авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
-- [ Страница 1 ] --

Е. А. Островская-младшая

ТИБЕТСКИЙ

БУДДИЗМ

Санкт-Петербург

2002

УДК 294.3(235.242)

ББК Э355

Федеральная

целевая программа «Культура России»

(подпрограмма «Поддержка полиграфии

и книгоиздания России»)

Рецензенты:

доктор философских наук А. Е. Лукьянов,

доктор философских наук А. С. Колесников

Е. А. Островская-младшая. Тибетский буддизм. — СПб.: «Петер бургское Востоковедение», 2002. — 400 с. («Мир Востока», XIII).

О 77 «Тибетский буддизм» — первое в российской и зарубежной нау ке исследование процесса врастания буддизма в тибетское общество и государство VII—XVII вв.

Рассматривая историю продвижения буддизма в Серединную Азию, автор задается целью ответить на вопрос, в силу каких именно причин и условий учение Будды Шакьямуни, возникшее в древней Индии, становится государственной религией Тибета, определившей историче ские судьбы этой страны и духовные устремления ее народа.

Автор ярко и исторически достоверно воссоздает этапы укоренения буддийской идеологии в империи, населенной воинственными беспись менными этносами и утверждавшей свое могущество средствами воо руженной экспансии. Читателям предстоит узнать, каким образом буд дизм, закрепившись в геополитическом центре Серединной Азии, спо собствовал превращению некогда грозной и агрессивной тибетской империи в миролюбивую цитадель духовной культуры, распространяв шую буддийское просвещение далеко за своими границами.

Книга базируется на широком круге буддийских письменных па мятников и уникальной информации, полученной автором в личных контактах с тибетскими и монгольскими учеными — носителями живой религиозной традиции.

ISBN 5-85803-201-Х Перепечатка данного издания, а © Е. А. Островская-мл., равно отдельных его частей запрещена. © «Петербургское Любое использование материалов дан- Востоковедение», ного издания возможно исключительно i с письменного разрешения издательства. Зарегистрированная Исключительное право на распро- торговая марка странение настоящей книги на терри тории Российской Федерации и за ее мя-ei ^ пределами принадлежит «Петербургско му Востоковедению,. ШШ Зарегистрированная ела err Т О р Г о в а я марка ОГЛАВЛЕНИЕ От автора Ввеление Глава I.

Ранний этап укоренения буддизма в Тибете У истокоз тибетской государственности Первые попытки превращения Тибета в буддий скую империю Борьба за концептуальную власть Глава II. Институционализация буддизма в Ти бете: мировая религия на культурной почве бесписьменного общества Буддизм в зеркале традиционной тибетской историографии Тибетский буддийский канон — источник зарож дения школьных традиций Школы Ньинмапа и Кадампа: полярные типы ре лигиозности в тибетском буддизме Школы Сакьяпа и Кагьюпа: борьба за религиозно политическое господство Глава III. Тибетобудлийский социально-поли тический проект (XIV—XVII вв.) Буддийская модель общества Внедрение буддийской социальной модели в Тибете. Завершение процесса институционализации буд дизма в Тибете. (Реформа Цзонхавы и школа Ге лугпа) Установление буддийской теократической госу дарственности Список рисунков в началах глав Рекомендуемая литература ОТ АВТОРА Настоящая книга объединяет результаты исследо ваний, проведенных мною в течение пяти предшест вующих лет. Идея ее публикации принадлежит ру ководителям издательства «Петербургское Востоко ведение» — Игорю Александровичу Алимову и Ольге Ивановне Трофимовой. Считая за честь сотрудниче ство с этим высокопрофессиональным издательством, я приняла предложение с благодарностью.

Пользуюсь случаем выразить глубокую призна тельность моему первому учителю тибетского языка Бадме Мархаджиевичу Нармаеву, преподавателю Восточного факультета Санкт-Петербургского госу дарственного университета.

Сердечные слова благодарности и уважения я адресую моему наставнику в науке Валерию Исае вичу Рудому, который ввел меня в мир буддийского классического письменного наследия Индии и Тибета.

Приношу глубокую благодарность заведующему кафедрой теории и истории социологии факультета социологии Санкт-Петербургского государственного университета, профессору Александру Ользоновичу Бороноеву и декану факультета, профессору Николаю Генриховичу Скворцову за их неоценимый вклад в 8 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ мою профессиональную подготовку в области социо логии и социальной антропологии и поддержку мо их исследований.

Своей подготовкой в области социологии рели гии я всецело обязана профессору факультета социо логии Билефельдского университета (ФРГ) Хартма ну Тюреллю, научившему меня смотреть на исто рию традиционных идеологий глазами социолога.

Работа над рукописью не могла быть завершена без помощи коллег и друзей — Павла Дмитриевича Ленкова, преподавателя кафедры религиеведения Российского государственного педагогического уни верситета, Увэ Хакера и Имке Брунцемы, германских интеллектуалов, осуществлявших информационную поддержку моего исследования, Дмитрия Владисла вовича Иванова, доцента кафедры теории и истории социологии факультета социологии Санкт-Петербург ского государственного университета, молодого пе тербургского синолога Полины Игоревны Ермако вой, консультировавшей меня и содействовавшей в подготовке рукописи, Галины Александровны Ма лышевой, поддерживавшей меня на всех этапах на писания книги.

Благодарю также моих родителей — Александра Борисовича Островского и Елену Петровну Остров скую, первых читателей этой книги.

«Тибетский буддизм» — это не только увлека тельная востоковедная книга, созданная на ос нове изучения широкого круга оригинальных (санскритских и тибетских) источников и уни кальных сведений, но и серьезный труд по про блемам социологии религии и социальной филосо фии. В монографии впервые представлена без аналоговая концепция институционализации ми ровых религий — на примере тысячелетней исто рии укоренения буддизма в Тибете.

Опираясь на глубокие знания в истории тра диционных идеологий, социологии и социальной ан тропологии, Е. А. Островская-младшая разрабо тала теоретический подход, позволяющий вскрыть процесс и формы врастания мировой религии в инокультурные общества.

Концепция, предложенная автором «Тибет ского буддизма», применима не только к анализу исторического прошлого и культурного наследия.

Она весьма актуальна и для прогнозирования судеб традиционных религиозных идеологий в глобали зирующемся мире XXI века.

В. И. Рудой, доктор философских наук ВВЕДЕНИЕ Предлагаемая вниманию читателей книга посвяще на истории становления буддизма в Тибете, охва тывающей период протяженностью более чем в ты сячу лет — с середины VII по XVII в. Опираясь на исторические, религиеведческие, социально-антропо логические исследования и собственный опыт ана лиза буддийских письменных источников, мы попы тались проследить, как мировая религия, возникшая в I тысячелетии до н. э. в индийском цивилизацион ном очаге, укоренилась на новой для нее этнокуль турной почве тибетского бесписьменного общества.

Замысел книги не ограничивался одной этой зада чей: в не меньшей степени нас интересовало то, как изменялось само это общество в процессе про никновения буддийских норм и ценностей в его живую социальную ткань.

Предварим наше повествование несколькими за мечаниями теоретического характера, касающимися словосочетания «тибетский буддизм», вынесенного в заглавие книги. Учение Будды Шакьямуни (Дхарма) начало приобретать характер мировой религии в III в. до н. э., распространяясь за пределы Индии.

Об этом свидетельствуют наиболее ранние памят у\ ВВЕДЕНИЕ • •••••;

•;

•- -, •:л -....

ники индийской эпиграфики — запечатленные на каменных стелах указы императора Ашоки Маурьи (правил в 268—231 гг. до н. э.), направлявшего буд дийские миссионерские экспедиции в иноземные го сударства. Ашока, объединивший северо-восточную, северную и центральную части Индии в буддийскую империю, был первым в истории государственным деятелем, отчетливо осознавшим мощный идеологи ческий и социально-политический потенциал рели гии, безразличной к территориальным границам го сударств, к этническому и социальному происхож дению своих последователей, к их имущественному статусу, полу и возрасту. Он узрел в буддизме прин ципиально новый инструмент концептуальной вла сти, позволяющий создавать полиэтнические импе рии, основанные на идее религиозно-идеологическо го равенства подданных. Содержание указов Ашоки, его жизнеописание — текст под названием «Ашока авадана» — позволяют сделать вывод, что именно этот индийский государь увидел в буддизме, отвер гавшем любую форму дискриминации, свойственной национально замкнутым религиям, инструмент объ единения различных народов на основе общего ре лигиозного мировоззрения и такой модели общест ва, в которой всем и каждому открыта перспектива продвижения по ступеням социорелигиозной иерар хии. Буддийская модель общества, внедренная в Индии периода правления Ашоки Маурьи, преду сматривала равную для всех принявших буддизм в качестве личной религии возможность восхождения по ступеням социорелигиозных статусов — от ста туса «мирянин/мирянка» через «послушничество»

к статусу «монах/монахиня». Монашество почита 12 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ лось в качестве высшего общественного слоя, и им ператор принял высшие монашеские обеты, утвер ждая тем самым исключительный социальный пре стиж этого религиозного сословия. Указы Ашоки бы ли характерным способом внедрения буддийской цен ностно-нормативной системы. Так, в соответствии с общей направленностью буддийских обетов против алчности, ненависти и невежества государь выра жает в одном из указов сожаление о своих былых заблуждениях, приведших к жестоким войнам, в другом — налагает запрет на кровавые жертвопри ношения и убийства животных ради чревоугодниче ских пиршеств. Указы Ашоки повелевают строить ле чебницы не только для людей, но и для животных, взращивать целебные растения в медицинских и ве теринарных целях, заботиться о дикой фауне, про являя бескорыстие и милосердие. Одним из эдиктов Ашока провозглашает веротерпимость, исключаю щую обращение в буддизм по принуждению. Таким образом, уже в III в. до н. э. Дхарма предстает как толерантная религия, предлагаемая в дар другим на родам, а не навязываемая силой оружия. Еще в од ном указе Ашоки перечисляются названия семи текстов, включенных впоследствии в состав буддий ского канона, которые, по мысли государя, должны проповедоваться миссионерами. Это свидетельство вало о высокой степени продуманности буддийской миссионерской политики и ее роли в отношениях империи Ашоки с сопредельными странами.

