авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 12 |

«ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ «ТОМСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» Ю.В. Петров ФИЛОСОФИЯ ...»

-- [ Страница 9 ] --

оно сопровождается чувством неизъясни мого присутствия, которое переполняет человека и производит переворот в его са мосознании. «Он (Алеша. – Ю.П.) не остановился на крылечке, но быстро сошел вниз. Полная восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный Путь. Свежая и тихая до не подвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною… Алеша стоял, смотрел и вдруг как подкошенный повергся на землю.

Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так не удержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков.

«Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои…» – прозвенело в ду ше его. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным»». Эта тема «соприкосновения мирам иным» также однажды звучит в беседах и поучениях старца Зосимы. «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным;

если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе. Тогда станешь к жизни равнодушен и даже возненавидишь ее».

«Соприкасание мирам иным»… Человек способен на такое познание, которое выразить рациональными способами невозможно. «Исступленные видения» Алеши и старца Зосимы, пережитые самим Достоевским, не подлежат логическому анали зу, о них «можно думать, но нельзя говорить». Такое состояние души есть некое просветление, преображение всего человека;

оно наступает благодаря трансу, от крывающему ему то, чего нет в земной предметной действительности. Рациональ ным мышлением человек познает то, что дают ему органы чувств;

поскольку набор телесных чувств ограничен, представление о действительности всегда будет не полным, односторонним, хотя при отсутствии рефлексии на процесс научного по знания подобное знание будет рассматриваться как сама действительность. Реаль Шестов Л. Откровения смерти. С. 70.

Глава 3. Ф.М. Достоевский: преодоление «самоочевидностей» через «соприкосновения мирам иным»

ный мир невозможно до конца осознать, пока человек не выйдет за свои ограни ченные пределы с помощью метафизического воображения. Его особенность в том, что оно внезапно появляется в душе, как и внезапно исчезает;

его невозможно вы разить в словах, как все остальные виды знания. Когда человек возвращается до мой, на землю, и пытается рассказать с помощью слов все увиденное в состоянии транса, он не может это сделать по той причине, что его «я» там уже нет. Рефлек сия и рассуждения, по учению Плотина, есть вторичная деятельность, связанная с воспоминанием того, что человеческое «я» переживало на высшем уровне духов ного опыта. Вспомнить и выразить очень сложно, ибо «духовное зрение» как под линное понимание мира начинает видеть тогда, когда «я» находится в измененном состоянии – оно полностью растворилось в состоянии божественного экстаза.

Достоевский очень мало говорит о подобном состоянии;

он чувствует, что мно го о «таком» говорить нельзя. Говорить нельзя потому, что «увидеть такое можно лишь из бездонной пропасти и подполья и только на фоне и одновременно с теми «истинами», которые раньше открыл нам подпольный человек»1. «Соприкасание мирам иным» хотя и являлось главным героям романа «Братья Карамазовы», имеет непосредственное отношение к подпольному человеку;

«Записки из подполья» ока зываются лишь прологом к романам: «Преступление и наказание», «Идиот», «Бе сы», «Подросток», «Братья Карамазовы». Как говорит Л. Шестов, большие романы писателя – только «огромные комментарии к ранее написанным «Запискам». Везде непрерывная очная ставка между «естественным зрением» и тем сверхъестествен ным видением, которым его одарил покрытый глазами ангел» (Там же. С. 62). Ра циональное мышление опирается на факты и обобщает эмпирическое знание до уровня необходимых и всеобщих суждений;

напротив, метафизике факты не нуж ны – свое знание она строит на вере. Вера есть то последнее основание, которое дает гарантии всем нелепостям, противоречиям, абсурдам – тому «капризу»

( ), который не может принять рациональное мышление. По мнению науки и позитивной философии – этой «деревенской философии», – метафизика есть псевдознание, а потому его необходимо поскорее забыть. Но забыть и выбро сить из головы его невозможно, потому что в нем ставятся такие вопросы, перед которыми наука с ее опытом абсолютно бессильна. «Друг, друг, – говорит Дмитрий Карамазов брату Алеше, – в унижении, в унижении и теперь (человек. – Ю.П.).

Страшно много человеку на земле терпеть, страшно много ему бед!.. Я, брат, почти только об этом и думаю, об этом униженном человеке…» Несколькими минутами позже он продолжает: «Красота – это страшная и ужасная вещь!

Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя потому, что Бог за дал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут… Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей». «Я, брат, очень необразо ван, но я много об этом думал».

Много думал!.. Рациональное мышление не может допустить «неопределяе мых» понятий;

довольно легко и без всякой «тайны» разум определяет для себя, что есть «красота». Что же касается того, что «все противоречия вместе живут», то это немыслимый бред и какая-то «нравственная распущенность», ибо посредством разума люди давно открыли для себя истину, выраженную в законе противоречия, как самом надежном принципе мышления ( ). Рациональный ум не должен всего этого знать: ни красоты, ни добра, ни справедливости, если он озабочен получением «истины»;

«трансцендентальный субъект» («сознание вооб ще») не смеется, не плачет, не проклинает (non ridere, non lugere, negue detestari, sed intelligere), но только беспристрастно взирает: измеряет, взвешивает, считает.

Шестов Л. Откровения смерти. С. 88.

172 Часть II. Вопросы метафизики и философии культуры Но Бог мыслит и говорит не так, как рассуждает необходимость ( ), по лагает Достоевский. Его не останавливают законы природы – эта каменная стена, и он бунтует, грубо издевается против рациональных истин. На суде богов, которые не в пример умеют и хотят слушать убеждения, невозможное и безумное может осуществиться и стать разумным – для Бога все возможно («мудрость Бога есть безумие перед разумом»). В основе религиозной метафизики лежит чудо, но вовсе не эксперимент, не практика: Изида находит Озириса в подземном царстве, Орфей спускается к Эвридике в Аид, Пигмалион получает живую Галатею, чудо Каны Галилейской происходит наяву, воскрешение Лазаря есть факт свершивший ся, девица «восста» после слов «Талифа Куми». Последний спор Достоевского с «вечными истинами» – спор Бога с девяностолетним кардиналом, олицетворяю щим рациональное «знание», происходит в «Легенде о Великом Инквизиторе».

Бог пришел к людям, чтобы дать им свободу: свободу веры и мысли. Но люди – «малосильные и порочные бунтовщики» по своей природе – не могли воспользо ваться ею и променяли ее на «хлебы». Люди не могут принять свободу, им нужны «хлебы» – законы и незыблемый порядок, чтобы знать, что есть истина и ложь, а также, чтобы совершать преступления. Дело Бога проиграно;

рациональный ум не нуждается ни в каком откровении, нет на земле силы, более могущественной, чем наука. Разум непогрешим! С «необычайной прозорливостью, граничащей с яснови дением», Достоевский ставит «труднейший философский вопрос», отсутствующий в учебниках и философских трактатах, – вопрос о том, что рядом с научным рацио нальным познанием – познанием частичным и односторонним – существует мета физическое познание – познание посредством «второго зрения», открывающее со вершенно другую сторону бытия: там нет неумолимой необходимости, нет закона причинности, там вполне допустимы противоречия в суждениях;

в действительно сти открывшегося иного бытия много «необычайного», «гадательного», «неопре деленного», но из этого вовсе не следует, что все это необходимо подвергнуть про верке «твердыми основами» науки. «Взгляни же, что сделал Ты далее, – продолжа ет упрекать кардинал Бога. – И все опять во имя свободы! Говорю Тебе, что нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается. Но овладевает свободой людей лишь тот, кто успокоит их совесть. С хлебом Тебе давалось бес спорное знамя: дашь хлеб, и человек преклонится, ибо ничего нет бесспорнее хле ба… Это так, но что же вышло: вместо того чтоб овладеть свободой людей, Ты увеличил им ее еще больше!… И вот вместо твердых основ для успокоения совести человеческой раз навсегда – ты взял все, что есть необычайного, гадательного и неопределенного, взял все, что было не по силам людей…»

Люди с готовностью принимают хлеб и легко отдают свободу («Лучше порабо тите нас, но накормите нас»). Боязнь свободы людьми есть страх перед социали стическим устроением жизни – «человек был устроен бунтовщиком;

разве бун товщики могут быть счастливыми?» «Вавилонская башня» – всеобщее столпотво рение, анархия, произвол и беззаконие для них более приемлемое общежитие, по скольку не требует от человека жертвенности и любви во имя ближнего и дает воз можность совершать зло и преступление посредством разума. Но люди боятся сво боды и потому, что жаждут «познания»;

научное знание, по словам Э. Гуссерля, есть такая идея, выше и могущественнее которой в Новое время нет ничего;

шест вия науки никому не остановить. «Она на самом деле оказывается совершенно все охватывающей по своим правомерным целям. Если мыслить ее в идеальной закон ченности, то она будет самим разумом, который наряду с собой и выше себя не может иметь ни одного авторитета»1. Истины разума просты и очевидны, а потому человеку, не обремененному заботой о развитии своего мышления, не составляет Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С. 135.

