авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 8 |

«Е. А. Островская-младшая ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Санкт-Петербург 2002 УДК 294.3(235.242) ББК Э355 Федеральная ...»

-- [ Страница 5 ] --

В среде адептов школы Ньинмапа постоянно ве лась полемика относительно аутентичности тантр, Приписываемых авторству Падмасамбхавы, а также тех текстов, которые были обнародованы в ранние 212 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ периоды, — так называемых сокрытых текстов. В рамках этой школы постепенно произошло разделе ние на последователей строгой монастырской тра диции, делавшей упор на освоении текстов тибет ского буддийского канона и школьных комментариев, и тех, кто стремился посвятить себя исключительно отшельничеству и тайным практикам буддийской психотехники. Это разделение, характеризующее шко лу Ньинмапа, предопределялось двойственным ста тусом ее канона, двойственностью трактовки при роды сакрального религиозного знания.

Тантры, канонизированные этой школой, и целый ряд психотехнических практик, не признаваемых дру гими школами, рассматривались в традиции Ньин мапа как тайное знание, доступное лишь узкому кру гу посвященных. Школа Ньинмапа, единственная среди прочих школ тибетского буддизма, не распо лагала отчетливой линией учительской преемствен ности. В «Голубых Анналах», автор которых Гойлоц зава впервые попытался представить историю фор мирования тибетских школ, о традиции Ньинмапа со общается, что многочисленные последователи старых тантр появляются в период гонений на буддизм, ко гда в стране не осталось ни одного монаха. Они, со гласно Гойлоцзаве, продолжали практику буддий ской тантры в различных районах Тибета, давали посвящения, проводили ритуалы и получали от жи телей деревень дары и пожертвования в качестве благодарности за религиозные услуги. Таким обра зом, заключает автор «Голубых Анналов», они под готовили почву для возобновления распространения буддизма в Тибете XI в. Гойлоцзава прямо говорит, что монашеские сообщества, появившиеся в XI— ;

ГЛАВА II. ИнаитуционАлизАция БУДДИЗМА XII вв., не вызывали неудовольствия простого насе ления, поскольку оно уже приняло буддизм через посредство последователей старых тантр.

Среди самых ранних учителей школы Ньинмапа «Голубые Анналы» называют только Нуб Санчжай Ешея, который родился в 772 г. и прожил более ста тридцати лет. Его прямым последователем стал Цур чен (или Цурпо), прославившийся своими паранор мальными способностями, а также тем, что собирал и классифицировал тантры, переведенные в первый период распространения буддизма в Тибете. Далее упоминается Цурпо по прозвищу Младший, обла давший способностью подниматься в воздух на лю бую высоту;

он посвящал значительное время со зерцанию, пребывая в уединении, но тем не менее обрел множество последователей, которых настав лял в методах Дзогчена.

Необходимо иметь в виду, что Гойлоцзава опи рался только на те данные о школах, которые были письменно зафиксированы к XIII—XIV вв. История школы Ньинмапа как таковая представлена в сочи нениях ее позднесредневековых последователей, при чем сопоставительный анализ такого рода памятни ков показывает, что их авторы занимались идеоло гическим конструированием, а не историческими Изысканиями. Как правило, излагаются жизнеописа ния так называемых двадцати пяти учеников Пад масамбхавы, составленные по определенной схеме, акцентирующей достижения в тантрических практи ках и обладание паранормальными способностями, индивидуальный созерцательный опыт каждого из Них. Авторы историографических работ школы Ньин мапа вовсе не задавались целью четко выявить ли 214 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ нию учительской преемственности либо доказать, что последователи этой традиции всегда занимались проповедью и изучением Дхармы. Вопрос об аутен тичности традиции Ньинмапа, ее преемственности относительно индийского буддизма решался ее тео ретиками несколько иначе, нежели это было приня то в магистральной историографической традиции.

В начале этой главы подробно рассматривались три критерия аутентичности тибетобуддийской тра диции, разработанные тибетскими историографами.

По сути дела, эти три критерия — четкая линия учительской преемственности, «изучение и пропо ведь Дхармы», наличие иерархии социорелигиозных статусов в соответствии с Винаей — составляли основу единства всех школьных традиций. В каче стве школ утвердились только те традиции, после дователи которых создали собственную историо графию, направленную на подтверждение школьной линии учительской преемственности. Кроме того, проповедь и изучение Дхармы в XIII—XIV вв. во всех получивших полное социокультурное оформле ние традициях велись на базе монастырских учеб ных заведений, где также имела место деятельность по исследованию текстов канона, различных аспек тов буддизма. К XIV—XV вв. во всех школах полу чила определенное развитие собственная монаше ская традиция, причем вне зависимости от того, считался ли статус монаха обязательным для дости жения конечной религиозной цели. Например, в школах Кагьюпа и Сакьяпа соблюдение строгого монашества полагали одним из возможных способов достижения Просветления, но не единственным. В традициях обеих школ практика буддийской тантры ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА допускалась и без принятия всей полноты религи озных обетов. Вместе с тем в монастырской системе образования социорелигиозный статус монаха при сутствовал. Более того, достижение высокого соци ального положения в обществе было напрямую свя зано, начиная с XIV—XV вв., с принятием монаше ских обетов '.

Школьное оформление традиции Ньинмапа про исходит только в XIII—XIV вв., и оно опосредова лось введением монашества, монастырской системы образования, а главное — «обнаружением», «откры тием» письменных источников, подтверждающих ее аутентичность. В недрах традиции Ньинмапа был создан самостоятельный жанр буддийской тибетской литературы — терчой (букв. «Сокрытое Учение») — «сокровенные книги», или рукописи из кладов. Тер ма/ терчой могли быть «найдены» только теми адеп тами, которые, согласно традиции Ньинмапа, распо лагали особого рода сакральным знанием, способно стями «открыть» текст. К разряду «сокровенных книг»

относились тексты, «обнаруженные» последователя ми традиции Ньинмапа в XI—XIV вв. в различных местностях Тибета и претендовавшие на статус древ них исторических документов. Они приписывались авторству Падмасамбхавы, Сронцангампо и даже тибетским императрицам. Как и в других школах тибетского буддизма, формирование историографи ческой традиции школы Ньинмапа было обусловле но необходимостью подтвердить правомерность ее социокультурной формы существования.

Проблема закрепления института монашества в традициях Школ тибетского буддизма будет рассмотрена отдельно в гл. III.

216 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Историографический поиск не был самоцелью ис следований тибетских буддийских мыслителей сред невековья. Цель создания историографических со чинений на базе исследования ранних хроник, агио графической литературы, официальных документов и т. п. была сугубо религиозной. Тибетских рели гиозных мыслителей интересовала прежде всего воз можность сакрализации истории конкретного сооб щества (к которому они принадлежали), а не ис тория тибетского государства, тибетского буддиз ма как таковых. В своих работах представители различных школ всегда предлагали определенную историографическую концепцию, опиравшуюся на вы числение даты ухода Будды в Паринирвану. Иными словами, для тибетских последователей буддизма ход исторического времени начинался с даты, свя занной с сугубо сакральным событием. Результаты хронологических вычислений варьировали от школы к школе, однако именно ко времени Паринирваны Будды «подтягивались» даты иных событий, имею щих школьную значимость, — выстраивалась ге неалогия школьных учителей, указывались даты их жизни, время проповеди и т. д. Попытки тибетских буддийских историографов проследить истоки соб ственной школы в контексте истории становления буддизма в Индии, а затем в Тибете — это один из способов обоснования аутентичности школьной традиции, ее идеологической правомочности. При менительно к историографическим сочинениям тео ретиков школ Сакьяпа, Кагьюпа и Гелугпа следует подчеркнуть, что построение концептуальной схемы как истории тибетского буддизма, так и каждой из школ шло при учете действительных исторических фактов, персоналий и дат......

ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА Первые историографические сочинения тибет ских буддийских мыслителей относятся к периоду социокультурного оформления тибетского буддиз ма — ко времени возникновения отчетливой диф ференциации по школам. Особая популярность школ Сакьяпа и Кагьюпа в XIII—XIV вв., непрерывно уве личивавшееся число их монастырей и мирских по следователей были обусловлены рядом социально-по литических факторов. Ведущий среди них — сраще ние политической и религиозной власти. Правители крупных административных районов — представи тели земельной аристократии становились привер женцами буддийской идеологии, принимали религи озные посвящения, занимались освоением и про поведью буддийской доктрины. Школы Сакьяпа и Кагьюпа создавались выходцами из тибетских ари стократических родов, боровшидся за политическое господство в стране. Обе эти традиции изначально формируются как школьные, то есть нацеленные на изучение индобуддийского наследия, исследование и комментирование текстов тибетского канона, на разработку собственной системы религиозного обра зования. Иерархами и Сакьяпа, и Кагьюпа становят ся ученые и переводчики, знатоки канона, в част ности Винаи. Иными словами, в рамках этих двух школ обрел свое социокультурное оформление при нятый в классическом индийском буддизме тип ре лигиозности, опирающийся на письменное сакраль ное знание.