В течение ряда последующих столетий буддизм распространяется на Шри-Ланку, в I в. н. э., в пери од Кушанской империи, он проникает в Среднюю Азию, откуда уже начинается его продвижение на • ••:•:••.•":. ?.

ВВЕДЕНИЕ • '". :.. территорию современного Синьцзяна (Восточный Тур кестан) и в Китай. Параллельно учение Будды Ша кьямуни укоренилось в странах Юго-Восточной Азии.

Но далеко не везде буддизм становился господствую щей идеологией, закрепляясь в качестве одной из допустимых религиозных традиций.

Укореняясь в различных историко-культурных ре гионах Тихоокеанского бассейна, буддизм обретал специфические для каждого из них социальные и культурные формы, способствовавшие воспроизведе нию этой религии на новой этнокультурной почве.

В этой связи необходимо иметь в виду, что обяза тельным условием закрепления буддийской идеоло гии выступали перевод и интерпретация текстов буддийского канона, в которых были запечатлены базовые положения религиозной доктрины. Важней шей характеристикой буддизма как мировой рели гии являлось наличие письменного источника рели гиозного знания — собрания канонизированных тек стов, обладавших статусом Слова Будды. Буддизм как религиозная доктрина, причем зафиксированная письменно уже в начале нашей эры, не имеет исто рии. Догматические положения этой религии от нюдь не претерпели изменений ни в одном из исто рико-культурных регионов ее распространения. Меня лась лишь социокультурная форма, которую обретал буддизм, закрепляясь в новых условиях. Говорить о национальных версиях буддизма — буддизме китай ском, непальском, тибетском и т. д. — возможно и правомерно только для обозначения того разнооб разия социокультурных форм, которые обретала эта религия в каждом новом регионе.

14 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Не все страны, обращавшиеся к буддизму как идеологии, получили его непосредственно из Индии.

В процессе освоения буддийской религиозной док трины происходило межкультурное соприкоснове ние обществ, находившихся на разных уровнях исто рико-культурного развития. Везде, где буддизм при обретал характер традиционной идеологии, а не за креплялся в виде так называемых буддийских куль тов, осуществлялся перевод канонических текстов на местные языки, поскольку, согласно догматиче ским представлениям, Дхарму следовало познавать на родном языке. Канонические собрания буддийских текстов, сложившиеся в Китае и Тибете, в извест ной степени отличались по своему составу от ис ходных индийских собраний: в них включались наи более важные трактаты, возникшие в Индии в пост канонический период. Состав буддийского канони ческого корпуса во всех странах распространения буддизма включал раздел, посвященный религиозной дисциплине, регламентировавшей жизнедеятельность буддийских адептов и воспроизводившей вертикаль социорелигиозных статусов. Этот раздел, называе мый Виная-питака, представлял собой письменную фиксацию буддийской ценностно-нормативной сис темы, внедрение которой в социальную жизнь и при водило к критической перестройке обществ, прини мавших буддизм, в соответствии с буддийской соци альной моделью. Буддийская идеология могла утвер диться в качестве господствующей религиозной традиции только при условии усвоения носителями той или иной культуры именно буддийских норм и ценностей и формирования социорелигиозных инсти тутов, воспроизводящих структуру буддийского об ВВЕДЕНИЕ • :...., щества. То, каким образом воспроизводится буд дийская модель общества, и составляет уникальные социокультурные характеристики буддизма в каж дом конкретном регионе.

Итак, в нашей книге история формирования буд дийской традиции в Тибете рассматривается с пози ций социологии религии. Процесс закрепления буд дизма в Тибете и превращения этой религии в гос подствующую идеологию мы обозначили в целом как процесс институционализации. В нем мы выде ляем три взаимосвязанных и последовательных эта па — распространение, рецепцию и интеграцию. Под распространением мы понимаем не просто первич ное знакомство тибетцев с буддийской доктриной, а слом барьера недоверия к принципиально новой форме религиозного знания в среде носителей авто хтонной бесписьменной этнокультурной традиции.

Тибетцам до прихода буддизма не была известна религиозная идеология, базирующаяся на письмен ных источниках сакрального знания. Отличительной характеристикой архаических бесписьменных обществ выступал специфический способ их функционирова ния — непрерывное самовоспроизведение этнокуль турной традиции, принципиально исключавшее ин новацию. Говоря об этнокультурной традиции, мы имеем в виду все ее аспекты — материально-хозяй ственный, социальный, религиозный, политический.

Совокупное знание общества о себе сохранялось и передавалось исключительно в изустной форме. Соб ственно религиозное знание принадлежало узкому кругу посвященных. Вторжение религиозной док трины, опиравшейся на письменный источник зна ния, принципиально открытой для изучения, пред 16 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ ставляло собой инновацию, разрушавшую прежний способ функционирования общества, вызывало страх и недоверие.

Необходимо проводить жесткое различение ме жду поверхностным знакомством носителей авто хтонной бесписьменной культуры с буддизмом как формой религиозности и действительным началом процесса институционализации — распространени ем этой религии на новой для нее социокультурной почве. Начало процесса институционализации буд дизма в Тибете отчетливо обозначается только то гда, когда правящая политическая верхушка обра щается к буддизму как религиозной идеологии, це ленаправленно стремится внедрить эту религию на всех уровнях жизнедеятельности общества. Таким образом, этап распространения буддизма как первая составляющая институционализации представляет собой растянутый во времени процесс, тремя ком понентами которого выступают: обращение правя щей автохтонной элиты к буддизму как идеологии, поиск путей и методов его внедрения в обществе с бесписьменной культурой и слом недоверия к новой религии в среде носителей автохтонной традиции.

Обретение доверия носителей бесписьменной куль туры к новой религии, обнаружение действенных способов внедрения нового знания в жизнь бес письменного общества — это обязательные условия разворачивания второй составляющей процесса ин ституционализации буддизма — этапа рецепции.

Под рецепцией мы понимаем освоение доктриналь ных основ новой религии и возникновение принци пиально нового социорелигиозного сообщества, для членов которого религиозная деятельность является -:';

Г • :.~л-. • •: • ВВЕДЕНИЕ.• -• образом жизни, «служением». Этап рецепции также включает в себя несколько компонентов: перевод текстов индобудцииского канона на тибетский язык, искусственное создание религиозного сообщества, занимающегося исключительно переводом канона и обучением выходцев из автохтонного населения но вому религиозному знанию, и постепенное форми рование местных социорелигиозных институтов пе редачи и воспроизведения буддийской традиции. За вершение процесса рецепции непосредственно свя зано с возникновением собственной социокультурной формы функционирования буддизма в обществе, при нимающем эту религию. Применительно к Тибету второй этап процесса институционализации увен чался созданием свода канонических текстов, в ко тором были представлены на тибетском языке как тексты индобуддийского канона, так и постканони ческая литература, тантры. Наряду с этим происхо дит постепенное вызревание собственной социокуль турной формы бытования буддизма в Тибете — ос новных школьных традиций и форм религиозности.

И наконец, обретают свое конкретное социокуль турное наполнение такие институты, как «монаше ство», «миряне», «религиозное образование».

Третья компонента процесса институционализа ции — это интеграция нового религиозного знания, иерархии социорелигиозных статусов, буддийской ценностно-нормативной системы в единое целое во всем обществе. Под интеграцией мы понимаем дос тижение культурой традиционного общества состоя ния связанности, взаимопроникновения двух уров ней функционирования религиозной идеологии. Со стояние связанности в единое социальное и куль 18 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ турное целое означает бесконфликтное' и вместе с тем взаимозависимое, дополняющее друг друга со существование народной религиозной традиции и монашеской элитарной в рамках одного социума.

Начало третьего этапа институционализации буд дийской идеологии — этапа интеграции различных ее субъектов знаменуется обращением к буддийской модели общества, в соответствии с которой осуще ствляется интеграция социокультурных институтов в том виде, как они сформировались в период ре цепции.