Глава 3. Ф.М. Достоевский: преодоление «самоочевидностей» через «соприкосновения мирам иным»

труда их понять, в то время как истины с дерева познания – истины метафизиче ские, открывающиеся через трансценденцию на высшем уровне духовного опыта, ему недостижимы. «Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, – го ворит кардинал, – как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться. Но ищет человек преклониться перед тем, что уже бесспорно, столь бесспорно, чтобы все люди разом согласились на всеобщее перед ним покло нение. Ибо забота этих жалких созданий не в том только состоит, чтобы сыс кать то, перед чем мне или другому преклониться, но чтобы сыскать такое, чтоб и все уверовали в него и преклонились перед ним, и чтобы непременно все вместе.

Вот эта потребность общности преклонения и есть главнейшее мучение каждо го человека единолично и как целого человечества с начала веков».

Разум – это необходимость, принуждение, сила, власть;

подобно тому, как цер ковь получила от Бога право «связывать и развязывать» в земной жизни, т.е. неог раниченно властвовать над людьми, так и наука не может терпеть рядом с собой никакого авторитета – она требует всеобщего к ней поклонения, т.е. власти. Наука – это сила, власть и господство. Из сказанного следует, что наука с ее рациональным мышлением объективно выполняет роль Великого Инквизитора, когда не терпит рядом с собой иного авторитета и изгоняет знание, основанное на свободе, «капри зе» ( ), будет ли это религиозная или философская метафизика. Науч ная или наукообразная философия не выносит «произвольной» метафизики;

фило софия Нового времени, сформировавшаяся в обстановке триумфального шествия математики, хочет быть «строгой наукой», она стремится придать своим размыш лениям форму математических выводов. И если метафизика столкнется с наукой, она будет «сметена с лица земли» или, как Фалес, привалится в колодезь, «под ве селый хохот молодых красавиц».

Спиноза, Декарт, Лейбниц, Кант говорят о свобо де, но в действительности развивают идею необходимости, обязательную для лю дей и для Бога, и в этом смысле оказываются кардиналами от науки. Достоевский помогает понять, что «самоочевидные» истины науки есть лишь один из способов интерпретации действительности, что созданная людьми «истина» – не более чем иллюзия, которая наделяется властью все тем же разумом. Эту мысль в такой же парадоксальной форма высказывает Ницше: «Истина есть тот род заблуждения, без которого некоторый определенный род живых существ не мог бы жить»1. На учный разум, осознающий себя в категориях «всеобщего и необходимого» знания, не может притязать на абсолютную истину, выходящую по своему содержанию за рамки человеческой жизни;

последним основанием знания являются ценность жизни и ее чувство в человеке. Все, что человек знает об окружающем мире, он знает как жизнь и дух, которые объективировались во внешней действительности.

Предметы и явления, актуальные для человека, оказываются таковыми в силу их жизненного значения для него, – все остальное не существует, поскольку оказыва ется за границами его жизни. «Знание не принимается как последняя цель челове ческая, знание не оправдывает бытия, оно само должно получить от бытия свое оправдание. Человек хочет мыслить в тех категориях, в которых он живет, а не жить в тех категориях, в которых он приучился мыслить: древо познания не глушит более древа жизни»2. Метафизике в форме неклассической рациональности пред стоит долгая и упорная борьба;

эта борьба идет в двух направлениях: метафизика ведет борьбу с наукообразной философией, которая полностью утратила свою ори гинальность и специфику, подчинив свой дискурс научному мышлению. Ярким примером такой философии является философия под названием «философия нау ки» или «история и философия науки». Поскольку перед философией поставлена Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей // Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 9.

С. 229.

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 332.

174 Часть II. Вопросы метафизики и философии культуры задача философски обосновать науку, то свою миссию она видит в оправдании науки сциентистскими методами познания. Все здесь от начала и до конца прони зано духом «всеобщего и необходимого» знания. Следует сказать, что внутренняя борьба всегда самая трудная;

есть надежда, однако, полагать, что доводы «разума»

хотя и обладают принудительной силой, но не всегда могут убедить – далеко не всегда rudere, lugere et detestari, flere получают свое разрешение в intelligere. Но в том случае, когда они достигают наивысшего напряжения и вступают с intelligere «в последнюю и отчаянную борьбу», то «порой его опрокидывают и уничтожают.

Философия есть не любопытствующая оглядка, не Besinnung, а великая борьба»

(Там же. С. 332–333).

Второе направление борьбы – наука. Потенциал науки: интеллектуальные ре сурсы, материальная база, социальный статус в обществе намного превосходят аналогичные показатели философии;

занятие философией, как еще повелось с глу бокой древности, в значительной мере есть частное дело философа. В самой науке есть особая научная дисциплина, занимающая исключительное положение в силу ее влияния на состояние и уровень научных исследований в целом, – физика. Фи зика заняла монопольное положение в ученом мире не в силу своего интеллекту ального превосходства, не в силу своих достоинств как наука, а по причинам соци ального порядка – физические знания легко воплощаются в производство и обеспе чивают быстрый комфорт жизни, так необходимый новому классу буржуа. Буржуа есть такой класс, который испытывает «восторг перед комфортом» и ценит только то, что полезно в жизни: медицину, управление, экономику, технику. В подобной атмосфере родилось то, что называют «империализмом физики». «Империализм физики» и «терроризм лабораторий» есть такое явление, когда происходит распро странение физических методов познания на любую отрасль науки, независимо от особенностей ее предметной области, в надежде получить принципиально новое знание. Философы, подавленные таким превосходством физики по отношению к другим наукам, «стыдились быть философами, вернее, устыдились не быть физи ками. Поскольку истинно философские проблемы не могут быть решены методами физики, они отказались от попыток их решить, отказались от философии, сведя ее к минимуму, униженно поставив на службу физике. Они решили, что единственной философской темой является размышление над самим фактом физики, что фило софия не более чем теория познания»1.

Иллюзии быстро рассеиваются. Сегодня вся наука переживает глубокий кри зис. Несмотря на огромные достижения науки, происходит упадок веры в разум.

Оказалось, что современная наука обнаружила полное бессилие, когда речь заходит о человеке. Физико-математический разум не может сказать ничего конкретного о судьбах человечества и собственно о человеческом в человеке. Огромные достиже ния естественных и физико-математических наук пришли в резкое противоречие с тем, что сегодня известно о человеке. Физические методы познания пригодны для изучения явлений материального мира, но человек не вещь и не материя. Несмотря на то, что он имеет тело, тело еще не есть материя и не телесность главное в чело веке. Физика, как и все естественные науки, обнаружила полную некомпетент ность, когда речь заходит о человеке;

«сегодня убежденность в этой некомпетент ности – одно из важнейших событий на европейском континенте». Предметы, вещи материального мира открыты физико-математическому разуму, но человек не яв ляется вещью в окружении природного мира: «человек не является вещью, неверно говорить о человеческой природе, ибо у человека нет природы… человеческая жизнь не является вещью, не имеет природы;

поэтому нам следует решиться рас суждать о ней в таких категориях и понятиях, которые в корне отличались бы от категорий и понятий, объясняющих материальные явления» (Там же. С. 203). Фи Ортега-и-Гассет X. Что такое философия? М., 1991. С. 69.

Глава 3. Ф.М. Достоевский: преодоление «самоочевидностей» через «соприкосновения мирам иным»

зический разум во времена его формирования Галилеем и Кеплером был открове нием. Сегодня его притязания на «религию науки» оказались беспочвенными, ибо лабораторные практикумы и «кабалистика математиков» способны дать знание частичное и ограниченное, являющееся лишь «комбинацией идей». Физическое знание имеет «символическую» природу;

физический эксперимент представляет собой манипуляцию, с помощью которой удается проникнуть в природу и полу чить необходимые ответы. Эксперимент не говорит о действительности самой по себе, он показывает только определенную реакцию природы на вмешательство фи зика. Следовательно, физическая реальность есть представление о действительно сти, возникшее в результате манипулирования с исходными данными;

физическая реальность – это не знание об объективной действительности, но функция экспери ментальных операций. Другими словами, образ физической реальности напрямую зависит от тех вопросов, которые ставит перед природой исследователь – ответы на них всегда находятся в коррелятивной связи с его вопрошанием. Имея дело с сим волическим миром посредством комбинации идей, или манипулирования, физика не знает реальной действительности в философском понимании. Картина, «снятая»

с экспериментальной установки, с таким же успехом может быть заменена другой, если придумана новая лабораторная установка – изменения в физическом знании не выйдут за рамки символизма. В науках о природе нет идеи о трансцендентной действительности, единственно возможной для метафизики. Философский разум мыслит принципиально иначе: он стремится к некоему Универсуму, выходящему за границы эмпирической действительности.

