авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 12 |

«ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «ТОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» Ю.В. Петров ФИЛОСОФИЯ ...»

-- [ Страница 4 ] --

Символ, согласно Кассиреру, есть некий медиум (посредник), функция которого заключается в замещении объекта в процессе его исследования субъектом. Символ есть такой знак и одновременно такой образ, в котором своеобразным способом сочетаются моменты чувственности с моментами чистой активности духа;

резуль татом этого сочетания оказывается такая реальность, которая начинает претендо вать на саму действительность.

Язык, мифологический и религиозный мир, искусство выступают для человека особыми символическими формами. Сознание человека устроено таким образом, что оно не удовлетворяется одним восприятием внешней действительности;

к ак там отражения обязательно примешиваются элементы свободной деятельности «выражения», и ими пронизывается все содержание феноменов отражения. «Мир самостоятельно созданных знаков и образов, исполненный самостоятельности и изначальной силы, противостоит тому, что мы называем объективной действитель ностью, и главенствует над ней»1. Слово никогда не является отпечатком с предме та, но есть слепок с произведенного им в душе образа. Также и язык есть посредник между человеком и внешним миром;

человек живет непосредственно в мире языка, а вся природа воспринимается им сквозь призму языковых форм. То, что применимо к миру звуков и языка, применимо и к любому замкнутому в себе образованию из мира образов и знаков – мир мифа, религии, искусства есть мир символических форм, со стоящий из произвольно созданных знаков и их смысловых значений.

Мир образов и знаков указывает на отчуждение, какое возникает между чело веком и внешней природой;

природа все далее отодвигается от человека, но одно временно с этим создаются условия для все более адекватного постижения дейст вительности как некоего духовного бытия. Сознание человека не останавливается на чувственном созерцании предметов;

в своем движении оно «производит» со держание ощущения и восприятия в «символическое содержание». В нем ощуще ние и восприятие не определяются целиком внешними воздействиями;

в своем со держании они формируются изнутри, посредством «свободного образования».

Вместе с тем можно наблюдать, как в «символических формах» – языке, мифе, ре лигии, искусстве – смысловое содержание мышления, зарождаясь в чувственном, продолжает оставаться в нем на протяжении своего существования. Смысловое содержание какого-либо явления той или иной «символической формы» может быть всеобщим, отвлеченным и неизменным, но оно тем не менее привязано к инди видуальному чувственно воспринимаемому предмету или знаку. Каждая из символи ческих форм не обращается против чувственного материала, а «живет и действует в нем самом. И поэтому противоречия, которые абстрактному метафизическому на блюдению должны казаться несовместимыми, совмещаются» (Там же. С. 396).

С древнейших времен человека определяли как разумное животное (animal rationale);

рациональность, говорит Кассирер, действительно внутренне присуща всем видам человеческой деятельности. Однако рациональностью невозможно вы разить структуру символических форм – разума недостаточно, чтобы постичь че ловеческую культуру. Все культурные формы суть символические формы. «Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum»2. Именно на этом пути открывается воз можность раскрыть специфическую сущность человека и в символических формах выявить подлинные основания человеческой культуры («переход в другой род»).

Кассирер Э. Сущность и действие символического понятия. С. 394.

Кассирер Э. Опыт о человеке … С. 472.

68 Часть I. Основания культуры Своеобразие человеческой культуры и ее антропологические основания Касси рер находит, обращаясь к рассмотрению проблемы предметного и эмоционального восприятия. По мнению Кассирера, все попытки установления четкой границы ме жду естественными науками и науками о культуре посредством противопоставле ния научных методов (В. Виндельбанд) либо научных понятий (Г. Риккерт) оказа лись безуспешными. Не привели к ожидаемому результату и рассуждения Г. Пауля о принципах наук о культуре. Будучи сторонником эмпирического подхода к изу чению культурных явлений, он не сумел преодолеть метафизики в философии, по скольку опирался на учение Гербарта в психологии. Различие духовных (культур ных) и природных явлений невозможно увидеть с помощью анализа понятий, дела ет вывод Кассирер. Необходимо обратиться к феноменологии ощущений, чтобы установить специфическое различие между естественными науками и науками о культуре. Именно анализ ощущения оказывается такой архимедовой точкой опоры, «которая позволит рычагу » («дай мне, где встать»)1.

Описание восприятия в простейшей феноменологической форме показывает, что оно обязательно подразумевает наличие «предмета», на который это воспри ятие направлено. Нет таких состояний сознания, которые бы не являлись сознани ем чего-либо. На языке Гуссерля это выглядит таким образом: сознание трансцен дирует себя через интенцию;

интенция выражает тот факт, что всякий акт сознания есть сознание чего-то: «всякое восприятие есть восприятие воспринятого предмета, всякое желание – желание желаемого предмета, всякое суждение – суждение о не котором «положении дел» (Sachverhalt), относительно которого мы высказываемся, и т.д.»2. Знаменитое положение Гуссерля гласит: «Любое сознание есть сознание чего-то» (Там же. С. 176). Объективная связь сознания (субъекта) и предмета (объ екта) возможна в двух направлениях: как направление «Оно» и направление «Ты».

«В восприятии всегда заключено противопоставление Я-полюса и полюса предме та». Мир, перед которым стоит человек (Я), есть, в одном случае, мир вещей, в другом – мир личностей. Мы можем рассматривать мир либо как совокупность объектов, расположенных в пространстве и времени, либо как «равный нам».

«Оно» для нас выглядит как другое;

«Ты» – как alter ego. В зависимости от того, в каком направлении двигается процесс мышления, ощущение и восприятие приоб ретают для нас ту или иную окраску и тональность – предметную либо эмоцио нальную. Человек двойственным образом переживает действительность, хотя наука старается подавить один из факторов восприятия, в частности восприятие «Ты», и видит мир только через восприятие «Оно».

Итак, через феноменологический анализ ощущений (восприятий) можно видеть различие естественных наук и наук о культуре. Физика объясняет мир так, что вме сто чувственных качеств использует «знаки» – некие «чистые качества ощуще ний»: цвет, звук и т.д. У «физикализма» нет понятия «чужой психики», или «Ты»;

подобные вопросы считаются мифологическими и решительно изгоняются из нау ки и философии;

единственным языком межсубъектного общения признается язык физики (Р. Карнап). На него можно перевести любое утверждение – непереводи мый остаток не будет иметь никакого значения.

Но как быть с феноменом языка, являющимся предметом изучения языкозна ния? В языке, безусловно, присутствуют физические свойства – звук, описываемый фонетикой, но в нем есть и такие элементы, как, например, «экспрессия», которые физическим способом выразить в принципе невозможно: пожелания, приказы, во просы, отражающие различные душевные состояния человека, не имеют физиче ского эквивалента выражения. То же самое справедливо для искусствознания, ре лигии и других «наук о культуре». Религия имеет дело с такими формами поведе Кассирер Э. Логика наук о культуре. С. 46.

Цит. по: Левинас Э. Избранное. Трудная свобода. М., 2004. С. 45.

Глава 3. Антропологические основания культуры ния, как ритуал и культ, молитва и жертва;

их можно точно описать в чисто бихе виористском смысле и видеть, что происходит с определенными человеческими группами в конкретных условиях. Но это означало бы, что историк религии поте рял всякое представление о «смысле» события и у него больше нет критерия для отличия «священного» действия от «профанного». Эти примеры говорят о том, что «физикализм» как метод познания в применении к наукам о культуре должен быть решительно отброшен;

познание «физического» оказывается беспомощным перед «идеальным», составляющим объект культуры. Религия, язык, искусство постига ются нами только в тех объектах, которые они создают. Благодаря их изучению становится возможным раскрыть религиозные, языковые, художественные смыслы.

Смыслы и значения существуют в форме идеального;

и хотя идеальное не сущест вует в чистом виде, но всегда воплощается в чувственно-вещественном, никакое физическое познание не в состоянии его выразить.

Физическое совсем не выражает сущность культуры;

«здесь» и «теперь» как состояния любого материального объекта не выходят за пределы констатации фи зических явлений. В культуре даже физическая сторона ее объектов приобретает качественно иное содержание. Функция физического своей констатацией «сущест вования» вещи в пространстве и времени («здесь» и «теперь») отнюдь не выражает подлинную сущность культуры;

ее истинное содержание в другом – в непосредст венной связи ее объектов с идеальными смыслами и значениями. Культура есть человеческий дух, воплощенный в материальные формы и доступный человеку только в определенных значениях и смыслах. «Это появление некоторого «ощуще ния», – дает определение культуры Кассирер, – не растворимого целиком в физиче ском, но воплощенного в нем, есть общий момент всего того, что мы именуем «культурой»1. Ничто не мешает нам рассматривать произведение культуры как фи зическое явление, говорит Кассирер;

однако в таком случае мы упустим его «симво лическое значение» и Давид Микеланджело сразу превратится в глыбу мрамора, а «Афинская школа» Рафаэля станет льняным полотном, покрытым пятнами краски.

