авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 12 |

«ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «ТОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» Ю.В. Петров ФИЛОСОФИЯ ...»

-- [ Страница 3 ] --

Философия жизни исходит из предположения, что человек знает себя прежде и глубже, чем предметы и явления внешней действительности. Внутренний опыт более непосредствен, чем знание внешнего опыта. «Из всего того, что существует, нам более достоверно и лучше всего известно, безусловно, наше собственное суще ствование, ибо понятия, которые мы имеем о других предметах, можно считать Достоевский Ф.М. Записные книжки. М., 2000. С. 6869.

Бергсон А. Творческая эволюция. С. 34.

Мережковский Д.С. Тайна трех. Египет Вавилон. Москва;

Харьков, 2001. С. 109.

46 Часть I. Основания культуры внешними и поверхностными, тогда как самих себя мы постигаем изнутри и глубо ко»1. Наше постижение действительности происходит через собственную жизнь;

личная жизнь оказывается тем первичным началом, которое открывает окружаю щий мир. Все внешнее, чуждое отрицает мое сущее Я;

напротив, только в жизни посредством внутреннего знания Я знаю, что Я есть Я и что за моим Я скрывается некое не-Я. Границей Я является чувственный опыт: зрительные, вкусовые, так тильные, обонятельные, слуховые ощущения, представленные в сознании, в одном случае говорят обо мне, в другом – о внешнем мире, который существует сам по себе и сопротивляется мне. Если исчезает жизнь и вместе с ней разрушается связь сознания с чувственным опытом, исчезает и внешний мир. «Он не двигался, но еще чувствовал. Когда первый подбежавший к нему Гаджи-Ага ударил его большим кинжалом по голове, ему казалось, что его молотком бьют по голове, и он не мог понять, кто это делает и зачем. Это было последнее его сознание связи со своим телом. Больше он уже ничего не чувствовал, и враги топтали и резали то, что не имело уже ничего общего с ним. Гаджи-Ага, наступив ногой на спину тела, с двух ударов отсек голову и осторожно, чтобы не запачкать в кровь чувяки, откатил ее ногой. Алая кровь хлынула из артерий шеи и черная из головы и залила траву». «То, что не имело уже ничего общего с ним» – Хаджи-Муратом – есть тело, утратившее связь со своим сознанием;

когда разрушены механизмы связи сознания и тела – разрушены нервная система, соединяющая периферические органы чувств с цен тральной нервной системой, и жизненно важные органы, тело становится чужим, мертвым, и на него действительно можно смотреть как «на квартиру», в которой «Я долго жил и с которой решился съехать» (А.Н. Апухтин). Со смертью созна тельной жизни умирает и мир;

на смену бытию приходит небытие.

Философия жизни поставила перед собой грандиозную задачу, сравнимую, быть может, с задачей, решаемой всей совокупностью наук, – показать «возникно вение интеллекта, а тем самым генезис той материи, которую в общих ее очертани ях обрисовывает наш интеллект»2. Такой эволюционизм был бы истинным, лишен ным всяческих спекуляций, поскольку наблюдал бы за реальностью «в ее зарожде нии и росте». Предшествующая метафизика не ставила перед собой подобной зада чи;

ее научный интерес сосредоточивался на исследовании сознания как такового, вне связи с окружающей действительностью. Фихте берет мысль готовой;

интел лект путем рефлексии отражается в самом себе, как в зеркале. И хотя удается пока зать «согласованность интеллекта с самим собой» – определить сознание, раскрыть его формы, однако невозможно «показать его генезис».

Решить «великую проблему», сформулированную философией жизни, уда ется в том случае, если теорию познания и теорию жизни рассматривать в не разрывном единстве. Теория жизни должна сопровождаться исследованием по знания, в свою очередь, теория познания – помещать интеллект в общий про цесс эволюции жизни. «Нужно, чтобы оба эти исследования – теория познания и теория жизни – соединили свои силы и в круговом движении толкали бы друг друга бесконечно» (Там же. С. 37).

Между материей и интеллектом существует определенное взаимодействие, до ходящее до тождества. Когда обращаются к генезису интеллекта, а вместе с тем и к генезису тел, говорит Бергсон, то обнаруживают, что «интеллект обрисовывает в общих чертах формы нашего действия на материю, а части материи применяются к требованиям нашего действия. Интеллектуальность и материальность должны бы ли складываться в своих деталях путем взаимного приспособления» (Там же.

С. 194). Тождество бытия и мышления, при котором материя сообразуется с интел лектом, а интеллект – с материей, позволяет рассматривать теорию познания как Бергсон А. Творческая эволюция. С. 39.

Там же. С. 37.

Глава 2. Философия и жизнь: от философии жизни к философии культуры такую интеллектуальную деятельность, которая добывает знание не само по себе, не безотносительно к социальной ситуации, но через включение интеллекта в дея тельность практическую, в деятельность, находящуюся у истоков самой жизни. И здесь Бергсон при реализации этой метафизической идеи достигает такой силы ху дожественного воображения, создает такой яркий зрительный образ, который дос тупен только великому поэту или писателю, да и то в минуты необычайного твор ческого вдохновения. «Человеческий интеллект, как мы его себе представляем, – это вовсе не тот интеллект, который показал нам Платон в своей аллегории пеще ры. Он не должен ни наблюдать проходящие иллюзорные тени, ни созерцать, обо рачиваясь назад, ослепительное светило. У него есть другое дело. Впряженные, как волы земледельца, в тяжелую работу, мы чувствуем игру наших мускулов и суста вов, тяжесть плуга и сопротивление почвы;

действовать и сознавать себя дейст вующим, войти в соприкосновение с реальностью и даже жить ею, но лишь в той мере, в какой она связана с выполняемым действием и вспахиваемой бороздой, – вот функция человеческого интеллекта. Но нас омывает благодетельная влага, в которой мы черпаем силы, чтобы работать и жить» (Там же. С. 198199).

Данный метод встречает возражение у его противников: идея единства позна ния и деятельности не позволяет идти дальше мышления, поскольку все рассужде ния о связи интеллекта с практикой происходят внутри мышления. «Но не говори те, что можете показать его (интеллекта. – Ю.П.) генезис, ибо вы сделаете это опять-таки с помощью того же интеллекта». Этот кажущийся круг в рассуждении можно разорвать опять-таки посредством действия, полагает Бергсон. Чтобы по нять собственный генезис, мысль должна совершить прыжок, позволяющий ей по смотреть на себя со стороны;

таким прыжком оказывается действие. Действие есть своего рода насилие, которое необходимо применить к мышлению, чтобы вывести его за собственные пределы.

Взаимосвязь познания и жизни позволяет само познание рассматривать как рефлексию жизни над собой. Жизнь посредством познания осознает себя, стано вится для себя предметом мысли. Мышление вследствие этого имеет витальное значение. «Познание – не что иное, как сцена самой жизни, сцена, которая готовит другую и тем самым служит общей интенции жизни»1. Служение познания жизни, когда в понятиях отображаются «реальные удары пульса реальной жизни», необхо димо выводит философию жизни на проблему истины.

В классической философии истина понималась как адекватное отображение в мышлении объективной действительности;

познание мыслилось как незаинтересо ванное, беспристрастное и верное копирование объекта, вступившего во взаимо действие с субъектом. Согласно философии жизни, все категории создаются «в жизни и ради жизни»;

только при этом условии они приобретают ценностное зна чение для человека. Витальная детерминация познания означает, что человек не прожил бы и дня, если бы его знание неверно отображало объекты. Но поскольку мы живем, то из этого следует, что «содержание истины зависит от того, чего жизнь в каждый конкретный момент хочет от мира» (Там же. С. 43). Другими сло вами, содержание знания и его отношение к объектам предметного мира не может рассматриваться вне контекста жизни;

истина целиком определяется жизнью, вы резана разумом из жизни, поскольку вся познавательная деятельность человека, служащая его витальному поведению, оказывается как частью этого поведения, так и частью того мира, в котором находится человек.

Жизнь есть непостижимая и невыразимая тайна: она находится за границей то го, что относится к познаваемому миру. Постоянно меняет она свой образ;

мысли телям и поэтам, пытающимся разгадать тайну жизни, она кажется «милее, чем ко гда-либо вся мудрость...»;

с улыбкой взирает она «сквозь золотистые пряди... спу Зиммель Г. Созерцание жизни // Зиммель Г. Избранное. М., 1996. Т. 2. Созерцание жизни. С. 44.

48 Часть I. Основания культуры танных, безумных волос» (Ф. Ницше);

то вокруг предстанет как «базар крикливый бога», когда «только смерть – его бессмертный храм» (А. Фет).

Жизнь есть парадоксальное в своей сущности явление: в ней много прекрасно го и безобразного, светлого и темного, радостного и печального, гармоничного и уродливого, священного и порочного, рационального и «высоко безумного» и т.д.