Каждая из трех школ тибетского буддизма XI— XIV вв. — Кадампа, Кагьюпа и Сакьяпа — распола гала четкой историографией своего возникновения, имела исторического основателя или плеяду учите 218 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ лей-иерархов. Так, возникновение школы Кадампа приходится на XI в. и связано с именами индийского наставника Атиши и его тибетского ученика Бром тона. Школа Кагьюпа возводит свою линию учитель ской преемственности к индийским наставникам X— XI вв. — Тилопе и Наропе, а в качестве иерархов основателей фигурируют тибетцы Марпа (1012— 1097), Миларепа (1040—1123) и Гампопа (1079— 1153). Традиция школы Сакьяпа непосредственно связана с переводческой деятельностью тибетского буддийского ученого, паломника и наставника Брог ми (992—1072 или 993—1074) и его ученика, вы ходца из аристократической семьи Кхон — Гончог Чжалпо (1034—1103).

Применительно к традиции Ньинмапа невозмож но с исторической достоверностью говорить ни о ее основателе, ни о датах ее возникновения. Необхо димо различать религиозную традицию Ньинмапа и традицию школы Ньинмапа. Именно этим различием обусловлено появление сокровенных текстов дан ной школы под общим названием терчой. В XIII— XIV вв. последователи религиозной традиции Ньин мапа были поставлены перед проблемой легализа ции социокультурной формы ее существования в контексте буддийской идеологии. Ядро религиозной традиции Ньинмапа составлял тот особый тип рели гиозности (характерный для автохтонной культуры бесписьменного тибетского общества), в основе ко торого лежит глубокая вера в практическую силу магии, паранормальных способностей. Письменные источники Ньинмапа — «Собрание тантр», не вклю ченных в тибетский канон, «сокровенные книги» — представляют собой фиксацию сакрального знания, ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА Сиддха Сакара существовавшего в течение нескольких веков толь ко в устной передаче. В этих сочинениях обрела свое закрепление буддийская реинтерпретация, пере работка значительной части автохтонных религиозных верований и соответствующих им практик.

Формирование школы Ньинмапа — становление системы религиозного образования, появление ис ториографических источников и собственного кано на тантр — было продиктовано необходимостью ле гализации существующего в ее традиции типа рели гиозности. В иерархии буддийских социорелигиозных статусов — «мирянин/мирянка», «послушник/по слушница», «монах/монахиня» ' — не предусматри В номенклатуре индобуддийских социорелигиозных стату сов предусматривалось еще два — статус «соблюдающий очи 220 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ валось статуса мага или мистика, пытающегося с помощью буддийской психотехники и ритуалов тан тры достичь Просветления, а именно в роли таковых и выступали последователи «старых» тантр. И в этой связи длительное время их считали еретиками, отошедшими от буддийской религиозной дисципли ны. Легализация традиции Ньинмапа осуществилась благодаря признанию ее последователями монаше ства как одного из возможных путей к Просветле нию и созданию системы школьных монастырей, где велось изучение тибетского буддийского канона. Кро ме того, в XIV в. были обнародованы «сокровенные книги» школы Ньинмапа, в которых представлена историографическая концепция этой традиции.

В большинстве своем авторство «сокровенных книг» (терма/терчой) приписывалось, как отмеча лось выше, Падмасамбхаве, и этим объясняется спе цифическая особенность традиции Ньинмапа — вы движение на первый план духовного авторитета именно этого учителя, а фигура Будды Шакьямуни оказывается лишь фоновой. Различные версии био графии Падмасамбхавы служили для последовате лей традиции Ньинмапа источником знания о ее ис тории. Падмасамбхава рассматривался ими не как иерарх школы Ньинмапа, а как «Второй Будда» — основатель Дхармы в Тибете. И это совершенно от четливо прослеживается при анализе структуры вер сий его жизнеописания.

стительный пост» и статус шикшамана — «та, что претендует на статус монахини». Этот последний предназначался только для женщин, прошедших стадию послушничества и выразивших на мерение принять монашеские обеты;

такая кандидатка в монахи ни и должна была в течение двух лет пребывать в статусе «шик шамана».

ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА Биография Падмасамбхавы сконструирована по образцу биографии Будды Шакьямуни, включенной в состав текстов тибетского буддийского канона.

Все версии биографии Падмасамбхавы были созда ны на тибетском языке не ранее XIII—XIV вв. Как правило, повествования открываются словами про рочества, приписываемого Будде Шакьямуни, кото рый, согласно этим сочинениям, непосредственно перед уходом в Паринирвану предсказал появление нового Учителя — Падмасамбхавы. Далее во всех версиях следует описание его необычайного рожде ния в стране Уддияна. Он появился как посланец небес, Бодхисаттвы Авалокитешвары и Адибудды Амитабхи. Значение его имени интерпретируется как «саморожденный на лотосе» ', ибо он был обнару жен в лепестках лотоса царем страны Уддияна — Индрабхути. Примечательно, что в мир людей Пад масамбхава был спущен Адибаддой Амитабхой в ви де всепронизывающего луча света, который, достиг нув центра озера Дханакоша, упал на гигантский лотос. В этом сюжетном ходе, отнюдь не характер ном для индобуддийской мифологии, отчетливо про глядывает реинтерпретация автохтонного тибетско го мифа о явлении царей, сходящих в мир людей с небес. Обращение к автохтонным мифологемам — отличительная черта жизнеописания Падмасамбхавы.

Его структура как бы повторяет биографию Будды, но при этом повествование насыщено мифологема ми, присущими тибетской бесписьменной культуре и хорошо известными ее носителям.

«Саморождение», согласно буддийским представлениям, — это один из способов появления на свет «Бодхисаттвы в послед нем рождении», то есть человеческого существа, которому в этой Жизни предстоит сделаться Буддой.

222 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Найденный сидящим на лотосе восьмилетний маль чик был усыновлен царем Индрабхути. Подобно Буд де, по достижении совершеннолетия Падмасамбхава покидает царский дворец и свою семью ради обре тения истинного знания. Далее подробно повеству ется о его странствиях, причем особое внимание уделяется его пребыванию на кладбище, где Падма самбхаву наставляли тантрические божества. (Следу ет подчеркнуть, что в биографии Шакьямуни подоб ные эпизоды отсутствуют.) Благодаря этим настав лениям Падмасамбхава обрел знание тантрических ритуалов, психотехнических практик и паранормаль ные способности. Все тибетские версии жизнеописа ния Падмасамбхавы представляют его как первоот крывателя нового религиозного знания — буддий ской тантры, как учителя, едва ли не превзошедшего самого Будду Шакьямуни. В них детально излагает ся история появления Падмасамбхавы в Тибете и его деятельность, приведшая к обращению тибетцев в буддизм. Процесс распространения буддизма в Ти бете всегда подается в этих сочинениях как прак тическое осуществление предсказания, сделанного Падмасамбхавой.

В качестве письменных источников, подтвержда ющих аутентичность традиции Ньинмапа, были про возглашены тексты, обнаруженные в XIV в. тер тонами — искателями духовных кладов — Ургьян линбой и Санчжайлинбой. Ургьянлинба «открыл»

текст «Сказание Падмы» («Падмагатан»), Согласно колофону этого сочинения, он обнаружил текст во дворце Шэл пуг, в крепости Шэл браг, в области Ярлунг. Этому же тертону приписывается обнару жение текста, состоящего из пяти отдельных сочи ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА нений, объединенных в собрание под общим назва нием «Пять сказаний» («Гатан дэнга» или «Таньиг дэнга»). Второму известному кладоискателю школы Ньинмапа — Санчжайлинбе принадлежит заслуга об народования сочинения, озаглавленного «Сказания — золотые четки, освещающие путь к Просветлению»

(«Таньиг сэрпэн»).

«Сказание Падмы» представляет собой стихотвор ный вариант биографии Падмасамбхавы, где наряду с традиционным для школы Ньинмапа изложением событий его жизни, описанием сотворенных им чу дес присутствует длинный перечень имен тертонов, предшественников Ургьянлинбы, построенный по хро нологическому принципу. Среди них упоминается также Гуру Чойван (1212—1273) — автор биогра фии Падмасамбхавы, повествующей об одиннадцати славных деяниях этого индийского мастера буддий ской тантры. Кроме тертона Гу"ру Чойвана, указано имя Ринченлинбы, который (согласно тексту «Пяти сказаний») занимался в 1332 г. вычислением даты ухода Будды в Паринирвану.

«Сказания — золотые четки, освещающие путь к Просветлению» — это прозаический парафраз «Ска зания Падмы». В данной версии также приводится в хронологической последовательности список имен кладоискателей, открывателей «сокровенных писа ний» (таньигов). Примечательно, что в списке тер тонов, перечисленных в «Падмагатане», имя Санч Жайлинбы отсутствует. В тексте «Сказаний — зо лотые четки...» перечень имен тертонов содержит Имя Ургьянлинбы, а также его предшественника Ринченлинбы, причем оба кладоискателя упомина ются уже после Санчжайлинбы. Списки имен тер 224 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ'БУДДИЗМ тонов, то есть тех, кто в силу особого мистического дарования способен «найти» «древние», «тайные»

тексты, присутствуют практически во всех подоб ных сочинениях. Эти перечни содержат имена тер тонов, даты «обнаружения» различных «сокровен ных писаний» и указания мест их «открытия». Пе речни имен тертонов подаются как предсказания, изреченные много веков назад, когда и были записа ны тексты, частью коих они являются.