Во всяком произведении искусства (культуры) следует видеть три измерения:

физическое бытие, предметное изображение, личностное выражение. «Функция изображения» указывает на объективное содержание произведения искусства;

на полотне художника мы видим не пятна краски, но вполне реальную действитель ность. Личностное выражение есть такое объективное содержание, которое суще ствует в единстве с внутренним миром художника. На картине Рафаэля изображена не просто историческая сцена, разговор Платона с Аристотелем;

в действительно сти не Платон и не Аристотель, а Рафаэль разговаривает с нами. Художник своим творчеством всегда сообщает: он находит способ заставить в других жить то, что живет в нем самом. «Эти три измерения: физического бытия, предметного изобра жения и личностно-выразительного являются определяющими и необходимыми для всего того, что называется не просто «результатом», но «произведением», и что в этом смысле принадлежит не только «природе», но и «культуре». Исключение од ного из этих измерений, ограничение одной плоскостью рассмотрения дают лишь плоский образ культуры и не показывают ее подлинной глубины» (Там же. С. 51).

Произведение культуры можно рассматривать естественно-научным («физиче ским») способом;

однако наука в своем постижении действительности исключает все личное и строит такую картину мира, где субъективное полностью исключено.

«Она достигает своего намерения только путем отказа от мира Я и Ты». Научное познание безлично и способно только на «обездушивание» природы;

метафизика была вытеснена эмпиризмом, поскольку чистое самосознание стало отождеств ляться с субстанциальной вещью, обнаружить которую никому не удавалось. В действительности «чистое самосознание» не вещь, а функция;

в диалогическом Кассирер Э. Логика наук о культуре. С. 50.

70 Часть I. Основания культуры взаимодействии Я с Ты рождается самосознание, имеющее функциональную при роду – они (Я и Ты) существуют постольку, поскольку существуют «друг для дру га». Человеческая культура несет в своем содержании факт этой обоюдной обу словленности: она создается как взаимная обусловленность моего сознания (Я) с сознанием другого человека (Ты). Произведения культуры, будучи физически материальными, отображают как произведения культуры не вещественную сторону предметов, но внутренний мир, психическое существование, собственную жизнь создавших их личностей. За рамками культуры и человеческого бытия они стано вятся вещами, лишенными всякого смысла. Культура (даже материальная) не есть обычная действительность, которую мы наблюдаем повсюду;

подлинная культура находится за пределами физического существования и представляет собой симво лические формы, наделенные смысловым значением. Человеческая культура суще ствует как «межсубъектный мир» – мир, который доступен и мне, и другим субъек там. Эта общность культурного мира вырастает из совместной деятельности лю дей;

совершая общее дело, они познают друг друга и приходят к конвенциональ ному соглашению относительно смыслового значения тех или иных вещей, вы бранных ими в качестве знаков. Культура требует от каждого человека активного вхождения в ее мир;

в ней каждый индивид не есть «заданность», но вместе с дру гими «Ты» он формируют себя. С ростом культуры мир значений постоянно рас ширяется: «Мы живем в словах языка, в образах поэзии и изобразительного искус ства и в формах музыки, в области религиозного представления и религиозной ве ры. И только здесь мы «знаем» друг друга»1.

Итак, культура, согласно концепции Кассирера, имеет антропологические ос нования. Антропологизм культуры проявляется в ее символических формах и сим волических значениях. Человек как «дух» в процессе деятельного общения с дру гими людьми наделяет окружающие его вещи и предметы, а также созданные им творения определенными смыслами или значениями, после чего они становятся для него знаками или символами (знаки языка, мифов, религии, искусства, науки).

Эти смыслы он открывает внутри себя, однако через социальную коммуникацию значения приобретают «межсубъектный» статус и становятся понятными всем лю дям. Человек не взаимодействует с природой непосредственно;

природа замещает ся «средой» или миром культуры: словами и языковыми формами, конструкциями мифологического мышления, ритуалами и догмами религии, художественными образами искусства. Культура как производство символов по отношению к миру природы находится в другом измерении;

ее существование имеет место за преде лами физического мира.

Обзор культурфилософских концепций на предмет оснований культуры пока зывает, что в центре мира культуры находится человек. Причем человек предстает не только как познающий, безмятежно созерцающий предметную действитель ность, но как существо экзистирующее, в единстве духа, тела и плоти, мысли и действия – только при таком условии может быть понята культура, а в культуре сам человек. Экзистирующий человек открывает самого себя в человеке, а вместе с этим – в себе культуру. Разрыв духа и тела, мысли и действия и ограничение чело века разумом с целью сохранения «чистоты своих рук», когда бы он к действитель ности подходил «в белых перчатках», заслуживает «самой жалкой благодарности»

(Карлейль), ибо умаляет человека, делает его безжизненным, некой «крылатой го ловой ангела без тела» (Шопенгауэр). Телесное в человеке не есть что-то низмен ное, но, напротив, выражает «внешний покров сущности». «Существует один толь ко храм во Вселенной, – с благоговением говорил Новалис, – и этот храм есть тело человека. Нет святыни больше этой возвышенной формы. Наклонять голову перед Кассирер Э. Логика наук о культуре. С. 83.

Глава 3. Антропологические основания культуры людьми – значит воздавать должное почтение этому откровению во плоти. Мы ка саемся неба, когда возлагаем руку свою на тело человека!» Итак, представление о культуре можно составить только на фундаменте фило софской антропологии. Причем учение о человеке должно быть естественным син тезом экзистенции и природы, духа и материи, входящей составной частью в чело века. Если философская антропология в своем постижении культуры останется либо только философией истории, либо только философией культуры, отдавая природу и сферу телесного бытия человека исследованию естествознания, она, по мнению X. Плеснера, «проявит величайшую неверность по отношению к собствен ной идее и впадет в привычное заблуждение» относительно и человека, и его куль туры. Природа – не только представление и переживание человека, но, будучи та ковой, одновременно выглядит и как «завершенная в себе реальность», из которой человек черпает свою внутреннюю жизнь. «Философская антропология и ее цен тральная часть – учение о сущностных законах (психофизически нейтральной) лич ности – может быть построена, в свою очередь, только на фундаменте науки о сущ ностных формах живой экзистенции и поэтому должна создать собственный поня тийный аппарат для всей сферы, для всего того круга, в котором оказывается человек в качестве (психофизически нейтральной) личности. Она не может заимствовать его ни из какой эмпирической науки – ведь речь идет об исследовании полной, близкой к жизни реальности, а не о специфически объективированной, обособленной, скрытой от глаз реальности отдельных наук... То есть она должна взяться за то, к чему еще наука, за исключением случайных попыток, и не подступалась»2.

При таком понимании философской антропологии и тех задач, которые она должна разрешить, человек не может рассматриваться только как объект научного познания либо как субъект своего сознания. Человек входит в собственную исто рию как существующее, экзистирующее начало;

история есть не что иное, как спо соб осуществления человека и постижение себя, размышление о себе в процессе деятельности. Человек действует не как тело и не как мыслящая душа, но в единст ве психофизических свойств, некоего безразличия к противоположностям;

человек «в себе и для себя» преодолевает крайности мышления и бытия (природной реаль ности) и в действительности оказывается субъект-объектом истории и культуры.

«Речь должна идти прежде всего о человеке и о сущностно соотнесенных с ним слоях наличного бытия и бытия вообще» (Там же. С. 48).

Человека как целостность можно представить находящимся в двух плоскостях:

горизонтальной и вертикальной (Там же). Этими двумя измерениями человека уда ется охватить и как субъект-объект культуры, и как субъект-объект природы, избе гая искусственного разделения. В таком двуплановом рассмотрении человек пред стает в едином жизненном опыте: в своей экзистенции он одновременно свободен и привязан к природе, искусствен и порожден, и укоренен. В пространстве гори зонтальной плоскости человек существует ценой напряженного усилия и жертв, благодаря творческой работе духа. «В этой дикой стихии жизни он должен бороть ся, чтобы двигаться вперед, и падать, глубоко падать;

и постепенно со слезами, с раскаянием, с истекающим кровью сердцем подыматься, чтобы снова бороться и продвигаться все вперед и вперед» (Карлейль).

В горизонтальной плоскости человек выступает как творец и носитель культу ры. Ее объективированные формы – наука, искусство, религия, язык и т.д. – явля ются той средой, в которой мы видим человека;

реальность культуры есть отраже ние того жизненного единства, которое присуще человеку как субъекту духа и пло ти. «Культура и должна стать предметом исследования как специфическое выра жение этого жизненного единства. Виды и формы ее объективаций должны дать Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994. С. 13.

Плеснер X. Ступени органического и человек… С. 45.

72 Часть I. Основания культуры нам материал для суждения о структуре жизненной системы человека в совокупно сти всех ее слоев»1.