Итак, физический разум в ходе своей эволюции осознает себя простым интел лектом, обычной комбинацией идей. «Символический» характер знания лишил физику «имперского триумфа» и приучил к скромности – сегодня никто не верит, что физико-математический разум может быть посредником между человеком и миром. Поскольку физический разум предстает как второстепенный для человека и утратил ореол божественного «откровения», то в целях постижения сущности че ловека требуется новое откровение. «Человек нуждается в новом откровении… в науке о человеке зреет новое поразительное откровение. Царство разума не кончи лось. Физический разум умер! Да здравствует исторический разум!» Итак, возвращаясь к теме нашего разговора, отметим: существует предметный материальный мир и мир, находящийся в душе человека. Первый мир лежит на поверхности, и человек видит его «естественным зрением» – исследует физико математическими и естественно-научными методами познания. Второй мир скрыт от человека, и чтобы его постигнуть, необходимы глаза «многоочитого ангела смерти» – метафизическое мышление единственно способно рассказать о нетелес ной действительности, о «нездешнем мире». Иной или нездешний мир постоянно вторгается в реальную жизнь людей посредством таинственных связей и влияет на их судьбу. Мышкин связан таинственными узами с Настасьей Филипповной и Ро гожиным, Раскольников со Свидригайловым, Ставрогин с Хромоножкой и Шато вым, Иван Карамазов со Смердяковым. Достоевский не рассказывает о взаимоот ношениях людей в реальной эмпирической действительности, все сложные встречи происходят в метафизическом мире, который есть не что иное, как внутренний, духовный мир личности. Человек непостижим естественно-научными, рациональ ными способами познания;

чтобы как-то разгадать его тайну, необходимо проник нуть в этот внутренний, глубинный мир духа. Человеческую природу невозможно рационализировать – всегда останется иррациональный остаток. «Достоевский как явление духа обозначает поворот внутрь, к духовной глубине человека, к духовно му опыту, возвращение человеку его собственной духовной глубины, прорыв через замкнутую «материальную» и «психологическую» действительность. Для него че Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? С. 208209.

176 Часть II. Вопросы метафизики и философии культуры ловек есть не только «психологическое», но и духовное существо. Дух не вне чело века, а внутри человека. Достоевский утверждает безграничность духовного опыта, снимает все ограничения, сметает все сторожевые посты. Духовные дали открыва ются во внутреннем имманентном движении. В человеке и через человека постига ется Бог. Поэтому Достоевского можно признать имманентистом в глубочайшем смысле слова»1. Признать Достоевского «имманентистом в глубочайшем смысле слова» фактически означает, что великий мыслитель вовсе не отрицал реальность трансцендентости и был философом-метафизиком. Все его романы, посвященные разгадке тайны человека, не «настоящие» романы, ибо все дела, совершаемые людьми, происходят не в реальной эмпирической действительности, но в мире ду ха. С обычной точки зрения герои Достоевского производят впечатление бездель ников, говорит Бердяев. Но отношение между людьми и есть самое серьезное, са мое главное «дело» в их жизни;

человек сам по себе есть «дело». «Дело», в которое втянуты Ставрогин, Раскольников, Версилов, Шатов, Кириллов, происходит не в реальной действительности, но во внутреннем мире – мире страстных человече ских отношений. Только там – в огненной стихии, в исступленной страсти, в «под почвенном движении духа», в безумии и преступлении, но не в обыденной жизни, не в нормальных формах ее существования можно раскрыть человеческую природу.

Итак, в едином человеческом разуме существуют два разума: научный рацио нальный и метафизический (религиозный и философский). Задачи у них принципи ально различны: в одном случае разум устанавливает связь с материальной пред метной действительностью (наука), в другом – метафизической действительностью через трансцендирование (религия и философия). Попытка подчинить один разум другому – например, метафизику науке или совсем ее запретить в интересах ра ционального ума – на деле оборачивается разрушением самого разума. Единый разум может существовать только как имманентный и трансцендентный, как зна ние и вера, как и («вещей обличение невидимых». – Вл. Соловьев). Если наука в буйстве своей власти не захочет знать ничего высшего, потустороннего, что не выходит за рамки эмпиризма и не верифицируется опы том эксперимента, то она превратится в частичное и одностороннее знание, в ме ханический набор фактов без идеи и цели – перестанет быть наукой. «Наше соз нание запредельное (то, что Достоевский называет «бессознательным») от созна ния предельного, «душу ночную» от «дневной», наше бодрствование от подобно го глубочайшему обмороку сна отделяет лишь один волосок, но не переступае мый для нас, как бездна. Переход из одного порядка бытия в другой, из созна тельного, «дневного», в бессознательный, «ночной», внезапен, как молния. Меж ду этими двумя порядками находится то, что в математике называется «преры вом», а в религии «чудом»»2.

«Мудрость человеческая есть безумие перед Богом, мудрость Божия есть безу мие для человека». «Ибо мудрость мира сего есть безумие перед Богом, как напи сано: «уловляет мудрых в лукавстве их»» (1 Кор. 3:19).

Бердяев Н. Мировоззрение Достоевского. М., 2001. С. 2425.

Мережковский Д.С. Тайна трех. Египет – Вавилон. С. 9899.

ТРУДЫ ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА Том 272 Серия культурологическая Глава СПАСЕТ ЛИ КРАСОТА МИР?

(ПО ПОВОДУ АГРЕССИИ ГРУЗИИ В ЮЖНОЙ ОСЕТИИ И АБХАЗИИ) «Культура! Культура!» – кичатся двуногие звери, Осмеливающие называться людьми, И на мировом языке мировых артиллерий Внушают друг другу культурные чувства свои!

И. Северянин Накануне и в первые годы «перестройки» разного рода темные личности – рас слабленные, юродивые, галлюцинаторы, авантюристы – со всех трибун и во всех средствах информации усиленно кричали, что необходимо срочно «войти в «циви лизованный» европейский мир», что «Запад нас спасет и накормит», что «так жить нельзя», имея в виду, что в стране было бесплатное образование и медицинское обслуживание, право на труд и на отдых, самая низкая преступность в мире, не существовало бедных и т.д. Эти фиктивные лозунги быстро исчезли ввиду их яв ной несообразности реальной действительности, – остался полный конфуз, – одна ко один из них, несколько выделяющийся по своему смысловому значению и не носящий политического оттенка, сохранился и по сей день. Нет, нет, да и прозву чит яркий и удивительный афоризм «красота спасет мир», несмотря на все престу пления и геноцид, совершаемые в современном мире, на преднамеренное разруше ние памятников культуры и искусства народов, подвергшихся агрессии Запада (в первую очередь США), на экологическую катастрофу, создавшуюся деятельностью однополярного, глобализированного мира. Выкликивающие эту веру и надежду великого мыслителя сегодня объективно затушевывают все антагонизмы и проти воречия преступного мира и способствуют прикрытию тех зверств и чудовищного насилия, совершаемого Западом – в первую очередь США и их клиентами – в от ношении стран и народов так называемого «третьего мира» или «стран Юга». В силу указанных причин следует признать, что лозунг «красота спасет мир» несвое временный, пустой и бессодержательный в современном мире, который «колеблет ся над бездной», находится у последней черты вселенской катастрофы. «Эту фразу без конца мусолят те, у кого нет своих мыслей, кто не самостоятелен в мышлении, – пишет известный русский философ Ф.А. Селиванов. Их тешит то, что они дума ют так, как великие, действительные или мнимые»1. Утверждение, что «красота спасет мир» крайне неопределенно во многих отношениях. Что такое «красота»? Ее параметры не заданы, можно только догадываться, что она собой представляет.

Красоты как таковой не существует – у нее нет тождественного себе онтологиче ского статуса;

красота определяется эстетическими воззрениями людей, живущих в границах своей культуры, поэтому представления о ней у зулусов, эскимосов, або ригенов Австралии или европейцев будут принципиально различными.

Кого спасет «красота»? Мир, в котором живут люди, в социальном плане про тиворечив и неоднороден. Есть бедные и богатые, есть крестьяне, прозябающие в тысячелетней нищете, и горожане, ютящиеся в фавелах;

есть иностранные рабочие, рабочие-иммигранты и свободные рабочие развитых стран. Над всеми ними воз Селиванов Ф.А. Спасет ли мир красота? // Селиванов Ф.А. Поиск ошибочного и правильного. Тю мень, 2003. С. 182.

178 Часть II. Вопросы метафизики и философии культуры вышаются банкиры, воротилы бизнеса, магнаты печатных и электронных средств связи и т.д. Могут ли названные социальные слои и классы спасать друг друга?

Могут ли также израильтяне спасать палестинцев, американцы – пуштунов, англи чане – ирландцев, французы – алжирцев? Вопрос в значительной степени праздный в силу своей очевидности.

Следует сказать, что спасающие «красотой» чаще всего не подозревают, кому принадлежат эти удивительные слова – то ли Сократу, то ли Платону, то ли Фоме Аквинскому;

тем более они не догадываются, что великий писатель высказал эту идею не прямо – не сам, а опосредованно – через князя Мышкина. И кроме того, как свидетельствует весь контекст произведения, создается впечатление, что у са мого Достоевского в период написания романа «Идиот» не было ясного представ ления относительно идеи спасения мира «красотой». Об этом говорят следующие факты. Во-первых, отдельные фразы о красоте как бы вырваны из контекста, звучат обособленно от основного текста и скорее похожи на фразы-заклинания. Никакого развития в диалогах героев романа идея красоты не получает. Вот типичный при мер. Когда основные персонажи внимательно рассматривают портрет Настасьи Филипповны, князь Мышкин замечает: «В этом лице страдания много…» и этим ограничивается. Аделаида находит, что в нем «Эдакая сила!». На вопрос Лизаветы Прокофьевны, она поясняет: «Такая красота – сила, …с этакою красотой можно мир перевернуть!»