Возникает естественное желание отвернуться от этой жуткой действительности, убежать от всего «безобразия» жизни в далекую область, где есть только любовь и «вражды запрет». Так и поступают рационалисты с их чистым разумом и транс цендентальным субъектом, говорит Л. Шестов;

они загоняют все «безобразия»

жизни в некое Ding an sich, когда за пределами синтетических суждений оказыва ется обыденная действительность, и она должна прекратить свое существование – действительно только то, что разумно. Философия, взявшаяся за раскрытие всей алогической стороны жизни, неизбежно превращается в философию жизни или «философию трагедии». «Романы Достоевского и книги Ницше только и говорят, что о «безобразнейших» людях и их вопросах. Ницше и Достоевский, как и Гоголь, сами были безобразнейшими людьми, не имевшими обыденных надежд. Они пы тались найти свое там, где никто никогда не ищет, где по общему убеждению нет и не может быть ничего, кроме вечной тьмы и хаоса...»1 Но навсегда укрыться от обыденности и мерзости жизни никому не удастся – обыкновенные люди не позво лят;

они не захотят переступить черту, отделяющую реальный мир от иллюзорного, пусть и выраженного в ясных, рациональных формах.

Подпольный человек – самое обыкновенное и типичное лицо в обществе – ни когда не согласится променять свои права на какие-то «идеалы», будь то сострада ние или добродетель к людям. И хотя ясно сознает свою никчемность и бесхарак терность, он доволен собой;

это его как бы «самое нормальное состояние». Из сво ей ограниченности он всегда сумеет извлечь выгоду: от яркого сознания своего унижения он получает наслаждение, «доходящее иногда до высшего сладостра стия» («...в отчаянии-то и бывают самые жгучие наслаждения, особенно когда уж очень сильно сознаешь безвыходность своего положения»). Подпольный чело век предпочтет хаос и разрушение созиданию;

он как бы инстинктивно боится дос тигнуть конкретный результат и тем самым завершить начатое дело. Как игрок, он «любит только один процесс достижения цели, а не саму цель» (вспомним Берн штейна: «движение все, цель – ничто»). А еще подпольный человек любит страда ние;

ради него он пожертвует благоденствием, выгодой, разумным расчетом. Ди кий каприз, собственная фантазия, раздражение, доходящее до сумасшествия, в глазах «подземного человека» и есть самая «выгодная выгода». Из-за нее он готов поступиться самыми очевидными истинами;

готов в один миг разрушить до осно вания «благоразумие с одного разу, ногой, прахом» с единственной лишь целью, чтобы проявить свою свободную волю и по этой «своей глупой воле пожить!»

(«...не хочу, потому что так хочу»). «Ведь глуп человек, глуп феноменально!»

Философия, которая насчитывала в своем идейном арсенале только понятие гносеологического субъекта, трансцендентального по своей сущности, не имела средств и способов постижения «подпольного человека» Достоевского и «подзем ного человека» Ницше. Все отвлеченные рассуждения о человеке, приправленные позитивистскими ссылками на науку, фактически были «детскими грезами» (Л. Шес тов). Трагедии из жизни не могут устранить никакие общественные преобразования;

человек навсегда останется таким, каким его создала природа;

его «высшей идеей» и последним законом будет: «Мне надо спокойствия. Да я за то, чтоб меня не беспо коили, весь свет сейчас же за копейку продам. Свету ли провалиться или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить».

Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии) // Ницше: pro et contra. СПб., 2001.

С. 585.

Глава 2. Философия и жизнь: от философии жизни к философии культуры Философия жизни в лице Достоевского открыла закон: нет людей с возвышен ными идеями и «чистыми сердцами»;

каждый человек есть «подпольный человек».

Это «существо на двух ногах и неблагородное. Но это еще не все;

это еще не глав ный недостаток его;

главный недостаток его – это постоянное неблагонравие, по стоянное, начиная от Всемирного потопа до Шлезвиг-Гольштейнского периода судеб человеческих». Открытие этого закона перечеркивало идею о возможности построения справедливого общества, в котором достижимо человеческое счастье на земле. С такими людьми можно построить один только муравейник. Достоев ский предал проклятию эту «пышную ложь»;

до него «никто не осмеливался вы сказывать такие мысли, хотя бы и с соответствующими примечаниями. Нужно бы ло великое отчаяние для того, чтобы такие мысли возникли в человеческой голове, нужна была сверхчеловеческая дерзость, чтоб явиться с ними перед людьми»1. Всё философствование, которое поставит целью идеализацию человеческой сущности, изображение «романтизма всех этих чистых сердец», оказывается фиктивным и недействительным. Вот почему философия может существовать только как фило софия жизни или философия трагедии.

Начиная с Нового времени в европейском самосознании произошли важные изменения: вся наука (за исключением естествознания), а также философия стали рассматриваться как культурные феномены: наука – как наука о культуре, филосо фия – как философия культуры. Об этом говорят выдающиеся мыслители рубежа ХIХ–ХХ вв. В. Виндельбанд и Э. Кассирер2. Аналогичную мысль высказывает ос новоположник социологии мышления К. Манхейм. По этому поводу он пишет:

благодаря глубоким изменениям «мировоззренчески-культурного процесса, в ре зультате которого, – что уже вполне очевидно, – вся наша наука (за исключением естественных наук) стала наукой о культуре, а наша философия – философией культуры»3. Все перечисленные авторы связывают культурфилософский поворот с этическим учением Руссо, поставившим вопрос о тотальности культуры в качестве проблемы;

с трансцендентальным идеализмом Канта, раскрывшим единство теоре тического и практического разума и понимающим культуру как деятельность куль турного человека на основе трансцендентального (общеобязательного) синтеза в предметном мире;

с историческим воззрением Гегеля на культуру, при котором она стала рассматриваться как высшая ценность. Признавая безусловную справедли вость вышеназванных заявлений, необходимо указать еще один идейно теоретический источник, благодаря которому современная философия осознает себя как философия культуры. К таковому следует отнести философию жизни с ее новой метафизикой человека и экзистенциальным отношением субъекта и объекта.

До тех пор пока в философии отсутствовала идея человека и существовал гно сеологический субъект, науки о культуре в подлинном смысле не могло быть. Как уже говорилось выше, философия жизни расширяет представление о субъекте до уровня всего человека («весь человек»);

этот «весь человек» не только познает, но активно действует в мире и переживает свое отношение к нему. Он целенаправлен но вмешивается в результаты процесса познания, дает им различные интерпрета ции и оценки. Это имеет то отношение к культуре, что она при таком понимании человека начинает трактоваться предельно широко – как способ существования человека в мире, как «самопознание жизни» (X. Ортега-и-Гассет). Философия жиз ни не ограничивается рефлексией чистых познавательных форм разума;

предмет ее интересов гораздо шире и распространяется от общего понятия о мире до общего Шестов Л. Достоевский и Ницше (Философия трагедии). С. 470.

Виндельбанд В. Философия культуры и трансцендентальный идеализм // Виндельбанд В. Избранное:

Дух и история. М., 1995. С. 64;

Кассирер Э. Философия символических форм // Культурология. XX век.

Антология. М., 1995. С. 138.

Манхейм К. О специфике культурно-социологического познания // Манхейм К. Избранное: Со циология культуры. М.;

СПб., 2000. С. 239.

50 Часть I. Основания культуры понятия о культуре. Если предшествующий рационализм объективно сводил куль туру до явлений духовной жизни, то философия жизни, исходя из собственного понимания человека как «всего человека», культуру трактует «вообще» – как нечто отвлеченное и метафизическое, что поднимается над всеми конкретными видами культуры. В обстановке утраты прежних высших ценностей, в частности ценности трансцендентного Бога, – что было присуще Средним векам, – в Новое время фор мируется другая иерархия культурных ценностей – абсолютной и самодовлеющей ценностью объявляется культура как таковая. Возведение культуры в ранг высшей метафизической ценности и стремление понять сущность культуры независимо от ее конкретных форм свидетельствует о том, что в философии наблюдается поворот от гносеологической проблематики к философии культуры.

И в прежние века существовали науки о культуре: история, философия, фило логия и т.д.;

явления культуры постоянно находились в сфере внимания исследова телей. Но противникам культурологии как самостоятельной науки, заявляющим на этом основании, что такой науки не существует в принципе, но есть лишь простая совокупность дисциплин, изучающих в отдельности конкретные явления культуры, можно возразить: в прошлом науки о культуре «не воспринимали явления культу ры как явления культуры»1. Это заявление Мангейма оказывается принципиально важным для понимания своеобразия культурологии как науки, внутри которой фи лософия культуры предстает как ее составная часть. И прежде изучались явления культуры, и прежде существовали науки о культуре, но прошлые эпохи не знали культурологии как науки по той причине, что явления культуры не рассматрива лись «как явления культуры», сама культура не переживалась как культура. Произ ведения человеческой деятельности из самодовлеющих и замкнутых в себе образо ваний перешли в разряд культурных феноменов лишь относительно недавно – в Новое время – когда для этого сложились определенные предпосылки. Из совокуп ности многих причин, побуждающих к рефлексии над культурой, следует назвать появление философии жизни в качестве решающего фактора при переводе всей области гуманитарного знания в область культурологии и философии культуры. До тех пор пока произведения культуры рассматривались как явления бытия, сущест вующие сами по себе, помимо создавшего их субъекта и его «избирательной воли», до этого времени отсутствовала рефлексия культуры и культура не понималась как культура. Результаты собственной деятельности человеку казались чужими, мир культуры, в котором он живет, представал отчужденным, подобно «второй приро де» или «второй реальности».