Единство и целостность человека будут означать, что аутентичное постижение человеческой культуры станет возможно, если в философскую антропологию будет включена и «вертикальная» плоскость. Познавательная установка на «укоренен ное» существование человека в природе позволит рассматривать культуру как «эс тезиологию духа» – такое явление, когда бы она не ограничивалась только духов ной сущностью бытия, но представала в живой действительности – действительно сти чувственных качеств, объективных по своему содержанию. «Эстезиология ду ха, – говорит Плеснер, – прослеживает взаимоотношения между духом и природой, т.е. она изучает человека как личностное жизненное единство во всех слоях его экзистенции в той плоскости, которую мы назвали горизонтальной. Но этим еще не исчерпываются возможности построения философской антропологии на принципах науки о жизни. Вопрос должен быть развернут также и в «вертикальной» плоско сти, открывающей перед нами укорененное в природе существование человека в мире как одного организма среди многих других. Психофизически нейтральное единство человеческой личности как живого существа представляет собой гранди озную проблему, требующую в настоящее время своей разработки» (Там же. С. 51).

Человеческая культура включает в себя отношения между «высшими смысло порождающими слоями духа» и низшими слоями «чувственной материи», между «символическими формами» и «физической организацией», т.е. в конечном счете – между духом и телом (культура как «структура жизненной системы человека в со вокупности всех ее слоев»). В контексте изложенного философия, по мнению Плеснера, должна быть преобразована в науку о культуре и мировую историю.

Этапами на этом пути являются: построение наук о духе посредством герменевти ки, конституирование герменевтики в качестве философской антропологии, возве дение здания антропологии на фундаменте философии живого бытия в его при родных горизонтах. Осуществление на практике этой задачи, стоящей перед фи лософией, означает возвращение к объекту, «возрождение великой онтологиче ской проблемы» – обращение к аспекту, «который в противовес всем субъектив но-идеалистическим возражениям открывает зрелое отношение человека к миру, сложившееся со времени окончательного утверждения прав научного познания»

(Там же. С. 47).

Культура есть вынесенная за пределы человека объективированная деятель ность;

человек живет в теле, но также и вовне – среде, его окружающей. Он живет одновременно по ту и по сю сторону этого «разлома». В одном случае он живет как душа и тело, в другом – как внешний искусственный мир, и мир этот есть «естест венная искусственность», или культура. Животное в своем существовании жестко привязано к миру природы, оно находится «здесь» и «теперь», а потому его жизнь «центрична». Экзистенция человека, оставаясь центричной, способна ее преодо леть и выйти в другой мир – мир сопредельный, потусторонний, трансцендентный;

культура есть «эксцентричность» и «представляет собой характерную для человека форму его фронтальной расположенности относительно окружающего поля»2.

Благодаря эксцентрической позиции человек находится не в «здесь»-«теперь», но «позади самого себя», как «неуместный» нигде, вневременный;

преодоление тотальной конвергенции окружающего мира делает возможным человеку рефлек тировать на себя: он переживает самого себя, а также переживает свою неумест ность и вневременность (бесконечность). Человек в культуре не только живет и переживает, но и переживает свое переживание. Человек может знать себя как тело и плоть, как комплекс ощущений, в которых ему непосредственно дана внешняя Плеснер X. Ступени органического и человек... С. 48.

Там же. С. 254.

Глава 3. Антропологические основания культуры действительность (тотальная конвергенция бытия и экзистенции);

но он также мо жет знать себя как превосходящий сам себя, когда он не находится в самом себе или в собственном теле, но пребывает в мире, созданном им самим и задающем меру понимания природного мира. «Переход от бытия внутри собственной плоти к бытию за ее предметами становится для него (человека. – Ю.П.) неустранимой дву аспектностью его экзистенции, действительным разломом его природы. Он живет по сю и по ту сторону этого разлома, как душа и как тело и как психофизически нейтральное единство этих сфер. Двойная аспектность, однако, не перекрывается единством, не рождается из него;

единство не есть что-то третье, примиряющее две противоположности и передающееся им, оно не составляет самостоятельную сфе ру. Оно есть разлом, зияние, пустой переход опосредования, которое для самого живущего равно абсолютной двузначности и двуаспектности различения телесной плоти и души, – в этом опосредовании он их переживает» (Там же. С. 254–255).

Эксцентричность – принадлежность человека двум мирам – миру внутреннему, духовному, и миру внешнему, телесному, – объясняет, по мнению Плеснера, под линную причину возникновения культуры. Ни спиритуалистическое, ни натурали стическое толкование возникновения культуры не может быть признано удовле творительным. Спиритуалистическая теория исходит из идеи, что в основе культу ры лежит дух, но редукция к духу ничего не объясняет, поскольку остается невы ясненным вопрос, что есть дух. Спиритуалисты полагают, что дух есть особая суб станция, объективно существующая в мире, и фактически смыкаются с религиоз ным воззрением на божественное происхождение культуры. Натуралистическая теория существует в виде позитивной и негативной модификаций своей идеи. По зитивная модификация (Ч. Дарвин, Г. Клаач), как известно, объясняет происхожде ние человека и его сознания биологическими предпосылками: прямохождением и появлением руки;

рука как «вынесенный наружу мозг человеческого животного»

застраховала его от узкой специализации, свойственной разным видам обезьян, благодаря чему человек и достиг превосходства над всеми животными. Биологиче ская обусловленность труда, ставшего возможным благодаря руке, предопределила появление человеческой культуры;

культура есть результат постоянного усовер шенствования орудий труда в борьбе человека со стихийными силами природы.

Негативная модификация натуралистической теории видит в развитии головно го мозга («мозговых полипов») и связанных с ним физиологических изменений человеческого организма болезненный процесс, враждебный жизни (Шопенгауэр, Ницше, Больк, Керлер, Лессинг);

человек есть больное животное, сбившееся с ес тественного пути, выведенное из витального равновесия. Безусловно, данная ан тропология выглядит весьма радикально по отношению ко всем существующим;

вере в человека как прогрессирующего существа она противопоставляет тезис: че ловек есть декаданс, дезертир жизни. Эту идею Т. Лессинг сформулировал таким образом: «Человек – это вид хищных обезьян, постепенно заработавший на своем так называемом «духе» манию величия». Голландский анатом Л. Больк, известный результатами своих исследований в области эволюции органов тела человека из органов его животных предков, выразил эту мысль еще более определенно: «Чело век – это инфантильная обезьяна с нарушенной функцией внутренней секреции». В основе данной идеи лежит учение Шопенгауэра: человек в борьбе за выживание оказался беззащитным и слабым по сравнению с ближайшими животными родственниками, ему, чтобы выжить, не оставалось ничего иного, как отключить свои органы в пользу таких орудий, которые делали бы ненужным дальнейшее усовершенствование этих органов чувств. Разум с его «нематериальными орудия ми» (язык, понятия) и есть результат такого радикального «отключения»;

он не есть изначально присущая человеку духовная сила, но результат этого фундамен тального отрицающего акта «отключения», своего рода «отрицание воли к жизни».

74 Часть I. Основания культуры Итак, человек, согласно этому учению, не есть тупик развития, но есть «тупик жизни вообще!» Человек вовсе не душевнобольной, но его дух, его ratio – это и «есть болезнь, болезнетворное направление самой универсальной жизни!» Отдель ный человек не болен, он может быть здоровым внутри своего вида, но человек как род, человек как человечество «есть болезнь». Культура при подобном понимании человека оказывается всего лишь запутанным «обходным путем», выбираемым человеком для сохранения своего вида Homo sapiens. Язык, понятия, искусство, наука, государство, право есть всего лишь такие образования, которые человек соз дал из-за своей «биологической слабости», своего «бессилия», фатальной невоз можности развиваться биологически. Все эти явления культуры есть «пустые сур рогаты жизни», которую человек из-за своего разума не смог развить дальше. Все ограничения витальных инстинктов жизни, которые создает цивилизация, все эти «нет» влечениям, чувственным побуждениям говорят о том, что человек не спосо бен изжить себя и создать чисто биологическими средствами в ходе естественной эволюции нечто «большее чем человек» – стать «сверхчеловеком».

В этой негативной модификации натуралистической теории происходит разде ление духа и жизни как двух последних метафизических начал. В ней жизнь иден тифицируется с душой, а дух (и соответственно разум) – с техническим интеллек том. «Дух, как и сознание, предстает тогда вполне последовательно как принцип, который попросту разрушает, уничтожает жизнь, т.е. самую высшую из ценностей.

Дух тогда – это демон, сам черт, сила, разрушающая жизнь и душу. Дух и жизнь здесь – не два последних взаимодополняющих принципа бытия, как казалось бы, если бы жизнь в человеке и его влечения являлись бы факторами, реализующими духовные идеи и ценности, а человеческий дух – идеационным фактором, пола гающим для жизни направление и цель;

здесь они оказываются двумя прямо-таки антагонистическими, враждебными силами. Дух являет себя здесь как некий мета физический паразит, который внедряется в жизнь и душу, чтобы подорвать их»1.

Эти рассуждения авторов натуралистической теории совпадают с мыслями Л.Н. Толстого: «Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разу мом, – то уничтожится возможность жизни»2. Человеческий дух не в состоянии постичь явления внешнего мира;

все, что он создает, есть фикции (ficta), обманы вающие человека;

в погоне за ними он все дальше отдаляется от природы и теряет душу – «темное материнское лоно своего бытия».