Чуть раньше, во время той же беседы князя Мышкина с Аделаидой, Александ рой, Аглаей и Лизаветой Прокофьевной в доме Епанчиных, Мышкин, глядя на Аг лаю, говорит: «Вы чрезвычайная красавица, Аглая Ивановна. Вы так хороши: что на вас боишься смотреть. – И только? А свойства? – настаивала генеральша. – Кра соту трудно судить;

я еще не приготовился. Красота загадка». Вот, собственно, и все, что сказано о красоте в большом романе, насчитывающем сотни страниц.

Во-вторых, по прочтении романа остается много неясного в сущности «красо ты», – того, что можно только домысливать самому читателю, а также обращаться ко всему творчеству писателя, особенно к постижению его религиозного мировоз зрения и учения о Боге, чтобы восполнить недостающий пробел. В данном же слу чае в романе «красота» понимается как «сила», как «загадка» и что посредством «красоты» можно спасти мир.

В-третьих, удивительно то, что сам князь Мышкин нигде не говорит, что «мир спасет красота». Об этом мы узнаем не через прямую речь, но от других персона жей романа;

эти его заявления находятся «за кадром», и читателю предоставляется право самому домысливать о делах и взаимоотношениях героев, совершаемых за рамками повествования, что придает всему происходящему еще большую насы щенность, динамичность и глубину «новых миров». «Правда, князь, – спрашивает Ипполит Мышкина, – что мир спасет «красота»? Господа, – закричал он громко всем, – князь утверждает, что мир спасет красота!» Во время встречи Мышкина с Аглаей она его предупреждает: «Слушайте, раз навсегда, …если вы заговорите о чем-нибудь вроде смертной казни, или об экономическом состоянии России, или о том, что «мир спасет красота», то… я, конечно, порадуюсь и посмеюсь очень, но… предупреждаю вас заранее: не кажитесь мне потом на глаза!»

Но Достоевского, конечно же, не могло удовлетворить понимание «красоты»

наподобие античному, как то, что «нравится», привлекает «взгляд», как красота тела и души (калокагатия), как «сияние». «Красота» у него имеет иной онтологиче ский статус, а вовсе не ограничивается только эстетическим содержанием, как не кая гармония и пропорциональность частей универсума (аполлоническая красота).

«Красота» имеет божественное происхождение, она выражает сущность Бога, а человек ее постигает через приобщение к Нему. Постигая красоту в Боге, человек преображается и начинает видеть прекрасное в сотворенном Богом мире. «О, я только не умею высказать… – восклицает Мышкин, – а сколько вещей на каждом Глава 4. Спасет ли красота мир?

шагу таких прекрасных, которые даже самый потерявшийся человек находит пре красными? Посмотрите на ребенка, посмотрите на божию зарю, посмотрите на травку, как она растет, посмотрите в глаза, которые на вас смотрят и вас любят…»

Вот здесь-то и следует самым решительным образом не согласиться с теми, кто идею «красоты-спасения» Достоевского пытается интерпретировать безотноси тельно к религиозному мировоззрению и рассматривать с атеистических, естест венно-научных или «натуралистических» позиций. Здесь обнаруживается факт от кровенного воровства и присвоения чужой идеи;

вне христианского учения эта удивительная мысль теряет свой первоначальный смысл и содержание, поскольку представление о красоте за рамками православной религии приобретает уже дру гое, самое различное толкование: красота для католика будет иной, чем для му сульманина, для эскимоса иной, чем для бушмена. Даже в пределах одной культу ры, например европейской, идея красоты претерпевает существенные изменения:

критерии красоты в Средние века, в эпоху Кватроченто и Чинквеченто, в Новое время (барокко, Просвещение, неоклассицизм, романтизм, викторианство, совре менное искусство, авангард, массмедиа) не совпадают1. О какой красоте говорят представители естественно-научной философии? Чья красота спасет мир: красота эскимоса, зулуса, пуштуна, католика или протестанта? Красоты как таковой в при роде нет, все эстетические представления о прекрасном находятся во внутреннем мире человека-субъекта. Красота в природе существует только для христианства;

мир прекрасен, потому что является творением Божьим. Для православия и русской христианской философии «красота» не гносеологическая и эстетическая категория, «красота есть характеристика высшего качественного состояния бытия, высшего достижения существования. Можно сказать, что красота не есть лишь категория эстетическая, но есть и категория метафизическая. Если что-нибудь воспринимает ся человеком целостно, то именно красота. Мы говорим: прекрасная душа, пре красная жизнь, прекрасный поступок и т.д. Это не есть лишь эстетическая оценка, это целостная оценка. Все гармоническое в жизни есть красота. Во всяком соответ ствии есть элемент красоты. Красота есть конечная цель мировой и человеческой жизни»2. Царство Божье может быть представлено только как царство красоты.

Всякое преображение человека и мира, говорит Бердяев, есть также явление красо ты. «С самых первых веков отцы Церкви постоянно говорят о красоте всего суще го. Из Книги Бытия люди знали, что на исходе шестого дня Бог увидел, что все им сотворенное хорошо, а книга Премудрости Соломона напоминала, что мир был создан Всевышним в соответствии с числом, весом и мерой, то есть в соответствии с критериями математического совершенства»3. Следовательно, если человек по стигнет красоту Бога, то увидит и откроет для себя красоту в природе. Открытие божественной красоты, разлитой в мироздании, необходимо преобразит человека, и он проникнется христианской любовью. «Братья, не бойтесь греха людей, любите человека и во грехе его, ибо сие уж подобие божеской любви и есть верх любви на земле, – говорит старец Зосима. Любите все создание божие, и целое и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч божий любите. Любите животных, любите растения, любите каждую вещь. Будешь любить всякую вещь и тайну божию по стигнешь в вещах. Постигнешь однажды и уже неустанно начнешь ее познавать все далее и более, на всяк день. И полюбишь, наконец, весь мир уже всецелою, все мирною любовию».

Христианская любовь бескорыстная и чистая;

человек любит не из «выгодной выгоды» и расчетливой корысти, но по велению сердца;

такая любовь исключает всякую мстительность, завистливость и злобу. «Мечтаю видеть и как бы уже вижу См.: История красоты / Под ред. У. Эко. М., 2006. С. 440.

Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 326.

История уродства / Под ред. У. Эко. М., 2007. С. 43.

180 Часть II. Вопросы метафизики и философии культуры ясно наше грядущее, – говорит старец Зосима, – ибо будет так, что даже самый развращенный богач наш кончит тем, что устыдится богатства своего перед бед ным, а бедный, видя смирение сие, поймет и уступит ему с радостью и лаской от ветит на благолепный стыд его».

Возможно ли говорить о таком понимании «красоты» для тех, кто не разделяет христианского мировоззрения и стоит на естественно-научных позициях в филосо фии, а также тех, кто саму жизнь понимает как насилие и агрессию, но вовсе не как череду праведных поступков. Ответ очевидный – невозможно! Философы, сохра нившие себя со времен «диалектического материализма» эпохи «красной профес суры», в лучшем случае идею «красоты» понимают эстетически. Эстетика ограни чивается искусством и не имеет отношения к живой действительности. «Спасение мира через красоту есть спасение через святость, через явление той силы, которая задавлена грехом, – говорит о проблеме красоты в миросозерцании Достоевского выдающийся русский философ В. Зеньковский. …в формуле о спасении мира через красоту дана не апология искусства, а дана религиозная идея – спасение мира через святость, через восстановление образа Божия в нас»1. Любая эстетическая концепция красоты бессильна спасти мир, поскольку в ней разорвана связь красоты и любви, искусства и морали. Беда в том, говорит Достоевский, что «эстетическая идея помутилась в человеке». Теория всегда только теория и не имеет отношения к реальной действительности. Эстетическая теория современных философов, будучи «натуралистической», проходит мимо той стороны предметного мира, которая открывается человеку через обнаружение «смысла», «мудрости» в преднайден ной природе. «Красота» мира в миросозерцании Достоевского понимается как некая идеальность, восходящая к софийной глубине мира;

«спасение» мира воз можно при условии, что с «красоты», являющейся ликом божественной Софии, снято темное покрывало греха и неправды. В идее Достоевского «красота спасет мир» нет ничего от естественно-научного рационализма и материализма, она есть художественное выражение христианского учения о мире, как его понимает Пра вославная церковь.

Но «красота» не только спасение мира, о чем говорят представители естествен но-научного материализма и «натуралистической» эстетики. Красота противоречи ва и двусмысленна, и в ней наряду с добром и любовью содержится страшная раз рушительная сила зла. Уже в «Идиоте» можно видеть первые симптомы тревоги, которые рождаются в душе князя Мышкина во время разговора с Ганей по поводу красоты Настасьи Филипповны. «Удивительное лицо! – ответил князь, – и я уве рен, что судьба ее не из обыкновенных. Лицо веселое, а она ведь ужасно страдала, а? Об этом глаза говорят, вот эти две косточки, две точки под глазами в начале щек. Это гордое лицо, ужасно гордое, и вот не знаю, добра ли она? Ах, кабы добра!

Все было бы спасено!»