Радикальные изменения в области мышления происходят в философии Канта;

дальнейшие шаги в направлении теоретической рефлексии культуры принадлежат философии жизни. «Критицизм» европейской философии второй половины XIX в.

был связан с идеей активной роли субъекта в теоретической и практической облас ти;

познание понимается как такое знание, в котором даны раздельно результат и деятельность по его получению. Для философии более существенным оказывалось ясное осознание способов получения знания, нежели само знание. Произведения культуры обретают подлинный смысл в том случае, если становится понятной их «вторая интенция» – те духовные силы, которые лежат в основании конкретных культурных форм. Явления культуры не имеют собственного существования, на подобие явлений природы;

«первичное бытие» культуры отходит на задний план, уступая место «другому» – творящему субъекту с его целями, замыслами, пережи ваниями. В неокантианстве и в философии жизни культура обретает подлинный смысл, поскольку связывается с высшими ценностями;

культуру невозможно при нимать, как она есть, подобно природным явлениям, – в своем существовании она подлежит оценкам и суждениям, опирающимся на метафизические понятия ценно Манхейм К. О специфике культурно-социологического познания. С. 234.

Глава 2. Философия и жизнь: от философии жизни к философии культуры сти. Философия, которая понимает свой предмет как мир культуры, а культуру – как высшую ценность, необходимо становится философией культуры.

Причем ценности культуры в новом философском дискурсе рассматриваются не как трансцендентные, потусторонние, но как витальные, пребывающие по сю сторону предметной действительности.

Условием поворота философии от гносеологии к онтологии, от чистых форм мысли к философии культуры явилось осознание факта утраты познания своей гносеологической автономности, когда в философии жизни оно стало рассматри ваться как функция жизни. Для философии жизни оказывается бесспорным факт, что познание есть не чистое умозрение субъекта – работа «кабинетного всезнайки», но некое «экзистенциальное отношение», в котором гносеологические вопросы обусловлены социальным процессом. Познание следует понимать предельно ши роко – как такое отношение субъекта и объекта, в котором собственно познание является моментом жизненного, экзистенциального отношения. Наряду с познани ем в экзистенциальном процессе присутствует эмоциональная сфера: «любовь», «стремление», «страсть», «побуждение» и т.д.;

в тотальности экзистенциальной связи заключена вся предметно-практическая деятельность, благодаря которой в социальной действительности импульс к действию может оказаться первичным по отношению к объекту исследования. «Расширенное понятие познания» исходит из предположения, что «любое экзистенциальное отношение к предмету вбирает его в сознание и именно это «вбирание в сознание» представляет собой лишь одну из сторон познания предмета»1. Любой акт познания есть «несамостоятельная часть»

экзистенциального отношения между субъектом и объектом;

философия жизни строит свою теорию познания, опираясь на онтологические предпосылки. С этого времени философия уже не может оставаться рефлексией разума над собой или самосознанием чистых форм мысли;

метафизический дискурс, вбирающий в свое содержание реальную действительность, чувственно-предметный мир посредством орудийной деятельности субъекта, необходимо расширяется и превращается в он тологию, в учение о бытии. Всякие бытийственные формы на социальной почве необходимо предстают как формы культуры. С этого времени философия жизни становится тождественной философии культуры;

онтологические основания фило софии предстают как основания культуры.

Экзистенциальное отношение субъекта к объекту в первую очередь связано с действием;

существует примат практического субъекта над теоретическим. Реф лексия по поводу предметной деятельности и ее роли в теории познания приобре тает важное методологическое значение в социальных науках: социальный процесс становится познаваемым лишь при условии, когда люди стремятся воздействовать на него. Эта идея получила свое научное завершение в марксизме. Науки об обще стве возникают в тот период, когда делается попытка теоретически осознать про цесс практического преобразования общественной жизни. Науки о культуре, среди которых философии культуры принадлежит ведущая роль, в качестве важнейшей предпосылки собственного становления рассматривают факт формирования наук об обществе. Проблематизация культуры, понимание культуры как чего-то, имею щего свои отличительные признаки, свидетельствует о возникновении наук о куль туре;

последние конституируются в тот период, когда возникают науки, иссле дующие социальный процесс как таковой.

Все названные моменты связаны между собой: появление наук об обществе, проблематизация культуры и возникновение наук о культуре представляют единый процесс, лишь в абстракции могущий быть представлен тремя самостоятельными линиями. Эти три потока («три фактора» – К. Мангейм) не возникают в рамках на учного знания;

процесс их образования вырастает из жизни, из самой реальной Манхейм К. О специфике культурно-социологического познания. С. 337.

52 Часть I. Основания культуры действительности. Итак, дело можно представить таким образом, что для филосо фии жизни науки о культуре (культурология) есть завершающий этап в развитии социальных наук. Они возникают в тот период, когда складывается научное пред ставление об общественной жизни. Также и философия в эпоху капитализации не может оставаться на позициях чистого гносеологизма;

открыв закон, согласно ко торому в процессе научного познания осуществляется перевод внешних предмет но-практических операций во внутренние интеллектуальные схемы разума («вби рание предмета в субъект»), философия пришла к идее, что метафизика, жизнь и знание не могут существовать разрозненно. Мы не вправе игнорировать тот факт, что «философия в своих различных направлениях развивается на основе тех или иных (чаще всего социально обусловленных) жизненных тенденций, выполняя для них роль первопроходца, когда она, заглядывая далеко вперед, составляет про грамму нового мироощущения, чтобы уже на следующем этапе развития вновь вернуться к жизни и к науке, пропитать собой каждую клеточку науки, продолжая развиваться в ее лоне, и лишь в конце пути обрести подлинную конкретность. Но своей высшей стадии философия достигает лишь после того, как мы вновь извлека ем ее средствами рефлексии из этой укорененности в реалиях жизни на поздних этапах развития и систематизируем»1. Философия, ставшая рефлексией жизни, всю социальную действительность интерпретирует в дискурсе культуры;

философия жизни есть всеобъемлющая философия культуры.

Манхейм К. О специфике культурно-социологического познания. С. 337.

ТРУДЫ ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА Том 272 Серия культурологическая Глава АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ КУЛЬТУРЫ... в точном смысле слова только человек может быть предметом культуры...

Г. Зиммель Человек призван творить культуру, культура также есть его путь и судьба, он реализует себя через культуру. Об реченный на историческое существование, он тем самым обречен на созидание культуры.

Н.А. Бердяев «Культура! Культура!» – кичатся двуногие звери, Осмеливающиеся называться людьми, И на мировом языке мировых артиллерий Внушают друг другу культурные чувства свои!

«Культура! Культура!» – и прежде всего: это город – Трактирный зверинец, публичный – общественный! – дом...

«Природа»? Как скучно представить себе эти горы, И поле, и рощу над тихим безлюдным прудом...

И. Северянин Философия – если она не желает замкнуться в исследовании мышления в чис том виде и его форм как таковых – необходимо будет философией о чем-то, фило софией о «преднаходимом» как данном ей извне. Сегодня крайне непопулярны точки зрения, согласно которым философия может существовать сама по себе, во обще. Подобные воззрения, широко распространенные в XVIII – первой половине XIX в., уступили место философии конкретной предметности, философии, которая от центрального положения в системе знания убегает на его периферию (филосо фия культуры, философия искусства, философия права, философия денег). Правда, и выдающиеся представители «философии абсолютного знания» разрабатывали философию культуры, истории, права. Но у них эти концепции носили частный характер, были конкретными разделами общей и самостоятельной философской системы. «Догмат независимости философии, в смысле ее самозамкнутости и са модовлеемости и в этом смысле ее абсолютности, стоял для них вне сомнений, – такова в своей люциферианской гордости величественная система Гегеля, такова первая система Фихте «Наукоучение» 1794 г.»1.

Независимость и самозамкнутость философии не принимает современная куль тура. Если культуру предшествующих веков удовлетворяло постижение отвлечен ных, трансцендентных начал, истоки которых пребывают в потустороннем мире, то современная культура, напротив, стремится осознать себя через реальную действи тельность, которая есть не что иное, как сама жизнь. «Новые симптомы», наблю даемые в современной культуре и в жизни человечества, связаны с новым стилем мышления, адекватной формой которого является неклассическая рациональность.

Ценности, присущие классической культуре, существенно трансформировались: на место трансцендентных идеалов пришли ценности из повседневной действитель ности – то, что имеет биологическую и витальную значимость для современных Булгаков С.Н. Философия хозяйства. М.: Путь, 1912. Ч. 1. Мир как хозяйство. С. 9.

54 Часть I. Основания культуры людей. Мы живем в эпоху обостренной рефлексии повседневности;

современной культуре присуще развитое самосознание живой действительности.