Негативная модификация натуралистической теории человека и культуры в психологии может быть представлена учением Фрейда и его последователей пси хоаналитиков. Согласно Фрейду, культура рассматривается как вытеснение влече ний;

человек сохраняет в сознании только то, что соответствует цензуре super ego, в то время как все неприемлемое вытесняется в подсознание. Человек как существо природное сопротивляется этому, избегает цензуры сознания, однако культура в лице super ego репрессивна и заставляет его прибегать к подобному самоограниче нию. Следствием этого может быть патологическая разгрузка в форме невроза либо в форме сублимации или ухода в духовную сферу. Вся культура (религия, искусст во, наука) есть результат сублимации влечений, не получивших своего естествен ного выхода. Другими словами, культура есть следствие противоречий, возникаю щих между естественными влечениями (главным образом, сексуальными) и теми запретами или табу, которые существуют в общественном сознании.

Все перечисленные теории, по мнению Плеснера, несостоятельны, поскольку не дают понимания культуры как «сверхинструментального», «неутилитарного»

образования, самоценного в своей основе. Другая крайность в трактовке культуры – полное исключение элементов пользы и предметно-объективного смысла, прису Шелер М. Философское мировоззрение // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С. 89.

Толстой Л.Н. Война и мир. М.: Художественная литература, 1983. Т. 3, 4. С. 666.

Глава 3. Антропологические основания культуры щего любой культурной деятельности (чистый психологизм). Биологически утилитаристский взгляд противостоит психологическому воззрению на человека:

первый исходит из представления на него как здорового животного, второй – как больного. В том и в другом случае человек только животное – хищное или домаш нее;

его духовная сущность целиком сводится к биологической природе. Недоста ток натурализма и психологизма усматривается в том, что «они абсолютизируют один симптом человеческого бытия и желают таким способом объяснить все ос тальное, отличающее человека. Они возводят человеческое к слишком человече скому, к сексуальному влечению, пищевому влечению или влечению к власти.

Другие снова конструируют влечение к спасению. Третьи рассматривают все в ас пекте интеллекта и расчета. И так все они движутся в круге и не выходят за преде лы эмпиризма биологических и психологических симптомов»1.

Следует отметить, что все естественно-научные концепции обладают объясни тельной способностью только в пределах своей компетенции. Они имеют дело с фактами эмпирической действительности, которые выстраивают в определенную логическую связь посредством умозрительных теоретических построений. Эти теоретические конструкты обязательно должны быть верифицированы, т.е. иметь в конечном счете предметное содержание. Задача науки – дать материалистическое объяснение явлениям и – как в случае с человеком и его культурой – осуществить сложную операцию восхождения к истокам человеческого бытия, к происхожде нию самого человека. Палеонтологические и археологические находки, сходство биологического строения человека и животных, абсолютная материальность окру жающего мира, идея всеобщей связи и всеобщей обусловленности явлений приро ды, теория прогресса не оставляют естествознанию ничего иного, как признать жи вотное происхождение человека.

Философия как самостоятельная форма знания, имеющая суверенность в отно шении специфики метафизического мышления, а также всей проблематики, рож денной данным дискурсом, не может взять на себя функцию обслуживания науки;

философия не может получить оправдания в фактах науки (пусть даже и очевид ных) без критической рефлексии. Взять на себя добровольно функцию философ ского обоснования положений и выводов науки (на чем настаивает естествознание) означает для философии потерю самостоятельности. Замена положения служанки богословия на положение служанки науки ничего не меняет. Философское знание опирается на свои внутренние критерии при решении метафизических проблем.

Никакие предпосылки в виде научных положений не могут быть приняты ею в по становке и разрешении собственных проблем – философия есть знание без предпо сылок. Ее истины постулируются, но не доказываются, их невозможно обосновать через другое знание, поскольку они получены внеэмпирическим способом и обос новываются через самих себя;

метафизические истины имеют постулаторное про исхождение. Безусловно, это знание и стиль мышления есть некий «метафизиче ский вывих», «выверт ума наизнанку» (Мережковский), «исступление», «выхожде ние из себя»,, о котором говорил Платон, рассказывая об учении древних мистагогов, но кто этого не понимает, тому уже ничем нельзя помочь.

Метафизика человека не количественно, но качественно, т.е. по существу, от личается от естественно-научного представления о человеке. Если наука рассмат ривает человека в генезисе, пытаясь понять его происхождение на земле, то фило софия лишена такой возможности в силу различных интересов естествознания и метафизики. Философ не имеет дело с предметной действительностью, область его изысканий – человеческая мысль в ее ставших, современных формах. В вопросе о человеке у философа нет никакого эмпирического материала, его он может взять только из вторых рук – у палеонтолога, антрополога, физиолога, этнографа и т.д.

Плеснер X. Ступени органического и человек... С. 273.

76 Часть I. Основания культуры Что бы ни говорили естествоиспытатели о прошлом и настоящем человека, фило соф должен принимать все это без критической рефлексии, если он будет втянут в сферу деятельности по философскому обоснованию естественно-научных положе ний. Но сама наука не единодушна относительно происхождения жизни и появле ния человека. Учение Дарвина с самого начала было подвергнуто критике, ибо раз рыв между инстинктом и разумом настолько велик, что эту пропасть невозможно заполнить постепенными изменениями.

Уже у Шеллинга – этого «историка разума» – данная мысль была высказана весьма определенно: «...дух от века образует некий изолированный остров: какие бы окольные пути к нему со стороны материи мы ни пролагали, никогда на него не попасть иначе, как путем скачка»1. И как отражение проблематичной достоверно сти эволюционной теории – ученые сталкиваются с таким интересным явлением:

чем далее вглубь уходят исследования о человеке и его культуре, тем очевиднее, что начало истории отодвигается в бесконечность, «головокружительно-бездонную древность». «Наш лот никогда не нащупает дна;

никогда не узнаем мы принуди тельно, – из обезьяньих ли лап вышел человек или из Божьих рук?»2 Наука ничуть не должна гипнотизировать философию. Человеческий разум во все времена оста ется одним и тем же: он способен искажать действительность. «Наука еще не зна ние, она может быть и ученым невежеством» (Там же. С. 66).

Философская антропология только и может исходить из единственно возмож ной идеи всегда тождественного себе человека. Человек – изначально готовое, ставшее существо – вот то предельное основание мышления, та высшая в своем отвлечении абстракция, взяв которую, можно логическим путем построить концеп цию человека – постичь его сущность, его генезис, характер мышления, символи ческие формы культуры. Человек как ставшее, готовое существо затем только post factum проделывает в истории шаги – вехи в культурном становлении;

будучи все гда тождественным и равным себе, он движется от архаических форм культуры до ее современных состояний. Человек «должен еще только сделать себя таким, каков он уже есть. Только так сможет он исполнить навязанный ему формой его бытия способ существования... Такое «поперечное положение» человека... находится в аспекте абсолютной антиномии: необходимости только сделаться таким, каков ты уже есть;

вести ту жизнь, какой ты живешь»3. Положение о предшествовании гото вого, состоявшегося человека его действительной истории, тем ступеням культур ного роста и глубоким провалам, которые воспроизводят процесс его собственного становления, выглядит весьма парадоксально. Парадоксально звучит императив Хайдеггера «Стань тем, что ты есть!»4. Парадоксально и удивительно звучат слова Шелера: «Быть человеком трудно»5. Безусловно, весьма парадоксальна мысль о движении человека от априорной действительности к апостериорной, от подлинно го бытия к ничто – ступеням его полного погружения в природу на стадии архаиче ской культуры и его абсолютной зависимости от стихийных социальных законов в последующие периоды всемирной истории. Но парадоксальность мысли есть не ее недостаток, а родовое свойство метафизического мышления. Все философское мышление парадоксально;

изначально на нем лежит печать «вывернутости», «вы виха», «неотмирности», «противоестественности», что никак не вмещается в рамки житейской мудрости («лягушачьей перспективы». – О. Шпенглер).

Аналогичную парадоксальность можно наблюдать и в сфере человеческого творчества. Творчество в культуре возможно при условии, что человек производит только то, что «уже» существует в преднайденной действительности;

тайна творче Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 132.

Мережковский Д.С. Тайна трех. Египет Вавилон. М., 2001. С. 169.

Плеснер X. Ступени органического и человек... С. 268.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 145.

Шелер М. Философское мировоззрение. С. 27.

Глава 3. Антропологические основания культуры ства состоит в «счастливой находке», когда человек встречается с миром вещей.

«То, чего человек не открыл, он не может и изобрести»1. Творчество имеет своим источником выполнение двух условий: во-первых, наличия свободного замысла и, во-вторых, свободного исполнения2. Другими словами, в творчестве должно быть не обусловленное никакими внешними детерминантами целеполагание, а также осуществление замысла, не связанного с реальными обстоятельствами. Творчество по определению свободно, несвободное творчество есть contradictio in adjecto – ошибка в суждении. Вместе с тем творчество осуществляется в предметной дейст вительности, частью которой оказывается сам творящий человек;

он творит не из ничего, но из тех элементов, которые находит в «предвечно существующем мире».

