской религиозно-эстетической оценки силы в ее связи с возвышенным и телеологией суждения обратимся к дру гими основополагающим оценкам современности, в первую очередь к взглядам, которые ведут начало, кантовские в том числе, от опреде ления террора как притягивающего к себе и подчиняющего волю вы ражения неведомого, сделанного Эдмундом Бёрком (1756)19. Бёрка, Фридриха Шиллера и Огюста Конта Толстой группирует в трактате «Что такое искусство?» при обсуждении эстетических теорий влияния избыточной физической силы и игры на увлечение силой и предание ей в целях сохранения или разрушения чувства социальности. Толстой считается с тем, как сила вторгается в человеческий микрокосм посред ством втягивания его в игры, в спорт, в искусство, в занятия, погло щающие избыток энергии и удовлетвряющие любопытство человека к тому, что скрыто от глаз, к устрашающе неведомому. Развивая мысли толстовского конспекта, особенно ироничное подытоживание им тео рии Герберта Спенсера, взятой у Шиллера, о том, что «игра есть подо бие настоящего действия» и поэтому «тоже может быть искусством»

(30, 54–55), и принимая во внимание сделанные им самим сравнения бравирующего террориста с охотником, фокусником и дурным акте ром, подыгрывающим Евангелию, мы можем сделать предваритель ные выводы. Говоря об игре в темноту или в темноте, Толстой имеет в виду иное, чем консерватор-охранитель Бёрк;

говоря о свете дня, он имеет в виду иное, чем оптимист политической общности людей Шил лер;

точно так же, как, мысля о будущем человеческого братства, он не соглашается с телеологическими аналогиями солидарности враждую щих в обществе сил, прокламируемыми Контом.

Главным, что отличает Толстого от всех перечисленных выше те оретиков трансформации силы в общественном бытии, является его недоверие к политическому участию. Но что тогда можно признать за альтернативу подобному аполитическому и обезгосударствленному испытанию силой? Ведь даже мифы в современной политике явля ются формой идеологической борьбы. Разве можно представить себе Толстого как некоего «чистого» художника, описанного Джеймсом Джойсом? Довольный «чистой» работой, он маникюрит и полирует себе ногти при созерцании картины террора, воспроизведенного его И. МЕДЖИБОВСКАЯ воображением, потому что, в сущности, дело художника уже сделано, когда ему удается присоединить к «тайной причине» то, что «поражает ум в присутствии чего-то угрожающе тяжкого», что постоянно удру чает человека, не принося разгадки, заставляя его всесветно страдать и подчиняться горю20. С Толстым, скорее, согласен Терри Иглтон, один из авторитетнейших современных исследователей связи эстетики с политикой и критик эстетизации и демонологизации «непостижимой энергии бессознательного» и «неприличного наслаждения» «игри щами ужасающей бессмысленности» террористического разрушения и устрашения21. Толстой шел впереди течений, усматривающих изъяны в многостороннем, этическом и эстетическом упоении поэтикой тер рора в современной политике. На его взгляд, эти тенденции начина ют обозначаться с признанных то повсеместно-, то выборочно-леги тимных приемов 1793 года. После первых революционных встрясок XX века Толстой выражает тревогу о том, что насилие по макету 1793 года станет тотальным и постоянным;

ввиду этих событий он вновь почти полностью переосмысливает проблему силы и власти.

Если в 1860-х годах в уже упомянутой записке «О насилии» он изобрел теорию власти, по которой агрегаты (суммы) общественных воль передаются одному лицу или малому числу лиц посредством сложной гидравлики интересов большинства и меньшинства в соот ветствии с тем, какое общее понимание справедливости перевесит на момент, теперь, в начале XX века, Толстой уверен в неправильном характере подобного механизма, чем-то напоминающего принцип дей ствия гильотины. Суть толстовского переосмысления такова. После установления общественного договора и препоручения власти монарху или представительному управлению и в обмен на освобождение себя от тягот и неэффективности самоуправления народы Европы доброволь но сносили некоторые известные притеснения со стороны властей. Это положение изменилось после крупных религиозных войн XVII века и французской революции. В новое время наиболее прогрессивные нации стремились забрать у монархов и правительств «одолженную»

им власть, ограничить власть государства и проводить политику по собственному усмотрению. Анархия, нигилизм и терроризм являются крайними выражениями желания практиковать то, что Ханна Арендт гораздо позднее назовет политикой участия, поскольку желание играть в политические игры подогревается ожесточенным сопротивле нием и недееспособностью государственной власти. Толстой изложил ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПОРТРЕТ ТЕРРОРИСТА У ТОЛСТОГО 1904– подобные взгляды наиболее полно в статье «О значении русской рево люции» и в дневниковых записях января 1906 года.

Для понимания источников политической фразеологии Толстого вспомним, как Степняк-Кравчинский уподобил государство дряхлому Иегове, молнии которого только раззадоривают террориста (один по гибнет, новые придут ему на смену). В конце концов Толстой пред лагает еще более крайнюю меру: только упразднение государства и полное исчезновение суверенной власти может снять политические полярности, порождающие террор. Полное исчезновение островков суверенной власти в океане силы и освобождение социального досуга от политических интересов и обязанностей на лоне «земледельческой, мирской, общинной жизни» (36, 259) является, безусловно, спорным предложением. Разве не сам Толстой утверждал, что изобильный досуг заставляет людей искать политических приключений и самовыражения при исследовании тайн неведомого, искушать судьбу: охотиться, бро сать бомбы и тому подобное? Объяснение существованию этого пара докса следует искать именно в толстовском интересе, наряду с тихими праведниками типа Алеши Горшка, к метафизическому и психологиче скому напряжению, к страстному, но ненасильственному бытию. Этот парадокс и приводил его вновь и вновь к художественным экспери ментам на границе неведомого, и политические страсти вновь и вновь оказывались незаменимым средством его изучения. Только поэтому Толстой и вернулся в последний год жизни к, казалось бы, художе ственно исчерпанной для себя теме террора и затеял составление новых сюжетов о революционном возмездии, когда, казалось бы, сами эсе ры устали от выдумывания новых способов экспроприаций и убийств.

Чего стоит один из сюжетов, в центре которого находится Владимир Антипатров (то есть Владимир против-отцов или отечества) в вариан тах «Павла Кудряша» или расстриженный поп, пошедший в револю цию и умерший за нее на кресте? Бомбы и душевные перевороты: о революции и проблеме «грязных рук»

С конца 1890-х и вплоть до ноября 1910 года отклики Толстого на политическое насилие учащаются и обостряются по тону в пропор циональном соответствии с интенсификацией борьбы между револю ционным движением и правительством. В программной статье «Ко нец века» он призывает всех своих сограждан к началу односторон ней практики ненасильственного бытия, к революции сознания, дабы И. МЕДЖИБОВСКАЯ таким, единственно возможным на практике способом уничтожить последствия наследия 1793 года. Осуждая и жалея «несчастных, оз веревших, которые совершают смертоубийства, думая этим служить начинающемуся перевороту» (36, 258), он напоминает русским лю дям, что в изначальном своем смысле «революция» обозначает «пере ворот» или «обращение» и потому может быть родственна духовному перевороту и обращению, заняв, наконец, подобающее место на осях общего блага и самоусовершенствования. Но послереволюционные реалии заставили Толстого сконцентрировать усилия на ужесточении своей критики того, что политологи теперь называют проблемой «гряз ных рук»23. Регулярно с 1899 года Толстой изучал журналы по истории террористического движения, особенно после более близкого знаком ства с Павлом Щеголевым, издателем «Былого», а затем, после за прещения этого журнала, он выписывал «Минувшие годы», тоже под редакторством Щеголева, и постоянно хотя бы просматривал или про читывал получаемые им в дар книги об истории террора, в том числе и от бывших террористов, например от Морозова. Тем не менее, полу чив приглашение публиковаться в «Былом» до его запрещения в году, Толстой гневно отказался, и Чертков поддержал его. В ответном письме от 10 марта 1906 года Павлу Бирюкову, передавшему при глашение редакции «Былого» о сотрудничестве, ставя на одну доску императоров, патриотов и революционеров, Толстой объяснил свой от каз таким образом: «Получил сейчас февральский № журнала Былое и ужаснулся при мысли, что вы и я можем прямо или косвенно уча ствовать в этом журнале, возводящем убийство в подвиг и доброде тель.... Как были восхвалители насильников правительственных и в исторических сочинениях, и в прессе, и в листках,... возводив шие в героев и благодетелей человечества Петров, Екатерин, Нико лаев, Александров, Сусаниных и т. п., так теперь возводятся в героев и благодетелей человечества Халтурины и современные убийцы. Они были жалки тогда своими страданиями, теперь они жалки своими за блуждениями, в которых такие издания, как Былое, поддерживают их»