«Ах, кабы добра!» – фраза заставляющая усомниться в том, что «красота» есть исключительно любовь и спасение. Сомнение о спасительной силе «красоты» уже вскользь выражено в речи Ипполита. Передав присутствующим слова князя о спа сительной силе красоты, он спрашивает его: «Какая красота спасет мир?» Ответа не последовало и, следовательно, можно допустить, что есть какая-то иная красота, которая не спасет мир. Если «красота» не несет добра, то в таком случае она есть источник зла и разрушения.

Ключ к разгадке великой «эстетической утопии» (В. Зеньковский) Достоевско го «красота спасет мир» лежит в его антропологии. Понять сущность «красоты»

невозможно иначе, как обратившись к постижению природы человека. Тема чело века в творчестве Достоевского занимает исключительно важное место;

человек есть такой микрокосм, вокруг которого вращается весь мир, бытие, макрокосм.

Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. М., 1977. С. 272273.

Глава 4. Спасет ли красота мир?

Судьба человека-микрокосма тесно переплетается с судьбой мира-макрокосма, но в этом переплетении судеб человеку отводится главная роль. Такая «исступленность и исключительность» антропологизма и антропоцентризма объясняется тем, что у великого писателя «предстательство» о человеке и его судьбе доведено до бого борчества, но эта борьба заканчивается вручением судьбы человека в руки Богоче ловека – Христа. Антропологизм Достоевского является христианским по содер жанию. «У Достоевского нет ничего, кроме человека, нет природы, нет мира ве щей, нет в самом человеке того, что связывает его с природным миром, с миром вещей, с бытом, с объективным строем жизни. Существует только дух человече ский и только он интересен, он исследуется»1.

Каким предстает человек в изображении Достоевского? Мы не найдем в нари сованном им образе человека ничего умозрительного, отвлеченного, надуманного;

человек показан не с позиции вымышленного абстрактного гуманизма, но таким, какой он есть в реальной жизненной ситуации – «существо на двух ногах и небла годарное. Но это еще не все;

это еще не главный недостаток его;

главнейший не достаток его – это постоянное неблагонравие, постоянное, начиная от Всемирного потопа до Шлезвиг-Гольштейнского периода судеб человеческих». Человеческая душа есть загадка, непостижимая для рационального ума;

ее сложность и противо речивость приводят к тому, что человек остается «неустроенным» в земной жиз ни – ему никогда не создать социальное общежитие на разумных основаниях в си лу того, что он существо больное – «разложение» и «преступление». Люди вовсе не «дети Божьи». Они есть носители зла, лжи, разрушения и разложения;

нет никаких внешних причин, делающих человека порочным, причина всех человеческих не счастий кроется в самом человеке. «Темное в человеке, хаотичность и неустроен ность души, власть подполья и аморальность его, жуткая сила пола, – говорит Зеньковский, – все эти темы были нужны Достоевскому, чтобы осмыслить то, на что он нагляделся на каторге, и чтобы сбросить с себя власть этих жутких виде ний»2. Чтобы понять человека, недостаточно апеллировать к его разуму и видеть в animal rationale вершину в эволюции природы творящей (natura naturans);

человек – это «ужасающая темнота души», заглянув в которую, Достоевский испытал острое желание пойти по пути спасения человечества. Христианская идея спасения лежит в основе всех духовных исканий великого мыслителя, и его утопия «красота спасет мир» является одним из способов спасения человечества. Но поскольку человек существо высокое и низкое – образ Божий и образ сатанинский – ангелоподобное и демоническое, то идея «красоты-спасения» оказывается явно недостаточной, чтобы вернуть человека в лоно Божье, ибо красота изначально задавлена злом и грехом.

Эстетическая философия Достоевского такова, что она сама вступает в противоре чие с его эстетической утопией и разрушает ее. «Красота» в ином обличье высту пает в «Бесах»: Ставрогин выражает такую идею «красоты», которая говорит о ее эстетическом «помутнении» в человечестве. В «Бесах» все говорят о красоте, заме чает Зеньковский, заворожены ею, однако о такой «красоте», где разорвана связь красоты и добра.

Но наиболее полное выражение красоты как «греха», как «двусмысленности эстетического восприятия», в котором стерты границы между добром и злом, мы находим в романе «Братья Карамазовы». Вот знаменитые слова Дмитрия, обра щенные к Алеше: «Я падаю и считаю это для себя красотой. – Красота это страш ная и ужасная вещь. Страшная потому, что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог задал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вме сте живут… Красота. Перенести я притом не могу, что иной, высший даже сердцем человек и с умом высоким, начинает с идеала Мадонны, а кончает идеалом Содом Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского. М., 2001. С. 2627.

Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. С. 267.

182 Часть II. Вопросы метафизики и философии культуры ским. Еще страшнее, кто уже с идеалом Содомским в душе не отрицает и идеала Мадонны и горит от него сердце. Нет, широк человек, слишком широк, я бы сузил.

Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой… В содоме красота и сидит для огромного большинства людей – знал ли ты эту тайну или нет? Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут диавол с Бо гом борется, а поле битвы – сердца людей».

В этой краткой, но гениальной тираде выражены все противоречия красоты, над которыми мучительно размышлял Достоевский, – красота не только в идеале Мадонны, но и в идеале Содомском, красота не только божественна, но несет и демоническое начало. Потому-то Ставрогин «в обоих полюсах находил совпадение красоты, одинаковость наслаждения», ощущал притягательность того и другого в силу полярности человеческой природы («двусмысленность эстетического вос приятия». – Зеньковский). «Власть видел в красоте и Достоевский, – цитирует С. Маковский размышления о красоте И. Анненского, – но это была для него уже не та пьянящая власть наслаждения, для которой Тургенев забывал все на свете, а лирически-приподнятая, раскаянно-усиленная исповедь греха. Красота Достоевско го то каялась и колотилась в истерике, то соблазняла подростков и садилась на ко лени послушникам. То цинически-вызывающая, то злобно-расчетливая, то неисто во-сентиментальная, красота носила у Достоевского глубокую рану в сердце;

и почти всегда – или паденье, или пережитое его страшное озлобление придавали ей зловещий и трагический характер. Таковы Настасья Филипповна, Катерина Ива новна, Грушенька и Лиза, героиня «Бесов». Красота всех этих девушек и женщин, но странно – никогда не замужних, если красота их точно должна быть обаятель ной, – не имеет в себе в сущности ничего соблазнительного… Настасья Филиппов на, Аглая и другие как-то уж слишком великолепны. И при этом они не только се ют вокруг себя горе, но даже сами лишены отрадного сознания своей власти. Это прежде всего мученицы, иногда веселые, дерзкие, даже расчетливые, но непремен но мученицы. В женщине, правда, Достоевский красоту все же допускал и даже, пожалуй, по-своему, любил. Но красивые маски мужчин, как Ставрогин и Свидри гайлов, были ему отвратительны и страшны, хотя страшны и совсем по-другому.

Если у женщин красота таила чаще всего несчастье, рану в сердце, глубоко мсти тельное оскорбление, то в мужчине красота заставляла предполагать холодную порочность»1. Итак, идея «красоты» Достоевского предполагает, что можно начать с Мадонны и кончить Содомом, в котором сердце усматривает красоту («помутне ние эстетической идеи в человечестве»). Красоту можно видеть в грехе и мораль ном разложении, поскольку она находится «по ту сторону добра и зла» (Ницше);

«нет никакой внутренней связи между красотой и добром, красота равнодушна к добру и на красоту нельзя положиться»2.

Далее. На вершине постижения «красоты» («высший даже сердцем человек и с умом высоким») находятся люди, которые совмещают идеал Мадонны с идеалом содомским. Вот здесь-то и возникает загадка красоты;

ее можно видеть во зле, и она уравнивает добро и зло. Здесь обнаруживается не только двусмысленность кра соты, но и «ужас», который она приносит с собой.

«Ужас» красоты со всей силой проявляется в «жуткой силе пола». Связь красо ты с полом задает загадку потому, что пол связан с красотой не только в нормаль ных, но и извращенных отношениях. Извращения в области пола («позор» для ума) предстают таковыми только с точки зрения морали, морального сознания, с эстети ческой же точки зрения они не подлежат осуждению. «Бесспорно, эстетические оценки не заключают в себе той мучительности, которая есть в оценках моральных, – говорит Бердяев. И, может, именно поэтому дьявол хочет воспользоваться красо Маковский С.К. На Парнасе Серебряного века. Москва;

Екатеринбург, 2000. С 143.

Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. С. 276.

Глава 4. Спасет ли красота мир?

той для своих целей. Красота может стать демонической не по своей сущности, не потому, что она есть, она может быть лишь использована в борьбе полярно проти воположных сил»1. Человек ищет красоту как в окружающей действительности, так и в поле. В этом и есть ужас того «открытия», которое делает Достоевский, замеча ет Зеньковский.

«Широк человек, слишком широк», – говорит Дмитрий Карамазов, – я бы су зил». В этих словах выражена мысль Достоевского о том, что человек сложное и противоречивое существо: он помимо своей воли стоит перед двумя безднами: воз вышенной и низменной;

он велик и силен, мал и ничтожен одновременно.