В предметном мире человек рождает идеи, находит средства для их воплощения и помещает свои творения в социальную среду или культуру, существующую по от ношению к нему объективно. Все творчество образует новый мир культуры, созда ваемый в хозяйстве, понимаемом в метафизическом, предельно отвлеченном смысле.

Образы, идеи, лежащие в основе творения, человек «подсматривает», «подслу шивает» у самой природы. Открывающиеся художнику образы воображения через «душевное зренье» либо через «душевный слух» в конечном итоге находятся в глубинах природного бытия;

их необходимо извлечь, поскольку они спрятаны, за вуалированы покровом вечно меняющейся действительности.

Тщетно, художник, ты мнишь, что творений своих ты создатель!

Вечно носились они над землею, незримые оку.

Нет, то не Фидий воздвиг олимпийского славного Зевса!

Фидий ли выдумал это чело, эту львиную гриву, Ласковый, царственный взор из-под мрака бровей громоносных?

Нет, то не Гете великого Фауста создал, который, В древнегерманской одежде, но в правде глубокой, вселенской, С образом сходен предвечным своим от слова до слова.

Или Бетховен, когда находил он свой марш похоронный, Брал из себя этот ряд раздирающих сердце аккордов, Плач неутешной души над погибшей великою мыслью, Рушенье светлых миров в безнадежную бездну хаоса?

Нет, эти звуки рыдали всегда в беспредельном пространстве, Он же, глухой для земли, неземные подслушал рыданья.

Много в пространстве невидимых форм и неслышимых звуков, Много чудесных в нем есть сочетаний и слова и света, Но передаст их лишь тот, кто умеет и видеть и слышать, Кто, уловив лишь рисунка черту, лишь созвучье, лишь слово, Целое с ним вовлекает созданье в наш мир удивленный.

О, окружи себя мраком, поэт, окружися молчаньем, Будь одинок и слеп, как Гомер, и глух, как Бетховен, Слух же душевный сильней напрягай и душевное зренье, И как над пламенем грамоты тайной бесцветные строки Вдруг выступают, так выступят вдруг пред тобою картины, Выйдут из мрака все ярче цвета, осязательней формы, Стройные слов сочетания в ясном сплетутся значенье...

Ты ж и внимай, и гляди, притаивши дыханье, И, созидая потом, мимолетное помни виденье!

А. Толстой Творчество в культуре возможно в силу разумности самой природы. Природа разумна, человекообразна, а человек природообразен – по причине этого тождества природа открыта для постижения ее человеческим разумом. Идея разумности при роды восходит своими корнями к философии тождества Шеллинга. Шеллинг от бросил противопоставление субъекта и объекта, рожденное рационалистической философией со времен Декарта, и стал рассматривать природу как бессознатель Плеснер X. Ступени органического и человек... С. 277.

См.: Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 137.

78 Часть I. Основания культуры ный дух, а дух – как осознавшую себя природу. Природа необходимо и закономер но порождает человеческий дух (человека с его разумом);

Шеллинг называет ее на той ступени, когда еще не было жизни и сознания, «бессознательной поэзией ду ха»;

когда же она в силу бессознательного, но целесообразного развития создает интеллект – человеческий дух, то он есть не что иное, как «осознавшая себя приро да». «В природе до известных пределов могут быть прослежены все те же самые ступени созерцания, которые имеются налицо в Я»1. Человек существует в природе и в этом смысле является ее частью;

природа непосредственно входит в человека, расширяя его до своих размеров, и становится антропоморфной. В жизни и дея тельности нет раздельного существования субъекта и объекта, но только их един ство в виде субъекта-объекта. В свете философии тождества природа предстает как эволюционное развитие, как цепь ступеней или «потенций», через которые она по степенно приходит к своему самопознанию. Шеллинг рассматривает природу в развитии: каждая ступень материи в процессе движения переходит из одного со стояния в другое – от низшего к высшему, создавая необходимые предпосылки для возникновения жизни. Своего наивысшего развития («высшей цели») природа дос тигает в человеке;

в нем она осознает себя в качестве объекта. Пафос философии Шеллинга был подчинен одной цели: показать, что законы познания и деятельно сти субъекта совпадают с процессом движения и развития природы. Следователь но, творчество в культуре не есть создание абсолютно нового в действительности, но выявление того, что человек обнаруживает в себе в качестве природы творящей (natura naturans), частью которой он является. Слепой интеллект, бессознательная воля, действующая с безошибочной целесообразностью в природе, достигает сво его осознания в эстетической деятельности;

последняя характеризуется соединени ем бессознательного творчества гения с сознанием. В искусстве постигается тайна мира, тождество субъективного и объективного (идеального и чувственного). Ис кусство в представлении Шеллинга оказывается «общим органоном философии»;

оно, в одном случае, свободно, совершается на основе творческой деятельности, в другом – подчиняется необходимости и принуждению («pati Deum»). «Таким соз нательно-бессознательным творцом в искусстве является только гений, который по этому для эстетики имеет такое же значение, как Я для философии» (Там же. С. 293).

Только в творчестве гения можно разрешить основное противоречие сознательного и бессознательного, которое «иначе абсолютно ничем не разрешимо».

Русский философ С. Булгаков разумность природы понимает в виде Софийно сти. Мир, «вверженный в процесс», совершающийся в пространстве и времени, длящийся в истории, несет в себе «предвечную гармонию» – Софию. София есть мировой разум, красота;

трансцендентальный субъект хозяйства в его эмпириче ском проявлении «причастен» Софии, и в нем она просвечивается как «хозяйство и культура». Если попытаться рационализировать данное нерационализируемое по нятие, то его можно представить, вслед за Шеллингом, как некий стихийный про цесс существования природы, как некую слепую волю, побуждающую мертвую материю к ряду перевоплощений, как неосознанную целесообразность, двигающую телесность мира к своей высшей ступени – появлению человека и интеллекта. Со фийность природы – это неразумная разумность;

только задним числом, post factum, осуществляя действие самосознания и рефлектируя на себя, человеческий интеллект воспроизводит все ступени в истории природы в логике следования от низшего к высшему. Природа, по философскому размышлению, предстает как ряд ступеней, или «потенций», в эволюционном развитии («незрелый интеллект», «бессознательный разум»);

объектом для самой себя она становится в высшей реф лексии – деятельности человеческого разума. София, или Мировая душа, сущест венно расширяет классическое представление о познании и истине;

дискурсивность Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 5.

Глава 3. Антропологические основания культуры знания всегда условна, ограничена, в то время как единая Мировая душа позволяет истину рассматривать как «состояние бытия». Онтология Мировой души дает воз можность по-новому посмотреть на гносеологию и определить место Мировой ду ши (Софии) в мире, когда она должна «занимать принадлежащее ей центральное место не только в сознании, но и в бытии, при котором осуществляется предметное мышление, мышление бытия и бытие мышления»1. Идея Софийности мира позво ляет преодолеть противоположность мышления и бытия, реального (чувственного) и идеального, получившую свою абсолютизацию в классическом рационализме;

философия жизни исходит из изначального тождества субъекта и объекта, из еди ного пути знания, когда истины знания предполагают единую Истину как сущее.

«Путь знания и путь хозяйства один, и предел их также один и тот же: организация мира как Истины и как Жизни» (Там же).

Между космическим мирозданием и миром эмпирической действительности существует «живое общение»;

София (Плерома, Natura Naturans, Премудрость), испытывая воздействие со стороны Логоса, в свою очередь передает божественную мудрость посюстороннему миру, «просветляя его, поднимая его из хаоса к космо су». «Природа человекообразна, она познает и находит себя в человеке, человек же находит себя в Софии и через нее воспринимает и отражает в природу умные лучи божественного Логоса, через него и в нем природа становится софийна. Такова эта метафизическая иерархия» (Там же. С. 48). Через это абсолютное тождество стано вится понятным вопрос о природе человеческого творчества. Человеческое творче ство – наука, искусство, техника, производство – софийно, ибо метафизически причастно к Софии. Божественная София, или Премудрость, отражает в земную действительность всю космическую мудрость Логоса, а человек познает природу настолько, насколько «носит в себе, хотя и в неразвернутом еще виде, потенциаль но, компендиум всей природы, весь ее метафизический инвентарь...» (Там же).

Творчество есть выявление того, что метафизически уже дано, что уже существует;

в этом смысле оно парадоксально: творчество есть, ибо совершается посредством сво бодного и трудового воспроизведения, и творчества нет, поскольку человек не может творить из ничего, но лишь воспроизводит данное, «сделавшееся заданным». Чело веческое творчество поэтому не содержит в себе ничего «метафизически нового»;

оно способно лишь по заданным образцам воспроизводить и воссоздавать из имею щихся элементов действительности иную реальность. «Человек свободен – а по стольку и оригинален – лишь в направлении своих сил, в способе использования сво ей природы, но самую эту природу, основу своего Я, он имеет как данную, как со творенную. Человеческое творчество создает не «образ», который дан, но «подобие», которое задано, воспроизводит в свободном, трудовом, историческом процессе то, что предвечно есть, как идеальный первообраз» (Там же. С. 140).