Буддийская модель общества — и мы считаем не обходимым это всемерно подчеркнуть — была раз работана на основе канонического корпуса текстов индийскими теоретиками, принадлежавшими к тра диции постканонической Абхидхармы (традиции ис толкования третьего раздела канона — Абхидхарма питаки). В настоящей книге мы подробно рассмот рели эту модель и показали, каким образом она бы ла воспроизведена на этнокультурной почве Тибета.

«Тибетский буддизм» — первая попытка расска зать о захватывающей и драматичной тысячелетней истории институционализации буддизма в Стране снегов, и мы надеемся на благосклонное внимание читателя.

ГЛАВА I РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА В ТИБЕТЕ • У ИСТОКОВ ТИБЕТСКОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ В начале VII в. в самом сердце Азии возникает но вое территориальное этнополитическое образова ние — Бод Юл (Тибет), сразу заявившее о своем существовании военными походами на сопредель ные страны. Оно представляло собой союз племен, различавшихся по своему этническому составу, не знавших письменности и объединившихся прежде всего в целях военного альянса против государств, прилегавших к территории Тибетского нагорья, — Китая, Непала, Индии.

Науке не много известно об этнической и соци альной истории этого региона Центральной Азии до проникновения в VII в. на территорию Тибета буддиз :

ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА - ма. Достоверные данные о возникновении тибетско го государства отсутствуют. Сведения о нем до воз никновения тибетского письменного языка (середи на VII в.) содержатся по преимуществу в китайских династийных хрониках. Подлинные документальные свидетельства о Тибете относятся ко времени первых контактов уже возникшего государственного образо вания со странами-соседями, располагавшими пись менной культурой и развитой социально-политиче ской системой. Такого рода сведения обнаруживают ся в первую очередь в Танских династийных хрони ках, где фиксируется факт вторжения тибетских войск на территорию Непала, а затем и Китая в се редине VII в. и воспоследовавшие за этим события.

Именно из китайских исторических летописей VII— VIII вв. мы узнаем о первых тибетских царях и их деятельности, о том, как на протяжении нескольких веков складывалось тибетское государство.

Изложение событий раннего периода существова ния Тибета в китайской историографии хотя и пред ставляет собой бесценный источник исторических дат, биографий и реально имевших место событий, вместе с тем не является идеологически нейтраль ным. Этническая, политическая, социальная и куль турная история этого региона Центральной Азии помещалась китайскими историками в более широ кий контекст политической истории самого Китая, его территориальных притязаний. Тибет трактовался китайскими историками как геополитическая еди ница, подчиненная в своем развитии судьбам Китая и китайской цивилизации.

Собственно тибетские исторические хроники соз даются только в средние века, когда Тибет уже пред 22 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ ставлял собой вполне сложившуюся этнокультурную целостность, располагавшую собственной письмен ной традицией, а социально-политическое единство этой страны всецело базировалось на буддийской религиозной идеологии. Авторами и составителями тибетских хроник были носители буддийской пись менной культуры. Излагая историю древнего Тибета, они опирались на сведения, почерпнутые из устной народной традиции — преданий и мифов. Время возникновения древнего тибетского государства, его этнический состав, географическое расположение — все это было предметом размышления историогра фов. Тибетские исторические хроники так же, как и китайские, отнюдь не нейтральны в идеологическом аспекте. В них на первый план всегда выступает стремление тибетских историографов представить историю государства в тесной связи с процессом утверждения буддизма в Центральной Азии.

Необходимо сказать несколько слов о тибетских источниках, на основе которых принято судить о раннем периоде существования этой таинственной страны. Первую группу источников составляют дан ные эпиграфики — дарственные наскальные надпи си и надписи на стелах о пожаловании земель и собственности кому-либо из подданных тибетского верховного правителя (цанпо), надписи на стенах монастырей и специальных глыбообразных соору жениях, сообщающие о датах основания монастыря и его создателях. Наиболее ранние из обнаружен ных к настоящему времени эпиграфических памят ников относятся к VIII в. — периоду активного вне дрения буддийской идеологии усилиями тибетских государей., ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА Вторую группу источников образуют хроники, найденные в Дуньхуане '. Составлены они были также не ранее IX—X вв. Особенно интересна так называемая погодовая хроника. Она охватывает пе риод в сто семь лет (середина VII—середина VIII в.), причем каждому году посвящается три-пять строк.

Основным содержанием этого источника являются события, связанные с деятельностью верховного пра вителя и его советников, сообщения о назначениях чиновников на административные посты либо сня тии с них, о форме налогообложения. Весьма инте ресны также письменные источники, повествующие о событиях в Восточном Туркестане. К таковым от носятся частные и официальные письма, записи, до кументы о пребывании тибетских войск на террито рии Восточного Туркестана.

Третью группу источников образует целый ряд уже собственно историографических памятников, при надлежащих авторству буддийских тибетских исто риков периода средневековья. Наибольшим автори тетом в самом Тибете и за его пределами пользова лись «История буддизма», созданная в XIV в. Будон Ринчендубом, «Синие Анналы» (XV в.) Гойлоцзавы Шоннубала, историческая хроника, созданная пя тым Далай-ламой Лобсан Чжамцо (XVII в.), а также Д у н ь х у а н — - уездный город в западной части провин ции Ганьсу. В начале XX в. в 20 км на юго-восток от Дуньхуана в буддийских храмах-пещерах Могао была обнаружена рукопис ная библиотека IV—XI вв. В состав рукописного фонда этой древней библиотеки входят, в частности, и тибетские тексты.

Среди тибетских и китайских рукописей, найденных в Дуньхуа не, имеются тибетские царские хроники, содержащие сведения о событиях, начиная с 629 до 747/748 г. и с 755/756 до 763/764 г.

24 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ «Светлое зерцало истории буддизма и царских ро дословных», принадлежащее авторству Сакья Сод нам Чжалцана (XIV в.). В каждом из этих источни ков содержится определенная версия исторических событий VII—IX вв. — периода первоначального проникновения буддизма в Тибет. Специфической чертой, объединяющей эти версии, выступает стрем ление авторов представить историю тибетского го сударства как изначально буддийского.

Буддийские историографы, как правило, упоми нали в изложении реальных событий и о сакраль ной истории Тибета до VII в., предшествовавшей проникновению буддизма. Но сакральная история, касающаяся первых легендарных царей и возникно вения союза племен, трактовалась ими лишь как набор версий, допущенных к рассмотрению. «Реаль ная» история начинается, согласно буддийской ис ториографической традиции, только с событий, свя занных с деятельностью первого тибетского царя Сронцангампо, провозгласившего Тибет буддийским государством.

Наряду с вышеназванными существуют источни ки небуддийского происхождения, составленные по следователями автохтонной тибетской религиозной традиции бон и появившиеся не ранее XI—XII вв. В них также прослеживается попытка воссоздать ис торию Тибета до царей VII—VIII вв. Авторы этих сочинений опирались на сведения, зафиксированные в устной традиции, и этим обусловлены совпадения версий буддийских и бонских историографов отно сительно предания о первой царской династии. Вме сте с тем различия в религиозной принадлежности приводили авторов к принципиально разным интер ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА претациям этого предания. Буддийские историогра фы излагают сведения о происхождении тибетского этноса и появлении царской династии весьма лако нично, сохраняя лишь событийную канву, присут ствующую в устной традиции. В сочинениях, при надлежащих бонским учителям, подробно переска зываются мифологические сюжеты и предание о первоцарях, сошедших с небес на землю. Разумеет ся, повествования такого рода не являются «исто рией» в собственном смысле этого слова, однако они воспроизводят ту сумму сведений об этниче ском генезисе, сакральной географии, происхожде нии высшей политической власти, которые и легли в основу представлений тибетцев о себе как единой этнокультурной общности, военном союзе племен, возникшем в начале VII в.

Устная традиция передачи знания этноса о себе как единой общности получает свое оформление только с момента объединения в VII в. разрознен ных племен с целью военного альянса. Его возник новению предшествовал длительный этап формиро вания тибетского этноса. На северо-востоке региона историческими предками тибетцев принято считать племена цян. В конце I тысячелетия до н. э.—нача ле I тысячелетия н. э. под военным давлением хань ского Китая цянские племена были оттеснены на юго-запад, в глубь Тибетского нагорья, и на юг — в районы Южного Амдо и Кхама, Северо-Западной Юньнани и Северной Бирмы. К этому моменту Ти бетское нагорье уже было заселено племенами, ко торые современные антропологи относят к тибето бирманской группе. По своим расовым характери стикам тибетцы подразделяются на два основных 26 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ I Тибетка ГЛАВА i FV-HIV/: тл.л УКС?:НЕМИЯ БУДДИЗМА Тибетец типа: так называемый южный тип, близкий к южным китайцам и малайцам, и северо-восточный/восточный, который принадлежит к тибето-бирманской группе.

Собственно, о тибетцах следует говорить прежде всего как о социально-политическом сообществе племен различного этнического происхождения. Их единство основывалось отнюдь не на общности язы ка и территории расселения, сходного способа про 28 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ изводства и обеспечения жизнедеятельности. Мик роэтносы, вошедшие в конфедерацию племен, не обладали письменностью, поклонялись различным божествам. Зоны их проживания значительно варь ировали и по ландшафту, и по климату — от гра ниц субтропиков юго-востока до холодных высоко горных каменистых полупустынь северо-запада с бедной растительностью. В конце VI—начале VII в.