Философия в обстановке радикальных изменений социальной и культурной жизни преобразует свои ориентиры: теперь она не есть метафизика отвлеченных начал и не догматическая онтология о Сущем как таковом, но есть знание об эмпи рической действительности – «метафизической земле», своими корнями уходящее в «преднаходимую» действительность. Реальный мир, который изначально в до рефлективном мышлении оказывался объектом трудового, хозяйственного воздей ствия индивидуального и трансцендентального субъекта, предстает по философ скому размышлению именно как объект хозяйства. Понимание мира как хозяйства – «о человеке в природе и природе в человеке» – делает философию учением, кото рое всегда ориентировано «на что-либо», что существует вне рефлективного мыш ления, само по себе, как нечто «преднаходимое». В свою очередь, этот вопрос рож дает другую – более общую и основную проблему – «отношение философии к жиз ни». Каждая историческая эпоха, говорит X. Плеснер, имеет свое заветное слово, благодаря которому понимает реальную действительность. В XVIII в. наиболее распространенной была идея прогресса;

XIX в. вошел в историю под знаком поня тия развития;

Новое время в качестве ключевого слова выбирает жизнь. Сама жизнь открывается в том, что в ней «заключено демонически-игровое и бессозна тельно-творческое начало»2. Объяснение универсальной мировоззренческой функ ции жизни, благодаря которой удается проникнуть в «последние глубины вещей», находится им в социальной сфере: на смену патриархальному укладу жизни во второй трети XIX в. приходит индустриальное развитие капитализма, идет процесс технизации производства, а вместе с этим – скепсис в отношении утопии прогрес са, разочарование в творческом характере социализма и вообще в возможностях цивилизации. Действительно, все, с чем имеет дело человек, – как в процессе тру дового, хозяйственного воздействия на внешнюю действительность, так и в про цессе критического мышления – определяется границами его жизни. Жизнь есть тот предел, до которого может двигаться сознание в своем постижении действи тельности и себя самого. На уровне метафизики ее невозможно выразить через что то другое: все, что существует и как-либо осознается, существует как наша жизнь.

В этом мире только я, – иного нет.

Излучаю сквозь себя огни планет.

Что мне мир, раз в этом мире нет меня?

Мир мне нужен, если миру нужен я.

И. Северянин Жизнь поэтому выступает первичной по отношению к философскому самосоз нанию как высшей форме рефлексии;

все содержание нашего мышления от чувст венных форм до абстрактных конструкций разума, любое движение мышления в виде логических умозаключений определяется нашей жизнью. «Жизнь – это первое и последнее, и жизнь не знает системы, программы, разума;

она существует ради себя самой и благодаря себе самой, глубокий порядок, в котором она осуществля ется, можно лишь видеть и ощущать – и потом, быть может, описать, – но не разде лять на хорошее и дурное, правильное и ложное, полезное и желательное» 3. По от ношению к жизни все остальные состояния бытия: воля, инстинкт, сознание, бес сознательное, даже само бытие – выступают ее частными случаями или составны ми моментами;

все сущее имеет смысл только в отношении к жизни – тому «мате См.: Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 351.

Плеснер X. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию. М., 2004.

С. 25.

Шпенглер О. Пессимизм? М., 2003. С. 232.

Глава 3. Антропологические основания культуры ринскому лону», в котором рождается необозримое многообразие действительно сти, к неразложимому целому, где алогическое и логическое начала существуют в нерасторжимом тождестве.

Хозяйство как метафизика социального бытия есть культура;

культура по сво ему происхождению имеет хозяйственное, производственное основание. Понять мир – значит понять его как объект хозяйства;

постигнуть социальный мир – зна чит постигнуть его как объект культуры. Над миром природы возвышается мир культуры;

в природе всякое творчество происходит внутри ее самой инстинктивно, в силу нераздельности ощущения и понимания;

в культуре творчество и созидание осуществляются принципиально иначе: взаимодействие микрокосма (человека) и макрокосма (природы) здесь протекает благодаря отделению разума от ощущения.

Появляется особое «хозяйственное мышление», заставляющее человека «возделы вать поле, приручать домашних животных, изменять, облагораживать, обменивать предметы и придумывать тысячи средств и методов для того, чтобы повысить ук лад жизни и превратить зависимость от окружающей среды в господство над нею.

Такова основа всех культур» (Там же. С. 5354).

Итак, производство, хозяйство, понимаемое предельно широко (в метафизиче ском смысле), есть источник культуры;

вся культура имеет экономическое проис хождение. Продолжая эту мысль, следует подчеркнуть, что понятие культуры для наук об обществе носит ключевой и тотальный смысл. О чем бы ни шла речь в со циальных науках, в конечном счете разговор касается мира, в котором живет чело век, – культуры. Что есть мир искусства, религии, науки, мыслей? Что такое войны, сражения, города, техника, производство как не мир культуры? «Из потока, раз лившегося по всей планете, рождаются великие культуры и их судьбы, что и со ставляет историю в ее подлинном, глубоком смысле» (О. Шпенглер).

Вопрос о культуре и ее происхождении подводит нас к другому, не менее важ ному, вопросу – субъекту культуры. Кто может быть субъектом культуры? При ответе на этот вопрос необходимо воспользоваться той методологией исследова ния, с помощью которой определяется субъект хозяйства. Поскольку культура име ет хозяйственную природу, то субъект культуры будет тождествен субъекту хозяй ства. Точка зрения философии хозяйства сводится к признанию того, что субъек том хозяйства может быть только всеобщий (трансцендентальный) субъект как носитель всех хозяйственных функций. Таковым субъектом оказывается общество, все человечество в единстве духовных и предметных сил, благодаря деятельности которого творится социальный мир. Этот умопостигаемый субъект проявляет себя не иначе как в деятельности отдельных эмпирических личностей.

Человечество есть человек, понимаемый как род;

человек-микрокосм занимает центральное положение в макрокосме, являющемся периферией его бытия. Своей деятельностью человек-субъект объединяет все многообразие макрокосмической действительности, ибо он сам есть «стянутая вселенная» (Шеллинг), а макрокосм – периферическое тело человека. Благодаря этому – «природе в человеке» – стано вятся возможными ее познание и хозяйственное преобразование.

Философия хозяйства, говоря о хозяйственном, практическом субъекте, рас сматривает проблему в троякой постановке: научно-эмпирической, трансценден тально-критической и метафизической1. В этом состоит суть методологии и иссле дования трансцендентального субъекта хозяйства. На эмпирическом уровне чело век предстает отдельной личностью, и наука в пределах своего «опыта» дает ис черпывающее – главным образом натуралистическое – представление о нем. Вме сте с тем, когда встает вопрос о достоверности научного знания – границах фено менологии, его логических и гносеологических формах, – возникает потребность обращения к критической философии, «критическому идеализму». Идея «транс См.: Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 23.

56 Часть I. Основания культуры цендентального субъекта» возникает не в науке, а в критической философии и служит цели воспроизвести целостное представление о человеке и наряду с этим показать отвлеченность и абстрактность метафизического знания, его невыводи мость из эмпирического опыта. Но и «критического идеализма» оказывается недос таточно, поскольку он всю действительность – в том числе действительность хо зяйственного субъекта – рассматривает только в отвлеченных, теоретических и схематизирующих формах;

ему не хватает жизни, живой действительности, чтобы показать хозяйственного субъекта в его зримой, реальной достоверности. Критиче ский идеализм, по этой причине, необходимо дополняется метафизикой – «онтоло гией и натурфилософией», когда философия «лицом к лицу» сталкивается с жиз ненной проблемой, каковой оказывается понимание мира «как объекта трудового, хозяйственного воздействия», а также трактовкой хозяйственного субъекта как микрокосма («человек в природе и природа в человеке»).

Хозяйство, постигаемое предельно широко – как метафизика труда – есть твор ческая деятельность человека;

в ней он осуществляет свои цели и замыслы, сво бодные по отношению к слепой природе. Хозяйство есть показатель свободы чело века, хотя и осуществляющейся в природе и по ее законам (синтез свободы и необ ходимости, «pati Deum»). Культура имеет хозяйственное происхождение;

человек в процессе жизни и борьбы за существование имеет дело с готовой, преднаходимой природой (natura naturans), которая является «слепым интеллектом», «бессозна тельной волей» (Шеллинг) или стихийной целесообразностью;

благодаря своей самосознающей практической деятельности, человек воплощает «бессознательную поэзию духа» природы в продукты, необходимые ему для жизни, и таким образом создает новую природу (natura naturata) или культуру. «Хозяйство, т.е. трудовая защита и расширение жизни, трудовое творчество жизни, есть общий удел челове чества, хозяйственное, т.е. трудовое, отношение к миру есть первоначальное и са мое общее его самоопределение... Культура лишь трудом человечества высекается из природы, и в этом смысле можно сказать, вместе с экономическим материализ мом, что вся культура есть хозяйство. Хозяйственный труд, или культурное твор чество человечества, порождается и поддерживается потребностью жизни в само защите и саморасширении»1.