(76, 118).

В статьях последних двух лет жизни, особенно в вариантах «Смерт ной казни и христианства» и «Письме к революционеру», Толстой от зывается о революционерах с обиженной колкостью человека, разо чаровавшегося в своих ожиданиях, как об индивидах, провозглашаю щих самый примитивный грех убийства геройством и претворяющих ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПОРТРЕТ ТЕРРОРИСТА У ТОЛСТОГО 1904– в жизнь мечты о всеобщем счастье за счет лишения жизни миллионов (38, 261–64). Этим вердиктом Толстой в принципе подытожил три десятилетия поисков и, подобно Достоевскому и более поздним мне ниям, в особенности Альбера Камю, Исайи Берлина и Ханны Арендт, отказался прощать террористам эксцессы их деятельности в обмен на декларируемую ими любовь к человечеству вообще. (Как заметил в похожем контексте Исайя Берлин, пути этой абстрактной любви про легают через моря крови24).

Изменил бы Толстой мнение, проживи он еще десяток лет до времен, когда добровольно, осмысленно, или ослепленно, или под на жимом новой власти к «штыку приравнивалось перо», тем более что у писателей радикального направления при его жизни, несмотря на за частую остро критическое отношение к ним Толстого, не было сомне ний в том, что они служат одной цели. Силу мысли радикально настро енных и широко читаемых авторов часто приравнивают к силе и эф фекту динамитного взрыва25. Показательными в этом смысле являются воспоминания П. Е. Щеголева «Встречи с Толстым», где он прямо сравнивает эффект действия толстовского пера с убойной силой силь нейшего взрыва: «В эпоху политического безвременья разрушительная толстовская критика устоев жизни давала толчок, питала революци онные настроения в слоях, далеких от толстовства… Несомненно, что революционные настроения создаются в значительной мере критикой политического строя;

нравоучительные сочинения Толстого били даль ше той цели, в которую метил автор. Подрывание основ строя у нас в России было выполнено Толстым с замечательной силой и блеском»26.

Свидетельство Щеголева говорит о том, что проповедь непро тивления была воспринята огромной частью молодежи и общества как иная версия все той же бомбы. Толстого сравнения страшно удручали, и он терпеливо разъяснял разницу между собой и радикалами. Особо любопытен ответ, посланный Толстым в апреле 1910 года молодому русскому эмигранту Ивану Рожкову, приславшему Толстому вопрос из далекого городка Уошборн в Северной Дакоте с просьбой разъяснить, в чем же разница между учением Толстого и анархизмом (Рожков не усматривал никакой).

Толстой, разъясняя, писал: «Разница между ре лигиозным учением и анархизмом в том, что в анархизме цель – вы года и средство – насилие.... как удержаться в насилии, чтобы употреблять его только для общих целей, и как достигнуть того, что бы люди, захватившие власть, употребляли это насилие не для своей, И. МЕДЖИБОВСКАЯ а для общей выгоды?...то же, что вы называете моим анархизмом, есть только последствие признания истины христианского учения и вытека ющего из него сознания каждым человеком своего человеческого до стоинства, несовместимого ни с участием в насилии, ни в подчинении ему» (81, 235).

Иначе говоря, Толстой утверждает, что насилие должно знать, как претворяться в ненасилие, потому что насилие нельзя умерить или практиковать только до известных пределов. Уместно ли тогда продол жать причислять Толстого к анархистским течениям? С одной стороны, он полностью разделяет мнение Альбера Камю о государственном тер роре: государство отсекает головы не для наказания, но для устраше ния27. С другой стороны, Толстой совершенно не согласен ни с Камю, ни с другими экзистенциальными мыслителями анархического толка, которые считают, что сила, организующая на принципе самоутвержде ния бессмысленное иначе бытие, и толкает «обреченных на свободу»

к искоренению любых моральных отговорок, могущих помешать на сильственному исполнению этой свободы. Толстой не мог бы принять ни этики, ни эстетики «праведных убийц» Камю. В своей известной пьесе «Les Justes» («Праведники»), посвященной истории группы Ивана Каляева, хотя и с не поддающимся сравнению философским и художественным мастерством, Камю все же повторяет почерк Степ няка-Кравчинского, Андреева и Савинкова-Ропшина при создании своих героев. Он неприкрыто восхищается своими террористами, ре шаются ли они бросить бомбу или подставить шею в петлю. Дора Ду лебов из пьесы главного глашатая философии абсурда просит бомбы как привилегии, поскольку умереть от своих внутренних конфликтов гораздо легче, чем с ними жить28.

В отличие от путающих средства самоубийства со средствами осво бождения человечества экзистенциалистами Толстой настаивает на вы боре не потому, что жизнь бессмысленна, а потому что она имеет выс ший и сложный для понимания смысл. При анализе террора Толстой до определенной степени вторит известному афоризму Блеза Паскаля о том, что человек не ангел и не зверь. Точно так же и с террориста ми. Терроризм не является ни особой формой святости/геройства, ни особой формой изуверства: это насильственная реакция на насилие, в которой все участники находятся в заложниках воинственных и враж дебных друг другу идеологий. Позиция Толстого отражает трагический этап в развитии современности, когда человечество поставлено почти ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПОРТРЕТ ТЕРРОРИСТА У ТОЛСТОГО 1904– перед невозможным выбором: либо отказаться от идеи суверенной вла сти и вернуться к состоянию натурального права, либо упорствовать в противостоянии деградирующей власти. Но даже если упразднить власть вообще, можно ли упразднить политическое животное, zon politikon в самом человеке? Так, чтобы в созданном голом пространстве человек не противостоял, но предстоял только богу и другому человеку, другим лю дям и подчинялся законам-заповедям? Толстовские предложения стоят далеко впереди своего времени, они вклиниваются в гораздо более позд ние обсуждения тоталитаризма, связи между либерализмом и его источ никами в натуральном праве, а также в политику чрезвычайных прав, или голой жизни, состояние открытости и священной жизни, какими они были, и очень по-разному сформулированы Карлом Шмиттом, Лео Штраусом, Ханной Арендт, Джорджем Оруэллом, Исайей Берлином, Роем Медведевым, Александром Зиновьевым, Андреем Сахаровым, Александром Солженицыным и в последние годы Джорджио Агамбе ном. Поэтому Толстой находится в лучшей компании не среди экзистен циалистов, а среди тех, для кого формулировки Толстого практически идентичны проблемам, современным нам. Толстой действительно пред видит угрозу превращения общества, при условии сохранения в нем от ношений вражды, в тотальный концлагерь или тотальное минное поле.