происходит объединение племен, проживавших на территории южного берега реки Цанпо (Брахмапут ры).

В состав первого военного альянса, согласно одним источникам, вошло шесть племен, населяв ших районы, прилегавшие к долине Ярлунг, соглас но другим — только четыре племени. Примечатель но, что о шести племенах — сэ, му, дон, тон, да, бру, — образовавших впоследствии шесть знатных тибетских родов, упоминается в буддийских хрони ках. Так, это свидетельство содержится в историче ском сочинении «Пагсам Джонсан» известного ам доского буддийского историографа Сумба Кханбо Ешей Балджора (1704—1788). В небуддийских хро никах, воспроизводящих миф о происхождении ти бетского социально-политического союза, говорится о четырех племенах. Упоминание о четырех крупных племенных образованиях — сэ, му, дон, тон — напрямую связано с возникшим именно в VI в. пре данием о происхождении верховной власти, а также с автохтонными представлениями о сакральном про странстве, где, собственно, и появились первопред ки этих племен.

Представления тибетцев о себе как едином этно се получили письменное закрепление только в рам ках тибетобуддийской письменной культуры XI— ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА XIII вв. Устные повествования о происхождении вер ховной власти и едином сакральном пространстве, где зародился альянс племен и явил себя первый верховный правитель, и послужили идеологической основой союза племен.

Итак, каково же содержание этого предания, воспроизводящегося как в буддийских, так и в не буддийских историографических памятниках? По чему оно оказалось столь значимым для традицион ных интерпретаций начального периода возникно вения военного альянса VII в.?

Согласно преданию, объединение племен в во енный альянс произошло благодаря появлению пер вого верховного правителя Ньяти цанпо в мире лю дей. В бонских письменных памятниках первый ми фический царь Тибета фигурирует под именем Нья ти цанпо' — мифического героя, сошедшего с небес на священную гору, чтобы стать правителем людей.

В некоторых буддийских хрониках этот мифиче ский основатель тибетской царской династии появ ляется под именем Оде пу гьял 2, причем отмечает Н ь я т и ц а н п о в переводе с тибетского означает «тот, трон которого несли на шее». Это имя состоит из трех слов:

нья — «шея», ти — «трон» и цанпо — «верховный правитель», титул, которым обозначали первых царей Тибета. Слово цанпо присутствует в составе имен всех исторических царей Тибета VII—IX вв.

Оде пу г ь я л — букв, «прославленный/победоносный Царь света». Это имя состоит из четырех слов: о или од — «свет», де — титул верховных племенных вождей, затем во шедший как обязательный компонент в состав титулатуры ца Рей, пу или пу юл — место обитания божеств света;

гьял — «Победоносный, прославленный».

30 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ ся, что другое его имя — Ньяти цанпо. Практиче ски во всех версиях предания говорится, что до по явления Ньяти цанпо этой территорией управляли божества гор, рек и озер, демоны, насылающие бо лезни, а также двенадцать вождей кланов. Ньяти цанпо сошел на землю с небес, чтобы стать предво дителем всех людей, населявших эту территорию.

Он спустился по канату, сплетенному из гигантского луча света, на вершину священной горы и ступил в магическое пространство док. В этот момент там на ходилось двенадцать человек, совершавших жертво приношение божествам цан. Узрев шлем воина на голове спустившегося с небес существа, они осозна ли, что магической силе, заключенной в нем, не сможет противостоять ни один из племенных вож дей. По преданию, Ньяти цанпо явился, чтобы стать господином «отцов земель» (вождей), чтобы объеди нить земли в единое пространство, именуемое «Бод кхам ру ши» — «Тибет четырех частей».

Предание подробно повествует о природе царской власти и объясняет, почему она считается верхов ной. Согласно этим объяснениям, царь обладает ма гической силой, дарующей плодородие почвам, а женщинам — способность деторождения, его сила обеспечивает порядок в жизни человеческого сооб щества, охраняет от болезней и стихийных бедствий.

Цари рассматриваются как носители этой маги ческой силы, поскольку их мифические предки, на чиная от Ньяти цанпо, были правителями небесной сферы му, откуда они спускались на землю и куда возвращались после телесной смерти в мире людей.

Благодаря непрерывающейся последовательности нис хождения царей в мир людей осуществлялась связь ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА между небесным и земным пространствами. Цари выступали гарантами нерушимости этой связи, без которой не может плодоносить земля и не воспро изводится человеческое сообщество.

Каждый из семи мифических царей правил в ми ре людей только до того времени, пока его сын, пребывающий в небесной сфере, не достигал трина дцати лет — возраста «сакральной зрелости», по зволявшего занять царский трон в мире людей.

Достигнув этого возраста, сын спускался на землю.

Царственного отца подвергали ритуальному умерщ влению, и он растворялся либо в лучах света, либо в каплях дождя, либо в одном из цветов радуги, чтобы подняться обратно в небесную сферу. Со гласно преданию, в момент достижения сыном «са кральной зрелости» царь-отец утрачивает магическую силу власти, и поэтому он должен уступить трон сыну. Сын обретает магическую силу власти только во время совершения ритуала погребения отца.

В различных вариантах этого предания перечис ляются двадцать семь либо тридцать два царя, со ставившие царскую династию, от мифического Нья ти цанпо и до исторического Сронцангампо. Однако в каждом из вариантов присутствует обоснование верховной власти царя, опирающееся на автохтон ные мифологические представления, общие для пле мен, населявших территорию Тибета до объедине ния земель в конце VI в. Это мифы о природе вла сти правителя/вождя, о сакральном пространстве как месте, единственно пригодном для проживания племени, о первопредках и божествах, дарующих жизнь людям. Без истолкования скрытых, закодиро ванных в предании смыслов, невозможно понять, ка IS E. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ ким образом узаконивалась царская власть в Тибете добуддииского периода.

Какие содержательные компоненты предания, воспроизводимые во всех его вариантах, следует считать смыслообразующими, то есть интегрирую щими мифологические представления различных племен, населявших Тибет в IV—начале VII в.? Та ких компонентов пять. Это, во-первых, способ, ко торым Ньяти цанпо спустился на землю. Во-вторых, происхождение самого Ньяти цанпо и его облик.

В-третьих, место, куда он вступил после спуска с небес. В-четвертых, обстоятельства его появления.

И наконец, в-пятых, цель его прихода в мир людей.

Во всех вариантах предания говорится, что Нья ти цанпо спустился с небес в «центр мира», где на ходится самый большой горный ледник, откуда бе рут исток все реки. И центр этот расположен на священной горе — высочайшей среди всех гор Ти бета. Ньяти цанпо использовал для спуска канат (или нить), сплетенный из небесного света, излу чаемого солнцем, луной и звездами. В некоторых вариантах предания в качестве способа связи не бесной и земной сфер упоминается лестница, обра зуемая девятью ступенями, по которым сошел ми фический первоцарь. Мифологема небесной лестни цы, каната, веревки, столба — средств, связующих небесную и земную сферы, — универсальна для большинства бесписьменных культур. В автохтон ных мифах тибетских племен о строении космоса отчетливо прослеживается характерная для бес письменных обществ система представлений о ми ре. Весь универсум трактуется как состоящий из трех космических уровней — небо, земля и хтони ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА.

- ческая, подземная сфера. Эти три уровня сообщают ся между собой, а разрыв между ними и переход из одного в другой обозначается словами «отверстие», «центр». Сообщение между космическими сферами осуществляется посредством гор, лестницы, каната, луча света. Перейти из одной космической сферы в другую может только тот, кто наделен особой маги ческой силой, либо душа умершего вождя/воина.

Первый смыслообразующий компонент преда ния — световой канат или девятиступенчатая лест ница, по которым Ньяти цанпо совершил переход из одной космической сферы в другую. Здесь заложен целый ряд мировоззренчески важных содержаний.

По тибетским представлениям, такого рода переход впервые осуществили первопредки. Считалось, что первопредки племен, населявших эту территорию еще до появления Ньяти цанпо, проникли на землю через отверстие между небом и землей, располо женное на вершине священной горы. Такой переход регулярно совершают души умерших старейшин и вождей племен, причем перед этим они спускаются в хтонические миры и лишь затем поднимаются на вершины гор. Круг замыкается, когда душа умершего, перейдя из хтонической сферы в небесную, спуска ется обратно в мир людей, благодаря чему и рожда ется новый вождь. Проход сквозь отверстия, соеди няющие три космические сферы, по сути дела, реа лизует круговорот жизни и смерти. Осуществить такой переход может только тот, кто имеет не чело веческое происхождение. Отсюда проистекает трак товка происхождения первых семи мифических ца рей — второй смыслообразующий компонент пре дания.

34 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Ньяти цанпс и его потомки считаются сыновья ми небесных божеств света. Именно поэтому они получают магическую силу повелевать дождем, све том, громом и молнией. Магическая сила, выступав шая ранее в мифологических представлениях тибет ских племен сугубой прерогативой божеств небес ной сферы, в предании приписывается Ньяти цанпо и всем последующим тибетским царям. Обладате лями такого рода магической силы считались также вожди и старейшины племен, ведущие свое проис хождение непосредственно от мифических перво предков.