Обнаружение «Пяти сказаний» относится ко вто рой половине XIV в. Содержащиеся в этом собра нии пять текстов озаглавлены «Сказание о богах и демонах» («Лха дэ гаи таньииг»), «Сказание о царях»

(«Гьялбо гаи таньиг»), «Сказание о царицах» («Цзун мо гаи таньиг»), «Сказание о переводчиках и панди тах» («Лопан гаи таньиг»), «Сказание о министрах»

(«Лонбо гаи таньиг»). В совокупности «Пять сказа ний» представляют собой не что иное, как разрабо танную последователями традиции Ньинмапа исто риографическую концепцию развития и становления тибетского государства в контексте истории распро странения буддизма в Тибете. В этой связи наиболь ший интерес представляют сказания о царях, пере водчиках и пандитах, о министрах. Они подаются как фрагменты пророчества, сделанного Падмасам бхавой в VIII в., в период его пребывания в Тибете.

В этих сочинениях прослеживается генеалогия цар ской династии, повествуется о вкладе конкретных правителей в дело распространения буддизма, упо минаются отдельные события из истории контактов Тибета с другими государствами Центральной Азии, приводится перечень имен тибетских буддийских ученых и переводчиков XI—XIV вв. и даются крат кие сведения о них.

ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА Особого внимания заслуживает тот факт, что в целом историографическая концепция, представлен ная в «Пяти сказаниях», повторяет магистральные для тибетобуддийской историографии XIV в. тезисы относительно процесса укоренения Дхармы в Тибе те. Так, в «Сказании о переводчиках и пандитах»

есть глава, всецело посвященная «развитию и упад ку Дхармы». Даты, приводимые в соответствующей таблице, исчислялись от ухода Будды в Паринирва ну. Принципиально важен тот момент, что схема определения самой даты Паринирваны воспроизво дит схему, предложенную буддийскими историогра фами школы Сакьяпа. Таким образом, в данном тек сте, как и в других историографических сочинениях буддийских мыслителей школ Сакьяпа, Кагьюпа, все события истории Тибета, даты жизни буддийских ученых, переводчиков, основателей школ оказыва ются включенными в единую буддийскую хроноло гию, восходящую к Паринирване Будды Шакьямуни как точке отсчета исторического времени. Кроме то го, принимая эту хронологию, последователи тради ции Ньинмапа легализовывали тем самым сакраль ную историю данной традиции и собственные пред ставления о времени ее возникновения. В традиции Ньинмапа начало сакральной истории связывается с рождением Падмасамбхавы, а ранние ее события — с жизнью и деятельностью двадцати пяти тибетских учеников этого индийского мастера буддийской тант ры. Важно подчеркнуть, что отсчет сакрального вре мени от рождения Падмасбхавы приводил к пара доксальному факту — история традиции Ньинмапа не учитывала период, когда в мир людей явился Будда и проповедовал Дхарму своим ближайшим 226 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ ученикам, то есть период, к которому было принято возводить линии учительской преемственности. По следователи традиции Ньинмапа могли обосновать правомерность собственного понимания сакральной истории только путем инкорпорирования своих воз зрений в общепринятую в тибетской буддийской историографии концептуальную модель хронологии.

История распространения и закрепления буддиз ма в Тибете трактуется в трех сказаниях — «Ска зании о царях», «Сказании о переводчиках и панди тах», «Сказании о министрах» — как состоящая из двух основных периодов: ранний и поздний. Ранний период распространения буддизма в стране, согласно такой периодизации, начинается с правления Срон цангампо и прерывается гонениями на Дхарму и монашество, начатыми Ландармой. Новый этап рас пространения буддизма в Тибете увязывается с дея тельностью тибетских переводчиков и наставников, а также исторических основателей школьных тради ций Кагьюпа, Кадампа, Сакьяпа.

Претензия буддийских историографических сочи нений XIV—XVIII вв. на статус исторических хро ник и летописей обусловлена тем, что внедрение, закрепление буддийской идеологии в Тибете с необ ходимостью приводило к принятию ее последовате лями совершенно новой концепции исторического времени.

В культурах традиционных бесписьменных обществ представления об историческом времени имеют ми фоэпический характер. Историческое время делится на два периода — «время оно», когда божества и первопредки участвовали в сотворении космического и социального порядка, и время существования лю ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА дей в этом некогда сотворенном мире. «Время оно»

рассматривается как совокупное прошлое, из кото рого берет свое начало, «прорастает» этнокультур ная традиция. Однако внутри него самого отсутст вует протяженность, дифференцированность, «время оно» имеет лишь одну темпоральную характеристи ку — «всегда», поскольку божества, сотворившие космический и социальный порядок, продолжают свое существование, и люди не утрачивают связь с ними. Время существования этнокультурной общно сти, то есть «время людей» дифференцировано на «прошлое», «настоящее» и «будущее» лишь кален дарно, но ке в подлинно историческом смысле. Оно протекает в непрерывном «настоящем», поскольку воспроизводство человеческого сообщества во вре мени и конкретной космологической схеме обу словлено (в понимании носителей бесписьменной культуры) циклическим воспроизведением ритуаль ного сценария сотворения миропорядка. Годичный временной цикл вбирает в себя всю совокупность прошлого, настоящего и будущего, а новогодний праздник становится очередным актом обновления обветшавшего космоса и возобновлением временной протяженности. Оба вида времени — и «время оно», и «время людей» — рассматриваются как сакральные.

«Время оно» сакрально, потому что принадлежит божествам и первопредкам, освящая этнокультурную традицию, наделяя ее важнейшей темпоральной ха рактеристикой — «всегда». А «время людей» сакраль но, поскольку сама возможность его протекания обу словлена ритуальной деятельностью, связующей че ловеческое сообщество с божествами и первопред ками.

228 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Воспроизводство человеческого сообщества, не прерывность его существования во времени и про странстве напрямую связаны в понимании носите лей бесписьменной культуры с непрерывностью вос произведения тех действий, которые совершались персонажами «время оно». Второй вид времени — «настоящее» — не прерывается только потому, что оно по прошествии определенного цикла создается заново. Каждый такой цикл открывается религиоз ным праздником, в сценарий коего включена риту альная церемония создания мира, и заканчивается по истечении года необходимостью повторения этого праздника снова. Оба вида времени воспринимают ся носителями бесписьменной культуры как священ ные, сакральные. «Время оно», «прошлое» сакрально, поскольку оно принадлежит божествам, духам, пер вопредкам. «Настоящее» обладает сакральностью так же, ибо оно освящено ритуальной деятельностью, обеспечивающей непрерывную связь с «прошлым».

Вышесказанное вполне применимо к тибетскому бесписьменному обществу до распространения и за крепления в нем буддизма. Представления о са кральном времени, непосредственно связанном с опре деленным пространством, территорией, подверглись унификации еще в контексте добуддииской социаль но-политической идеологии военного альянса пле мен (VI—VII вв.). Началом «истории» тибетцев как единой этнокультурной общности считалось время прихода в мир людей первых мифических царей, возглавлявших военный альянс племен. Вместе с тем каждое из вошедших в союз племен располагало собственными мифоэпическими представлениями о времени своего появления и расселения в той или иной области Тибета.

ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА Возникновение в Тибете собственной историогра фической традиции свидетельствовало о стремлении местных буддийских идеологов письменно зафикси ровать характерные для этой религии представле ния о времени и пространстве, получившие в стра не к XIII—XIV вв. широкое распространение. Исто риографические концепции XIII—XIV вв. строились при учете автохтонной сакральной истории — ми фологических представлений о возникновении тибет ской народности и ее расселении на определенной территории. Религиозно-доктринальное единство этих концепций, разрабатываемых в недрах определен ных школьных традиций, заключалось в их полном согласии относительно трактовки времени. Началом исторического времени полагалось время возникно вения буддийского общества и в качестве исходной точки хронологического отсчета бралась дата Пари нирваны Будды. Соответственно этому и строилась историческая хронология рапространения Дхармы в Тибете, реконструировалась история становления тибетского общества как буддийского.

Историографическая концепция школы Ньинмапа, обнаруживаемая в ее «сокровенных писаниях» («Ска зание Падмы», «Сказания — золотые четки...», «Пять сказаний»), хотя и воспроизводит контуры общепри нятых историографических представлений, но имеет и ряд специфических черт. Во-первых, аутентичность религиозной традиции Ньинмапа подтверждается отнюдь не выявлением отчетливой линии учитель ской преемственности, восходящей ко временам про поведи Будды Шакьямуни и деятельности его непо средственных учеников. Подлинность и правомерность этой традиции находят в сознании ее носителей 230 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ свое подтверждение в том, что Падмасамбхава — это «Второй Будда». Во-вторых, историографическая кон цепция, обнаруживающаяся в сокровенных текстах традиции Ньинмапа, считается верной уже на том основании, что она берет свое начало в «предсказа ниях» Падмасамбхавы, воплотившихся в истории. И в-третьих, законность религиозного статуса выдаю щихся учителей традиции Ньинмапа, их духовный ав торитет основаны на том, что все они — избранники Падмасамбхавы. Перечни имен тертонов, организо ванные по хронологическому принципу, приводимые в каждом из сокровенных текстов, также составля ли часть предсказания Падмасамбхавы о будущих выдающихся мистиках, призванных «обнаружить», обнародовать его пророчества об исторических судь бах Дхармы в Тибете. Тексты, сокрытые в недрах земли этой страны, заставляли воспринимать ее территорию как священную.