Ведь не он ли в письме к Александрин Толстой в 1878 году сразу после покушения Засулич тут же предсказал зарождение чрезвычаек и со кровенных людей, homo sacer Агамбена, то есть особей из враждебного лагеря, которых представители обоих терроризмов, и сверху, и снизу, признают потерявшими право считаться членами общества и которых можно и должно убивать как обезличенную скотину. Это действитель но так, но правда и то, что Толстой все-таки не сводит понимание мира к подобным полярностям и не видит в истории катастрофических от правных точек, должных все изменить, то есть не разделяет взглядов, свойственных творчеству многих лучших философов и художников, которые строятся с оглядкой на пережитые человечеством двадцатого и начала двадцать первого века погромы, революции, мировые войны и Холокост, всевозможные проявления геноцида, а теперь и террор «третьей мировой войны», будто бы начавшейся в сентябре 2001 года.

Не видит он в истории и ее конца ввиду уже состоявшейся или грядущей гибели всевозможных империй и правопорядков.

В романе Джозефа Конрада «Тайный агент» (The Secret Agent, 1907), завершенном еще при жизни Толстого, маньяк-изобретатель, И. МЕДЖИБОВСКАЯ замысливший взорвать Гринвичскую обсерваторию, говорит неряш ливому и безвкусному террористу с псевдорусским именем Оссипон:

«Террорист и полицейские пришли с одной мусорной свалки»29. Тол стой может подписаться под этим заявлением, но не потому, что у по лиции и рядового террориста нет контроля над моментом развязывания силы (хвастливый изобретатель у Конрада ходит с контрольным взры вательным устройством в кармане). Предлагая «выбросить» полицей ского и террориста, Толстой предлагает избавиться от заблуждения о необходимости строить жизнь на подобном противостоянии, уза коненном де-факто в менталитете современного человека и наиболее полно выраженного в «теории врага» Карла Шмитта. Толстой пред лагает нам насущную модель мира без врага. И опять в лице самых радикальных и выдающихся умов сегодняшнего дня у него сильные союзники. Возьмем, например, недавнее предложение Алена Бадиу преодолеть «дизъюнкцию синтеза двух нигилизмов», народившихся из реалий постиндустриальных империй и империй террора в стиле Бен Ладенов, и замены их «политикой эмансипации», то есть предостав лением каждому члену человеческого сообщества возможности найти себе творческое применение в реальности «множественности множе ственного»;

террор спонтанный или сфабрикованный – только одно и не лучшее проявление этого стремления30. Толстой считает, что, на ряду с наиболее проникновенными интерпретациями современного тер рора, есть разные терроризмы, а не один, который можно выделить и демонизировать как достойного уничтожения врага.

Исчерпывающая анатомия человеческих мотиваций и амбиций, не вероятное разнообразие жизненных историй, рассказанных Толстым о террористах, являет обычный человеческий микрокосм. Но до само го конца, включая последние свои замыслы, Толстой-художник про должает искать пути, исключающие догматическое и одностороннее отношение к проблеме террора31. В сегодняшних дискуссиях наиболее многогранные политологи и философы следуют по путям, уже намечен ным Толстым. Например, оси координат для суждения о структуре по ступка в получивших широкий резонанс недавно предложенных схемах Саймона Кричли трактуют его истоки чисто по-толстовски, видя их в разветвляющихся по разным осям чувстве протеста и нигилизме, с одной стороны, и жажде эмоционально-нравственного опыта, с дру гой. Терроризм, по Кричли, – это результат неправильно состоявшего ся поступка, то есть соскок с правильного положения на осях в область, ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПОРТРЕТ ТЕРРОРИСТА У ТОЛСТОГО 1904– где, отдаваясь разрушительным страстям и грандиозным планам, че ловек превращается в homo rapiens. Рецепты по предотвращению этой метаморфозы, которым Кричли дает название этики обязательства и политики сопротивления, схожи с формами ненасильственного со противления злу у Толстого32. К сожалению, ввиду их малой доступ ности для иностранных философов и публицистов, работы Толстого остаются вне сферы союзных ему по духу Кричли и Бадиу. Хочется надеяться, что усилиями переводчиков и специалистов по смежным дисциплинам гуманитарных и общественных наук идеи Толстого вновь и довольно скоро выйдут на первый план обсуждения на ведущих ми ровых форумах. Они насущно необходимы, поскольку при всей своей гибкости и филигранности начисто лишены захлестнувших дискуссии о «двух терроризмах» релятивизма и догматизма33. Да, непротивление и насилие есть две вещи несовместные, но, исключая Толстого из дис куссий на этом основании или приноравливая их к оправданию неких сиюминутных политических тенденций, что, например, можно наблю дать в растущем объеме литературы, где «Хаджи-Мурат» читается как оправдание чеченского сепаратизма, мы обкрадываем сами себя34.

Пока в ответ на насилие мы не научимся этическому действию в инте ресах бытия как такового, а не в интересах сиюминутной и временной победы, поскольку мы все предрасположены к террору как деятельные и творческие существа, мы все являемся потенциальными «тайными агентами», метафорическими бомбометателями и обладателями «гряз ных рук». Пройдя огромный и поучительный по искренности путь, на чавшийся для него с равнодушия и презрения к политике, путь, перехо дивший позднее к периодам более или менее благосклонного отношения к террористическому «творчеству» и самоотверженности, Толстой при шел к категорическому отрицанию террора и к необходимости насиль ственной борьбы с ним, продолжая, однако, изучать всю неимоверную глубину и сложность этого упрямого факта современности. Толстой предлагает нам бесценные парадоксы и стимулы, плюрализм и отказ от узкой партийности, и именно поэтому все, что он написал о терроре и революционном насилии, должно стать непременным участником на ших раздумий об этой непреходящей проблеме.

И. МЕДЖИБОВСКАЯ Об эволюции русского терроризма в этот промежуток времени см.:

Б у д н и ц к и й О. В. Терроризм в российском освободительном движе нии: идеология, этика, психология (вторая половина XIX – начало XX века).

М., 2000. С. 263–335.

Как известно, Толстой продолжал тесно общаться с находившимся в полуопале за свои прогрессивные взгляды Анатолием Федоровичем, под сказавшим ему сюжет «Воскресения» и оказавшим ему немало ценных услуг по сбору документальных материалов о деятельности судов, использованных при написании романа.

Одной из первых замечательных работ по семиотике радикализма в России является монография Марины Могильнер. См.: М о г и л ь н е р М.

Мифология «подпольного человека»: радикальный микрокосм в России на чала ХХ века как предмет семиотического анализа. М., 1999.

Для сравнения с описаниями поведения Светлогуба в тюрьме и в сцене повешения можно обратиться к таким характерным источникам, могущим быть знакомыми Толстому, как широко распространявшееся письмо Осинского к матери и молодой жене накануне казни. См.: История терроризма в Рос сии в документах, биографиях, исследованиях / Под ред. О. В. Будницкого.

Ростов-на-Дону, 1996. С. 112.

См.: С т е п н я к - К р а в ч и н с к и й С. М. Подпольная Рос сия // С т е п н я к - К р а в ч и н с к и й С. М. Соч.: В 2 т. М., 1958. Т. 1.

С. 409–417, 422–247.

Все цитаты из черновиков «Воскресения» приведены в орфографии, принятой после реформы 1918 года.