Верховная власть первоцарей обосновывается, таким образом, через наличие у них магической си лы, позволяющей осуществлять связь между небес ной и земной сферами. Свет — нить, связующая эти два пространства. Специфическое происхождение тибетских царей, их божественная природа служат обоснованием того, что они обладают особой маги ческой властью над стихиями, могут проникать из одной космической сферы в другую.

Непрерывающаяся преемственность верховной вла сти от отца к сыну является залогом воспроизвод ства человеческого сообщества в целом. Эта идея вытесняет анимистическую мифологему путешествия душ умерших вождей. Ранее воспроизводство жиз ненного цикла гарантировалось восхождением и нис хождением душ первопредков, теперь в той же функ ции выступает линия передачи сакральной власти от отца-царя к сыну.

В бонских письменных источниках и в китай ских хрониках фиксируется реально имевший место ритуал умерщвления царя, когда его сын достигал ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА возраста «сакральной зрелости» — тринадцати лет.

По достижении этого возраста мальчик переходил в группу взрослых мужчин, что подразумевало уме ние ездить верхом, владение навыками военного искусства и необходимость вступления в брак. Од нако обрести магическую силу и, соответственно, верховную власть царский сын мог только при ус ловии телесной смерти отца. Ритуальное его умерщ вление и выступало актом воспроизводства магиче ской силы и власти в сыне — новом царе. Это был акт ритуального рождения нового царя.

В этих традиционных представлениях о верхов ной власти царь выступает одновременно и главой военного союза племен, и гарантом космического и социального порядка, процветания человеческого сообщества. Плодородие земли, защищенность стра ны от засухи, голода, эпидемий и прочих бедствий напрямую связаны с царем, обладателем сакральной власти, с его физическим состоянием. Проявление телесной немощи царя расценивалось как символи ческая утрата магической силы, что могло привести к стихийным бедствиям и войнам. Такого царя над лежало подвергнуть ритуальному умерщвлению, что бы трон мог занять его сын. Таким образом, власть царя была весьма ограниченной и находилась под контролем вождей и старейшин племен.

Третий смыслообразующии компонент предания — место спуска Ньяти цанпо, сакральный центр мира.

Центр мира, где появился Ньяти цанпо, — это свя щенная гора. В письменных источниках указываются несколько вариантов. Наиболее часто встречаются два обозначения, имеющие определенные географи ческие соответствия. Это священная гора Гьяндо (лха 36 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ ри гьян до), соответствующая горе Гьяндо бла бубс в районе Конпо, и священная гора Шампо (или Яр лхашампо), которая географически соотносится с са мой высокой горой в южной части долины Ярлунга.

Представления о священной горе как символи ческом центре мира, у подножия которой располо жено жизненное пространство племени, также вхо дят в систему верований многих бесписьменных эт носов. Горы символизируют связь неба и земли, их вершины касаются неба и обозначают наивысшую точку мира. Территория, прилегающая к горе, — это пространство, наиболее близко расположенное к небу. Вершины гор, согласно верованиям тибет ских племен, — это место пребывания мифических предков и горных божеств. Гора (или ее аналог — мегалитное образование) почиталась также как вместилище божеств территории, где было расселе но племя.

Упоминание в предании самой высокой священ ной горы есть не что иное, как конструирование нового сакрального пространства, населенного не одним, а несколькими крупными племенами. В ка честве первопредка здесь фигурирует царь Ньяти цанпо, политический и символический верховный правитель племен, вошедших в состав военного альянса. Таким образом, мифическая гора Ярлха шампо становится общим сакральным центром мира для племен, населявших области, прилегавшие к реке Цанпо. В состав древнего Тибета вошли тер ритории Конпо, Ньянпо, Пово и местность, распо ложенная в долине Ярлунг. Эти территории были заселены, соответственно, четырьмя крупными пле менами — се, дон, му и тон. • :., ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА • В предании указываются и иные особенности места спуска — это «плоскость цан с четырьмя от верстиями». Словосочетание «плоскость цан» озна чает место, где осуществлялась встреча с особой категорией предков. Название этой категории пред ков — цан, или вожди-герои и сыновья божеств. В функции предков, называемых цан, входило уста новление матримониальной связи между племена ми — считалось, что божества цан, предки-герои одного племени, спускаются с вершины горы, чтобы найти невесту среди девушек другого племени. Ри туал сватовства заключался в том, что представи тель одного племени, исполнявший роль божества цан, приходил в место расселения другого племени и выманивал девушку из дома ее отца, а затем со провождал в дом будущего мужа.

Ньяти цанпо, вступивший на плоскость цан, пред ставлен в предании как тот, голова которого укра шена шлемом «героя». Иными словами, он являет себя как носитель власти и силы, приписываемой автохтонными верованиями предкам-героям и сынам божеств. Отсюда также в качестве производной вы водится и заключенная в нем сила плодородия, опло дотворения.

И еще одна, последняя, особенность места спус ка — «магическое поле док, или док ра». В ритуаль ных традициях тибетских племен док ра — это утоп танная площадка, имеющая форму круга и предна значенная для проведения общинных празднеств нового года, свадебных церемоний, а также ритуала брачного соединения мужских и женских божеств, символически изображаемого танцем. Пространство док имеет «четыре отверстия», то есть соотнесено с 38 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБСТСКИЙ БУШИЗМ четырьмя сторонами света. Считалось, что ритуалы, проводимые в магическом поле док, ведут к возоб новлению космического времени. Док мо — это женские божества земли и ее недр, в процессе ри туала брачного соединения мужских и женских бо жеств они вступают в контакт с мужскими божест вами цан (иногда их называют лха, ньен). В ходе ритуала осуществляется приглашение невесты док мо в пространство док. Но до того, как она по встречает своего жениха, ей необходимо пересечь различные сферы физического мира — небеса, лед ники, горные луга, реки, озера. В этих сферах она встречается с божествами солнца и луны, воды и, наконец, со своим женихом в магическом поле док.

Благодаря ее путешествию осуществляется соеди нение физического и социального миров. Соедине ние невесты док мо и жениха цан (или дог лха), выступало необходимым условием плодородия зем ли. Док ра, таким образом, обозначает место, где происходит воспроизведение социума, формирова ние родства и осуществляется оплодотворение.

Таким образом, Ньяти цанпо появляется в са кральном месте любовной встречи мужских божеств цан и женских божеств док мо, в пространстве док, где проводится ритуал, основная цель которо го — символическое воспроизведение сообщества.

Ньяти цанпо приходит как «герой», господин «отцов местности», как «дождь, орошающий место док».

Этот третий компонент предания — место спус ка — фиксирует представления о сакральном про странстве жизненного универсума сообществ. Свя щенная гора воплощает здесь вертикальное строе ние пространства расселения сообществ — она свя ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА- Э§ зует небесную и земную сферы и одновременно на ходится непосредственно там, где живут люди. В бесписьменных обществах представления о структу ре пространства воспроизводят социальную струк туру сообщества. Так, наивысшим социальным ста тусом всегда будет располагать тот, кто связан оп ределенным образом с небесными сферами и боже ствами, их населяющими. Соответственно, спуск в социальный мир и восхождение на небеса Ньяти цанпо через посредство священной горы фиксиро вали его особый социальный статус — статус вер ховного правителя.

Две другие особенности места спуска — «про странство цан с четырьмя отверстиями» и магиче ское поле док относятся к представлениям об орга низации пространства и сообщества по горизонта ли. Верховный правитель наделен особой магиче ской силой, от которой зависит плодородие земли и воспроизводство сообществ в поколениях. Примеча тельно, что в титулатуре исторических царей Тибета VII—IX вв., как правило, присутствует компонент цан (например, Срон-цан-гампо). Спуск в местность цан, которая геометрически представлена как имею щая четыре стороны (отверстия) и расположена у подножия священной горы, подтверждает наличие у царя силы божеств цан и сыновей героев. Царь вы ступает носителем верховной власти потому, что от него как от обладателя силы божеств цан, зависит поддержание матримониальных отношений между племенами. Вместе с тем он является гарантом де тородной способности у женщин племени, посколь ку спустился в сакральное поле, где осуществляет ся любовная встреча божеств.

40 Е. А. ОаРОВСКЛНИЛАДШАЛ ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Четвертый смыслообразующии компонент — дей ство, происходящее во время спуска Ньяти цанпо.

В предании говорится, что он появился именно во время проведения ритуала поклонения божествам местности док. Его встретили двенадцать человек, занятые в церемонии. Эти двенадцать — вожди ме стных племен, которые, согласно автохтонным пред ставлениям, располагали магической силой власти.

Здесь уже присутствует социальное конструирова ние самого понятия «верховная власть царя». Вож ди объединялись ради проведения ритуала, наце ленного на воспроизводство сообщества. Двенадцать местных правителей, пребывающие в едином сакраль ном пространстве, оказываются тем самым уравнен ными в социорелигиозном плане относительно царя, доминирующего над ними по причине своего незем ного происхождения и обладания особой магиче ской силой. С этим идеологическим обоснованием легитимности верховной власти царя напрямую свя зан пятый содержательный компонент предания — цель прихода царя.