• Школы САКЬЯПА И КАГЬЮПА;

;

БОРЬБА ЗА РЕЛИГИОЗНО ПОЛИТИЧЕСКОЕ ГОСПОДСТВО Возникновение и социокультурное оформление школ Сакьяпа и Кагьюпа приходится на период возобновления рецепции буддизма в условиях распа да единой государственной системы, децентрализа ции политической власти. Это время ознаменовалось борьбой между земельной аристократией, крупными родовыми кланами, во власти которых находились различные районы Тибета, за политическое господ ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА ство и доминирование в области религиозной идео логии. Буддизм рассматривался конкурирующими кла нами прежде всего как средство идеологической ле гитимации собственного политического главенства в пределах всего Тибета, то есть в светских, праг матических целях. После почти столетнего периода гонений на монастыри и монашество буддизм в XI в.

начал насаждаться усилиями аристократических ро дов, активно приглашавших индийских учителей, а монастыри возводились на территориях родовых вла дений. Именно в XI—XIII вв. формируются истори ко-культурные предпосылки будущей тибетской тео кратии, основой которой и сделалась буддийская идеология. В этот период совершенно отчетливо на метилась тенденция к сращиванию светской и рели гиозной власти, к концентрации ее в руках лишь од ной из аристократических семей в каждом районе Тибета. Включение тибетских аристократических кла нов в дело распространения и рецепции буддизма явилось важным социально-экономическим фактором институционального оформления различных тибето буддийских школ.

Возникновение и формирование традиции школы Сакьяпа связано с религиозно-просветительской дея тельностью аристократического рода Кхон. В период становления первой тибетской государственности VII—IX вв. его члены служили при царском дворе и уже в силу этого участвовали в распространении буддизма — отправлялись на обучение в Индию, ве ли переводческую деятельность, финансировали по стройки ступ. Согласно историческим хроникам ро да Кхон, его представители славились прямым уче ничеством у Падмасамбхавы и вплоть до XI в. вы 232 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ ступали последователями «старых» тантр. Эта тра диция в роде Кхон была прервана Гончог Чжалпо (1034—1103). В 1073 г. он основал в подвластной ему местности Сакья первый буддийский монастырь.

В соответствии с названием местности — Сакья (букв. «Серая земля») получили свои наименования и вновь образованная традиция, и первый мона стырь. Впоследствии и сам род Кхон был переиме нован в род Сакья. Отход от «старых» тантр, прине сенных в Тибет Падмасамбхавой в VIII в., и обраще ние к изучению принципиально новой системы буд дийских тантр, которые получили распространение в XI в., ознаменовали возникновение школьной тра диции Сакьяпа.

Создание монастыря Сакья, в стенах которого адепт мог освоить семьдесят две тайные практики и четырнадцать текстов, излагающих буддийскую йогу, ярко выявило тенденцию последователей буддий ских тантр традиции Сакьяпа к институционально му закреплению различных субтрадиций перевода, истолкования и практики буддийской тантры. Од нако это сопровождалось уменьшением внимания к доктринальной стороне Учения, произвольным ис пользованием правил монашеской дисциплины (Ви наи). Так, в традиции Сакьяпа принятие монашеско го обета безбрачия отнюдь не считалось обязатель ным, монахи Сакья могли иметь семьи.

Деятельность Гончог Чжалпо не ограничивалась созданием монастыря Сакья, он посылал эмиссаров, обученных в рамках монастырской программы, про поведовать в районы Кхам и Уй.

Основателем собственно школы Сакьяпа считает ся сын Гончог Чжалпо — Гунга Ньинпо, положив ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА ший начало формированию школьного образца уче ности. Первые пять иерархов школы Сакьяпа вошли в буддийскую культуру как «пять великих» — это Гунга Ньинпо (1092—1158), Соднам Цземо (1142— 1182), Дагпа Чжалцан (1147—1216), Сакья-пандита (1182—1251) и Пагба-лама (1235—1280). Они по следовательно сменяли один другого на посту на стоятеля монастыря Сакья, вели активную пропо ведническую деятельность в подвластных роду Кхон землях, заложили основы сакьяпинской системы монастырского образования.

Традиция школы Сакьяпа, как и школы Кадампа, изначально формируется как монастырская, то есть нацеленная на изучение письменного источника са крального буддийского знания в рамках собственной образовательной программы. Вместе с тем в отли чие от школы Кадампа традиция Сакьяпа создается усилиями местной аристократий, претендовавшей на политическую власть и администрирование в грани цах всего Тибета. В сочинениях учителей-основате лей этой традиции прослеживается стремление же стко обозначить религиозно-доктринальные и социо культурные особенности школы Сакьяпа, подчерк нуть ее уникальность. Основатели традиции Сакьяпа не признавали, как это было у последователей шко лы Кадампа, необходимости строгого монашества (то есть соблюдения обета безбрачия) для достиже ния конечной религиозной цели — Просветления.

Религиозно-доктринальной основой школьного мо настырского образования становятся тексты «новых»

тантр, переведенные с санскрита в XI—XIII вв. и вошедшие в состав тибетского буддийского канона.

Стремясь размежеваться с последователями «старых»

234 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ тантр и обосновать свое преимущественное идеоло гическое право на проповедь Дхармы в стране, ос нователи школы Сакьяпа создают первую в истории тибетобуддийской мысли историографическую кон цепцию. Историографическая концепция этой шко лы представлена суммой сочинений ее основателей.

Они создали и ввели в тибетскую буддийскую ли тературу два самостоятельных жанра — «история Дхармы» и «родословные».

Авторству третьего по счету иерарха школы Сакь япа — Д а т а Чжалцана принадлежит самая ранняя работа, выполненная в жанре «родословных» и по священная истории царских династий, она так и на зывается — «Родословная царей Тибета». Он также выступил составителем «родословной семьи Сакья», изложенной им в 1206 г. в эпистолярной форме — в виде письма, адресованного царственной особе. Од ной из основных целей этих сочинений Дагпа Чжал цана была документальная демонстрация и под тверждение идеологического права семьи Кхон на проповедь буддизма. Основатели традиции школы Сакьяпа рассматривались в них как прямые наслед ники религиозно-идеологической и политической вла сти в Тибете. Так, родословная рода Кхон, или се мьи Сакья, начинается с Кхон Луи Вангпо и его младшего брата Дордже Ринчена, министров Тисрон децана, и доводится вплоть до племянников автора хроники.

Основатели школы Сакьяпа стремились также закрепить за собой приоритет в исследовании, изу чении и комментировании «новых» тантр. В качестве духовного основателя религиозной традиции Сакья па, в рамках которой главный акцент ставился на ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА изучение текстов буддийской тантры и психотехни ки, в историографии этой школы фигурирует тибет ский ученый — переводчик XI в. Брогми. Основатели традиции Сакьяпа всегда подчеркивали уникаль ность собственной линии учительской преемствен ности по сравнению с другими школьными традици ями. Выстраивание собственной линии учительской преемственности — это еще один способ подчерк нуть идеологическую независимость данной школы, ее отличие от школ Кадампа, Ньинмапа и Кагьюпа.

В этой связи важно, что основатель традиции шко лы Кагьюпа — Гампопа получил свое религиозное образование и дисциплинарные обеты от наставни ков школы Кадампа. Традиция школы Ньинмапа во обще не располагала отчетливой линией учительской преемственности, а «старые» тантры, составлявшие ее источник сакрального знания, не признавались последователями традиции Сакьяпа.

Особенностью историографической традиции шко лы Сакьяпа становится обращение к историческим документам, их тщательное исследование и исполь зование для подтверждения религиозно-доктриналь ного соответствия учительской традиции Сакьяпа индийскому буддизму. Историографические сочине ния иерархов этой школы призваны, в частности, показать, что духовный авторитет ее основателей базируется прежде всего на их энциклопедической буддийской образованности, то есть всестороннем знании доктрины, философии, теории познания и логики, психотехники. В отличие от всех прочих по следователей буддийской тантры учителя школы Сакьяпа делали упор не на обретении мистического опыта и паранормальных способностей, а на необ 236 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ ходимости накопления знаний в соответствии с ин добуддийским образовательным стандартом.

Брогми, к фигуре которого восходит линия учи тельской преемственности в традиции Сакья, нико гда не стремился к созданию собственной религи озной общины и вел жизнь странствующего пропо ведника Дхармы. В «Голубых Анналах» имя Брогми ставится в один ряд с именами иерархов религиоз ной традиции Кагьюпа — все они характеризуются как странствующие проповедники, не принимавшие обетов монаха или послушника и активно отвер гавшие жизнь в монастырских стенах. О биографии Брогми, его религиозной деятельности в «Голубых Анналах» сообщается следующее. В юном возрасте он был отправлен на обучение в Индию сподвиж никами Ринчен Цзанпо — религиозными наставни ками Шакья Шонну и Сэ Ешей Цондуем, пропове довавшими Дхарму в Центральном Тибете. Брогми провел тринадцать лет в Индии, Кашмире и Непале и получил уникальное по своей полноте буддийское образование. Обучение он начал в монастыре-универ ситете Викрамашила, где его духовным наставником в течение восьми лет был Шантипа, передавший Брог ми свои познания в Винае и текстах йога-тантры.