См.: Д о с т о е в с к и й Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972– 1988. Т. 10. С. 459. Кириллов соглашается расписаться под убийством вы даваемого Верховенским за «провокатора» Шатова при условии, если его признание будет подписано все же по-французски и составлено в форме яко бинской прокламации, но переделанной на русский лад для удобства русского семинариста-дворянина, гражданина мира, которому недостаточно поставлен ного для проформы восклицания Vive la rpublique! (Там же. Т. 10. С. 473).

Для более подробного сопоставительного анализа мотива изгнания бесов у Толстого и Достоевского см.: M e d z h i b o v s k a y a, I n e s s a.

Tolstoy and the Religious Culture of His Time. Lanham: Lexington books, 2008.

218–219.

В этом отношении стоит сравнить издательский и распространитель ный подход Толстого с тактикой Достоевского, отправившего экземпляр только что напечатанных в 1873 году «Бесов» наследному принцу, будущему ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПОРТРЕТ ТЕРРОРИСТА У ТОЛСТОГО 1904– Александру III, в подарок и назидание о том, как правильно обращаться с импортирумыми с Запада и доморощенными вариациями радикализма.

См. дневниковую запись Толстого от мая 1908 года: «с отвращением читал Фигнер» (56, 130).

Более подробный анализ изучения Толстым первоисточников и худо жественных произведений о терроре при подготовке сюжетов «Павла Ку дряша» и «Иеромонаха Илиодора», а также его личных взаимоотношений с пишущими о терроре см. в моей статье Terror Unsublimated: on the Riddle of Tolstoy’s Final Fictional Plots, готовящейся к выходу в Tolstoy Studies Journal (2009).

См.: «Значение террористической борьбы», листок Народной Воли № 2–3. 22 марта 1879 (История терроризма в России… С. 91–95).

См.: С т е п н я к - К р а в ч и н с к и й С. М. Указ. собр. соч. Т. 1.

С. 390–392.

То л с т о й Л. Н. Собр. соч.: В 22 т. М., 1980. Т. 6. С. 373.

Для сравнения см. следующие работы Канта: K a n t, I m m a n u e l.

The Metaphysics of Morals. Trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 132, 321;

The Conflict of the Faculties. Trans.

Mary J. Gregor (New York: Abaris Books, 1979), 85.

См. обсуждение Морисом Мерло-Понти гегелевского анализа пу тей и источников институционализации террора: M e r l e a u - P o n t y, M a u r i c e. Humanism and Terror. An Essay on the Communist Problem. trans.

and with notes, John O’Neill (Boston: Beacon Press, 1969), 149.

См.: S c h m i t t, C a r l. Theory of the Partisan: Intermediate Commentary on the Concept of the Political. trans. G.L. Ulmen (New York: Telos Press Publishing, 2007), 12.

См письмо А. А. Толстой от 6 апреля 1878 года, обсуждавшееся выше (62, 409), и последующие подобные примеры на более поздних стадиях дис куссии.

В своем знаменитом трактате «Философское исследование по поводу источника мыслей о возвышенном и прекрасном» (1756) Бёрк утверждал, что в целях устрашения необходимо удерживать источник или орудие устрашения в тени, темноте, тайне. Деспотическая власть имеет прямую связь с эстетикой ужаса: ведь она тоже держится на «страсти к страху», причастной к скрытой от глаз тайне. См.: B u r k e, E d m u n d. On Taste. On the Beautiful and the Sublime. Reflections on the French Revolution. A Letter to a Noble Lord. with introduction and notes ed. Charles W. Eliot, LL.D (New York: P.F. Collier & Son Corporation, 1937), 50–51.

И. МЕДЖИБОВСКАЯ J o y c e, J a m e s. A Portrait of the Artist as a Young Man. ed. John Paul Riquelme (New York: Norton, 2007), 180, 189.

E a g l e t o n, Te r r y. Holy Terror (Oxford/New York: Oxford University Press, 2005), 3, 29.

Возможно, что в истории Илиодора Толстой намеревался позволить своему герою мщение императорскому лицу, то есть то, что не позволил еще находящемуся в миру Степану Касатскому, герою «Отца Сергия».

Термин «грязных рук» в политике (“the dirty hands” in politics) полу чил наиболее точное и исчерпывающее объяснение в работах Майкла Уолце ра. См., в частности: W a l z e r, M i c h a e l. “Political Action: The Problem of Dirty Hands”, Moral Philosophy. Selected Readings. ed. George Sher (Fort Worth/Philadelphia/San Diego: Harcourt Brace College Publishers, 1996), 766–80.

B e r l i n, I s a i a h. “Herzen and Bakunin on Liberty”. Berlin, Russian Thinkers. ed. Henry Hardy and Aileen Kelly. With an intro by Aileen Kelly (London: Penguin Books, 1978), 82-113;

quoted passage, p. 113.

См.: B o c h e n s k i, J o s e p h. Contemporary European Philosophy (Berkeley: University of California Рress, 1956), viii.

Щ е г о л е в П. Е. Первенцы русской свободы. М., 1987. С 201– 207;

особ. 201–202.

См.: C a m u s, A l b e r t. “Reflections on the Guillotine”. Camus, Resistance, Rebellion, and Death. Trans. from the French, with an Introduction Justin O’Brien (New Your: Vintage International, 1995), 179.

C a m u s, A l b e r t. “The Just Assassins”. Caligula and 3 Other Plays.

trans. from the French, Stuart Gilbert. With a Preface by the Author, trans.

Justin O’Brien (New York: A Vintage Book, 1958), 297.

C o n r a d, J o s e p h. The Secret Agent. A Simple Tale. Intro. Frederick R. Karl (New York: A Signet Classic, 1983), 68–69.

См. Alberto Toscano’s commentary to Alain Badiou, The Century. trans., commentary and notes by Alberto Toscano (Cambridge, UK: Polity, 2005), 191–193.

Толстой таким образом избегает подобных изъянов «террористического канона», которые Вальтер Лакер нашел у Достоевского, Конрада и Камю.

См.: L a q u e u r, W a l t e r. The Age of Terrorism (Boston and Toronto: Little, Brown, and Company, 1987), 174–202.

C r i t c h l e y, S i m o n. Infinitely Demanding. Ethics of Commitment, Politics of Resistance (New York: Verso, 2007), 4, 15, 21, 64. См. также:

B a d i o u, A l a i n. Infinite Thought. Truth, and the Return of Philosophy. trans.

ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПОРТРЕТ ТЕРРОРИСТА У ТОЛСТОГО 1904– and ed., Oliver Feltham and Justin Clemens (London and new York: Continuum, 2005).

См., например, расклады Теда Хондериха о допустимой «выгоде» на силия и террора в некоторых ситуациях: H o n d e r i c h, Te d. Violence for Equality: Inquiries in Political Philosophy (London and New York;

Routledge, 1989), 182. Совсем недавно он сделал новое, «страшащее», но справедли вое, по его словам, допущение «морального оправдания» средств террора в ближневосточном конфликте: H o n d e r i c h, Te d. Right and Wrong, and Palestine, 9–11, Iraq, 7–7 (New York: Seven Stories Press, 2006). Точно так же Толстой не согласился бы и с глашатаем противоположного, консервативно либерального лагеря, мнение которого представил Майкл Игнатиефф, о до пустимости применения против террористов средств «наименьшего зла». См.:

I g n a t i e f f, M i c h a e l. The Lesser Evil. Political Ethics in an Age of Terror (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 2004).

Многие специалисты считают нецелесообразным включать дискуссии о непротивлении в анализ террора, ввиду их несовместимости. См.: M e r a r i, A r i e l. The History of Terrorism From Antiquity to Al Qaeda, 22;

L a q u e u r, W a l t e r. The Age of Terrorism, 3.