Во всех версиях предания, воспроизводимых хо тя бы кратко в буддийских и небуддийских истори ческих хрониках, само возникновение Тибета как социально-политического целого увязывается с иде ей автократии. Вне зависимости от того, признает ся ли генеалогия царской династии в том виде, как она преподносится в предании, подлинной или нет, исходным пунктом политической истории тибетцев считается появление и утверждение централизован ной единоличной формы правления. Цель нисхожде ния правителя небесной сферы му в мир людей — объединение племен ради их блага;


результат появ ГЛАВА I. Ймнний ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА - ления мифической царской династии — возникно вение страны Бод с четырьмя областями.

Итак, зафиксированная в предании о Ньяти цан по (или Оде пу гьял) мифологическая генеалогия ти бетских царей представляет собой автохтонную кон цепцию, которая обосновывает правомочность цар ской власти. Идеологическое обоснование автокра тии строится на унификации верований различных племенных общностей этого региона. В данной кон цепции, по сути дела, моделируется новая сакраль ная территория, принадлежащая всем племенам, во шедшим в военный альянс. Упоминание различных топонимов, например названия священной горы, на которую спустился Ньяти цанпо, имеет лишь отно сительную значимость. Известно, что первоначаль ный союз племен возник в пределах территорий, при легающих к долине Ярлунг. Царская династия по лучила название Ярлунгской. В этом смысле священ ным становится пространство расселения племен, вошедших в альянс, возглавляемый правителями Ярлунга. Однако в идеологической перспективе ва жен иной аспект сакрализации пространства. Са крально то пространство, где находится цанпо — верховный правитель, обладающий магической си лой власти.

Сама верховная политическая власть трактуется как магическая сила, дарующая плодородие земле, устанавливающая нерушимый порядок в простран стве и обеспечивающая воспроизведение сообщест ва. Верховная власть, или магическая сила, вопло щена в царе, поскольку он происходит от божеств неба и соединяет в себе способности, приписывае мые различным местным божествам.

42 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Идеологическая концепция верховной политиче ской власти появилась не ранее конца VI в., то есть периода образования военного альянса племен до лины Ярлунга. Методичное воспроизведение этой концепции в письменных памятниках свидетельст вует о длительном функционировании именно тако го способа легитимации царской власти. Автори тетность рассмотренной идеологической конструк ции подтверждается фактом пересказа предания о происхождении тибетской царской династии во всех историографических сочинениях. В религиозном от ношении данная концепция всецело опирается на верования (характерные для бесписьменных обществ), где центральные категории — сакральное простран ство и сакральное время. Легитимация царской власти осуществляется посредством этих категорий.

Пространство нового государства — Тибета — са крально, поскольку расположено в центре мира, там, куда нисходит из небесной сферы магическая сила плодородия земли, детородной способности женщин и неизменности общественного устройства.

Эта сила воплощена в царе, в его верховной власти.

Непрерывность линии передачи верховной власти от царя-отца к сыну — нисхождение царей в соци альный мир и обратное восхождение в небесную сферу — сообщает жизненному времени тибетского сообщества сакральное измерение. История нового народа — тибетцев — сакральна, потому что она восходит ко времени появления мифических перво предков тибетских царей, объединивших племена в единое социально-политическое целое. Благодаря присутствию в мире людей того, кто ведет свое ГЛАВА I.-ЯЖИИЙ-ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА происхождение от правителей небесной сферы, со храняется главная характеристика священного вре мени — его цикличность. История тибетцев ока зывается включенной в священное время.

В качестве средства унификации представлений и верований относительно устройства универсума, функций и характеристик божеств использовалось установление генеалогической связи царей с небес ными и земными божествами.

В целом эта идеологическая конструкция пред назначалась в первую очередь для признания леги тимности царской власти со стороны местной пле менной аристократии, социально-политический ста тус которой оказывался ниже царского. Такого рода идеология могла получить свое оформление только в условиях уже четко наметившейся тенденции к разложению племенной социально-политической ор ганизации.

Как уже говорилось выше, рассматриваемое преда ние воспроизводится во всех тибетских исторических хрониках. Само возникновение тибетского государ ства как военного союза племен во главе с царем военачальником увязывается с появлением автокра тии как новой формы управления. Пятый смыслооб разующий компонент предания — цель появления мифических царей Тибета в мире людей, состоящая в объединении разрозненных племен и защите от внешней военной угрозы, — отчасти отражает дей ствительную историческую ситуацию конца VI в.

В китайских династийных хрониках первые сведе ния о стране Тибет связаны с именами таких ти бетских царей-военачальников, как Намри Сронцан 44 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ (конец VI в.) и Сронцангампо (VII в.). В тибетской историографии эти два имени включены в цепочку последовательно сменявших друг друга мифических, а затем И исторических царей Тибета. Примечатель но, что в тибетских хрониках подробное описание пе риодов царских правлений всегда открывается со бытиями начала VII в., с появления царя Сронцан гампо. История Тибета до периода правления Срон цангампо сводится к краткому пересказу предания о происхождении царской власти — появление семи мифических царей, начиная от Ньяти цанпо, а за тем перечисляются имена двадцати семи либо три дцати двух верховных правителей Тибета до Срон цангампо.

В буддийских хрониках ранний период истории Тибета VII—IX вв. представлен исключительно как повествование о царской деятельности, направлен ной на укоренение буддизма в стране. В этой связи, как правило, наиболее полно освещаются только пе риоды правления царей Сронцангампо (начало и се редина VII в.), Тисрондецана (VIII в.) и Ралпачана (IX в.) Историографы подробно рассказывают о предпринятых государями действиях в целях распро странения буддизма в Тибете и о сопутствующих этому событиях. История Тибета VII—IX вв. трак туется буддийскими историографами как первый этап распространения буддизма в Тибете.

В действительности историческую династию ти бетских царей составляют десять имен, о чем свиде тельствуют пользовавшиеся в Тибете большим ав торитетом так называемые хроники родословных ца рей, погодовые хроники, а также могильные захо ронения (курганы) тибетских царей общим числом ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА одиннадцать. Первое царское могильное захороне ние относится к середине VII в. и, судя по надпи сям на его стенах, содержит останки первого исто рического царя Тибета — Сронцангампо. Историче ские хроники дают противоречивые сведения о его жизни. Точная дата рождения Сронцангампо неиз вестна, в качестве возможной указывается 617 год, а время его смерти принято относить к 650 году.

Однако по другим данным его жизнь была значи тельно более продолжительной — восемьдесят с лишним лет. В буддийской историографии с перио дом правления Сронцангампо принято связывать рас пространение буддизма в Тибете.

Первое знакомство тибетцев с буддизмом отно сится к началу VII в., ознаменовавшемуся завоева тельными походами тибетского военного альянса на сопредельные страны — Китай и Непал. Сронцан гампо — сын первого исторического правителя Ти бета Намри Сронцана, объединившего в конце VI в.

племена долины реки Цанпо, — в начале VII в.

предпринимает завоевательные походы в Непал. Ти бетские войска имели успех в боевых действиях против непальского государства. Непальский царь Аншуварман во избежание утраты независимости предложил Сронцангампо установить дипломатиче ские отношения между странами и скрепить мир брачным союзом непальской принцессы и тибетско го царя-военачальника. К моменту заключения это го брака Сронцангампо было шестнадцать лет (он пришел к власти в возрасте тринадцати лет), а его непальской жене — восемнадцать.

Через два года войска Сронцангампо вторгаются на территорию Китая. В качестве условия мира меж 46 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ ду государствами, как свидетельствуют китайские хроники, Сронцангампо потребовал себе в жены китайскую принцессу, дочь императора, но получил отказ, после чего тибетские войска вторглись в Сы чуань. В 641 г. танский император Тай-цзун вынуж ден удовлетворить требование Сронцангампо, и ки тайская принцесса Вэнь-чэн отправляется в Тибет, чтобы стать супругой тибетского царя.

В буддийской исторической хронике «Светлое зерцало истории буддизма и царских родословных», приписываемой авторству тибетского историографа Сакья Соднам Чжалцана (1312—1375), говорится, что китайский император поставил в качестве усло вия приезда принцессы Вэнь-чэн строительство буд дийских храмов на территории Тибета. В этом же источнике утверждается, что было построено сто восемь храмов, после чего китайская принцесса с богатыми дарами прибыла в Тибет. В состав прида ного Вэнь-чэн входила статуя Будды, а также не сколько буддийских текстов на китайском языке.

В большинстве тибетских и китайских хроник установление дипломатических контактов Тибета с Непалом и Китаем, сопровождавшееся вступлением в брак с непальской принцессой Тхицун и китай ской принцессой Вэнь-чэн, трактуется как причина обращения Сронцангампо в буддизм. Утверждается, что обе его супруги были последовательницами буд дийского учения и каждая привезла в Тибет пла стические изображения Будды. Для китайской ста туи Будды был построен храм Рамоче. Однако ши рокого распространения буддизм в Тибете начала VII в. еще не получил. Тибет провозглашается буд дийским государством, строятся храмы, но все это ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА выступает лишь условием признания Тибета со сто роны стран-соседей — Китая, Непала, Индии.