Всесилен я и вместе слаб, Властитель я и вместе раб, Добро иль зло творю – о том не рассуждаю.

Ф. Тютчев Человеку никогда не овладеть свободой, потому что он не в состоянии проти востоять соблазнам – красоте содомской. Эстетика делает проблему свободы шире и трагичнее, нежели она представляется только моральному сознанию. Загадка красоты состоит в том, что она непостижимым образом связана с духовным проти востоянием человека перед двумя безднами и равнодушно взирает на его борьбу – к победе добра она не имеет никакого отношения.

О, как убийственно мы любим, Как в буйной слепоте страстей Мы то всего вернее губим, Что сердцу нашему милей!

Ф. Тютчев Красота не имеет отношения к добру, как думают князь Мышкин и Достоев ский в своей эстетической утопии. Теперь – в романе «Братья Карамазовы» – кра сота предстает в другом обличье – обличье «раны в сердце», «греха», и она не только не спасает мир, но его губит. Губительная сила красоты проявляется в «безудержье пола», ибо пол, будучи источником всего высокого, является также причиной самых ужасных падений (исповедь Ставрогина). В погоне за красотой человек не может устоять перед соблазном красоты содомской;

в этом факте про являются слабость, беспомощность и невозможность «устроения» человека в жиз ни на разумных основаниях. Красота есть для человека загадка.

Красота… «Что уму представляется позором, то сердцу сплошь красотой… Ужасно то, что красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут Диа вол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей». Красота такова, что она нахо дится в сердце человека, но сердце беспомощно перед ней, поскольку та ослепляет его и тем самым лишает сердце моральной силы и свободы. Поскольку таких лю дей, как старец Зосима или Алеша, не существует – это всего лишь идеализирован ные персонажи, – постольку красота оказывается бессильной в деле спасения мира.

Красота не обладает никакой силой спасения;

напротив, «красоту в мире нужно спасать – вот страшный трагический вывод, к которому подходит, но который не смеет осознать Достоевский. Красота в мире является предметом «борьбы» между злым началом и Богом»2.

Итак, согласно христианскому мировоззрению Достоевского, которое в значи тельной степени было натуралистическим, существует два вида красоты: метафи Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 327.

Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. С. 277.

184 Часть II. Вопросы метафизики и философии культуры зическая красота – вечная и неизменная красота Бога;

и земная красота – красота природы сотворенной (natura naturata). Земная красота несет в себе изначально два противоположных начала – добро и зло. Раздвоение красоты есть отражение двой ственной природы самого человека: «злая красота» ничто иное, как человек пад ший, существо больное – «разложение» и «преступление». Люди отнюдь не «дети Божьи», способны на всякие подлости и мерзости, разложение и разрушение. Ви димо, с самого начала человек был «сделан из слишком кривого дерева, чтобы из него можно было выстругать что-нибудь совершенно прямое» (Кант), и его невоз можно переделать. Такой человек не видит и не понимает красоты и своей эгоисти ческой деятельностью разрушает и губит красоту. Красота сама по себе бессильна и никого не спасет.

*** В современном мире идея красоты потеряла свое значение;

о красоте никто не вспоминает и никто не представляет, что такое красота. Люди живут совершенно другими интересами и обходятся без красоты – на смену ей приходят расчет, при быль, успех, власть, насилие. В них современный человек находит себя и оттого не чувствует дискомфорта от утраты той стороны жизни, которая определяла сущест вование людей прошлых эпох: Античности, Средневековья, Возрождения. Совре менное состояние общественной жизни характеризуется «гибелью красоты» или ее «умалением». Человеческое бытие становится все более некрасивым;

даже искус ство, призванное воспевать красоту, «отрекается от красоты». Объяснение этому философы находят в эпохе, которая характеризуется развитием науки и техники.

«Век техники, век масс, век подавляющих количеств, век ускорения времени не оставляет места для красоты. Как будто бы торжество большей социальной спра ведливости делает жизнь некрасивой, во времена социальной несправедливости жизнь была красивее»1.

Современное западное общество характеризуется состоянием страха и войны, терроризма, возведенного на государственный уровень, абсурдом парламентской демократии. Последняя как некая самоцель превратилась в «парламентский фети шизм», который по сути дела заменяет подлинную демократию. Этот фетиш со всей очевидностью показывает разрыв между средствами и целями в деятельности.

Западная демократия построена на лжи, и эта ложь состоит в том, что партии, стремящиеся к власти, используют лживые средства для достижения своих целей.

В борьбе за получение большего количества голосов используются любые средст ва: подкуп, фальсификация результатов голосования, обман избирателей, заказные убийства. Избирательная кампания держится на страхе;

в выборах, к которым при зывает государство (например, французское), присутствует «два вида страха»2.

Страх «сущностный» – субъективное состояние людей господствующего и приви легированного круга по причине их конечного господства. Он находит выражение в страхе перед иностранными рабочими, мусульманами, молодежью из пригоро дов, приехавшими из Африки чернокожими и т.д. Этот «сумеречный» и «консерва тивный» страх рождает в людях желание иметь господина, дабы он их защитил, даже если положение обеднения и угнетения будет усугубляться.

Второй страх, существующий в большей или меньшей степени во всех запад ных странах (в странах Семерки), есть «вторичный», «производный» страх, вызы ваемый первым. Все понимают и не принимают политику «разнузданного капита лизма» – широкомасштабные действия, направленные на создание одного глобали зированного мира. Для социалистов и буржуа нет сомнения, что Палестина, Иран, Афганистан, Ливан, Африка есть свой особый мир, однако никто из электората не Бердяев Н.А. О назначении человека. С. 380.

Бадью А. Обстоятельства, 4: Что именует имя Саркози? СПб., 2008. С. 7.

Глава 4. Спасет ли красота мир?

протестует против законов, направленных против этих государств и нелегальных рабочих, молодежи из пригородов, неплатежеспособных больных и т.д. Второй страх – «страх перед страхом», или «электоральный цирк», аккумулируется в пара доксальное психологическое состояние избирателя: «Кого надо больше бояться – дворника-тамила или полицейского, что не дает ему жизни?», «Что опаснее: плане тарное потепление или наплыв малайских домработниц?» Аффективная негатив ность приводит к распаду электорального субъекта, после чего манипулирование общественным сознанием есть дело техники средств информации: телевидения, радио, печатной прессы. Страх, искусственно создаваемый государственными уч реждениями, признает государство самодостаточным и действительным. Электо ральный субъект делегирует свои страхи («сущностный» страх и «страх перед страхом») государству в надежде, что, признав его легитимным, он может рассчи тывать на защиту от врагов.

Диалектика политической жизни такова, что страх неизбежно переходит в тер рор. «Государство, легитимность которого основана на страхе, потенциально пра вомочно стать террористическим»1. Современные западные государства находят терроризму демократические формы, используя последние достижения техники:

контроль Интернета, систематическое прослушивание всех телефонов, картогра фию перемещений и т.д. Над всем этим возвышается надзор, как главный механизм государственного террора;

приветствуется доносительство, скрепляющее все мер зости буржуазного общества. При первом случае «контроль незамедлительно пре вратится в чистый обыкновенный государственный терроризм… У страха никогда не было иного будущего, кроме террора в самом общепринятом смысле этого сло ва» (Там же. С. 15).

Политика терроризма и провокаций возведена в ранг государственной полити ки ведущих западных государств. Во время войны в Чечне США и другие страны готовили диверсионные группы, снабжали их оружием и деньгами, заставляли по граничные государства пропускать банды наемников через свою территорию. Со бытия 11 сентября 2001 г. в Нью-Йорке, когда четыре пассажирских самолета, яко бы захваченные террористами из организации «Аль Кайда», протаранили две баш ни Всемирного торгового центра (и где погибли три тысячи человек), в действи тельности вовсе не дело рук Усамы бен Ладена. Никакого Усамы Бен Ладена не существует – это фальшивка спецслужб США, одобренная правительством. Как стало известно из итальянских средств информации, башни рухнули не в результа те врезавшихся в них самолетов, а вследствие взрывов, спланированных заранее и осуществленных на нижних этажах. Высокопоставленные чиновники Всемирного торгового центра заранее были предупреждены о готовящейся диверсии и в здании в это время отсутствовали. США, обвинив во всем Ирак, развязали агрессию на Среднем Востоке с целью установления контроля над нефтяными ресурсами дан ного региона.

Демократия изначально связана с подобными преступлениями: война США с Японией началась после принесения в жертву собственного флота, расположенного на Гавайских островах (Пёрл-Харбор);

Вторая мировая война началась с провока ции, учиненной фашистской Германией: переодетые в польскую военную форму немецкие солдаты разгромили свою радиостанцию в пограничном городке Глейви це и послали в эфир от имени польского правительства сообщение, призывающее поляков объединяться и убивать немцев. Немецкие диверсанты были расстреляны своими, зато повод для нападения на Польшу был «убедительным» – 1 сентября 1939 г. немецкие войска вошли на ее территорию и т.д., и т.д.

У страха, на чем держится западная демократия, нет иного пути, как перерасти в терроризм. Терроризм неизбежно перерастает в состояние войны, и война стано Бадью А. Обстоятельства, 4… С. 14.