Ю. В. Прокопчук РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ Л. Н. ТОЛСТОГО И КОНЦЕПЦИЯ «ВЕЧНОЙ ФИЛОСОФИИ» ОЛДОСА хАКСЛИ К огда говорят о близких по духу к толстовству учениях и кон цепциях, рожденных в XX веке, то обычно называют ган дизм, философию «благоговения перед жизнью» А. Швейцера, дру гие этические, рационалистические течения, связанные с ненасилием, пацифизмом, вегетарианством. Не подвергая сомнению правомерность подобных аналогий, хочется отметить, что при этом упускаются из виду другие течения философской, религиозной мысли, которые близки к учению Л. Н. Толстого, в основном, по метафизическим параметрам.

В XX веке активно протекал процесс нивелирования националь но-религиозных различий, сближения Востока и Запада, активного освоения западной интеллектуальной мыслью традиций восточного философствования. Как и ранее, предпринимались различные попытки философского, религиозного синтеза, учитывающие новейшие дости жения мировой науки, философской мысли.


Выраженная во многих философских системах мысль о единстве всего живого на земле, о едином Сознании, присутствующем во всех живых существах, о неизбежности следования всего живого по пути совершенствования получила развитие у целого ряда ученых, мыс лителей, религиозных деятелей. Можно назвать имена мыслителя и проповедника Джидду Кришнамурти1, физика Д. Бома2, биолога Р. Шелдрейка3, психиатра, основателя трансперсональной психологии С. Грофа4, писателя и философа Олдоса Хаксли.

Эрудит и интеллектуал Хаксли никогда не стремился ограничи ваться лишь художественным творчеством, которое принесло ему все мирную славу. Интерес к восточной мистике, к новому взгляду на мир, новым концепциям, далеким от мировоззренческих выводов большин ства течений западной философии, привели Хаксли к необходимости РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ Л. Н. ТОЛСТОГО И ОЛДОСА ХАКСЛИ не только в теории, но и на практике изучить измененные состояния сознания и их связь с новым осмыслением мира. Выводы Хаксли полу чили отражение в работах «Двери восприятия» и «Рай и ад»5, где ис следуются состояния сознания, измененные под влиянием психодели ческих веществ, а также их связь с мистическим опытом, имеющимся у представителей различных мировых религий. Изменения сознания, согласно Хаксли, должны неизбежно вести и к изменениям в образе жизни, политическом, социальном строе, к качественно новым изме нениям всего социума, к осуществлению утопических чаяний на земле.

В последнем романе Хаксли «Остров»6, где буддийские, тантрические идеи весьма причудливо переплетены с характерными больше для ев ропейской мысли представлениями о равноправии, социальной спра ведливости и гуманизме, показана картина идеального общественного строя.

Жемчужина творчества Хаксли – произведение «Вечная филосо фия», в котором обобщен мировой философский и религиозный опыт, предпринят анализ и синтез систем Востока и Запада. Концепция Вечной философии7 подразумевает существование единой религиозной истины, выраженной в разных философских и религиозных системах.

Хаксли так определяет глубинный метафизический смысл «Вечной философии»: «…признание божественной Реальности основой мира вещей, жизни и разума;

психологическое значение: выделение в душе элемента, подобного или даже идентичного этой божественной Реаль ности;

и этический аспект: понимание, что предназначение человека состоит в постижении имманентной и трансцендентной Первоосновы всего бытия»8.

Известно, что Лев Толстой в последние годы жизни отошел от утверждения уникальности христианского учения и пришел к выводу о том, что религиозная истина получила отражение во многих системах, в том числе и в восточных памятниках, интерес к которым у Толстого, как и у Хаксли, был очень высок9.

Структуру книги «Вечная философия» можно сравнить со сбор никами мыслей Л. Н. Толстого, созданными в последние годы жизни, в особенности с «Путем жизни», состоящим из 31 тематической гла вы (в «Вечной философии» 27 глав). Названия глав совпадают лишь отчасти, но смысловые совпадения налицо. Хаксли, как и Толстой, начинает с метафизических вопросов – о природе божественного, душе, взаимосвязи человека с божественным миром;

затем переходит Ю. В. ПРОКОПЧУК к вопросам, связанным с религиозной практикой, нравственной про блематикой;

лишь касается социальных аспектов, которые в сборнике Хаксли, в отличие от сборника Л. Н. Толстого, не выделяются специ ально. В «Вечной философии», несмотря на обилие цитат, основа – ав торские рассуждения, которые не только скрепляют цитаты из религи озных и философских памятников, но и являются смыслообразующим фундаментом произведения. В сборниках мыслей Толстого авторское начало также весьма сильно представлено10, но авторские фрагменты полностью инкорпорированы в ткань произведения. Особенно это ха рактерно для «Пути жизни», где имеется немало фрагментов без под писи, которые принадлежат перу Толстого или являются переложения ми в толстовском духе мыслей других авторов.

Сравнительный анализ «Вечной философии» и толстовских сбор ников мыслей позволит не только подчеркнуть схожесть и различие этих философских памятников, но и сделать важные выводы относи тельно мировоззренческих систем Толстого и Хаксли, подчеркнуть степень близости Толстого к идейным основам холистического направ ления в науке и философии XX века, ярким представителем которого был английский писатель.

Отличительная черта русского и английского классиков – тео центрический подход к философским проблемам. В центре их систем стоит вопрос о взаимоотношениях человека и Бога, человеческой души и божественной первоосновы;

все остальные проблемы являются как бы вторичными по отношению к этой. Толстой, как и Хаксли, практи чески не ставит ограничений относительно использования памятников мировой философской и религиозной мысли в своей книге. Буддизм, даосизм, конфуцианство, ислам, христианские мистики, философы Нового времени, теософская литература – все это присутствует как у Толстого, так и у Хаксли11. Толстовское деление на истинное и лож ное христианство, истинный и ложный подход к религии похоже на су ществующее у Хаксли деление на Вечную философию и учения, про тиворечащие ее основам. Хаксли пишет о различных версиях Вечной философии – христианской, буддийской, исламской и пр. У Толстого это различные подходы к изложению истинного религиозного учения.

У обоих мыслителей истина имеет принципиально внеконфессиональ ный характер, не отождествляется с какой-либо одной религией.

Основополагающая идея Вечной философии, раскрытию кото рой посвящена первая глава труда Хаксли, – это идея единства Бога, РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ Л. Н. ТОЛСТОГО И ОЛДОСА ХАКСЛИ человека и всего живого, символом которой выступает выражение из Упанишад «tat twam asi» («ты есть это»). Эту идею Хаксли просле живает не только в индуистских священных писаниях, но и в буддий ских, христианских, мусульманских источниках;

доказывает, что этот принцип всегда присутствовал в мировой религиозно-философской мысли. Опираясь на восточную традицию и христианских мистиков, Хаксли отрицает разделение познающего и познаваемого, утверждая имманентность Бога познающему его человеку. «Простые люди пред ставляют, что Бога можно увидеть, как если бы Он стоял там, а они здесь. Это не так. Бог и я, мы – есть одно в знании», – приводит Хаксли слова Экхарта (с. 20). С этим принципом связана и невоз можность полного, абсолютного определения того, что есть Бог: «Кто есть Бог? Я не могу придумать лучшего ответа, чем сказать: Он – тот, кто есть. Ничто лучше не соответствует той вечности, которой является Бог. Назовем ли мы Бога добрым или благословенным, великим или мудрым или каким-либо еще из подобных слов – все они умещаются в следующем: Он есть. Св. Бернар» (с. 33).