Всякая попытка претендовать на создание абсолютно нового в творчестве, иметь «все свое от себя», стать «как боги» есть сатанизм, самозванство, метафизи ческое воровство, говорит Булгаков. Сатана приписывает себе то, что ему не при надлежит;

он пытается присвоить себе все, что создано Творцом, но то, что он мо жет осуществить на самом деле, пропитано духом небытия и смерти. «Бунт твари против Творца», паразитарное существование «приживальщика» (Достоевский) обречены на неуспех в силу того, что сатана свое бытие помещает вне Творца, в область метафизического небытия, «во тьме кромешной»;

его бытие лишено дейст вительности, онтологического наполнения и есть некая призрачность и субъектив ность. Вместо живой действительности образуется галлюцинация, мираж, некое «светотеневое состояние космоса».

Творчество человека возможно только благодаря его причастности двум ми рам: миру трансцендентному и миру эмпирическому, Софии и природе, Natura Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 126.

80 Часть I. Основания культуры naturans и Natura naturata (природе творящей и природе сотворенной). В одном слу чае человек есть микрокосм, в котором присутствуют все силы и качества космоса, в другом – он часть и продукт эмпирической действительности. Микрокосмическая сущность человека – присутствие в нем макрокосма – делает возможным постиже ние природы, ибо она становится прозрачной и понятной;

направляя свой взор внутрь себя, рефлектируя на себя, человек с открытием себя открывает и природу.

Парадоксальность творчества усматривается в том, что оно софийно в своем мета физическом основании, что же касается его продуктов – они всецело эмпиричны и несут на себе печать историчности с ее неудачами, ошибками и «уклонениями».

Творит человек в своей исторической и эмпирической ограниченности, а потому не все произведения его творчества отражают на себе «лучи софийные», «отблески нездешнего света». Вместе с тем человек как род, как человечество не может не отражать на себе причастность к софийности природы;

постановка новых задач, поиск новых источников энергии для осуществления поставленных целей говорит о том, что человек очеловечивает природу, делает ее культурой. Очеловеченная природа способна стать «периферическим телом» человека, человек же вырастает до размеров Вселенной;

поскольку природа подчиняется целям и замыслам челове ка, она nata – создана, производна от человека, поскольку она natura – постоянно воссоздается через культуру. Культура способна творить натуру, и в этом факте просматривается снятие противоположности между natura и cultura.

Итак, человек «ничего не творит заново, чего бы уже не было в природе в скрытом или потенциальном виде, но он выявляет эти силы жизни и осуществляет ее возможности только трудом, и этот труд, направляемый одинаково как на внеш ний мир, так и на самого себя, затрачиваемый на производство как материальных благ, так и духовных ценностей, и создает то, что, в противоположность природе, т.е. первоначальному, данному и даровому, носит название культуры»1.

Парадоксальность человека и его творчества объясняется двойственной приро дой его самого, принадлежностью двум различным мирам. Человек изначально есть готовое существо, всегда тождественная себе сущность;

он образует себя уже после того, как появился и сформировался в каком-то доисторическом, добытий ном состоянии;

причина данной парадоксальности, неестественности, «поперечно го положения» в мире состоит в том, что он находится по сю и по ту сторону сво его бытия: человек – часть природы, конечное существо и существо бесконечное, трансцендентальное и всеобщее, благодаря трансцендированию и способности вы хода за эмпирическую действительность. Противоестественное положение челове ка в мире объясняется особой границей, которая пролегает между живым и нежи вым. Живое тело делает эту границу подвижной, изменчивой, поскольку постоянно «пересекает» данный рубеж. Живое тело существует в бытии как «положенное»:

оно всякий раз может выходить за свои пределы и противостоять себе как нечто обособленное и другое.

Такое свойство живого есть позициональность. Позициональность – это спо собность тела обособляться от себя и относиться к себе, или, другими словами, живое тело может «дистанцироваться» от себя и находиться «внутри себя»;

«тело пребывает снаружи себя и внутри себя»2. Такое «запутанное» существование живо го возможно благодаря двойному трансцендированию тела: за свои пределы (сна ружи себя) и вовнутрь себя (в себе самом);

двойное движение как сущность жизни и своеобразие органического показывает, что тело есть некая изменчивость (пере ход границы) и определенная устойчивость, «безусловная остановка» (пребывание внутри себя). «Из реальности самой границы вещь заимствует как принуждение к переходу, так и силу сопротивления ему. Оставаться тем, что ты есть, и переходить Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 308.

Плеснер X. Ступени органического и человек. С. 128.

Глава 3. Антропологические основания культуры как в то, чем ты не являешься (за свои пределы), так и в то, что ты есть (внутри себя), – все это должно совершиться в чем-то едином, чтобы выразить своеобразие органического» (Там же. С. 131). Истинная жизнь есть бытие за своими пределами и нахождение внутри себя, синтез движения и неподвижности.

Позициональность всего живого в человеке предстает как эксцентричность, или эксцентрическая позициональность. Животное центрично, оно не выделяет себя из окружающего мира, его бытие скрыто от него, оно не переживает себя. Че ловек эксцентричен: в самосознании он «дистанцирован от самого себя и, будучи обособлен от себя самого, делает возможной тотальную рефлективность жизнен ной системы» (Там же. С. 153). Человек способен на новые акты рефлексии над самим собой, когда через самосознание он дистанцирован от себя и от самого этого дистанцирования, обособлен от себя и от своего обособления.

Двуаспектность экзистенции человека как основной закон его существования – жизнь в природе и «сопредельной» действительности, в телесности и духе;

быть самостью, Я, субъектом свободной воли и природой, вещью, объектом причинной детерминации – лишает человека прямоты в общении с миром;

с этого времени он ведет свою жизнь «окольными путями» через искусственно созданные вещи. Что бы жить, человек нуждается в неестественном, присущем ему как виду. Как суще ство эксцентрическое, лишенное, в отличие от животных, своего укорененного по ложения в мире, он должен компенсировать и уравновешивать собственное поло жение – свою «бездомность» – искусственными средствами, орудиями труда, т.е.

культурой. Культура есть такая искусственность, которая как посредник стоит ме жду человеком и природой;

благодаря культуре человек удален от природы и знает о ней через «опосредованную непосредственность» и «косвенную прямоту».

Основания культуры лежат в ее антропологической природе;

культура антро пологична по своим истокам, своим причинам. Человек является непосредствен ным субъектом культуры, ее носителем. Человек имеет двойственную природу, эксцентрическую форму существования;

его бытие двупланово: он находится по сю и по ту сторону действительности, его жизнь есть некий «разлом» на экзистен цию телесную, чувственную и жизнь внутреннюю, духовную. Двойственность, принадлежность различным мирам, неукорененность самого себя и осознание соб ственного «ничтожествования» толкает человека к культуротворчеству, рождает в нем потребности, которые могут быть удовлетворены искусственным путем. Но человек постоянно перерастает самого себя: как только он удовлетворяет одну по требность, в нем зарождается другая, достичь которую прежними средствами не возможно – движение необратимо, однако человек не представляет своего места во всемирной истории.

Философия не может ответить на вопрос «что есть человек?», как и для поэзии:

«...что значит человек? Откуда он, куда идет...» (Ф. Тютчев) – для нее этот вопрос остается без ответа. Точно так же обстоит дело с культурой: мы вынуждены кон статировать факт принадлежности культуры человеку, но не можем знать, что по буждает человека к культуротворчеству. Бесспорно, что потребность в культуре предшествует всем прочим потребностям человека – «каждому человеческому по рыву, влечению, стремлению, волению. В этой нужде или наготе заключается дви жущая сила всего специфически человеческого, т.е. деятельность, направленная на ирреальное и действующая с помощью искусственных средств, последнее основа ние всякого произведенного человеком орудия и того, чему оно служит. Речь идет о культуре»1. Потребность в культуре не может быть задана эмпирическим спосо бом, точно так же, как человеческий разум не может возникнуть из инстинкта через промежуточные ступени. Налицо готовая данность, но не заданность. Можно ли ставить вопросы «откуда произошел человеческий труд?», «что побуждает челове Плеснер X. Ступени органического и человек. С. 269.