Здесь же Брогми изучил тексты цикла Праджняпа рамиты и тантрические практики. В Кашмире Брог ми продолжил свое обучение у странствующего буд диста-тантрика Праджняиндраручи, от которого по лучил наставления относительно пути к Просветле нию. По возвращении на родину Брогми перевел на тибетский язык ряд текстов «новых» тантр, в том числе и «Хеваджратантру», которая была включена затем в состав тибетобуддииского канонического кор ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА ~ пуса. «Хеваджратантра» относится к тантрам выс шей йоги (ануттарайогатантрам) и представляет со бой своего рода энциклопедию тантр, равно предна значенную и для начинающего буддиста-тантрика, и для продвинутого адепта. Уже в Тибете Брогми зна комится с прибывшим туда индийским пандитом Гаядхарой, под руководством которого совершенст вует свои знания о пути к Просветлению. Благода ря своим переводам «новых» тантр и уникальной учености Брогми обрел большое количество учени ков, в числе которых был Кхон Гончог Чжалпо из Сакья.

Историческим основателем традиции Сакьяпа считается сын Кхон Гончог Чжалпо — Гунга Ньин по. Гунга Ньинпо первым из рода Кхон начал актив но осваивать систему «новых» тантр, переводы ко торых на тибетский язык были^завершены только в XI—XII вв. и позднее вошли в состав тибетского ка нонического корпуса, в Данджур. В числе тантр, исследованных Гунга Ньинпо, — «Хеваджратантра», «Гухьясамаджатантра», циклы текстов, посвященных божеству «защитнику Учения» Махакале. В даль нейшем в традиции школы Сакьяпа Махакала обрел Позицию школьного идама — защитника данной шко лы. Авторству Гунга Ньинпо принадлежит ряд ком ментариев к «Хеваджратантре» и «Самваратантре».

Все последующие иерархи этой школы вслед за ос новоположником исследования «новых» тантр занима лись комментированием разделов «Хеваджратантры».

Эти учительские комментарии составляют основу освоения буддийской тантры в рамках образователь ной традиции школы Сакьяпа. В этой традиции Гун га Ньинпо, как правило, именуется «великим сакья ским учителем» (Сакьяпа ченпо или Сачен).

238 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Соднам Цземо, сын Гунга Ньинпо, стал вторым настоятелем монастыря Сакья и посвятил себя в основном буддийской просветительской деятельности.

Благодаря его проповеднической активности взгля ды школы Сакьяпа получили широкое распростра нение далеко за пределами школьного монастыря.

В отличие от своего отца Соднам Цземо приобрел более разностороннее образование — он не ограни чился освоением «новых» тантр, сосредоточившись на изучении религиозной доктрины, философии и логики. Авторству Соднам Цземо принадлежит ряд сочинений, представляющих философские воззрения Махаяны. Среди этих трудов особенно выделяется по широте обсуждаемой проблематики трактат «Врата Учения». В нем Соднам Цземо главное вни мание уделяет рассмотрению процесса возникнове ния и распространения буддизма, он разъясняет ба зовые доктринальные положения и буддийский по нятийно-терминологический аппарат, дает краткое истолкование философского смысла сутр и тантр, составляющих источник письменного сакрального знания. Одной из центральных тем трактата высту пает целостное осмысление буддизма как религии, выявление важнейших этапов становления буддий ского религиозно-идеологического комплекса в Ин дии и за ее пределами. Соднам Цземо первый среди учителей школы Сакьяпа попытался выйти за узкие рамки исследования и комментирования текстов буддийской тантры, привлек внимание к необходи мости изучения буддизма как комплексного идеоло гического целого.

Благодаря трудам Соднам Цземо в число обсуж даемых учеными-буддистами тем вошла проблема •• ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА буддийской хронологии, обнаружившая необходи мость создания нового исторического летосчисления.

В дальнейшем практически все тибетские историо графы вне зависимости от школьной принадлежно сти пользовались введенной Соднам Цземо моделью «буддийской эры». В основу этой модели положены принципиально новые для тибетской автохтонной культуры идеи, направленные исключительно на упрочение позиций буддизма в Тибете. «Буддийская эра» вбирает в себя «историческое» время сущест вования Дхармы после ухода Будды в Паринирва ну — расцвет Учения на территории Индии и по следующее вытеснение его оттуда в другие стра ны — в Китай, Тибет. Время, когда Будда Шакья муни проповедовал Дхарму, создавая буддийскую общину в мире людей, не учитывается как «истори ческое», хотя дата рождения основателя Дхармы всегда интересовала тибетских*историографов. Вре мя проповеди Шакьямуни подобно «времени оно», поскольку связано с формированием буддийских со циокультурных институтов, — это сакральное время, «принадлежащее» Учителю. Время, начинающееся с даты его ухода в Паринирвану, обладает признаком историчности — в нем появляется представление о «будущем», обусловленное этапами функционирова ния Дхармы в Индии, а затем и за ее пределами.

Кроме того, категория «будущего» становится акту альной и для каждого отдельного последователя Учения. Это время, необходимое для достижения Просветления, то есть присоединения к истинной Сангхе, которую составляют Благородные буддийские личности, реализовавшие высшую религиозную цель.

Разумеется, эта истинная Сангха выступала в роли символического сообщества.

240 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Модель «буддийской эры» интересна прежде все го своей соотнесенностью с теми космологическими представлениями о цикличности времени, которые сложились в Индии в русле становления посткано нической комментаторской традиции. Соднам Цземо предложил принципиально новый для Тибета способ летосчисления, независимый от астрологических циклов автохтонных тибетских, а также китайских календарей. Смысловым ядром этой новой хроноло гии выступает идея связи истории социальной и ре лигиозной. «Буддийская эра» насчитывает три эпо хи возникновения и становления буддизма — каж дая по три периода в пять столетий. Первые девять периодов обозначены как время «истинной Дхар мы» — время существования Учения и буддийского социума в пределах Индии. Последние пятьсот лет Соднам Цземо оценивает как «сумерки Дхармы» — ее упадок и деградацию.

В периодизации Соднам Цземо отчетливо выри совывается буддийская утопия «золотого века», ото двинутого в прошлое, — это первоначальная эпоха во времени «истинной Дхармы». «Золотым веком»

названы первые три периода — доктринальное оформление буддизма, возникновение в Индии ре лигиозно-философских школ и появление выдающих ся учителей. Упадок характеризуется как утрата интереса к Учению, отсутствие новых выдающихся теоретиков, а применительно к Тибету — появле ние лжеучений, гонителей Дхармы и монашества, а также царей, не исповедующих буддизм.

Привнесение социально-политического аспекта в буддийские историографические конструкции, актив ная государственническая позиция, идеологически ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА - подкрепленная концепцией «идеального правителя», то есть буддийского царя, характерные для теоре тической мысли деятелей школы Сакьяпа, нашли свое отражение и в сочинениях ее третьего иерар ха — Дагпа Чжалцана.

Дагпа Чжалцан, родной брат Соднам Цземо, был первым в цепочке иерархов Сакьяпа, кто принял монашеские обеты. Как буддийского ученого его более всего другого интересовала проблема соотне сения буддийской хронологии и генеалогии аристо кратических родов Тибета, а также содержательный анализ буддийских ритуальных циклов с опорой на базовые канонические тантры.

Рассмотрение генеалогии тибетской аристокра тии — царской династии и рода Кхон — в контек сте буддийской хронологии, впервые осуществлен ное Дагпа Чжалцаном, преследовало цель религиоз но-идеологического обоснований властных полномо чий, то есть было направлено на идеологическую ле гитимацию власти. Созданный буддийским ученым но вый жанр историографической литературы — чжал раб («родословная») и предназначался для решения этой задачи. Родословная тибетских царей и первая история семьи Сакья (рода Кхон) были составлены Им как образцы чжалраба. На эти сочинения Дагпа Чжалцана опирались в дальнейшем историографы, принадлежавшие не только к школе Сакьяпа, но и к другим школам тибетского буддизма. Новый жанр тибетской исторической литературы существенно расширял сферу компетенции буддийских историо графов и высших иерархов школ — составляя родо словные и включая их в тексты, посвященные исто рии буддизма, они тем самым участвовали в рели гиозной легитимации политической власти.

242 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ В русле, предложенном его предшественниками, Дагпа Чжалцан продолжил теоретическое осмысле ние тантрических практик, исследование классифи кационных признаков буддийских тантр. Авторству Дагпа Чжалцана принадлежит, в частности, трина дцать трактатов, посвященных ритуальному комплексу богини Тары. В этих текстах подробно исследованы и разъяснены практически все компоненты, входя щие в ритуальный комплекс Тары, — способы по строения мандал, магические практики, жертвенные подношения, визуализация, использование специаль ных словесных формул — мантр и дхарани. Осо бенностью трактатов было включение описаний ав тохтонных тибетских магических практик в кон текст разъяснения буддийских тантрических ритуа лов. Дагпа Чжалцан, комментируя тантры, вводил в свой текст материал, не содержащийся в санск ритском оригинале. Благодаря исследованиям Дагпа Чжалцана ритуальный цикл Тары получил свое комплексное оформление, представляющее перечень и подробное рассмотрение всех функций Тары. В ком ментариях Дагпа Чжалцана к текстам под общим названием «Подношения двадцати одной Таре» об рели свое письменное закрепление те связанные с культом Тары ритуальные практики, которые ранее передавались лишь в устной форме от учителя к ученику.