Идея единства всего живого является и одной из главных философ ских идей Толстого, она органично связана с толстовскими поисками, присутствует в целом ряде произведений позднего Толстого, напри мер в рассказе «Ассирийский царь Ассархаддон», сборниках мыслей последних лет жизни: «Все живые существа телами своими отделены друг от друга, но то, что дает им жизнь, – одно и то же во всех» (45, 47);

«Только тогда человек понимает свою жизнь, когда он в каждом человеке видит себя» (45, 49);

«Познать Бога можно только в себе.

Пока не найдешь его в себе, не найдешь его нигде» (45, 60). Идее единства Бога, человека и всего живого посвящены, в частности, вто рая и третья главы толстовского «Пути жизни».

Хаксли подчеркивал, что все версии Вечной философии на во прос о природе первоосновы дают один и тот же ответ: «Божествен ная первооснова всего сущего есть духовный Абсолют, невыразимый для рассудочного мышления, но (при определенных обстоятельствах) доступный для непосредственного восприятия и осознания челове ческим существом» (с. 30). Бога можно представлять как личность или сверхличное существо, но осознать единение с Богом мы сможем только «позволив войти в себя Царствию Божию и заставив уйти свое тварное “царство”» (с. 32). Или, если выразить это словами Ангелуса Силезиуса, приведенными в «Пути жизни»: «Человек, не оставайся Ю. В. ПРОКОПЧУК человеком. Делайся богом – только тогда ты сделаешь с собой то, что должно» (45, 42);

«Если я растоплюсь на Божьем огне, то Бог от тиснет на мне свой образ» (45, 40). Хаксли подчеркивал, что «прямое знание Первоосновы не может быть получено иначе, чем путем слия ния с Ней» (с. 46). В «Пути жизни» есть близкий по смыслу афоризм:

«Для того чтобы увидать истинный свет, каков он есть, надо самому стать истинным светом» (45, 45).

В концепциях обоих мыслителей любовь к Богу и ближнему яв ляется основополагающим принципом, скрепляющим не только этиче ские, но и метафизические представления. Хаксли писал, что «любить, познавать трансцендентное и имманентное Божество и соединиться с Ним – вот предназначение человека и смысл его существования»

(с. 50). Толстой также полагал, что «любовь дает людям благо, потому что соединяет человека с Богом» (45, 21).

Согласно концепции Вечной философии, Бог присутствует в мире, в живых существах. Как говорил Бернар Клервоский, «в своей целост ности Бог присутствует повсюду, тем не менее он существует в раз умных существах иначе, чем в неразумных, а в разумных благих су ществах – не так, как в злых. В неразумных существах он таков, что непостижим для них, в разумных он постижим через знание, и только в существах благих он постижим также через любовь» (с. 71). В буддиз ме похожая идея получила отражение в концепции татхагатагарбхи – присутствия лона Будды в каждом живом существе и, следовательно, возможности его проявления в ходе жизненного процесса, очищения от наслоений. Похожих взглядов на процесс совершенствования человека придерживался и Лев Толстой, считавший, что «человек носит в себе алмаз, призму которого он может очистить и не очистить. Насколько очищен этот алмаз, настолько светит через него свет Бога, светит и для самого человека, и для других. И потому все дело человека внутреннее, не в делании добра, не в свечении людям, а только в очищении себя.


И свет и добро людям – неизбежные последствия очищения» (51, 28).

Осознание божественной Первоосновы возможно, согласно Тол стому и Хаксли, только в настоящем. «Вселенная – это вечная после довательность событий, но ее основа, согласно Вечной философии, это вневременное “сейчас” божественного Духа» (с. 207), поэтому спасе ние и освобождение возможно только «здесь и сейчас» (с. 226–227).

Вполне в русле восточной философской мысли Хаксли обрисовыва ет временную обусловленность событий и освобождение от времени, РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ Л. Н. ТОЛСТОГО И ОЛДОСА ХАКСЛИ «прорыв в вечность»12: «Причинно-обусловленные процессы проте кают во времени и никак не могут привести к освобождению от него.

Такое освобождение может быть достигнуто только как результат вме шательства вечного в царство временного, а вечное не может сделать этого до тех пор, пока индивидуум не дорастет до творческого акта самоотречения» (с. 269). Похожими были и рассуждения Толстого о времени, вечности и жизни в настоящем. Он также противопостав лял временной, обусловленный мир вечному: «Жизнь сейчас, в настоя щем, это то состояние, в котором живет в нас Бог. И потому настоящее мгновение в жизни дороже всего» (45, 337);

«Главное дело в жизни – любовь. А любить нельзя ни в прошедшем, ни в будущем. Любить можно только в настоящем, сейчас, сию минуту» (45, 335).

В главе «Терпение и постоянство» Хаксли проводит мысль о том, что нельзя отказываться от пути роста и самосовершенствования, ибо тот, кто не идет вперед, неизбежно откатывается назад на этом пути (с. 326). Похожие мысли были и у Толстого, убежденного, что «нельзя останавливаться на пути самосовершенствования» (41, 315), что «ис поведующий закон Христа всегда чувствует себя несовершенным, не видя позади себя пути, который он прошел, а видя впереди себя тот путь, который он не прошел еще» (42, 190). Соблазн гордости Толстой считал одним из самых опасных: «…только что порадовался на себя:

какой, мол, я хороший, – так и готов, в яме» (45, 183).

Примерно одинаково Хаксли и Толстой понимают необходимость самоотречения, которое является непременным условием приближения к Богу. Хаксли писал, что «для Вечной философии добро есть согласован ность отдельного “я” с божественной Первоосновой, дарующей ему бы тие и, в конечном итоге, растворение в ней;

а зло – растущая обособлен ность от нее, неприятие знания о существовании Первоосновы» (с. 206).

Толстой также признавал невозможность служения Богу без самоотрече ния. Так, в «Пути жизни» читаем: «Самоотречение не есть отречение от себя, а только перенесение своего я из животного существа в духовное.

Отрекаться от себя не значит отрекаться от жизни. Напротив, отрекаться от жизни плотской значит усиливать свою истинную духовную жизнь»

(45, 383). Таким образом, у Хаксли, как и у Толстого, прослеживается одна главенствующая идея соединения человека с Богом, отдаления от низменного человеческого и приближения к божественному.

Хаксли проводит различие между бессмертием, которое пони мается им как вечная жизнь благодаря соединению с божественной Ю. В. ПРОКОПЧУК основой, и жизнью после смерти, которая является уделом тех, кто «ча стично освободился и попал на одно из небес или не освободился вовсе, но в силу того, что не превзошел своей природы, снова вынужден под вергнуться прохождению через чистилище или через рабство телесного воплощения, зачастую более мучительное, чем оставленное позади»

(с. 236). Толстой по вопросу о существовании души после смерти тела, сохраняя в общем и целом агностический взгляд, предпочитал говорить о двух возможных вариантах: соединение души с Богом (аналог соеди нения атмана с брахманом) или продолжение существования в другом теле (аналог реинкарнации) (45, 465).

Целая глава у Хаксли посвящена безмолвию и тишине, которая является непременным условием успокоения, чистоты ума и самосо вершенствования (гл. 15, с. 241–244). Таких же взглядов придержи вался и Толстой, уделивший этому вопросу немало внимания в «Круге чтения»: «Чем уединеннее человек, тем слышнее ему всегда зовущий его голос Бога» (42, 107);

«Временное отрешение от всего мирского и созерцание в самом себе своей божественной сущности есть такое же необходимое для жизни питание души, как пища для тела» (42, 108).