С периодом правления Сронцангампо связано и установление культурных контактов с Индией. В «Истории буддизма» Будон Ринчендуба говорится, что Сронцангампо направил в Индию несколько экспедиций с целью обучения у индийских ученых лингвистов и последующего создания тибетского алфавита. В числе одной из таких экспедиций был юноша по имени Ану из племени Тхонми, который, согласно Будону, пройдя курс обучения у индийских буддийских ученых, создал по модели санскритско го алфавита тибетские буквы. Упоминания о леген дарном Тхонми Самбхоте встречаются и в других тибетских письменных памятниках, где ему также приписывается создание тибетского алфавита и пе ревод некоторых буддийских текстов с санскрита или пали на тибетский язык.


На сегодняшний день имеется три основные тео рии возникновения тибетского письма, разработан ные тибетскими буддийскими учеными-лингвистами.

По одной из них, которая, как правило, и воспроиз водится в тибетских хрониках, тибетское письмо бы ло создано легендарным Тхонми Самбхотой по его возвращении из Индии. Приверженцы этой версии считают, что Тхонми Самбхота, уединившись в ци тадели Мару, находившейся в столице Тибета Лхасе, создал алфавит по модели деванагари — индийско го письма, которым пользовались буддийские ученые Кашмира. Согласно второй версии, Тхонми Самбхо та создал тибетское письмо, используя в качестве образца шрифт ланца. Шрифт ланца — буквы и их сочетания, применявшиеся непальскими буддистами 48 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ для оформления титульных страниц буддийских тек стов и в качестве орнаментальных украшений стен храмов. Третья версия состоит в том, что создание тибетской письменности явилось плодом коллек тивных усилий.

В перспективе распространения буддизма в Ти бете VIII в. важен сам факт появления собственного тибетского алфавита, что и послужило началом фор мирования тибетского письменного языка. В буддий ских исторических памятниках всегда подчеркивает ся, что тибетский письменный язык создавался ис ключительно в целях перевода текстов индийского буддийского канона, и прежде всего текстов, при надлежащих основателю буддийского учения — Буд де Шакьямуни. Однако первыми тибетскими пись менными памятниками оказались отнюдь не перево ды индийских буддийских текстов, а официальные документы, письма, надписи на стенах царских гробниц, пещер и первых буддийских храмов, над писи на стелах. Самые ранние из них датируются концом VII—началом VIII в., то есть они были сде ланы уже в периоды правления потомков Сронцан гампо.

Принятие буддизма на государственном уровне являлось для Тибета времен царствования Сронцан гампо непременным условием вхождения в куль турные, экономические и политические контакты с Китаем и Индией. Наряду с дипломатическими от ношениями были установлены и торговые. Сронцан гампо посылал на обучение грамоте, языку, ремес лам в Китай и Индию молодых людей, которые по возвращении в Тибет должны были заниматься ад министративной и политической деятельностью. В Щ ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УК0?ЕНЕНИЯ*БУЯДИЗМА VII—VIII вв. Тибет находился в состоянии внутрен них территориальных конфликтов между родовой знатью. Социально-политическое единство страны удерживалось исключительно за счет ведения завое вательных войн с сопредельными центральноазиат скими государствами. Анализ историй царских ро дословных показывает, что основные усилия как са мого Сронцангампо, так и нескольких поколений его потомков были направлены в первую очередь отнюдь не на активное внедрение буддизма, а на усиление автократии, подавление восстаний местных племен ных вождей, поддержание и укрепление социально политической идеологии, легитимирующей царскую власть.

Тибет VII—VIII вв. был государством, где соци альное и экономическое лидерство закреплялось за родовой военной знатью, ограничивавшей политиче скую власть царя. Поиск религиозной идеологии, ко торая могла бы обеспечить социально-политическое единство страны, представлял собой еще сравните льно слабо выраженную тенденцию, питаемую пре жде всего культурными контактами с Индией и не прекращающимися военными столкновениями с Ки таем. В пользу того, что Сронцангампо стремился к укреплению собственной власти внутри страны, сви детельствуют заключенные им матримониальные от ношения с главами крупных тибетских родов. Так, Сронцангампо вступил в династийные брачные сою зы с дочерьми правителей покоренных областей, при легавших к Центральному Тибету.

В тибетских хрониках фиксируется тот факт, что Сронцангампо добровольно отказался от власти, ко гда его сын Гунри Гунцзан достиг своего тринадца 50 Е. А. ОСТРОВСКАЯЛИАДОЖ-ТИВЙтЛ БУДДИЗМ тилетия. Однако Гунри Гунцзан находился у власти только пять лет, и после его смерти Сронцангампо вновь становится царем. Практически во всех ти бетских историографических сочинениях всегда четко указывается возраст каждого нового царя Ти бета. Так, говорится, что после смерти Сронцангам по на престол взошел его внук Манронманцан, ко торому в 650 г. исполнилось тринадцать лет. Эта фиксация возраста «сакральной зрелости» весьма важна, поскольку свидетельствует, что выбор на следника царского престола производился в соот ветствии с социорелигиозным обоснованием леги тимности царской власти.

В период правления двух следующих царей — Манронманцана (650—679) и Дудсрона (679— 704) — Тибет, объявленный Сронцангампо буддий ским государством, практически не знает буддизма.

Во время пятнадцатилетнего правления внука Срон цангампо Манронманцана не велось строительства буддийских храмов, ничего неизвестно о переводе каких-либо буддийских текстов. Единственное, что всегда подробно описывается в тибетских хрониках рассматриваемого периода истории Тибета, — это вторжение китайских войск в страну и последую щие набеги тибетцев на Китай. Вместе с тем тибет ские правители опасались, что страна утратит ста тус буддийского государства и это, в свою очередь, повлечет усложнение отношений с соседними стра нами. О том свидетельствует обнаруживаемое во всех хрониках упоминание о перемещении статуи Будды, привезенной ранее китайской принцессой Вэнь-чэн в Тибет, из храма Рамоче в храм Прулнан в Лхасе. Говорится, что китайский император, узнав ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА о смерти Сронцангампо в 650 г., послал в Тибет пя титысячную армию с целью покорить страну и вы везти из нее статую Будды. Согласно хроникам, принцесса Вэнь-чэн приказала срочно перевезти ста тую в столицу Тибета Лхасу и замуровать ее в сте нах Прулнана. Иными словами, само изображение Будды Шакьямуни осмыслялось прежде всего не в качестве предмета религиозного культа, а как сим вол нерушимости дипломатических отношений ме жду Тибетом и Китаем. Вторжение китайской ар мии на территорию Тибета и сожжение царского дворца Потала показывают, насколько непрочен был статус нового государства. Буддизм практически не имел никакого распространения в Тибете, и угроза китайского императора вывезти дарованную ранее в качестве приданого принцессы Вэнь-чэн статую Буд ды явилось лишь демонстрацией того, что Китай отнюдь не признает Тибет в качестве самостоятель ного культурного и политического целого.

О следующем, третьем тибетском царе Дудсроне, как правило, сообщается, что он родился на седь мой день после смерти его отца Манронманцана, и поэтому власть в свои руки взяли сыновья влия тельного министра по имени Гар. Он был соратни ком Сронцангампо и прославился как искусный во енный стратег и дипломат. В начальный период правления Дудсрона политическая власть, по сути дела, находилась в руках знатных родов, выходцы из которых занимали посты министров. При Дудсроне был установлен праздник почитания первого тибет ского царя Сронцангампо. И здесь важно иметь в виду, что осмысление Сронцангампо в качестве буд дийского царя обнаруживается только в средневе 52 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ ковой буддийской историографии. В ранних хрони ках он предстает прежде всего как основатель ти бетского государства, заложивший базу администра тивной системы и сумевший добиться от стран-сосе дей признания Тибета в качестве самостоятельного государства. И в этом отношении введение кален дарного праздника поклонения царю Сронцангампо говорит об укреплении социально-политической идео логии, в рамках которой Тибет трактовался в каче стве военного государства.

Дудсрон прославился как самый могуществен ный царь Тибета, поскольку провел ряд успешных завоевательных походов, твердой рукой подавлял восстания местной родовой знати. К 680 г. террито рия Тибета значительно расширилась: на востоке она примыкала к китайским областям Лянчжоу, Маочжоу, Сунчжоу, на юге граничила с Индией, на севере — с землями тюркских племен. Дудсрон по гиб в одном из сражений, что считалось весьма по четным в добуддийском Тибете. По автохтонным ре лигиозным представлениям, если семья теряет муж чин нескольких поколений в боях, это указывает на ее происхождение непосредственно от божеств цан по. И обнаруживаемое в хрониках указание на мо гущественность царя Дудсрона, которая обосновы вается его успешными завоевательными походами и собственной гибелью в бою, еще раз подтверждает, что легитимация царской власти осуществлялась отнюдь не за счет буддийской идеологии.