Дагпа Чжалцан в своих исследованиях тантри ческих текстов так же, как и предыдущие иерархи школы Сакьяпа, особое внимание уделял осмысле нию проблемы классификации уже переведенных тантр. Результаты его работы в этом направлений изложены в сочинениях «Драгоценное древо позна ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА ния тантры» и «Общее руководство к разделу тан тры с исследованием семидесяти тем познания тант ры». Венцом усилий Дагпа Чжалцана в области клас сификации и систематизации переводных с санск рита тантр стал первый в истории школы Сакьяпа «Каталог тантр». Он имеет семь разделов и насчи тывает 220 текстов. В четыре начальных раздела включены тексты тантр «низкого уровня» — крия тантра, чарьятантра, йогатантра и махайогатантра.

Следующие три содержат только «высшие» тантры.

Этот каталог использовался в качестве образца пя тым иерархом школы Сакьяпа — Пагба-ламой — при разработке его собственного каталога буддийских тантр.

Среди выдающихся учеников Дагпа Чжалцана, около пятидесяти лет возглавлявшего школу Сакья па, был и его племянник Кхо» Балдан Дондуб, из вестный под именем Сакья-пандита («Ученый из мо настыря Сакья»). Со времени Сакья-пандиты (сокра щенная форма имени — Сапан) в существовании традиции Сакьяпа начинается совершенно новый пе риод, связанный с преодолением узких границ преж ней проблематики (толкования буддийских тантр), с обретением доминирующего положения среди про чих школ тибетского буддизма.


В отличие от своих предшественников Сакья Пандита получил энциклопедическое по охвату дис циплин буддийское образование и уже в возрасте Двадцати семи лет принял строгое монашество (пред полагавшее обет безбрачия). Наряду с изучением традиции Сакьяпа он совершенствовал свои позна ния в Дхарме под руководством знаменитого буд дийского наставника из Кашмира Шакьяшрибхадры, 241 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Сакья-пандита проживавшего в тот период в Тибете. Сакья-панди та освоил весь курс буддийского традиционного об разования, состоявшего из десяти наук, и по завер шении обучения у Шакьяшрибхадры принял участие в диспуте, принесшем ему славу знатока религиоз ной доктрины и мастера ее аргументации с позиций логики и теории познания.

Сакья-пандита был первым в цепочке иерархов школы, кто занялся исследованием системы буддий ского традиционного образования и определением места и роли философского диспута в нем. Он так ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА же выступил автором целого ряда сочинений по различным областям знания — сфера его интересов была представлена не только буддийской религиоз ной доктриной, но и языкознанием, семантикой, лек сикологией, философией, логикой и эпистемологией.

Особое значение в системе монашеского образова ния Сакья-пандита придавал философскому диспуту.

Участие в теоретическом споре, проводящемся в со ответствии с определенной формализованной про цедурой, давало учащимся возможность закрепить полученные знания и практически освоить методы правильного мышления. В трактате «Врата [в собра ние] мудрецов» Сакья-пандита посвятил отдельную главу процедуре ведения диспута, анализу его ком понентов. Он указал также на важность лингвофи лософского аспекта в диспутальной практике и в этой связи — на необходимость основательного изучения грамматики и семантики. Весьма значи тельным вкладом в области логики стал трактат Сакья-пандиты «Сокровищница науки логики», в ко тором он дал углубленную интерпретацию теорети ческих положений, выдвинутых в трудах Дхармакир ти (VII в.), одного из индийских корифеев буддий ской учености. Сочинения Сакья-пандиты заложили основы изучения логики в образовательной системе школы Сакьяпа, введенная им процедура диспута сделалась ее стержнем.

Сочинения Сакья-пандиты написаны в форме «ру ководств» и «введений» к различным дисциплинам буддийского образовательного комплекса, и в даль нейшем они использовались в школьной традиции Сакьяпа как учебные пособия.

246 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Следуя исходной проблематике школы, Сакья-пан дита также занимался изучением текстов тантриче ского цикла и составлением собственных хроноло гических таблиц истории буддизма в Индии и Тибе те. Однако и в этом Сакья-пандита особое внимание уделял исследованию доктринальных и философ ских аспектов, стремясь к предельной систематиза ции рассматриваемого материала. Многие сочинения Сакья-пандиты обрели известность и широкое рас пространение за пределами Тибета — в Монголии, а позднее и в Бурятии.

В XIII в. благодаря его просветительской деятель ности в традиции Сакьяпа формируется школьная система образования, создается группа монастырей, выполняющих функции образовательных центров.

Появляется и широкий круг последователей — как принявших монашество, так и мирян.

В XII—XIII вв. произошло окончательное закреп ление различных районов Тибета за теми влиятель ными аристократическими родами, в чьих руках со средоточилась политико-административная и рели гиозная власть. Иерархи школ тибетского буддизма одновременно представляли и интересы местной аристократии, что во многом способствовало станов лению теократической формы правления в отдель ных регионах Тибета. Среди сформировавшихся к XIII в. школ тибетского буддизма — Кадампа, Кагь юпа, Ньинмапа, Сакьяпа — наибольшим влиянием обладали Сакьяпа во главе с Сакья-пандитой и Кагь юпа. Жесткое противостояние этих двух школ, их конкурентная борьба за численность последовате лей и идеологическое господство временно утрати ли свою напряженность из-за политических собы тий 40-х годов XIII в.

ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА В 1240 г. в результате вторжения в Тибет мон гольских войск под руководством хана Годана стра на оказалась в политической зависимости от мон гольской династии. Согласно историческим источ никам, Годан не стремился к оккупации Тибета, а выбрал путь установления вассально-союзных отно шений, сохраняя за собой право формировать на местах административный аппарат и осуществлять кадровые назначения. Учитывая высокий религи озный авторитет и популярность Сакья-пандиты, Годан избрал именно его из числа прочих выдаю щихся буддийских деятелей своим «личным учителем».

В !244 г. Сакья-пандита был приглашен ко двору Годана. Сакья-пандита проявил себя как весьма ис кусный дипломат, и в результете этой встречи были сформулированы обоюдоприемлемые условия подчи нения Тибета монгольскому хану. Монастырь Трул пайде и специальная резиденция*, возведенные в честь Сакья-пандиты, послужили обителью последних семи лет его жизни.

Принципиально важно, что в сложившейся поли тической ситуации Сакья-пандита проводил достато чно гибкую линию в отношениях с монгольским ха ном. Согласно историческим хроникам школы Сакь япа, он разослал обращения к религиозным иерар хам всех школ и правителям на местах, призвав к соблюдению лояльности и неукоснительной выплате затребованной монголами дани во избежание пря мых вооруженных конфликтов. Одновременно с этим он добился от Годана признания статуса теократи ческого правителя Тибета. Пребывая в этом стату се, Сакья-пандита заложил основы тибетской тео кратии и гибкой внешней политики, не характерной 248 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ, ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ в историческом прошлом для тибетской государст венности, изначально складывавшейся как довольно агрессивный военный альянс племен. Благодаря про поведнической деятельности Сакья-пандиты, школа, которую он представлял, обрела известность среди монголов, познакомившихся с Дхармой именно в интерпретации Сакьяпа.

Дело Сакья-пандиты продолжил его племянник — Пагба-лама, возглавивший школу в 1251 г. после его кончины. Пагба-лама считается учеником Сакья-пан диты, однако его обучение, прерванное смертью на ставника, не было продолжительным. Пагба-лама приступил к своей общественно-политической и ре лигиозной деятельности, будучи очень молодым че ловеком. В 1253 г. в возрасте восемнадцати лет он был приглашен ко двору монгольского хана Хуби лая и получил от него титул «личный учитель».

Пагба-лама руководствовался в своей деятельности концепцией «духовный наставник — податель благ», разработанной его предшественником и имевшей определенную политическую направленность. В число наиболее важных его сочинений входят письма, об ращенные к видным политическим деятелям из при дворного окружения монгольского хана. Эпистоляр ный жанр, вообще говоря, сложился еще в буддий ской постканонической литературе Индии, и образцы этого жанра (письма-наставления правителю) были известны в Тибете. Именно им и следовал Пагба лама, составляя свое «Наставление для владыки» в форме письма, адресованного Хубилаю.

Ряд сочинений Пагба-ламы касается традицион ной для школы Сакьяпа проблематики — изучения тантр. Его работы посвящены исследованиям ритуаль ГЛАВА $. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМ* ного оформления буддийских тантрических практик.

Кроме того, им был создан «Каталог тантр» и ком ментаторские труды по системе «Хеваджратантры».

Пагба-лама получил в дар от Хубилая земли три надцати округов Центрального Тибета и часть тер ритории районов Уй и Цзан. Покровительство мон гольского двора и активная деятельность Пагба-ла мы обеспечили процветание и религиозно-политиче ское доминирование школы Сакьяпа в Тибете вплоть до 1350 г.

После смерти Пагба-ламы эта школа постепенно утратила свои лидерские позиции. В результате по ражения в военном столкновении с кланом Пагмо ду, члены которого следовали традиции Кагьюпа, род Сакья лишился политического первенства, потеряв право собственности на значительную часть своих территорий. В XIV в. это некогда могущественное семейство распалось на четыре ветви, а внутри шко лы Сакьяпа также произошло размежевание на под школы, базировавшиеся на субтрадициях конкрет ных монастырей.