Созвучно толстовским взглядам положение Хаксли о том, что наивысшая молитва наиболее пассивна, так как ей чуждо какое-либо стремление к выражению личностной воли, она предполагает ориента цию на исполнение воли Бога (гл. 16, с. 245–252). Согласно Толсто му, цель молитвы в том, чтобы «вызвать в себе божественную часть своей души, перенестись в нее, посредством нее вступить в общение с тем, кого она есть частица, сознать себя рабом Бога и проверить свою душу, свои поступки, свои желания по требованиям не внешних усло вий мира, а этой божественной части души» (41, 127).

Одинаковым было отношение мыслителей к страданию. Как от мечал Хаксли, «праведный человек может избежать страдания только принимая его и поднимаясь над ним;

а достичь этого можно только пу тем обращения “праведности” в полное самоотречение и сосредоточе ние на Боге» (с. 260). Толстой также писал: «Растут люди только ис пытаниями. Хорошо знать это и так принимать выпадающие на нашу долю горести, облегчать свой крест тем, чтобы охотно подставлять под него спину» (43, 353).

Аналог критики Толстым обрядоверия традиционных религий можно обнаружить в критике Хаксли идолослужения в ущерб Вечной философии – идолослужения, которое понимается не как поклонение РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ Л. Н. ТОЛСТОГО И ОЛДОСА ХАКСЛИ Богу в духе и истине, а в плане поклонения фетишу, идолу, обряду, лишенной духовной основы вещи. К этому вопросу примыкают рас суждения Хаксли о соотношении эмоциональности и спокойной без мятежности в деле постижения Бога (гл. 22, с. 284–289). Английский мыслитель однозначно на стороне безмятежности и спокойствия ума.

Все эмоциональное, связанное с внешним эффектом вызывает подо зрение у Хаксли: «Представители Вечной философии убеждены, что чудеса в действительности существуют, но относятся к ним как к яв лениям, не имеющим большого значения, скорее даже как к отрица тельным и антидуховным» (с. 291). Толстой неоднократно критиковал чудесное с рациональной точки зрения, будучи в этом вопросе прямым продолжателем традиций Просвещения XVIII века.

Согласно Хаксли, для сторонников Вечной философии «ритуалы, таинства и церемониалы важны в той степени, в которой напоминают им, каким должно быть и могло бы стать (если бы они были открыты имманентному и трансцендентному Духу) их отношение к миру и бо жественной Первооснове» (с. 293). Ритуалы и духовные упражнения Хаксли воспринимает всего лишь как инструмент познания Бога. От ношение Толстого к ритуалам, обрядам и таинствам гораздо более не примиримое. По его мнению, они лишь уводят в сторону от истинного религиозного учения.

Все тексты Вечной философии, утверждает Хаксли, исходят из того, что целью человеческой жизни является созерцание, интуитивное осознание присутствия Бога, а деятельность – нечто вторичное. Тол стой в своей философской системе много внимания уделял принципу недеяния13, считая пустопорожнюю деятельность вредной, уводящей в сторону от истинного пути. Он был уверен, что «люди портят свою жизнь не столько тем, что не делают того, что должно делать, сколько тем, что делают то, чего не должно делать. И потому главное усилие, которое должен делать над собою человек для доброй жизни, это – то, чтобы не делать того, чего не должно» (45, 344).

В своем сборнике Хаксли лишь касается социальных проблем со временного ему общества, не останавливаясь на них подробно. В главе «Милосердие» он разоблачает современные общества и государства, основанные на нелюбви. Характерный для Толстого радикализм в от ношении государства у Хаксли отсутствует;

с другой стороны, реши тельное отрицание войн, социального неравенства, грубого насилия над личностью, присутствующее в «Вечной философии», сближает Хаксли Ю. В. ПРОКОПЧУК с Толстым. Английский мыслитель был убежден, что «война и под готовка к ней постоянно искушают человечество, омрачая настоящее и вызывая все более далекие от Бога изменения в обществе, которые только усиливаются по мере совершенствования современных техноло гий» (с. 111). Антивоенных мыслей немало и в сборниках Л. Н. Тол стого: «Дикий инстинкт военного убийства так заботливо в продолже ние тысячелетий культивировался и поощрялся, что пустил глубокие корни в мозгу человеческом. Надо надеяться, однако, что лучшее, чем наше, общество сумеет освободиться от этого ужасного преступления»

(42, 385).

Думается, что проведенный сравнительный анализ со всей очевид ностью показал близость духовных поисков Толстого и Хаксли, про явившуюся не только в похожих формулировках отдельных мыслей, но и в общей направленности философских трудов этих классиков миро вой литературы. Свободная, нравственно ориентированная личность, поведение и образ жизни которой направлены на неуклонное совер шенствование, вполне отражает идеал Толстого и Хаксли.

В «Вечной философии» приведена всего лишь одна цитата из сочи нений Льва Толстого, однако она наиболее четко выражает ключевую мысль как толстовской религиозной философии, так и концепции ан глийского мыслителя: «В моей власти – служить Богу или не служить Ему. Служа Ему, я увеличиваю собственное благо и благо всего мира.

Не служа Ему, я теряю свое благо и лишаю мир блага, создать которое было в моей власти» (с. 192).

Проповедник и философ Джидду Кришнамурти много лет разъезжал по миру, проводя встречи с различными аудиториями слушателей и излагая свой взгляд на человека и мир как единое целое, лишенное субъект-объект ных различий. Согласно Кришнамурти, понимание того, что «наблюдающий есть наблюдаемое», интуитивное познание единства мира способно привести к изменению мировоззрения и образа жизни человека. См.: К р и ш н а м у р т и Д ж. Вне насилия. М., 1997;

Проблемы жизни. Кн.1–3. М., 1993;

Свобода от известного. Киев, 1991 и др.

Физик Дэвид Бом разрабатывал голографическую модель мира, в кото рой каждый участок является микромиром, содержащим в себе черты целого, и все элементы взаимосвязаны. Пытаясь соединить физическую и философ скую картины мира, Бом интересовался новейшими философскими, религи РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ Л. Н. ТОЛСТОГО И ОЛДОСА ХАКСЛИ озными течениями, был другом и собеседником Джидду Кришнамурти. См.:

О самом важном: Беседы Джидду Кришнамурти с Дэвидом Бомом. М., 1996.

Английский биолог Руперт Шелдрейк выдвинул теорию существования морфогенетических полей, согласно которой все природные системы, включая человечество, обладают коллективной памятью, определющей их поведение, строение и внешние формы. См.: Ш е л д р е й к Р. Новая наука о жизни.

М., 2005.

Американский психолог и психиатр чешского происхождения Станислав Гроф, активно применявший для лечения пациентов ЛСД, а затем изобре тенный им метод «холотропного дыхания», пришел к радикальным выводам о существовании сознания, не ограниченного пределами человеческого моз га, о единстве всего живого на земле. См. его книги: «За пределами мозга:

рождение, смерть и трансценденция в психотерапии» (М., 1994);

«Области бессознательного: данные исследований ЛСД» (М., 1994);

«Путешествие в поисках себя: измерения сознания и новые перспективы психотерапии и вну треннего исследования» (М., 1995) и др.

См.: Х а к с л и О. Двери восприятия. Рай и ад. М., 2009.

См.: Х а к с л и О. Остров. М., 2008.

Выражение Вечная философия (Philosophia perennis) было введено Г. В. Лейбницем.

Х а к с л и О. Вечная философия. М., 2010. С. 3. В дальнейшем ссыл ки на это издание даются в тексте статьи с указанием номеров страниц в скоб ках.

Основа учений Толстого и Хаксли, как нам представляется, близка по ложениям восточной религиозно-философской мысли: это «tat twam asi», «ат ман есть брахман», осознание взаимосвязи Бога, мира и человека.