Хозяйственное (практическое) происхождение культуры дает ответ на вопрос о субъекте или носителе культуры. Мы уже отмечали, что субъектом хозяйственной (трудовой и практической) деятельности является общество, которое по отноше нию к различным эмпирическим деятельностям отдельных людей выступает неким трансцендентальным субъектом. Хозяйство только и может существовать как це локупное человечество, внутри которого существует общественное разделение труда или эмпирические виды трудовой деятельности. Точно так же обстоит дело с субъектом познания: существует единый трансцендентальный субъект знания и познания, который возвышается над всеми индивидуальными эмпирическими субъектами и приводит многочисленное и разрозненное знание к целостному един ству. В жизни, в действительности познают многие, однако это знание является частичным и фрагментарным. Вместе с тем существует жизненная потребность в целостном знании, сведении его к коллективному и родовому. По своему содержа нию оно значительно шире индивидуального, и можно сказать, что это трансцен дентальное знание потенциально беспредельно и безгранично. Данное универсаль ное и трансцендентальное знание – трансцендентальный субъект – не есть отдель ный индивид, но целокупное человечество;

в истории философской мысли оно вы ступало под разными названиями: «Душа мира», «Божественная София», «Плеро ма», «Natura Naturans».

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 308.

Глава 3. Антропологические основания культуры Итак, существует единый субъект знания, который с формальной стороны обосновывает целостность и универсальность этого знания, а с гносеологической – его содержательное единство, интегрированность всех разрозненных знаний. «Зна ет один, познают многие» (С. Булгаков). Трансцендентальный субъект, под какой бы личиной он ни выступал (Мировой души, Божественной Софии, Плеромы, Natura Naturans), не есть нечто персонифицированное, некая мистическая личность, возвышающаяся над эмпирическими людьми, но определенная функция знания, организация знания, благодаря которой им можно воспользоваться в жизни и практике отдельным людям. Знание эмпирического субъекта ограничено, но оно может быть дополнено из источника, каковым оказывается трансцендентальное или универсальное знание. Иначе говоря, по словам Шеллинга, трансценденталь ный субъект с его универсальным знанием в эмпирической форме знания отдель ного человека открывается себе, осознает себя, становится для себя предметом;

и хотя эта фрагментарность затушевывает высшую природу знания, индивидуаль ное знание тем не менее имеет одну и ту же сущность с абсолютным, трансцен дентальным знанием.

Между хозяйственным и гносеологическим субъектами существует диалекти ческое единство: хозяйственная и познавательная деятельность имеет трудовое происхождение. В известном смысле имеет место слитность познания и труда: хо зяйственный труд не существует без знания, знание есть моделирование структур практики. «Хозяйство есть знание в действии, а знание есть хозяйство в идее»

(С. Булгаков). Синтез, который соединяет отдельные акты хозяйства в единое хо зяйство, отдельные акты знания в единую науку, отдельные действия людей во всемирную историю, в своей основе один и тот же. «Как процесс динамический, и хозяйство, и знание, и история предполагают единство трансцендентального субъ екта. Исследование a priori знания, хозяйства, истории необходимо приводит нас к установлению общего их трансцендентального субъекта, обосновывающего собой общую возможность знания, хозяйства, истории»1. Не существует различных субъ ектов: субъекта хозяйства, познания, истории;

согласно метафизическому мышле нию, есть только один субъект – трансцендентальный, в котором синтезирована раздробленность, имеющая место на эмпирическом уровне. В нем – трансценден тальном субъекте – осуществляется переход от субъективного в транссубъектив ное, преодолевается разобщенность дискурса хозяйства, знания и истории, вслед ствие чего образуется живое единство, которое присуще natura naturata или челове ческой культуре. Согласно философии тождества (Шеллинг), познание природы человеком потому и возможно, что в созданном им новом мире или культуре отра жается природа нерукотворная, природа как некая Мировая душа, Natura Naturans;

в каждой человеческой личности и в любом явлении культуры уже просвечивается вся Вселенная. Истина, которая занимает такое важное место в теории познания, согласно философии тождества, «есть состояние бытия»;

в бытии, частью которого оказывается сам человек, может быть только предметное мышление – мышление бытия и бытие мышления. «Мы слишком долгое время безрассудно гордились тем, что считали себя существами чудесными, единственными и сверхъестественно неожиданными, вероятно, упавшими с другого мира, без определенной связи с ос тальною жизнью, во всяком случае, одаренными необыкновенными, несравненны ми, чудовищными способностями. Гораздо предпочтительнее быть не столь чудес ными, ибо опыт показал нам, что чудеса в конце концов исчезают среди нормаль ного развития природы. Гораздо утешительнее наблюдать, что мы следуем по тому же пути, каким движется душа этого великого мира, что нам присущи те же идеи.

Те же надежды, те же испытания и, за исключением нам одним свойственной меч ты о справедливости и милосердии, почти те же чувства. Гораздо спокойнее ве Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 121.

58 Часть I. Основания культуры рить, что для улучшения нашей судьбы и для пользования силами, случайностями и законами материи мы употребляем точь-в-точь такие же средства, какими поль зуется природа для того, чтобы осветить и привести в порядок области непокорных и бессознательных существ;

что других средств не существует, что мы живем в истине, что мы занимаем подобающее место и находимся у себя дома в этой Все ленной, которая состоит из неведомых субстанций, но мысль которой не непрони цаема и не враждебна нам, а скорее аналогична или соответственна нашей мысли»1.

Таким образом, в хозяйстве создается культура, и вся она имеет хозяйственное происхождение. Поскольку субъектом хозяйства является трансцендентальный субъект, одновременно являющийся таковым для всех сфер общественной жизни, то мы вправе сказать, что в центре учения о культуре стоит Человек – культура имеет антропологическое основание. На фронтоне антропологической философии или философии культуры подобно философии хозяйства должно быть начертано изречение дельфийского оракула: « – познай самого себя»2. Постиже ние культуры возможно только единственным путем – через познание человека («Не стремись вовне, внутри человека обитает истина». – Августин). Культура во все времена выступает под личиной хозяйствующего человечества;

лик культуры открывается как «мировой демиург, вооруженный посохом трудника Геракла и светочем богоборца Прометея, сына Пороса и Пении, заботы и Вдохновения»;

культура в своем истинном выражении выступает «не в героической маске или вакхическом исступлении, но в рабочем фартуке и с трезвой расчетливостью»

(С. Булгаков). Культура, понимаемая в широком смысле, есть творчество разумно го человека;

в своей повседневной и обремененной заботами деятельности он до бивается осуществления тех или иных своих замыслов и целей;

целеполагание го ворит о том, что дела индивидов, из которых складывается человеческая культура, предполагают свободу;

подлинное творчество равнозначно свободе.

Представление об антропологических основаниях культуры и ее хозяйственном (трудовом) происхождении разделяется как многими мыслителями, так и философ скими направлениями. Начиная с XVIII в., когда рефлексия по поводу культуры приобретает прямую постановку, можно видеть, как философы (Гольбах, Гельве ций, Гердер) отводят решающую роль труду в становлении человека и его культу ры. Но наиболее полное выражение эта концепция получила в учении К. Маркса и Ф. Энгельса и с тех пор ассоциируется с марксистским учением. В великолепной статье «Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека», вошедшей в не завершенную работу под названием «Диалектика природы», Энгельс, опираясь на естественно-научные данные его времени, попытался дать научно-философскую концепцию становления человека и общества. Постижение сущности человека и его происхождения дает ключ к раскрытию природы культуры, ибо субъектом культуры выступает человек. Следует сказать, что, согласно Энгельсу, труд, по нимаемый не в узком политэкономическом смысле, а широко – как «первое ос новное условие всей человеческой жизни», есть непосредственная причина фор сирования человека – причина такой важности, что можно сказать: «труд создал самого человека»3.

Возможность труда как социально-культурного явления объясняется биологи ческими предпосылками: прямохождением и появлением руки;

рука есть орган труда, но «также и продукт его». Благодаря труду человеческая рука достигла та кой стадии совершенства, что стала способна «как бы силой волшебства, вызвать к жизни картины Рафаэля, статуи Торвальдсена, музыку Паганини». Развитие труда, совместная деятельность и накопление новых знаний привели к тому, что у людей Метерлинк М. Разум цветов. Жизнь пчел. СПб., 1999. С. 8182.

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 257258.

Энгельс Ф. Диалектика природы. М., 1975. С. 144.

Глава 3. Антропологические основания культуры «появилась потребность что-то сказать друг другу». Эта потребность преобразова ла гортань обезьяны в орган рта, способный произносить членораздельные звуки.

Итак, прежде «труд, а затем и вместе с ним членораздельная речь явились двумя самыми главными стимулами, под влиянием которых мозг обезьяны постепенно превратился в человеческий мозг...». Дальнейшее развитие сознания идет в том направлении, что оно укореняется в практике;

познание есть не что иное, как вос произведение действительности, но действительности не самой по себе, а в соотне сенности с практической деятельностью. «Но существеннейшей и ближайшей ос новой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научился изменять природу» (Там же. С. 198).