Применительно к школе Кагьюпа, как и в случае с процессом формирования школы Ньинмапа, следу ет проводить различение между религиозной тради цией и традицией школьной. Сложение религиозной традиции Кагьюпа предшествовало становлению шко лы, обладающей своей собственной монастырской системой образования, иерархией социорелигиозных статусов, историографической концепцией. Религи озная традиция Кагьюпа имела ряд характеристик, в силу которых она поначалу в принципе не могла стать школьной. Одна из важных характеристик этой религиозной традиции и обусловила ее самоназва 250 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ t ние — кагью означает «линия», «нить». Это интер претировалось как линия преемственности религи озного опыта, который передается от учителя к ученику без обращения к письменному источнику сакрального религиозного знания — к Слову Будды.

Кагью — это невидимая духовная нить, связующая учителя и ученика, она возникает в процессе пере дачи сакрального знания, сакральной мистической силы наставника его преданному последователю.

Религиозная традиция Кагьюпа, подобно религиоз ной традиции Ньинмапа представляет собой социо культурную форму бытования буддийской тантры в Тибете. Однако в отличие от религиозной традиции Ньинмапа, традиция Кагьюпа складывается в XI— XII вв., само ее возникновение связано с распро странением «новых» тантр, их практическим освое нием мирскими последователями буддизма.


В историографии школы Кагьюпа в качестве ее иерархов, основателей линии учительской преемст венности указываются пятеро учителей-наставни ков — Тилопа (988—1069), Наропа (1016—1100), Марпа (1012—1097), Миларепа (1040—1123), Гам попа (1079—1153). Тилопа и Наропа— это про славленные индийские йогины, буддийские учителя тантрики, и рассматривать.их в качестве иерархов традиции Кагьюпа можно лишь с известной степенью условности. Создателями религиозной традиции Кагь юпа в том виде, как она функционировала в Тибете XI—XII вв., являются тибетцы Марпа и его ученик Миларепа. Социокультурное закрепление религиозной традиции Кагьюпа связано с деятельностью именно этих двух учителей. Будучи первоначально тради цией странствующих аскетов и йогинов, Кагьюпа ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА Тилопа Наропа 252 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ превращается в самостоятельную школу тибетского буддизма в XII—XIII вв., ее основателем выступил ученик Миларепы — Гампопа.

Как и в случае со школой Ньинмапа, появление историографической концепции школы Кагьюпа бы ло обусловлено необходимостью обосновать право мерность социокультурной формы функционирова ния ее религиозной традиции. Выстраиваемая исто риографами школы Кагьюпа линия учительской пре емственности возводится к индийским практикам буддийской йоги и тантрической психотехники Ти лопе и Наропе, причем в школьных историографи ческих трудах, как правило, излагаются их жизне описания. Собственно, доказательством аутентично сти религиозной традиции Кагьюпа служат много численные версии биографий пяти ее иерархов. В разных историографических источниках повество вание о становлении традиции Кагьюпа строится по одной и той же схеме. Тибетец Марпа, не удовле творенный ученичеством у переводчика Брогми, славившегося своим знанием буддийской тантры и энциклопедической образованностью, отправляется на поиски учителя в Индию. После долгих скитаний и разнообразных испытаний ему наконец удается обрести учителя — йогина Наропу. О Наропе гово рится, что к тому времени он уже. покинул мона стырь — университет Викрамашилу, где ранее был одним из ведущих преподавателей, сложил с себя монашеские обеты и вел жизнь странствующего буддийского аскета, проповедника тантры. По возвра щении в Тибет Марпа занимается переводом буд дийских тантр с санскрита на тибетский язык, об заводится семьей и ведет жизнь домохозяина. Со вре ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА менем у него появляются ученики — так называе мые духовные сыновья, одним из которых и стано вится Миларепа. Миларепа под руководством Мар пы проходит курс буддийской йоги и тантрической психотехники, а затем поселяется в уединении, по свящая себя как аскет-отшельник практике глубоко го созерцания. Однако у него появляется ученик — Гампопа, который, подобно индийскому йогину Наро пе, сначала получил монастырское религиозное об разование, принял монашеские обеты и потом ре шил обратиться к практике тантрической психотех ники, сам для себя избрал учителя.

Эти первые три учителя Кагьюпа не создавали монастырей, их религиозная деятельность вообще не предполагала соблюдения монашеских обетов.

Специфика религиозной традиции Кагьюпа как раз и заключается в том, что она^основана на прямом устном наставлении, получаемом учеником от из бранного им самим учителя. Соответственно этому, знания касательно религиозной доктрины и психо техники адепт может получить только от конкретно го наставника, причем изустно. Религиозно-доктри нальной основой традиции Кагьюпа, источником са крального знания становятся тексты «новых» тантр и сочинения пяти иерархов школы. В этом контек сте достойно внимания то обстоятельство, что су ществовавшая в устной передаче религиозная тра диция Кагьюпа получает свое письменное закрепле ние только благодаря деятельности Гампопы.

Гампопа первый в цепочке учителей Кагьюпа со здал для своих последователей письменное руковод ство по изучению буддийской доктрины. Его основ ное сочинение «Драгоценное украшение освобожде 254 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Гампопа ния» содержит разъяснение буддийской догматики в том виде, как она представлена в текстах тибет ского буддийского канона, и ее связи с ритуальны ми практиками и психотехникой буддийской тан тры. Трактат Гампопы принадлежит к особому, соз данному Атишей жанру тибетской буддийской лите ратуры, обозначаемому как «стадии пути» (лам рим).

Тексты, написанные в этом жанре, представляют со бой руководства для начинающих адептов и их на ставников, своеобразные пролегомены — введение в изучение Дхармы в соответствии с методами той или иной тибетобуддиискои школьной образователь ной традиции.

ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА В историографии школы Кагьюпа самостоятель ное место принадлежит жанру намтар — жизнеопи сание иерархов. Наибольшей популярностью всегда пользовались биографии Наропы, Миларепы и Гам попы. И это имело свою особую причину — описа ние жизни и религиозной деятельности каждого из них служило способом легализации и дальнейшего закрепления той социокультурной формы, в которой функционировала религиозная традиция Кагьюпа.

Так, в биографии Наропы всегда подчеркивается, что он хотя и получил буддийское традиционное образование, принял монашеские обеты, не удовле творился этим и отказался от монашества как дли тельного пути к Просветлению ради обретения тай ного знания, радикального тантрического метода до стижения высшей религиозной цели. Намтары На ропы и его тибетского ученИТса Марпы указывают на факт закрепления в религиозной традиции Кагь юпа особого метода достижения высшей религиозной Цели: в роли наставника выступает буддист-миря нин, его последователи составляют немногочислен ный круг, будучи «духовными сыновьями» учителя, предмет обучения — практика йоги и буддийские тантрические ритуалы. Различные версии «жития»

Миларепы представляют другой аспект социокуль турного функционирования традиции Кагьюпа — Изучение и проповедь Дхармы адептом, пребываю щим в статусе аскета-отшельника. Намтары имели Широкое хождение в простонародной среде, распро страняясь изустно. Они выступали в качестве образ цов жизненного пути буддийского адепта, следующе го традиции Кагьюпа. • • 256 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Биографии иерархов религиозной традиции Кагь юпа служили, кроме того, письменным источником религиозного знания, предназначенным для мирян, Большая часть подобных жизнеописаний подверглась письменной фиксации только в XV—XVI вв. именно с целью пропаганды среди мирян буддийского об раза жизни, способов следования Учению. По сути дела, в школьной традиции Кагьюпа был создан но вый жанр дидактической тибетской литературы, предназначенной в первую очередь для мирских по следователей Дхармы. Основные особенности этого жанра состоят в том, что в произведении, как пра вило, представлены положения буддийской догмати ки, разъясняются дисциплинарные правила, регла ментирующие жизнь буддиста-мирянина, вводятся и истолковываются важнейшие понятия. Идеологиче ский сюжет каждой из биографий представляет со бой вариант пути к достижению конечной религи озной цели — Просветления.

Биография Наропы выполняла те же функции в традиции Кагьюпа, что и биография Падмасамбха вы — в традиции Ньинмапа. Биография Наропы — это жизнеописание главного духовного авторитета религиозной традиции Кагьюпа. Как и биография Падмасамбхавы, намтар Наропы начинается с пове ствования о необычайных обстоятельствах его рож дения, причем подчеркивается высокое происхожде ние родителей — Наропа родился в семье одного из правителей Бенгалии. В ткань повествования впле тена автохтонная тибетская символика, указываю щая на исключительность, избранность, но характе ризующая в данном случае индобуддийскую персо налию. Так, говорится, что в момент появления на ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА свет Наропы раздался удар грома, содрогнулась зем ля и на небе заиграли «разноцветные лучи света».

Когда ему исполнилось одиннадцать лет, Наропа отправился в Кашмир для прохождения курса буд дийского традиционного образования. Через три го да по настоянию родителей он вынужден был пре рвать обучение и возвратиться на родину, чтобы вести жизнь семейного домохозяина. Как почтитель ный сын, Наропа покоряется родительской воле, од нако в возрасте двадцати пяти лет он уговаривает свою жену расторгнуть брак и, покинув дом и се мью, уходит в монастырь, возложив на себя обеты послушника. Завершив полный курс монастырского образования, приняв монашество, Наропа занимает ся проповедью Дхармы и преподает в различных буддийских монастырях-университетах Индии. Но встреча с буддистом-тантрико^ Тилопой, являвшим себя Наропе в разных обличиях, пробуждает в нем интерес к тайному тантрическому знанию. В био графии подробно повествуется об установлении от ношений «учитель—ученик» между Тилопой и На ропой. Описание испытаний, которым подверг Ти лопа своего будущего ученика, именуемых «двена дцать действий самоотречения», представляет собой Не что иное, как методический прием изложения Для мирян буддийского учения об аффектах, загряз няющих сознание. По окончании своего обучения Наропа вел жизнь странствующего аскета-йогина, Проповедующего Дхарму среди мирян.