186 Часть II. Вопросы метафизики и философии культуры вится перманентной и глобальной. Современный президент США открыто заявля ет, что всех ожидает «очень долгая война» – война против терроризма. Победного конца в этой войне не будет – это естественное состояние буржуазной демократии, которая характеризуется двойственной природой: в одном случае идет война про тив терроризма, в другом – терроризм постоянно поддерживается и воспроизводит ся, так как без социальной напряженности господствующему классу власть не удержать. «Вот почему западные страны все больше задействованы на разных фронтах. Воинственно уже удержание существующего порядка, ибо порядок этот патологичен по своей сути. Умопомрачающие диспропорции, дуализм миров – бедного и богатого – удерживаются не чем иным, как силой. Война – вот мировой горизонт демократии»1.

Развязанная Грузией война против Южной Осетии и Абхазии 8 августа 2008 г.

является классической по критериям «мировой демократии». США эта война необ ходима, чтобы спровоцировать большую кавказскую войну и расчленить Россию, мешающую сохранить однополярный мир. Правительству Грузии агрессия необхо дима, чтобы на волне антирусской истерии удержать власть проамериканским ма рионеткам. Оно тайно готовилось к войне, получало вооружение из-за океана;

аме риканские специалисты обучали, как наносить удары в ночное время по мирному населению. Можно ли в условиях всеобщей войны надеяться, что красота спасет мир? Политика современных западных государств находится вне сознания красо ты. Красота людей, красота произведений культуры и искусства не представлена в сознании чиновников от правящей элиты, поэтому без всякого сожаления разру шаются ценнейшие памятники. В городах Осетии и Абхазии безвозвратно погибли памятники архитектуры, как навсегда погибли произведения культуры и искусства в Афганистане, Ираке и других странах, подвергшихся нападению США и их са теллитов. На первое место выдвигаются власть, политические и экономические интересы правящей элиты государств-агрессоров;

вещные сущности – нефть, газ, редкоземельные элементы в современной культуре оказываются первичнее духа – «не дух господствует над веществом, а вещество – над духом»2. Красота есть поня тие духовное, а потому она абсолютно бессильна в современном мире, где правят бал власть и деньги – вещи сугубо материальные. Не красота, но зло сегодня вы шло на авансцену истории, «зло – это люди финансов, люди власти, которые похо жи на крыс, на «человека-с-крысами»» (А. Бадью).

Идея Достоевского «красота спасет мир» была с самого начала эстетической утопией. Он понимал бессилие красоты в «преображении» социальной действи тельности, ибо красота напрямую связана с разрушением, гибелью, надрывами, свойственными человеческому существованию. Красота может привнести в чело веческую жизнь зло и погибель. Поскольку красота находится внутри человека – «в мире неодушевленном – материальном и идеальном… нет красоты, безобразия, значительного и незначительного»3, – постольку спасать необходимо самого чело века, а вместе с ним и его красоту. Еще можно было бы как-то надеяться на спаси тельную роль красоты, если бы люди могли любить друг друга и находить в этом удовлетворение. Но Достоевский как великий мыслитель и провидец не верит в возможность построения общества всеобщего благоденствия на земле – человек этого никогда не позволит. Словами Ивана Карамазова он говорит: «Я тебе (Алеше. – Ю.П.) должен сделать одно признание, …я никогда не мог понять, как можно лю бить своих близких. Именно близких-то, по-моему, и невозможно любить, а разве лишь дальних… Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь Бадью Ален. Обстоятельства, 4… С. 16.

Мережковский Д.С. Тайна Запада. Атлантида Европа. М., 2007. С. 17.

Шестов Л. На весах Иова (Странствия по душам) // Шестов Л. Сочинения: В 2 т. М., 1993. Т. 2.

С. 199.

Глава 4. Спасет ли красота мир?

покажет лицо свое – пропала любовь…» Если кто-либо из читателей будет упорст вовать и станет говорить, что Достоевский так не думал, на это возражение можно привести слова самого писателя: «Возлюбить человека, как самого себя, по запове ди Христовой, – невозможно. Закон личности на земле связывает. Я препятствует.

Один Христос мог, Христос был вековечный от века идеал, к которому стремится и по закону природы должен стремиться человек»1.

Следует перестать думать, что «красота спасет мир», – современный мир есть состояние перманентной войны, выйти из которого в обозримом будущем нам не удастся. Человечество «прогрессирует вспять». После падения Берлинской стены изменилась политическая география Европы и Азии: не стало Советского Союза, Югославии, Восточной Германии. После полувека «холодной войны», обеспечи вающей мир и стабильность в мире, начались «горячие войны»: в Афганистане, Ираке, в Южной Осетии, Абхазии. Идут крестовые походы христиан на мусуль ман, возрождается христианский фундаментализм, начинается великое переселе ние народов, появляется рабство2. В условиях глобализованного мира война ста новится нео-войной, обеспечивающей сверхприбыли межнациональных корпора ций, поскольку их интересы по ту и по другую линию фронта. Для надгосударст венного капитализма нет победителей и побежденных – есть только прибыль.

Этим и объясняется политика западных государств, рассчитанная на поддержа ние нестабильности.

Агрессии со стороны буржуазных демократических режимов следует противо поставить не «красоту» – отвлеченную гуманистическую идею, бессильную в со временном мире, имя которому «война», но смелость и мужество трудящегося на селения. Необходимо отбросить всякие иллюзии, вроде «красоты», преодолеть страх («первичный» и производный – «страх перед страхом». – А. Бадью) и гото виться к долгой и упорной борьбе, помня, что «мир добывается ценой множества, множества человеческих жизней» (У. Эко).

Достоевский Ф.М. Записные книжки. М., 2000. С. 33.

См.: Эко У. Полный назад! «Горячие войны» и популизм в СМИ. М., 2007. С. 751.

ТРУДЫ ТОМСКОГО ГОСУДАРСТВЕННОГО УНИВЕРСИТЕТА Том 272 Серия культурологическая Часть III ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ ИСТОРИЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ Глава ПРЕДМЕТ ИСТОРИЧЕСКОЙ НАУКИ В ПАРАДИГМЕ И ДИСКУРСЕ СОВРЕМЕННОГО НАУЧНОГО ЗНАНИЯ Осмысление жизни делает нас глубокими, история – свободными.

В. Дильтей В совокупном человеческом знании каждая наука занимает соответствующее ей место;

оно определяется той предметной областью действительности, которую эта наука исследует. Предметная область очерчивается границей, в пределах кото рой та или иная наука посредством своих методов и постановки проблем получает необходимое знание для жизни и практики. Другими словами, все науки стремятся сначала «застолбить» участок Универсума, а затем, исходя из своих познаватель ных возможностей, исследовать внутреннюю структуру искомого объекта. Кон кретные (частные) науки прежде отсекают, отмежёвывают интересующую их предметную область, а затем посредством своего специфического труда изучают внутреннюю структуру собственного объекта, его «тончайшую внутреннюю ткань»

или его «гистологию» (Х. Ортега-и-Гассет). Например, физика ( ) изучает natura, природу () и наиболее общие законы материального мира. Химия за нимается изучением превращения веществ, сопровождающегося изменением их строения. Математика (е) исследует «пространственные формы и количе ственные отношения действительного мира» (Ф. Энгельс). Следует заметить, что названия науки и её предметной области не совпадают: физика – наука, её предмет – природа;

химия – наука, её предмет – вещество и т.д.

Совсем иное положение мы наблюдаем, когда имеем дело с историей. Этимо логия греческого слова означает «исследование», «расспрос», «рассказ», «знание», и лишь позднее она приобрела значение «исторического исследования».

Современному слову «история» присущи два смысла: в одном случае оно обозна чает действительность, реальность, нечто объективное, что не подвластно нашему влиянию, в другом – знание об этой реальности. «Слово история означает в нашем языке как объективную, так и субъективную сторону, как historiam rerum gestarum (история деяний (лат.). Ю.П.), так и самые res gestas (деяния (лат.). Ю.П.), им обозначается как то, что совершалось, так и историческое повествование»1. Во французском, английском, немецком и итальянском языках имеется одно и то же слово для обозначения исторической действительности и знания о ней. Histoire, history, Geschichte, storia одновременно обозначают становление человеческого рода и науку об этом становлении. Здесь имеет место тождество между действи тельностью и знанием;

по какой-то причине мысль и мыслимое в языковом выра См.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С. 109.

Глава 1. Предмет исторической науки в парадигме и дискурсе современного научного знания жении полностью совпадают, и только контекст делает понятным, о чем идет речь.

Правда, в этих языках имеются слова, позволяющие установить смысловые разли чия. В английском языке наряду с термином «history» употребляется понятие «story»;

последнее используется в случае, когда хотят сказать об истории как зна нии: «history is the story of the dead told by the living» (история – это рассказ или ис тория мертвых, рассказанная живыми). В немецком языке различают «Geschichte»

и «Historie», слово «Geschichte» обозначает как реальность, так и знание об этой реальности, слово «Historie» обозначает только знание (описание, рассказ или все то, что может быть воссоздано в мышлении). Во французском языке наряду c «Histoire» употребляется понятие «историография», обозначающее способ написа ния истории. Однако на практике в исследованиях, относящихся к области теории и методологии истории, не существует четкого различия между историей как объ ективной действительностью и историей как субъективным знанием о ней1.