Изготовление в труде орудий производства и охоты, употребление мясной и молочной пищи, использование огня и приручение животных, потребность в жи лище и одежде, разделение труда и появление новых видов деятельности свиде тельствуют, что человек все более отдаляется от природы. Вся созданная в труде новая реальность есть культура, в которой только и возможно существование чело века. Появление человека, способом существования которого является труд, есть одновременно появление культуры, которая также является способом его сущест вования. Культура есть некая искусственность, ибо сам человек – искусственное существо;

он не может более жить в естественной природе, поскольку в труде по терял всякую связь с природными условиями, из которых он изначально вышел.

Человек – труд – культура – это не раздельные сущности, находящиеся сами по себе, но единое целое;


бесспорно, в этом вопросе мы имеем дело с замкнутым кру гом: человек есть субъект труда, но труд создал человека, человек есть носитель культуры, но в культуре формируется человек. Подобное противопоставление и желание мыслить указанные категории в парадигме первичности и вторичности рождено самим мышлением. В мышлении задается функциональное отношение, определенный угол зрения, при котором в ходе исследования причиной может вы ступать труд в отношении к человеку либо человек по отношению к культуре. В реальной действительности существует тождество: человек, труд, культура есть органическая целостность, части которой могут рассматриваться раздельно только в абстракции. Необходимо отметить специфический подход Энгельса к указанной проблеме: он конкретно-исторически и натурфилософски решает этот в принципе нерешаемый в пределах философии вопрос, в то время как последующие филосо фы, придерживаясь идеи определяющей роли труда в становлении человека и его культуры (С. Булгаков, К. Ясперс, X. Плеснер), переводят проблему в область ме тафизики. Метафизическое исследование имеет то преимущество, что освобожда ет философию от научной зависимости;

в пределах ее мышления только констати руется факт трудового (хозяйственного) происхождения человека и культуры, в то время как наука пытается ответить на вопрос о причинах эволюции в природе, най ти те детерминанты, которые вполне реально и во времени предшествовали ста новлению человека. Другими словами, наука исследует генезис, причинную связь между материальными условиями жизни, благодаря которым появился человек в мире. Философия рассуждает не о становлении, но о ставшем;

предмет ее интереса – мышление в его современных формах. Наука говорит о вещах и явлениях предмет ного мира, философия имеет дело с мышлением как таковым. Особенность метафи зики, не наблюдаемая в других дисциплинах, обнаруживается в том, что она огра ничивает область своих изысканий языком. Для нее важно знать, является ли язык, взятый в самом обыденном смысле, знанием действительности. Философия форму лирует вопрос: означают что-либо слова или нет;

если означают, то каково их дей ствительное содержание1. Этот «смысловой сдвиг», или поворот от предметного См.: Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004. С. 326.

60 Часть I. Основания культуры содержания к чистому мышлению, говорит о том, что философия автономна и не повторяет научное знание;

ее интерес – не чувственный опыт, но те проблемы, ко торые человеческий разум рождает изнутри себя собственными средствами. Иная, сциентистская позиция в этом вопросе будет означать, что с каждым новым откры тием в естественных науках и изменением воззрения на сущность человека фило софия должна будет отказываться от прежнего мировоззрения. Если для науки из менение существующих представлений на какой-либо предмет рассматривается как известное достижение, то для философии аналогичная ситуация означает ее полное разрушение и гибель. Ученый Галилей может публично отречься от своих идей без риска гибели науки астрономии, философы Сократ, Боэций и Джордано Бруно предпочли смерть во имя сохранения философского мировоззрения1.

Дальнейшее развитие науки – открытия в теории происхождения видов, теория наследования, физиологии и истории развития – обнаружило ограниченность эво люционного учения Дарвина, а следовательно, марксистского учения о происхож дении человека и его культуры. Эволюционистская идеология, «столь действенная и плодотворная для познания и практики» в переходную эпоху второй трети XIX – начала XX в. (эпоху высшей стадии капитализма), вызывала разочарование и жела ние «новых сновидений, новых чар» в области мировоззрения. Философы (главным образом советские) далеко не уровня Энгельса сегодня стали безбоязненно трети ровать его за противоречия, которые обнаруживались в его концепции, они, «как когда-то яростные германцы, бросившиеся как собаки на медведя и чуть не за грызшие в Долине Дев Крысобоя-Великана», безжалостно впивались ему в горло, страстно желая «разоблачения». Основное противоречие марксистского учения в этом вопросе состояло в том, что сознание человека в генезисе определяется тру дом, необходимостью выполнения предметно-практических операций («Но прежде чем люди стали аргументировать, они действовали. «In Anfang war die That». И че ловеческая деятельность разрешила это затруднение задолго до того, как человече ское мудрствование выдумало его». – Ф. Энгельс)2;

но выполнить предметно прак тические операции человек может при условии, когда он обладает разумом. После дующие открытия в области биологии уже не позволяли «квалифицировать духов ное как простую надстройку над определенной разновидностью животной приро ды... связь природы и духа, а также статус человека следовало определять исходя из новой перспективы»3.

Следует отметить, что не только материалистическо-эмпирическая концепция страдала указанным недостатком;

идеалистическо-априористская философия не в меньшей степени обнаруживала противоречия, когда дело касалось определения статуса телесной природы вкупе со всей историей организмов. Известно, что для идеалистической философии (Кант, Фихте, Гегель) вся природа является продук том конструктивного творчества человека, протекающего по законам априорных форм рассудка и разума человека (природа как «инобытие духа» у Гегеля;

критиче ская философия как «грезящий идеализм». – С. Булгаков). В обоих случаях в кар тине мира образуется разрыв, когда речь идет о взаимоотношении природы и духа;

требуется иное основание, когда бы можно было создать целостную концепцию человека, преодолевающую недостатки как эмпиризма, так и рационалистического априоризма.

Иная концепция культуры и ее происхождения предложена голландским исто риком Й. Хейзингой. Хейзинга вошел в историю науки как теоретик игрового ха рактера культуры. В истории самосознания человек представлялся себе то как Homo sapiens (человек разумный), то как Homo faber (человек-созидатель);

в не См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 421.

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 22. С. 303.

Плеснер X. Ступени органического и человек… С. 26.

Глава 3. Антропологические основания культуры меньшей степени он может быть представлен как Homo ludens (человек играю щий). В понятии Homo ludens, или человек играющий, выражается столь же суще ственная черта человека, как и в понятиях человека разумного и человека сози дающего. Если посмотреть на любую человеческую деятельность, говорит Хейзин га, то она в своем генезисе окажется «не более чем игрой». Человеческая культура возникает и развивается «в игре, как игра».

Игра, как полагает Хейзинга, старше культуры;

культура предполагает челове ческое общество, но игру можно наблюдать и в мире животных. Человеческая ци вилизация не добавила никакого существенного признака игре: животные играют точно так же, как люди. Игра, таким образом, есть некая реальность, которая при суща животному и человеческому миру. Следовательно, игра не тождественна ра ционализации, поскольку ее разумный фундамент ограничил бы ее только челове ческим миром. Вместе с тем игру нельзя свести только к материальному;

уже в ми ре животных она выходит за рамки физического существования. Говоря об игре, следует видеть в ней определенную роль духа;

привнесением идеи духа в игру можно преодолеть механизм в отношении животных и снять всякую детерминиро ванность – игра есть «излишество», «избыток». Человек играет и знает, что он иг рает, следовательно, он больше, чем просто разумное существо. «Бытие игры, – говорит Хейзинга, – всякий час подтверждает, причем в самом высшем смысле, супралогический характер нашего положения во Вселенной»1. Игра есть занятие внеразумное.

Чтобы понять игру, необходимо установить ее признаки. Ее существенными признаками будут: свободная деятельность, отсутствие прямого материального интереса, изолированность, протекание внутри своего игрового пространства, под чинение определенным правилам. Игра есть «добровольное действие либо занятие, совершаемое внутри установленных границ места и времени по добровольно при нятым, но абсолютно обязательным правилам с целью, заключенной в нем самом, сопровождаемое чувством напряжения и радости, а также сознанием «иного бы тия», нежели «обыденная» жизнь» (Там же. С. 41). Игра в ее высокоразвитых фор мах служит двум важным функциям: она есть «борьба за что-нибудь» и «представ ление чего-нибудь». Обе эти функции объединяются таким образом, что игра «представляет» борьбу за «что-то» либо является состязанием в том, кто лучше других представит «что-то».

Каким образом игра связана с культурой? Может ли игра рассматриваться в ка честве причины культуры? Исследование этого вопроса показывает, что игра со провождает и пронизывает культуру с самого начала. Игра есть форма деятельно сти, несущая определенный смысл или значение;

игра опирается на действия с оп ределенными образами, она есть известное «преображение». Чтобы понять игру, необходимо раскрыть ценность и значение этих образов. В каждой игре присутст вуют какие-либо образы, наделенные определенным смыслом, а сама игра предста ет как фактор культурной жизни.