82 Часть I. Основания культуры ка к труду?» Данность труда не доказывается, но постулируется;

в своей эмпириче ской непосредственности труд не нуждается в логическом доказательстве, но обла дает «аподиктической самодостоверностью и принудительностью для мысли». Не смотря на множество определений труда в политической экономии, «труд в своей внутренней, волевой основе, как чувство усилия, направленого вовне, не поддается никакому определению, хотя он известен из опыта и самонаблюдения каждому как актуальность, как действенная воля, как активный выход из себя»1. Все попытки объяснить культуру, найти эмпирические причины, побуждающие человека к куль туротворчеству (спиритуализм, натурализм, марксизм, фрейдизм), в действитель ности лишь отодвигают решение проблемы, но не дают ответа на нее. Философия не эмпирическая, но теоретическая и метафизическая форма мысли;


ступени орга нического развития, открытия в палеонтологии, сформировавшие наши представ ления о растениях, животных и человеке, теория антропогенеза, оформившаяся после открытий Дюбуа на Яве, находок Кёнигсвальда в Китае, раскопок в Южной Африке и Тоскане, генетика популяций – все это и многое другое носит явно эмпи рический характер, когда речь идет о возникновении жизни. Только наука может ответить на вопрос о возникновении жизни на Земле, выяснить, является ли земная эволюция единственно возможной «естественной историей творения», либо она есть один из многих возможных вариантов иных форм жизни. «Философия не может от ветить на этот вопрос. До настоящего времени в ее распоряжении остается только одна история жизни, а ее-то и должна держаться философия, если она, тщательно исключая всякого рода телеологические истолкования или же только их установки, ограничивает себя анализом возможных условий возникновения жизни»2.

Человек с самого начала был спроецирован на деятельность и трансцендирова ние. Бытие человека как сознательного существа не имеет самостоятельной и от дельной биологической предыстории. Невозможно вывести субъективность из те лесности и рассматривать духовность как продолжение природного. Ничему – ма териализму и натурализму, эмпиризму и спиритуализму, идеализму и априоризму – не удалось органически соединить дух и материю;

по-прежнему существует непо стижимый разрыв между инстинктом и разумом, когда речь заходит о человеке, заполнить который иным способом, как ссылкой на веру, не удается. Никакой меж дисциплинарный синтез знания не в состоянии разрешить данную проблему;

ничто «не может в такой степени нанести ущерб развитию философской биологии и ан тропологии, как перенесение на них масштабов теоретических синтезов, отвечаю щих требованиям текущего момента и заимствованных из самых различных наук»

(Там же. С. 8). Междисциплинарный синтез знания предполагает обобщения, неко торые генерализации, получаемые благодаря соединению различных знаний в це лостное единство. Но философия не строится на обобщении;

ее дискурс не имеет предпосылок в эмпирических данных специальных наук – всеобъемлющее метафи зическое знание получается без всяких предпосылок. «Но нынче, в эпоху господ ства телеграфа, в почете аббревиатуры. Люди копаются в книгах по философии и хватаются за так называемые выводы, как будто философия, подобно отдельным наукам, формулирует выводы, которые можно отделить от постановки проблем. Их читают так же, как читают романы молодые барышни, заглядывающие наперед, как они выйдут замуж. Едва ли кто-либо позволит себе еще вспомнить о том стан ке, на котором ткется полотно напряженного свершения. Подобная халатность чи тателя, конечно, поддерживается и невышколенностью современного философст вования, и скороспелым системотворчеством созидателей карликовых вселенных.

Терпеливость, проникновенность и уважение к душевным порывам другого, оче видно, уже не числятся среди добродетелей нашего времени» (Там же. С. 47).

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 24, 47.

Плеснер X. Ступени органического и человек. С. 301.

Глава 3. Антропологические основания культуры Человек есть главная тема философии. Вся действительность – бытие, созна ние, познание – может быть адекватно постигнута только в соотнесенности с чело веком. Философия непременно существует как философская антропология. Также и науки о духе, пытающиеся исследовать различные стороны человеческой экзи стенции, в своей совокупности выступают учением о личности, или философией человека. Философская антропология не может составить представление о челове ке средствами междисциплинарного синтеза и рассматривать его как сумму естест венно-научных свойств и закономерностей;

«частичное» знание о человеке невоз можно обобщить и синтезировать до уровня «целостности». Философская антропо логия изначально строится как учение о сущностных силах и качествах человека – «сущностных формах живой экзистенции», каковыми оказываются хозяйство и культура. Сущность человека – в его хозяйстве и культуре;

человек выступает как носитель культуры. Объективированные формы культуры – наука, язык, искусство, религия, техника, производство – есть та среда, в которой человек существует.

Только в культуре дана реальность человека, и реальность эта предстает как кон кретное жизненное единство. Поскольку философия изучает человека как носителя культуры, постольку она становится философией культуры. В философии культуры человек предстает в своем истинном содержании – для метафизики он не вид жи вотных, получивший разум в результате долгой и упорной борьбы с природой за свое выживание (этим исследованием занята наука);

по философскому размышле нию человек изначально наделен разумом и духом;

человек есть «воплощенный дух и одухотворенная плоть, духовноматериальное существо» (Булгаков), а потому он есть и свобода в ряду причинной необходимости. Свобода присуща человеку в качестве атрибутивного свойства;

ее нельзя ни увеличить, ни уменьшить – она все гда принадлежит человеку.

«Ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным создан ты, человек! – напутствует нового человека философ Возрождения Джованни Пико делла Миран долла. – Ибо ты сам должен, согласно твоей воле и твоей чести, быть своим собст венным художником и зодчим и создать себя из свойственного тебе материала. Ты свободен опуститься на самую низкую ступень животности. Но ты можешь и под няться к высшим сферам божественного. Ты можешь быть тем, чем хочешь!»

Благодаря своему духу человек способен к трансцендированию и тем самым восполняет свою недостаточность, присущую ему как животному виду. «Дух же отсылает человека и вещи от себя и за свои пределы. Его знак – прямая беспре дельной бесконечности. Его стихия – будущее. Он разрывает мировой круг и, как Христос у Маркиона, открывает нам блаженную чужбину»1. Подлинная сущность человека не в постижении мира внешнего, но в открытии внутреннего мира через прорыв чувственной действительности средствами трансцендирования. Этот за предельный мир далек в том смысле, что по своему содержанию не походит на знание об эмпирической действительности – в нем все иное: «перекрещивающиеся миры», входящие один в другой, «беззвучные дали», «перспективы без эхо», – а потому философия создает учение о человеке средствами своего языка, своими категориями, не совпадающими по смыслу с научными эмпирическими понятиями.

Культура создается в труде, а потому имеет хозяйственное происхождение.

Мир, в котором живет человек, есть хозяйство и культура. Метафизика человече ского бытия есть хозяйственное воспроизведение культуры;

в философии культуры осознаются истинные причины развития культуры – борьба за сохранение и рас ширение жизни. Если историческая наука рефлектирует относительно ближайших причин происходящего и в этом поиске опускается «на самое дно индивидуально исторического, неповторимого» (Булгаков);

если социология и социальная фило софия видят в развитии производительных сил главный источник развития общест Плеснер X. Ступени органического и человек. С. 298.

84 Часть I. Основания культуры ва, то философия культуры как метафизика знания не может удовлетвориться та ким «частичным» знанием в поисках смысла человеческого бытия и сущности че ловека и идет далее – она постулирует необходимость и всеобщность хозяйствен ного отношения человека к миру, следствием чего оказывается человеческая куль тура. Культура есть родовое свойство человека, и двигаться в направлении поиска эмпирических причин ее возникновения в метафизике не имеет смысла – данный постулат настолько очевиден, что не требует особого логического доказательства, поскольку обладает «аподиктической самодостоверностью и принудительностью для мысли» (Булгаков).

Культура и труд – соотносительные понятия: культура творится трудом, труд осуществляется в культуре. В контексте нашего разговора не имеет смысла ставить вопрос о первичности хозяйства по отношению к культуре либо культуры по от ношению к хозяйству. Вопрос о первичности и вторичности правомерен в заданной системе отношений и за ее пределами теряет свою объяснительную способность.

Культура, понимаемая в широком смысле (как метафизическое понятие), включает в себя все хозяйство, основанное на труде;

в данном случае теряет актуальность противопоставление «хозяйственных продуктов», «материальной пищи» «пище духовной». Хозяйство, включающее «в себя человеческий труд во всех его приме нениях, от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета», и будет, по сути, культура. Только отделение и противопоставление внутри культуры материальных и духовных элементов позволяет говорить о хозяйстве и культуре в узком смысле.

Главный признак, отличающий cultura от natura, хозяйство от природы, есть «тру довое воспроизведение или завоевание жизненных благ, материальных или духов ных, в противоположность даровому их получению»1. В природе можно видеть «даровые» и «естественные» силы жизни, в том числе для человека, в хозяйстве как культуре существует только «трудовое воспроизведение и расширение жизни».

Культура есть такой рост жизни, который, «трудом, или хозяйственно вызывае мый», предполагает природу как свою основу. Вся культура есть хозяйство – хо зяйственное воспроизведение мира, в котором живет человек;

хозяйство, или хо зяйственный труд, есть культура, культурное творчество человечества, благодаря которому происходит воспроизведение, поддержание и расширение жизни.