Двусмысленность слова «история» объясняется «какой-то причиной», как только что было сказано, и её суть обусловлена своеобразными закономерными отношениями. Все другие науки связаны со своими объектами (предметными областями) внешним образом. Это значит, что физика или химия не являются частью той действительности, которую они изучают. Граница между субъектом и объектом в физико-математических и естественных науках навсегда закрыта и абсолютна: камень всегда остается камнем во все времена – и сегодня, и пятьсот, и тысячу лет назад. И даже когда происходит преобразование действительности посредством научного знания, физика или химия не становятся частью изменён ной действительности.

Совсем иное положение мы наблюдаем в гуманитарных науках, в том числе в науке истории. Из прошлого состояния общества, которое изучает историк, вырос ло его современное бытие;

отсюда следует, что граница между прошлым и настоя щим подвижна: в настоящем присутствуют элементы прошлого. Мы погружены в настоящее, живем в нём и когда познаем прошлое, постигаем самих себя, ибо нет разрыва между различными эпохами в едином процессе становления человечества.

Историк стремится понять другого (людей былых времен), но это стремление под чинено иной задаче – понять и познать самого себя (современное человечество). Из этого с неизбежностью вытекает тот факт, что историк изучает такой объект, ча стью которого он сам является. Физик не является частью своего объекта;

материя в любых её состояниях предстает как нечто внешнее по отношению к нему. Когда же историк изучает, например, эпоху Перикла, то история Древней Греции V в. до н.э. для него не может быть внешней – в ней он находит ответы на те вопросы, ко торые ставит перед ним современная жизнь. История порождена и существует во многом современным интересом. Итак, совпадение субъекта и объекта в реальном историческом процессе и в процессе научного познания рождает ту двусмыслен ность, которая присуща слову «история». Историей является сама действитель ность, подлежащая изучению;

историей оказывается и знание об этой действитель ности. Тождество бытия и мышления, наблюдаемое во всех науках об обществе, есть та «какая-то причина», которая позволяет использовать одно и то же понятие по отношению к разным сущностям. Логика мышления в науках об обществе стро ится на коммуникации. Описание и объяснение осуществляет субъект, который сам оказывается в функции описанного и объясненного. Здесь всякое описание есть самоописание, всякое объяснение – самообъяснение. Процесс познания в социаль ных науках поэтому предполагает «автологическую» компоненту2.

Таким образом, история () в своем этимологическом значении – «иссле дование», «рассказ», «распрос», «знание» есть в одном случае вопрошание о не См.: Арон Р. Избранное: Измерения исторического сознания. М., 2004. С. 8, 239.

См.: Луман Н. Общество как социальная система. М., 2004. С. 15.

190 Часть III. Теоретические вопросы исторического познания понятной нам историчности, об образе жизни людей прошлых эпох, о быстротеку щем времени. В другом случае – что более существенно – история предстает «мгновенной реакцией на «историческую» судьбу. Эта реакция – наш выбор исто рии как определенного познания, желание постигать всё с помощью разума, сози дать то, что Фюстель де Куланж называл «наукой о человеческих обществах», а Марк Блок – «разумным анализом»»1. Другими словами, прошлая история не су ществует сама по себе – объективно;

она начинает жить, когда её удаётся привести в связь с современной действительностью – субъективно. Прошлое живет в на стоящем, отражает чаяния и настроения людей современной эпохи;

мера глубины и содержания прошлого определяется мерой глубины и содержания современного разума. В этом обнаруживается парадоксальность истории и как действительности, и как знания.

Для чего необходимо знать историю? Что движет людьми, озабоченными по исками того, что не существует в настоящей жизни и навсегда скрылось от нас за толщей прошлого? Подобные вопросы приводят к постановке ключевого вопроса, когда возникает рефлексия по поводу назначения исторической науки как таковой:

«почему нам вообще следует знать о существовании прошлого? Как и почему воз никает историческое сознание? «…что нас вообще заставляет осознавать про шлое?»2 При ответе на этот вопрос можно, как минимум, получить два понимания роли исторической науки в практике человеческой жизни. Первое характеризует раннюю форму рефлексии и свидетельствует о понимании истории в момент её зарождения. Геродот из Галикарнаса «собрал и записал эти сведения, чтобы про шедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности, в осо бенности же то, почему они вели войны друг с другом»3. История в понимании Ге родота предстает как гуманистическая наука и в отличие от мифологической и тео кратической истории ставит целью описать действия людей. С этого времени она есть наука о человеческих действиях и через постижение их содержания и нахож дение причин становится способом самопознания человека.

Второе понимание роли исторической науки сформировалось позднее и озна чает органическое аккумулирование опыта прошлого в практику современной жиз ни. Это следует понимать таким образом, что исторический процесс есть единое целое;

он никогда не прерывается, а потому предшествующее состояние всегда присутствует в последующем, пусть и в снятом, преобразованном виде. Зная про шлое, мы узнаем самих себя. Английский просветитель XVIII в. лорд Болингброк писал: «Любовь к истории кажется неотделимой от человеческой природы, потому что она не отделима от любви к самому себе. Именно эта первопричина влечет нас вперед и назад, в будущее и к прошлым векам»4.

Историю при поверхностном взгляде на культуру можно рассматривать как не кий «избыток знания и роскошь», поскольку оно не имеет положительной ценности по причине исчезнувшего прошлого, как объекта исследования. Почему бы в таком случае нам не забыть это прошлое, спрашивает Ницше, и стать счастливыми, по добно животным, живущим только мигом настоящего. «Погляди на стадо, которое пасется около тебя: оно не знает, что такое вчера, что такое сегодня, оно скачет, жует траву, отдыхает, переваривает пищу, снова скачет, и так с утра до ночи изо дня в день, тесно привязанное в своей радости и в своём страдании к столбу мгно вения и потому не зная ни меланхолии, ни пресыщения» 5. Человек мог бы спросить Рикер П. История и истина. СПб., 2002. С. 3940.

Анкерсмит Ф.Р. Возвышенный исторический опыт. М., 2007. С. 1314.

Геродот. История: В 9 кн. М., 1999. I. 1. С. 5.

Болингброк. Письма об изучении и пользе истории. М., 1978. С. 10.

Ницше Ф. Опыт о пользе и вреде истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1990.

С. 161.

Глава 1. Предмет исторической науки в парадигме и дискурсе современного научного знания животное: «Почему ты мне ничего не говоришь о твоём счастье, а только смотришь на меня?» Животное не прочь ответить и сказать: «Это происходит потому, что я сейчас же забываю то, что хочу сказать», – но тут же оно забывает и этот ответ и молчит, что немало удивляет человека» (Там же. С. 161).

Человек обладает памятью, весь прошлый исторический опыт присутствует в его практике современной жизни, а потому он навсегда «прикован к прошлому».

Рефлексия о прошлом – «никогда не завершающееся Imperfectum» человеку крайне необходима не по причине праздного любопытства – «история нужна нам для жизни и деятельности, а не для удобного уклонения от жизни и деятельности или тем менее для оправдания себялюбивой жизни и трусливой и дурной деятель ности» (Там же. С. 159). Тяготение к истории, когда человек находит свою иден тичность в прошлом, как думали представители историзма XIX в., не отвечает за просам служения истории для жизни;

идущая от Цицерона формула «historia magistra vitae» (история – наставница жизни – лат.) выражает понимание истории только как «чистой науки» и объективно способствует «умиранию» истории, по скольку ограничивает историческую науку теорией познания («Историческое явле ние, всесторонне познанное в его чистом виде и претворенное в познавательный феномен, представляется для того, кто познал его, мёртвым…»). Исторический взгляд в прошлое на самом деле больше чем только познание;

историческое мыш ление будет «целительным и обеспечивающим будущее», если прошлая деятель ность людей подвергнется «забвению». «Всякая деятельность нуждается в забве нии, подобно тому, как всякая органическая жизнь нуждается не только в свете, но и в темноте» (Там же. С. 162). Знание о прошлом парализует действие;

любое дей ствие есть разрыв с прошлым и в этом смысле есть аисторическое явление. Слиш ком большое внимание к прошлому, пресыщение историей может привести к тому, что мы утратим способность к самопознанию и потеряем нашу идентичность.

Все деяния в истории, получившие свое непреходящее значение – будь то дея тельность художника или полководца – совершались не иначе как «войдя предва рительно в туманную полосу неисторического». «Надысторический» взгляд необ ходим при условии понимания истории не как «чистого знания», но как такой фор мы мысли, которая стоит «на службе у жизни». «История, поскольку она сама сто ит на службе у жизни, подчинена неисторической власти и потому не может и не должна стать, ввиду такого своего подчиненного положения, чистой наукой, вроде, например, математики. Вопрос же, в какой степени жизнь вообще нуждается в ус лугах истории, есть один из важнейших вопросов, связанный с заботой о здоровье человека, народа и культуры» (Там же. С. 168). «Несвоевременные размышления»

Ницше направлены против «исторической болезни» – историцизма XIX в.;



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 12 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.