Важнейшие виды человеческой деятельности содержат в себе игру. Если под этим углом рассматривать язык, посредством которого человек возвышает предме ты до сферы духа, то можно видеть, как дух, формирующий язык, перепрыгивает с материального уровня на уровень мысли. За каждым выражением абстрактного понятия скрывается образ, метафора, а в каждой метафоре видна игра слов. «Так человечество все снова и снова творит свое выражение бытия, рядом с миром при роды – свой второй, измышленный мир» (Там же. С. 14). В мифе – наиболее древ нем способе постижения мира – первопричины человеческих деяний находятся в божественном. В каждом причудливом мифологическом объяснении земных явле ний изобретательный дух «играет на рубеже шутки и серьезности». Аналогичное Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. С. 13.


62 Часть I. Основания культуры можно наблюдать в культе: в ранних обществах отправления священнодействий, таких, как жертвоприношения, освящения, мистерии, происходили в игре, пони маемой в самом широком смысле слова. Вместе с тем в мифе и культе формируют ся движущие силы культурной жизни: право, общение, ремесло, искусство, поэзия, наука. Поэтому все они своими корнями уходят в ту же почву игрового действия.

Связь игры и культуры была замечена довольно давно;

в XVII в. эта идея бы ла широко представлена в поэзии Шекспира, Кальдерона, Расина;

мир сравнивал ся с театром:

В нем женщины, мужчины – все актеры, У них свои есть выходы, уходы, И каждый не одну играет роль.

Семь действий в пьесе той.

Шекспир Несмотря на всеобщую признанность игрового характера культуры, Хей зинга полагает, что «действительное взаимопроникновение игры и культуры...

не было признано, либо не было выражено». Необходимо, по его мнению, «от крыть игру в ее подлинном, чистом виде как основание и фактор культуры в целом» (Там же. С. 15).

В интересующем вопросе взаимосвязи игры и культуры не следует представ лять дело таким образом, что культура непосредственно происходит из игры в про цессе ее эволюции. То, что первоначально было игрой, впоследствии не становится культурой. Идея Хейзинги сводится к следующему: «Культура возникает в форме игры, культура первоначально разыгрывается» (Там же. С. 61). Те виды деятельно сти, которые прямо совершаются с целью удовлетворения жизненных потребно стей (охота), в архаических обществах приобретают игровую форму. Человеческое общество в борьбе за жизнь поднимается до супрабиологических форм;

через них люди выражают свое понимание жизни и мира. Следовательно, дело не надо пони мать таким образом, что «игра мало-помалу перерастает или вдруг преобразуется в культуру, но скорее так, что культуре в ее начальных фазах свойственно нечто иг ровое, что представляется в формах и в атмосфере игры» (Там же). В реальной дей ствительности в общественной жизни игра и культура представляют двуединый процесс;

в этом двуединстве игра является первичным фактором, в то время как культура есть лишь характеристика, «которую наше историческое суждение привя зывает к данному случаю». Во всякой культуре присутствует игровой элемент;

иг ра и культура находятся в отношении не причины к следствию, но в принципиаль но иной – коррелятивной – связи: культура существует как игра, культура всегда разыгрывается. «Культура зачинается не как игра и не из игры, а в игре» (Там же.

С. 92). Другими словами, игра есть способ существования культуры.

В ходе развития культуры соотношение игры и неигры не остается неизмен ным. Игровой элемент отступает на задний план по мере поступательного движе ния культуры. В большинстве случаев он растворяется, ассимилируется сакральной сферой, кристаллизуется в учености и в поэзии, в правосознании и в формах поли тической жизни. Особенно заметно устранение игровой функции культуры стано вится в XIX в. Объяснение данному процессу Хейзинга находит в капиталистиче ском способе производства, промышленном перевороте с его постоянно возрас тающей технической эффективностью, своеобразной духовной и материальной организацией общества. «Труд и производство становятся идеалом, а вскоре и идо лом. Европа надевает рабочее платье. Доминантами культурного процесса стано вятся общественная польза, тяга к образованию и научное суждение. Чем дальше шагает мощное индустриальное и техническое развитие от паровой машины до электричества, тем больше порождает оно иллюзию, что в нем заключен прогресс культуры» (Там же. С. 216). Однако во все времена, в том числе и в формах высо Глава 3. Антропологические основания культуры коразвитой культуры, игровой инстинкт может вновь проявиться в полную силу и вовлечь в свою орбиту как отдельную личность, так и большие массы людей.

Концепция Хейзинги об игровом характере культуры, как и любая научная теория, несла в себе противоречие, либо, по крайней мере, не давала ответа на принципиально важные вопросы. Ее уязвимость состояла в том, что оставалось не ясно, почему животные, играя раньше человека, остаются в пределах природного бытия, в то время как человек в игре создает мир культуры. Ответ на вопрос о гене зисе культуры Хейзинга находит в совершенно иной научной парадигме. В пре красной работе (все написанное Хейзингой заслуживает подобной похвалы) «В тени завтрашнего дня. Диагноз духовного недуга нашей эпохи» голландский исто рик анализирует самые существенные черты культуры. К числу важнейших усло вий и признаков, без которых культура не может состояться, он относит равновесие духовных и материальных ценностей. «Это равновесие создает предпосылки для развития такого состояния общества, которое оценивается всеми как нечто большее и высшее, чем простое удовлетворение голой нужды или откровенного властолю бия» (Там же. С. 258). Вторая основная черта культуры, по его мнению, заключает ся в некоем «стремлении»;

культура обязательно предполагает какой-то идеал, об щественный по своему предназначению, который для носителей культуры всегда означает «благо». И, наконец, третья черта, дающая ответ на интересующий нас вопрос о происхождении культуры и ее антропологических основаниях и наряду с этим оказывающаяся как «первая исконная особенность, отличающая всякую на стоящую культуру»: «Культура означает господство над природой. Культура зачи нается в ту самую минуту, когда человек узнает, что его рука, вооружась грубым каменным долотом, способна делать вещи, ранее человеку недоступные. Он под чинил себе на благо частицу природы. Он овладел орудием труда, он стал Homo faber. Он использует эти силы для удовлетворения той или иной жизненной по требности, для изготовления, например, инструмента, для защиты себя и своих ближних, для умерщвления охотничьей добычи, хищного зверя или врага. Отныне он меняет ход природной жизни, ибо все последствия, которые повлекло за собой открытое им орудие, без этой силы просто бы не наступили» (Там же. С. 260). В подобном понимании культуры просматривается идея ее хозяйственного происхо ждения;

культура по метафизическому размышлению предстает как действитель ность, созданная человеком. Эта действительность есть нечто целое, куда входят взаимодействующие между собой такие элементы, как экономика, политика, право, быт, искусство, мораль.

Теория культуры Хейзинги глубоко гуманистична;

в центре всего анализа культуры стоит человек с его достоинствами и недостатками;

к нему автор отно сится с большой симпатией. Даже к таким порокам и слабостям человека, над ко торыми невозможно не иронизировать и не смеяться, Хейзинга относится весьма серьезно и сочувственно: «С детских лет и до высших ступеней культурной дея тельности одной из самых мощных пружин самосовершенствования и совершенст вования группы выступает жажда похвалы и почестей за превосходство. Люди хва лят друг друга, хвалят сами себя. Взыскуют чести за свою добродетель. Хотят удовлетворения тем, что хорошо сделано» (Там же. С. 79).

Человек и культура – не два раздельных и чуждых друг другу полюса, механи чески встречающиеся во внешнем мире, но единое целое. Человек своими каждо дневными делами создает культуру, культура на всем протяжении своего сущест вования формирует человека. «Фраза «человек и культура» предполагает, что мож но противопоставить человека, т.е. сегодняшнего европейца, его культуре, рас смотреть индивида вне зависимости от нее, отделить культуру от человека. Проти востояние культуры и человека – лишь видимость, ибо человек обременен своей 64 Часть I. Основания культуры культурой, он, сросшийся с нею, носитель ее»1. Хейзинга создает концепцию куль туры, имеющую антропологические основания;

ему принадлежит конструкция культурантропологии, построенная средствами междисциплинарного синтеза. В своем исследовании культуры он опирается на смежные дисциплины: этнографию, социологию, историческую психологию, лингвистику, фольклористику, мифоло гию и т.д. Историографический метод Хейзинги, основанный на междисциплинар ном исследовании, оказал влияние на появление новой исторической науки, пред ставленной школой «Анналов» (М. Блок, Л. Февр, Ф. Бродель).

Самосознание культуры посредством культурфилософии открывает новый, ра нее неведомый мир, когда она постигает себя в знаке, символе или «символической форме». Идею культуры как систему символов и знаков, наделенных определен ным значением, развивает немецкий философ и культуролог Э. Кассирер. Исход ным основанием, началом или «клеточкой» познания культуры, согласно Кассире ру, является человек и его деятельность;

культура как производство символов име ет антропологические основания. Следовательно, чтобы понять природу человече ской культуры и постичь ее сущность, прежде необходимо исследовать человека и его деятельность. По этому поводу Кассирер говорит, что следует согласиться с главным тезисом И. Тэна, что «вся культура – работа человека и, следовательно, поняв природу человека, мы полностью определим и все остальное»2.