Толстой не видел ничего предосудительного в том, чтобы править мыс ли, взятые из других источников. Готовя к изданию «Круг чтения» в 1908 г., он так определил концепцию этой книги: «…цель моей книги состоит не в том, чтобы дать точные словесные переводы писателей, а в том, чтобы, воспользо вавшись великими, плодотворными мыслями разных писателей, дать большо му числу читателей доступный им ежедневный круг чтения, возбуждающего лучшие мысли и чувства» (41, 9).

Однако, обосновывая свой взгляд на мир, мыслители используют раз ные источники. Так, если Хаксли опирается на христианского мистика Май стера Экхарта, то Толстой активно использует Ангелуса Силезиуса;

из даос ских источников Толстой постоянно цитирует лишь «Дао дэ цзин», который Ю. В. ПРОКОПЧУК он хорошо знал, Хаксли же чаще обращается к «Чжуан-цзы». Отличительная особенность «Вечной философии» – внимание к мусульманской литературе, в основном – к суфизму (Дж. Руми, Байазид ал-Бистами и др.). Толстой ис пользует суфийские притчи (например, 45, 43) и изречения Магомета.

Наряду с этим Хаксли обращает внимание на глубокую метафизиче скую идею буддизма, которая получила распространение в основном в на правлении дзэн, – идею о единстве сансары и нирваны, времени и вечности, о неизбежности следования всего живого по пути освобождения, который представляется сторонниками дзэн-буддизма в интуитивно-мистическом ключе.

См., например, статью «Неделание» (29, 173–201) и главу «Недела ние» в «Пути жизни» (45, 344–353).

О. С. Семенова ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОНЦЕПЦИИ «ЕСТЕСТВЕННОГО ЧЕЛОВЕКА»

В ДРАМАТУРГИИ Л. Н. ТОЛСТОГО О сходстве воззрений двух мыслителей написано много профес сиональных работ, в которых мировоззрение Толстого – его нравственная доктрина, отношение к религии, природе и эстетические взгляды – рассматривается как развитие идей Руссо. При этом общее и различное во взглядах Руссо и Толстого становится явным даже при беглом сопоставлении.

Однако своеобразие Толстого заключается в его особо тесной свя зи со временем, в которое он жил, не только в том смысле, что он был полным и объективным «зеркалом» своей эпохи, но и в том, что он оказывал ответное воздействие на нее. Толстой в последние десятиле тия своей жизни по-новому рассмотрел художественные, нравствен ные, религиозные вопросы, затрагивающие концепцию «естественного человека». Сама жизнь и творчество Толстого имеют особое отражение в драматургии, которое заключается в невозможности соединения в че ловеке искренности, естественности с пошлостью современной жизни.

На данный момент влияние идей Ж.-Ж. Руссо на Толстого – факт общеизвестный. Многие идеи Толстого, отразившиеся позже в его драматургии, впервые почерпнуты им непосредственно из твор чества французского мыслителя. Уже на закате жизни Толстой от метил в письме от 7–20 марта 1905 года к учредителям Общества Ж.-Ж. Руссо в Женеве: «С величайшим удовольствием я записыва юсь в члены вашего общества. Шлю самые искренние мои пожелания успеха вашему делу. Руссо был моим учителем, начиная с 15-летнего возраста. Руссо и Евангелие – два великих и благотворных влияния в моей жизни. Руссо не стареется»1.

Для понимания масштаба влияния философии Руссо на Толстого знаменательно также следующее его высказывание: «К Руссо были О. С. СЕМЕНОВА несправедливы, величие его мысли не было признано, на него всячески клеветали. Я прочел всего Руссо, все двадцать томов, включая “Сло варь музыки”. Я более чем восхищался им, я боготворил его. В пятнад цать лет я носил на шее медальон с его портретом вместо нательного креста. Многие его страницы так близки мне, что мне кажется, я их написал сам»2. Это и ряд других восторженных признаний послужи ли основанием для максимального сближения взглядов Руссо и Льва Толстого.

В основе систем Руссо и Толстого лежит противопоставление естественного и неестественного. Основная оппозиция «человек (естественное) – общество (противоестественное)» распадается на ряд частных противопоставлений. Естественное приравнивается к ре альному, сущему, ощутимому, а противоестественное – к мнимому, кажущему, выдуманному3. Оба мыслителя подчеркивают, что именно общество ломает то естественное, истинное, что существует в юном со знании: «Я был смел у своего отца, свободен у г-на Ламберсье, скро мен у своего дяди;

я сделался запуганным у своего хозяина и стал по терянным ребенком»4;

«Всякий раз, когда я пытался выказывать то, что составляло самые задушевные мои пожелания: то, что я хочу быть нравственно хорошим, я встречал презрение и насмешки;

а как только я предавался гадким страстям, меня хвалили и поощряли» (23, 4).

Толстой отражает это пагубное влияние окружающих на образ мышления личности в своей драме «Живой труп»;

особенно явно эта тема сквозит в высказываниях Анны Дмитриевны и Анны Павловны:

«Не может хорошая женщина согласиться оставить мужа. И хорошего человека» (34, 43), «Знаю только, что как только Виктор прикоснулся к этому миру грязи, они затянут его. Вот и затянули. Всё обман, всё ложь» (34, 83);

«Вы говорите – любить, но как же любить такого человека – тряпку, на которого ни в чем нельзя положиться?» (34, 15).

Таким образом, в драматургии Толстого мы находим проявление «автора в его внутритекстовом, художественном воплощении»5. Так, Федя Протасов является в некоторой степени, так сказать, прототипом Л. Н. Толстого, по крайней мере в некоторые моменты позднего пери ода его жизни. Один из таких моментов отражен в дневниковой записи от 4 апреля 1884 года: «В слабые минуты – теперь такая – я удив ляюсь их безжалостности. Как они не видят, что я не то что страдаю, а лишен жизни вот уже три года. Мне придана роль ворчливого стари ка, и я не могу в их глазах выйти из нее» (49, 77).

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КОНЦЕПЦИИ «ЕСТЕСТВЕННОГО ЧЕЛОВЕКА»...

В «Живом трупе» Протасов обращает внимание собеседника на свой внутренний слом: «Это тебе кажется. (Держит в руке письмо и гнет.) Да не в том дело, то есть не то, что не в том дело, а главное дело в том, что я-то не могу. Знаешь, толстую бумагу перегибай так и этак. И сто раз перегнешь. Она все держится, а перегнешь сто пер вый раз, и она разойдется» (34, 38).

Толстой описывает это состояние героя также при помощи много численных ремарок, относящихся к Феде Протасову: «Ходит по ком нате» (34, 37);

«Держит в руке письмо и гнет» (34, 38);

«Пере силивает слезы волнения» (34, 58);

«Горячась» (34, 56);

«Кланя ется им в ноги» (34, 90).

Такое положение толстовского героя близко и мыслителю ХVIII ве ка, Ж.-Ж. Руссо: «По-моему, праздность не меньшее зло среди людей, чем одиночество. Ничто так не угнетает ум, ничто не порождает столько мелочности, сплетен, колкостей, придирок, лжи, как постоянное пребы вание вместе, лицом к лицу с другом»6.

Сам Толстой видит четыре выхода из ситуации Феди Протасо ва: 1) неведение;

2) выход эпикурейства;

3) выход силы и энергии;

4) выход слабости. Герой драмы «Живой труп» выбирает выход силы и энергии. Толстой следующим образом объясняет этот выход: «Он состоит в том, чтобы, поняв, что жизнь есть зло и бессмыслица, унич тожить ее. Так поступают редкие сильные и последовательные люди.

… Я видел, что это самый достойный выход, и хотел поступить так» (23, 28).



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 17 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.