Идеологическим обоснованием царской власти служило предание о происхождении первых царей Тибета, осмысление их в качестве верховных пра вителей военного альянса племен. Сроки правления ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА первых царей весьма непродолжительны, и к власти они приходят в возрасте тринадцати лет, причем их политическая власть была весьма ограниченной. Вы бор наследника престола из числа сыновей умерше го царя производился местной знатью, которая и выступала носительницей этой идеологии. До дос тижения тринадцати лет избранный на престол на следник лишь формально считался царем, действи тельное политическое управление страной осущест влялось регентами, которые назначались из числа министров. Министры при правящем царе, судя по текстам хроник, имели право не только совещатель ного голоса, но зачастую и решающего. В тибетских хрониках обнаруживаются описания заговоров и интриг министров, принадлежавших к родовой зна ти, против правящих царей и неугодных сановни ков. К середине VIII в. совершенно отчетливо обо значилось противостояние процессу централизации власти со стороны родовой знати, представители ко торой занимали главные административные посты.

Стремление царской династии к достижению соци ально-политического единства внутри страны про тиворечило экономическим и политическим интере сам родовой знати.

Насколько можно судить по историческим ис точникам (погодовая хроника, царские указы, офи циальные письма, результаты переписи населения и т. д.), первоначальное деление страны по родопле менному признаку было постепенно вытеснено со вершенно иным принципом администрирования. В процессе объединения областей и племен в единое государственное образование захваченные земли объ являлись принадлежащими царю и переходили в не 54 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ посредственное его распоряжение, а прежние их владельцы лишались права собственности.

Государственные земли, принадлежавшие царю, именовались «полями государя» (дже шине). Их делили на небольшие участки и передавали отдель ным семьям, которым вменялись выплата налога и несение повинности. Часть государственных земель передавалась царем во владение советникам и гла вам административных районов. Эти земли называ лись «земля за службу» (кхол юл) и могли насле доваться, но право собственности на них сохраня лось за царем. «Земли за службу» не подлежали про даже и передаче в пользование другим лицам. В случае отсутствия наследников они возвращались государю. Основным условием сохранения прав на владение кхол юл была верность царю.

Весьма важен тот факт, что большое количество земель, не подпадавших под категорию государст венных, находилось в собственности родовой арис тократии. Аристократические семьи, владевшие эти ми землями, пользовались на них широкими поли тическими и экономическими правами. Постепенно родовая аристократия превращалась в земельную аристократию, наследовавшую права собственности и администрирования.

Жесткое политическое противостояние царской власти и родовой аристократии было во многом обусловлено насильственным введением новой сис темы управления территорией страны. К VIII в. весь Тибет был поделен на четыре крупные военно-адми нистративные части — ру (букв, «рога», «крылья»), каждая из которых, в свою очередь, состояла из ря да более мелких районных подразделений — тон ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА где (букв, «тысяча»). Прежние племенные террито рии были включены в состав тонгде, причем зачас тую их разбивали на два или три тонгде. Катего рия «тонгде» подразумевала, что в случае необхо димости район должен поставлять государю тысячу воинов. Это новое деление территорий производи лось без учета прежних религиозных представлений о сакральной племенной территории — месте рас селения конкретного племени. Новая система адми нистративного управления учитывала только эконо мическую и политическую целесообразность для централизации власти, увеличения территориально го сектора государственной собственности.

В дуньхуанских хрониках содержится указание на более дробное деление земель внутри каждого тонгде — деление на цан (букв, «десятая часть ты сячи», то есть сотня). Название каждой такой тер риториальной единицы, как правило, совпадало с родовым именем той аристократической семьи, в собственности которой изначально находилась зем ля, либо с именем административного главы, полу чившего свой пост и землю за заслуги перед царем.

В хрониках также указывается, что цан делился на две части — левую и правую, каждая из которых состояла из пятидесяти домохозяйств.

Пребывание бывших племенных территорий в составе тонгде и стремление родовой знати закре пить за собой права собственности на эти земли приводило к появлению сепаратистских тенденций.

Одновременно с этим изменялся и социально-поли тический статус царя. Поначалу, когда возникла Яр лунгская династия, царь осмыслялся как верховный правитель, главный военачальник, а исполнительная 56 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ власть находилась в руках племенной знати, вож дей и старейшин. В процессе становления тибет ской государственности происходит разрушение ро доплеменной социальной организации и соответст вовавшего ей территориального деления. Царь и его прямые наследники превращаются в крупных земель ных собственников. Кроме того, устанавливается фи скальная система, в соответствии с которой налоги в казну взимаются как с подданных, так и с завое ванных народов. Исполнительная власть переходит к царю — именно он назначает и смещает советни ков, глав административных районов, организует и реорганизует органы управления.

Тибетские источники сообщают также о созывах так называемых советов, созданных первоначально по модели совета вождей и старейшин рода. Управ ление страной осуществлялось посредством сове тов, которые созывались два раза в год — зимой и летом. В функции советов входило разграничение земель, установление размеров и сбора налогов, на значение и смещение правительственных чиновни ков, организация органов местного управления. Со ветников назначал сам царь, причем, как правило, это были представители крупных аристократических родов. Из числа советников выбирали министров и «великих советников», которые одновременно ис полняли обязанности командующих армиями.

На протяжении VII—VIII вв. шло постепенное формирование тибетского государства. В стране не прекращалась внутренняя борьба за власть между родовой знатью и царскими династиями, на стороне которых выступала новая аристократия, получив шая особые политические полномочия и земли в '• ГЛАВА l. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА собственность за преданное служение царю. Процес су централизации власти, базировавшемуся на со циально-политическом объединении страны, препят ствовала сепаратистски настроенная родовая аристо кратия, пытавшаяся удержать политическую власть в своих руках.

Социально-политическая идеология, легитимирую щая царскую власть, была основана на унификации автохтонных религиозных представлений. Носителя ми и приверженцами этой идеологии выступали пер воначально главы аристократических родов, поско льку именно они избирали и назначали царя. Как уже говорилось выше, центральный религиозный ком понент этой идеологии образовывали представления о царе как верховном правителе, главном военачаль нике, обладающем магической силой власти. Эта идеология послужила объединению племен в VII в.

в военный альянс (при главенстве цанпо-царя), ко торый через посредство военных походов разрас тался, в него входили вновь завоеванные племена и их территории. Однако по мере развития государст венной системы управления территориями, вошед шими в состав Тибета, постепенного разрушения родоплеменной структуры социальной организации эта идеология начала приобретать новое качество.

Поначалу она использовалась для укрепления и поддержания верховной власти, но лишь до тех пор, пока верховный правитель — царь не превосходил глав родов в политическом и экономическом отно шении. Его высокий социальный статус определял ся только функцией главного военачальника.

В середине VIII в. концепция царской власти, зафиксированная в предании Ньяти цанпо, стала ис 58 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ пользоваться ближайшими советниками царя как ин струмент давления на него. Аристократические роды стремились поддерживать завоевательные настрое ния в стране, вынуждали царя к ведению захватни ческих войн. Так, правление четвертого царя Тибе та, взошедшего на престол после Дудсрона, — Ти децугцан Меагцома (704—755) характеризуется в хрониках непрекращавшимися военными конфлик тами с Китаем. Постоянное ведение войн, провоци руемых родовой знатью, поддерживало идеологию, согласно которой верховная политическая власть — это власть военачальника, а цель конфедерации пле мен и территорий — противостояние внешнему врагу.

Во всех хрониках фиксируется, что первые два тибетских царя — Сронцангампо и Манронман цан — заняли престол, получили верховную поли тическую власть в возрасте тринадцати лет, при этом Сронцангампо добровольно отказался от вла сти, когда его сын Гунри Гунцан достиг возраста «сакральной зрелости». Продолжительность жизни первых тибетских царей, вплоть до четвертого — Тидецугцан Меагцома, не составляет даже сорока лет. Приход к власти двух царей — Дудсрона и за тем в 703 г. его сына Меагцома был опосредован регентством министров-советников, которые, собст венно, и возвели на престол сначала Дудсрона, а после его гибели Меагцома. Сведения об этих двух тибетских царях весьма скудные, а в «Истории буд дизма» Будон Ринчендуба о них и вовсе не упоми нается. В тибетской погодовой хронике и в китай ских источниках они фигурируют в качестве царей военачальников, причем оба считаются погибшими во время военных походов. В конце VII—начале ГЛАВА I. РАННИЙ ЭТАП УКОРЕНЕНИЯ БУДДИЗМА VIII в. — в периоды правления Дудсрона и Меаг цома — прежняя социально-политическая идеоло гия, легитимировавшая царскую власть и военный союз племен, начинает постепенно утрачивать кон солидирующую силу. Сторонниками централизован ной власти являются чиновники и советники, полу чившие свои привилегии от государя. Эта новая знать, высокий социальный статус которой мог со храняться только при условии стабильного функ ционирования государственной и административно территориальной системы, уже не выказывает ло яльности в отношении прежней идеологии. Нераз решимый военный конфликт с Китаем, постоянно угрожающим лишить тибетское государство статуса буддийской страны и вернуть его на уровень «вар варов», не знающих культуры и религии, а также все нараставшие внутренние междоусобные конф ликты приводят к необходимости поиска новой со циорелигиозной идеологии. В качестве такой идео логии и был избран буддизм, гарантировавший Ти бету более прочное положение в культурном про странстве Центральной Азии.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.