С давних времен в науке существовало противоречие при выяснении отноше ния между миром природы и миром культуры;

в силу данного обстоятельства во прос «что такое человек?» оставался принципиально неразрешимым, так как в со ответствии с учениями Платона, христианства и кантовской философии его при ходилось считать «гражданином двух миров». Лишь в XIX в. посредством идеи развития была предпринята попытка преодолеть это противоречие: «антитеза «культуры» и «природы» должна была потерять всякую диалектическую остро ту» (Там же.

С. 26). Данное противоречие разрешалось, когда проблему перенесли из области метафизики в область биологии с тем, чтобы решать ее чисто научными средствами. Поскольку идея развития своими корнями восходила к началам грече ской философии, но вовсе не являлась открытием естествознания Нового времени, то представлялось, что посредством эмпирического понятия развития удастся сде лать то, что не удалось сделать Аристотелю, Лейбницу, Гегелю, решавшим эту проблему с помощью спекулятивного мышления. Казалось, что эволюционное учение Дарвина может дать ответ на вопрос не только о происхождении человека, но и на все вопросы, касающиеся истоков человеческой культуры. Когда появилось дарвиновское учение, «стало казаться, что спустя много веков тщетных усилий наконец-то было найдено связующее звено между «естественными» и «гуманитар ными» (Kulturwissenschaft) науками... стало казаться, что была построена общая основа для физики, биологии и языкознания и тем самым для всего, что называлось «гуманитарными науками» («наукой о духе», Geisteswissenschaft).

Единое общее представление о причинности охватывало все три области, пере черкивая все сущностные различия между ними» (Там же. С. 28–29). Однако в по следнее десятилетие XIX в. сами биологи указали на эмпирическую ограничен ность дарвиновского учения и уязвимость его философского фундамента. Согласно эволюционному учению, в органической природе существует восходящая линия развития, ведущая от простейшей ступени жизни к другой, более высокой;

появле ние человека с его сознанием целиком выводится из этого непрерывного процесса восхождения. Вместе с тем было замечено, что человеческое мышление настолько Хейзинга Й. Человек и культура // Современная западно-европейская и американская эстетика. М., 2002. С. 7.

Кассирер Э. Логика наук о культуре // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998.

С. 8990.

Глава 3. Антропологические основания культуры далеко отстоит от психики ближайших животных (обезьян), что подобное отличие невозможно объяснить непрерывным развитием – необходим скачок, чтобы поя вился мыслящий дух. Как и в учении Аристотеля, в дарвиновской теории сохраня ется дуализм: разум человека «спускается в мир жизни извне». В это время неожи данно воскресло понятие формы, говорит Кассирер. Этим понятием воспользовал ся витализм и, опираясь на него, пытался обосновать свой тезис об «автономии органического» и автономии жизни.

Биолог Иоганн Икскюль отметил, что материализм XIX в. всю действитель ность сводил к силе и материи, в то время как форма оказывается определяющей в деле постижения жизни. Только изучая форму, можно составить правильное пред ставление об организме как «замкнутом мире», в котором все «сплетается в целое».

Согласно теоретической биологии, организм есть не сумма частей, а система взаи мообусловливающих функций. Нет организма, который можно представить как независимое, оторванное от «окружающей среды» существо. Своеобразная приро да организма целиком определяется его отношением со средой – восприятием и переработкой внешних раздражителей. Эти «строительные схемы» говорят о том, что нет разницы между низшими и высшими животными. Каждое животное наи лучшим образом приспособлено к условиям своей среды;

любой элементарный организм имеет определенную «сеть запоминания» и определенную «сеть дейст вия». В этом обстоятельстве проявляется сущность жизни. Для животного единст венной действительностью оказываются раздражители внешней среды, восприня тые в соответствии с его «строительной схемой»;

все существующее для него огра ничивается только рамками этого взаимодействия, и в их пределах оно изолирует себя от остальных связей со средой в процессе своей жизни.

Эти положения, сформулированные и разработанные биологом Икскюлем, го ворит Кассирер, сыграли важную методологическую роль в выявлении грани меж ду «жизнью» и «духом», между «миром органических и миром культурных форм».

Все попытки противопоставления человека и природы, имевшие место в прошлом и сводившиеся к поискам чисто внешних и физических признаков, не увенчались успехом. Монистическая точка зрения становилась определяющей в отношении нахождения границы между человеком и органической природой. Но есть и каче ственное различие между ним и животными, и это различие – не физическое, а функциональное. «То новое, – говорит Кассирер, – что выступает в мире культуры, мы не можем понять и описать, указывая отдельные детали. Ведь решающее изме нение заключается не в появлении новых признаков и свойств, а в своеобразной смене функций, которой подвергается все устройство индивидуума, как только мы переходим из мира животного в мир человека»1. Именно здесь и только здесь про является настоящий «переход в другой род».

«Переход человека в другой род» – коренное отличие от животного, «свобода», завоеванная для себя в хозяйстве, – вовсе не свидетельствует о том, что человек освободился от власти природы, поднялся над ней, перешагнув ее пределы посред ством ничем не детерминированной деятельности;

внутри бытия человек создает свой мир доступными ему одному действиями. В осознании и признании природ ной необходимости как раз и заключается свобода человека. Если строительная схема каждого животного – соответствие между «миром запоминания» и «миром действия» – окружает его так же тесно, как «стены тюрьмы», то из этой тюрьмы человек может освободиться не тогда, когда разрушит ее стены, но когда их осоз нает. Необходимой предпосылкой для этого процесса освобождения являются «символические формы»: миф, язык, искусство, научное познание;

они есть такие средства, создаваемые человеком для своих потребностей, которые позволяют ему Кассирер Э. Логика наук о культуре. С. 31.

66 Часть I. Основания культуры «отделиться от мира и одновременно, именно благодаря этому отделению, соеди ниться с ним еще теснее».

Сущность человеческой деятельности (включая процесс познания) состоит в опосредовании;

между человеком и природой нет прямого и непосредственного взаимодействия, как в мире животных;

любая деятельность предполагает сложные и неоднозначные связи между человеком и объектом его интересов. Человек су мел найти новый способ приспособления к окружающей среде. «У него между системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не про сто в более широкой реальности – он живет как бы в новом измерении реально сти»1. Отныне человек живет в двух мирах: физическом универсуме и универсу ме символическом.

Принципиальное отличие деятельности человека особенно отчетливо обнару живается при использовании им орудий труда. Создавая орудия труда, человек вы ходит за рамки сиюминутных потребностей;

он не реагирует на непосредственные раздражители, подобно животным, а устремляет свой взор вперед, «навстречу «возможным» потребностям, для удовлетворения которых он заранее подготавли вает средства». Орудийная деятельность не состоит из одного побуждения настоя щего;

в своей основе она есть деятельность, связывающая человека с будущим.

Способность к «предвосхищению», к «предусматриванию» будущего характеризу ет всю человеческую деятельность.

Предвосхищение реальности для человека возможно благодаря наличию в его мышлении «образов»;

посредством образов он может представить то, чего нет в действительности, и в практике перейти от «возможности» к «действительности».

Аналогичное, но в еще более яркой форме наблюдается в теоретической сфере. Все теоретические понятия есть не что иное, как «инструменты»;

абстрактные понятия есть такие орудия, которые создаются для решения определенных задач. С измене нием задач должны изменяться и сами орудия. Чем шире горизонт человеческого воображения, тем сложнее становится система отвлеченных опосредствующих по нятий, чтобы его обозреть. Символы речи оказываются самым важным звеном в этой цепи суждений;

к ним присоединяются знаки другого рода и происхождения:

знаки мифа, религии, искусства. Эти знаки создаются с одной целью: выполнять функцию символического. Совокупность этих знаково-символических образований и составляет мир человека, или его культуру. «К животному «миру запоминания» и «миру действия» в мире человека примыкает нечто новое – «мир образов»;

и имен но он приобретает все большую власть над человеком»2.

Что собой представляет символ, символическое, символическая форма? Поня тие символического, поясняет Кассирер, есть проявление некоего «духовного» че рез чувственные «знаки» и «образы». «Под «символической формой» должна по ниматься всякая энергия духа, через которую некое духовное смысловое содержа ние связывается с конкретным чувственным знаком и внутренне приписывается этому знаку»3.

Знак есть некий чувственно воспринимаемый предмет, замещающий в процес се познания и общения субъекта исследуемый объект или его свойство;

знак ис пользуется для получения и хранения информации;

в дальнейшем с его помощью полученная информация может преобразовываться и передаваться от одного субъ екта к другому. Знак имеет две стороны: предметную, чувственную, которая вы Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры // Кассирер Э. Из бранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 470–471.

Кассирер Э. Логика наук о культуре. С 33.

Кассирер Э. Сущность и действие символического понятия // Кассирер Э. Избранное. Индивид и космос. М., 2000. С. 394.

Глава 3. Антропологические основания культуры ступает средством познания, и смысловую – в виде значения или информации, ко торая закрепляется в знаке («духовное смысловое содержание связывается с кон кретным чувственным знаком»). Знак не отображает объект, но его обозначает.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.