Культура, создаваемая тяжелым трудом, есть показатель свободы и необходи мости человека в природе. У человека культуры, как у Фауста, две души, рвущиеся в противоположные стороны. В одном случае деятельность человека свободна, по скольку осуществляется для достижения заранее поставленных целей;

все совер шаемое происходит при участии воли и свидетельствует о разрыве природного ме ханизма человеческой целесообразностью. В человеческой деятельности заключа ется внутренний источник «самопричинности», асеизма, способности действовать из себя и создавать новый причинный ряд. Познание, будучи включенным в прак тическую деятельность и оказываясь ее функцией, разделяет свободу, присущую хозяйству как культурному творчеству: оно осуществляется во имя достижения целей, разрывающих слепую необходимость природы.

В другом случае деятельность человека необходима, ибо протекает в природе, где действует механический детерминизм, лишенный всяких целей и смысла. По нятие свободы не применимо к неодушевленной природе;

ее нет также и в Абсо лютном, поскольку свобода Абсолютного безгранична и, следовательно, сливается с Абсолютной необходимостью. Погруженность человека в природу, его жизнь в материальном объекте оборачивается для него необходимостью;

природный объект не просто противостоит свободному субъекту, но непосредственно входит в него, превращает его в некий субъект-объект, в котором свобода тесно связана с необхо димостью. Объект для субъекта предстает в образе некоего фатума, глухой и сле Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 46.

Глава 3. Антропологические основания культуры пой силы необходимости, мойры, мертвой и косной материи, «на которую нельзя ни гневаться, ни жаловаться» (Булгаков);

субъект ощущает границы необходимо сти не только идеально, теоретически, но и реально, жизненно.

В постижении антропологических оснований культуры, когда сама культура понимается как вырастающая из производства или «хозяйства», когда все культур ные блага и ценности связываются с усилием, напряжением, трудом в отличие от «дарового» потребления в природе – учении, испытавшем на себе влияние мар ксизма или экономического материализма, в котором есть своя философская цен ность и «особая жизненная правда», не только теоретическая, но и «практическая, моральная», и принявшем вид «философии хозяйства», сохраняются вслед за мар ксизмом и не могут никем быть преодоленными вечные мотивы «грусти» человека о самом себе, «тоске» «царя природы» в плену природной необходимости, равно душной, безразличной и враждебной ему. «В этом скорбном учении нашел выра жение хозяйственный трагизм человеческой жизни, и в его пессимизме есть глубо кая искренность и правдивость. Над человеком тяготеет проклятие, говорит эконо мический материализм, ибо что же как не проклятие – эта неволя разумных су ществ у мертвой, неосмысленной, чуждой нам природы, эта вечная опасность го лода, нищеты и смерти. И это проклятие зависимости от природы порождает новое, еще злейшее проклятие, экономическое рабство человека человеку, вечную вражду между людьми из-за богатства. Такова тоска, которая слышится в экономическом материализме, и такова правда, облеченная в его научный иероглиф»1. Это такая правда, которая лежит в основании всей философии жизни человечества. С древ нейших времен люди постигли ту истину, что их жизнь, как культура и творчество, – не только свобода, но и необходимость, неумолимо устанавливающая предел в их земном существовании. Эта железная необходимость конечности человеческого бытия выражена в суровых словах Божьего гнева и Божьего суда над согрешившим человеком и всякой тварью:

Проклята земля за тебя;

со скорбию будешь питаться от нее во все дни жизни твоей.

Терние и волчцы произрастит она тебе;

и будешь питаться полевою травою.

В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят;

ибо прах ты, и в прах возвратишься.

(Бытие 3:17 – 19).

Булгаков С.Н. Философия хозяйства. С. 321.

ТРУДЫ ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА Том 272 Серия культурологическая Часть II ВОПРОСЫ МЕТАФИЗИКИ И ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ В ТВОРЧЕСТВЕ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО Глава ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР: ОТРИЦАНИЕ ТРАНСЦЕНДЕНТНОСТИ И МЕТАФИЗИКИ ВЕЧНОСТИ ВО ИМЯ ЗЕМНОГО БЛАГОПОЛУЧИЯ Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в иных мирах. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло всё, что могло взойти, но взра щенное живёт и живо лишь чувством соприкосновения своего таин ственным мирам иным;

если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращённое в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь её.

Ф.М. Достоевский Тема Великого Инквизитора, казалось, была исчерпана во второй половине XIX и в самом начале XX в. XIX в. видел в ней нечто чрезвычайно актуальное для себя: постижение человеческой сущности и связанных с ней проблем морали, сво боды и ответственности человека в мире;

открытие законов всемирной истории, направленности социально-исторического процесса, т.е. всего того, что раскрывает образ истории как кипение человеческих страстей и противоречий, – что называет ся философией истории. В теме Инквизитора виделся метафизический план – об ращенность человека к потустороннему миру, к тому, что выше всей эмпирической действительности и самого человека – трансцендентному Богу;

в знаменитой ле генде человечество усматривало свою судьбу, которая, несмотря на известную оп ределенность и прозрачность, сохраняла в себе великую тайну. Говоря словами Бердяева, легенда «Великий Инквизитор» есть загадка и остается таковой потому, что основной смысл её от нас постоянно ускользает.

XX в. распорядился по-своему. Представлялось, что никакой тайны в судьбах человечества не существует – история движется к своей конечной цели железной поступью, сметая всё, что не соответствует её необходимой логике. В отечествен ной культуре – особенно философии и литературе – идеи Достоевского оказыва лись невостребованными. Считалось само по себе разумеющимся, что построение социалистического общества в нашей стране перечеркивает ту антропологию, о которой повествует великий писатель в «Братьях Карамазовых» и других своих романах. Последними русскими философами, которые писали о Великом Инквизи торе, были Бердяев, Булгаков, Лосский, Розанов, Франк. В советской философской литературе нет ни одного исследования, посвященного этой теме.

Действительно, когда социализм на первом этапе успешно решал грандиозные задачи социального и экономического переустройства посредством соединения воли масс в единый порыв, за всеми «коренными переломами» в экономике и по Глава 1. Великий Инквизитор: отрицание трансцендентности и метафизики вечности литике не виделось отдельной личности. Задача заключалась в том, чтобы коллек тивными усилиями создать адекватный экономический потенциал нового общест ва. Посетивший летом 1936 г. Советский Союз французский писатель А. Жид заме чает данное обстоятельство. По этому поводу он пишет: «В СССР решено однажды и навсегда, что по любому вопросу должно быть только одно мнение. Впрочем, сознание людей сформировано таким образом, что этот конформизм им не в тя гость, он для них естествен, они его не ощущают, и не думаю, что к этому могло бы примешиваться лицемерие. Действительно ли это те самые люди, которые делали революцию? Нет, это те, кто ею воспользовался. Каждое утро «Правда» им сооб щает, что следует знать, о чем думать и чему верить. И нехорошо не подчиняться общему правилу. Получается, что когда ты говоришь с каким-нибудь русским, ты говоришь словно со всеми сразу. Не то чтобы он буквально следовал каждому ука занию, но в силу обстоятельств отличаться от других он просто не может»1. Под чинение в силу известных причин индивидуального коллективному приводило к тому, что в советском обществе «всеобщее счастье достигается обезличиванием каждого. Счастье всех достигается за счет счастья каждого. Будьте, как все, чтобы быть счастливым» (Там же). Оборотной стороной социализации всех сторон жизни, которую можно рассматривать как реакцию на эксплуатацию трудящихся собст венниками средств производства, рождающую состояние объективирования и от чуждения личности, индивидуализм как образ жизни западного мира, является со стояние массовизации общества. Отдельный человек настолько сливается с толпой, «так мало в нём личного, что можно было бы вообще не употреблять слово «лю ди», а обойтись одним понятием «масса» (Там же. С. 72).

Вне всякого сомнения следует признать что опыт построения социализма в на шей стране дал множество примеров того, что нигде, ни в одной стране мира чув ство общности между людьми не достигло такой глубины и силы. «Несмотря на различие языков, нигде и никогда ещё, – пишет А. Жид, – я с такой полнотой не чувствовал себя товарищем, братом. И ради этого я готов отдать самые красивые пейзажи в мире» (Там же. С. 69). Но следует также подчеркнуть, что нигде и нико гда не наблюдалось такого состояния, когда бы отдельная человеческая личность полностью выражалась совокупностью общественных отношений;

какими бы ни были гуманными и справедливыми межличностные отношения, отдельная лич ность имеет свой внутренний мир, не выводимый из форм коллективной жизни.

Отсутствие рефлексии по этому поводу неизбежно приводит к тому, что конфликт между общественным и индивидуальным даст о себе знать: социалистическая практика, особенно в её государственных формах, – что имело классическое выра жение в нашей стране – необходимо обнаружила острое противоречие, доходящее до отрицания социализма, до желания повторить тот абсолютный индивидуализм, в части которого богатым опытом обладает западный мир. Внутренний мир лично сти, её душа, скрыта от постороннего взора;

в ней наряду с прозрачными и рацио нальными чертами, получающими выход в той или иной наблюдаемой деятельно сти, многое остается глубоко спрятанным, иррациональным, до конца не вырази мым;



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.