Намтар Наропы представляет путь главного ду Ховного авторитета, иерарха религиозной традиции Кагьюпа. Структурно его жизненный путь разделя ется на два этапа. Первый связан с упорным стремле 258 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ нием к монашеству и получением «стандартного»

религиозного образования, то есть учености, замк нутой в стенах монастырских университетов. Вто рой — освоение тайного знания, которому в уни верситетах не учат, ибо оно передается избранным, способным обрести «личного учителя». Встреча с таковым и установление духовной связи «учитель— ученик» — ключевой эпизод, вскрывающий специ фику дидактической схемы жизнеописания.

Многочисленные версии биографии Миларепы по вествуют о пути к Дхарме тибетца — носителя ав тохтонной бесписьменной культуры, практиковав шего магию и колдовство. Подобно биографии Наро пы, жизнеописание Миларепы также делится на два этапа, но содержательно они иные — это жизнь до обращения в буддизм и после.

Миларепа родился в состоятельной семье, имев шей родственные связи в аристократической сре де, — его отец был удачливым торговцем, а мать происходила из влиятельного рода Нянг. Однако он рано осиротел: мальчику не исполнилось и семи лет, когда умер отец. Имущество, завещенное Миларе пе, обманом присвоил дядя. Мать и сестра оказа лись в роли служанок при этом алчном обманщике и его жене, бедствовали, претерпевали нужду и же стокое обращение. Односельчане не вступились за вдову, на руках которой остались двое детей. Жаж да мести овладела матерью Миларепы, и она потре бовала, чтобы сын поступил в обучение к колдуну Миларепа успешно постиг искусство вредоносной магии. Научившись насылать на людей недуги и смерть, а на сельскохозяйственные угодья — град, он сооружает себе тайное убежище для занятий ма ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА гией и осуществления колдовских ритуалов. Пер вый акт мести, тем не менее, приводит к парадок сальным результатам: Миларепа разрушает дом дя ди во время празднования там бракосочетания его сына (двоюродного брата Миларепы), гибнут жених, невеста, собравшиеся на брачный пир родственни ки, но дядя с женой остаются невредимы, случайно оказавшись вне дома. Это не заставляет Миларепу задуматься о содеянном. Он продолжает творить свои вредоносные колдовские ритуалы, стремясь вы полнить настоятельную просьбу матери — воздать односельчанам за былое равнодушие к ее несчастью и участи детей-сирот. Миларепа насылает град на поля соседей и тем самым губит урожай, обрекая односельчан на голод. Лицезрение их мук вызывает у Миларепы глубокое сострадание и чувство раская ния. Он решает порвать со сво^м наставником в ма гии, навседа отказаться от практики колдовских ритуа лов и отправляется на поиски религиозного учителя, исповедующего буддизм, а не местные культы.

Обратим внимание на то, что биография Мила репы в ее письменном варианте появляется только в XV в., когда значительная часть автохтонных ве рований все еще находилась в стадии интеграции, выступая под общим названием «бон». В буддийских сочинениях о бон говорится как о «земледельческой Магии» либо как о колдовских ритуалах, не освящен ных авторитетом Будды. Отказ Миларепы от следо вания своему наставнику в магии и решение найти себе другого религиозного учителя фиксируют в ди дактической канве жизнеописания оценку всех тех автохтонных практик, которые не получили призна ния в буддийской тантре.

260 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Поиски буддийского учителя приводят Миларепу в дом Марпы, однако связь «учитель—ученик» ме жду ними устанавливается не сразу. Марпа подвер гает бывшего колдуна тяжелым испытаниям, посте пенно освобождая его сознание от ложной установ ки. Доказав Марпе свою преданность, убедив его в твердости своего решения встать на путь Просветле ния, Миларепа в конце концов становится его уче ником, получает доступ к тайному знанию. Приме чательно, что в повествовании Марпа представлен женатым домохозяином, владельцем обширного иму щества.

Завершив обучение у Марпы, Миларепа ведет жизнь йогина-отшельника, однако слава о нем раз носится по всему Тибету. Этот великий йогин так же обрел известность как выдающийся поэт, автор стихов мистико-религиозного содержания.

Жизнеописание Гампопы, прославленного уче ника Миларепы, — это еще один весьма значимый вариант пути тибетца к Дхарме и тайному тантри ческому знанию, поскольку в этом намтаре, кроме всего прочего, прослеживается отношение идеоло гов Кагьюпа к традиционной тибетской медицине, пользовавшейся высоким авторитетом во всех слоях общества. Именно в силу этого жизнеописание Гам попы разделено на три этапа — успехи в постиже нии искусства врачевания, обращение в буддизм и попытка идти к Просветлению стезей монашества и, наконец, обретение «личного учителя», приводя щее на путь тантры и йоги, указанный некогда На ропой.

Гампопа, согласно повествованию, с юных лет изучал искусство врачевания и быстро преуспел в ГЛАВА П. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА нем. Будучи очень молодым человеком, он пользо вался немалой известностью, о чем свидетельство вало его второе имя — Дагпо Лхаде, то есть Врач из Дагпо. Жизнь Гампопы складывалась благопо лучно и счастливо не только на медицинском по прище, но и в семье, рядом с возлюбленной супру гой, к которой он был чрезвычайно привязан. Но когда он пересек рубеж двадцатилетия, случилось не поправимое горе — жена умерла;

он, излечивший множество страждущих, не сумел спасти самое до рогое ему существо. И юный Врач из Дагпо понял, что медицинское искусство бессильно искоренить страдание — победить смерть, исцелить скорбь, что счастье временно, преходяще и никто не в силах навечно удержать его. Он осознал необходимость обращения к иному, величайшему из врачей — Буд де, чье учение открывает истинный путь к исцеле нию от страдания, путь к Просветлению.

Гампопа становится последователем Дхармы и принимает обеты послушника в одном из монасты рей школы Кадампа. Там он проходит курс традици онного буддийского образования и в возрасте два дцати шести лет становится полноправным монахом, нареченный религиозным именем Соднам Ринчен. В монастыре до него доходят известия об отшельнике Миларепе, практикующем йогическое созерцание и слагающем мистические стихи. Гампопа проникает ся стремлением сделаться учеником этого йогина, получить от него наставления в тайном знании. С этой целью он покидает монастырь и отправляется На поиски той горной пустыни, где пребывает Ми ларепа.

Миларепа становится его «личным учителем» и Передает ему линию преемственности в знании «ше 262 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ сти йог Наропы» — шести психотехнических прак тик: йога внутреннего тепла, йога иллюзорного тела, йога сновидений, йога всепронизывающего света, йо га промежуточного состояния (то есть состояния между смертью и новым рождением) и йога переноса сознания. Эти практики в своей совокупности име ют в традиции Кагьюпа и другое (воспроизводящее санскритский прототип) название — Махамудра.

В своем сочинении «Драгоценное украшение ос вобождения» Гампопа объединил учительскую тра дицию школы Кадампа в аспекте толкования буд дийского понятия «путь» (последовательность стадий освоения Учения) и принятую в религиозной тра диции Кагьюпа буддийскую психотехнику — йогу.

После смерти Гампопы линия учительской пре емственности Кагьюпа перешла одновременно к че тырем его ученикам, и в традиции школы Кагьюпа произошло размежевание на четыре крупные под школы. Поскольку их основали ближайшие ученики Гампопы, каждая из этих четырех подшкол претен довала на наследование преемственной связи с ис ходной индобуддийской традицией. Они вошли в ис торию тибетского буддизма под следующими на именованиями: Карма-Кагьюпа (основоположник Кар мапа Дуйсум Кхьенпо, 1100—1193), Барам-Кагьюпа (основоположник Барампа Дхарма Ванчуг, 1100—?), Цхалпа-Кагьюпа (основоположник Цонгдрагпа 1123— 1194), Пагмо-Кагьюпа (основоположник Пагмодруг па 1110—1170).

Из этих подшкол выделялась своей популярно стью Карма-Кагьюпа, располагавшая наибольшей чис ленностью последователей среди мирян. Ее возвы шение во многом было обусловлено возникновением принципиально новой трактовки фигуры школьного ГЛАВА II. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ БУДДИЗМА лидера, главы Карма-Кагьюпа. Он рассматривался как тулку — «перерожденец», человеческое вопло щение Бодхисаттвы Авалокитешвары. Эта интерпре тация не имела своего прототипа в буддизме Ин дии, будучи чисто тибетским нововведением. Она послужила основой легитимации нового социорели гиозного статуса — глава школы, и этот статус по лучил наименование Кармапа.

Исторический основатель подшколы Карма-Кагь юпа — Кармапа Дуйсум Кхьенпо создал монастырь Цурпху, сделавшийся в дальнейшем самым влия тельным в рамках всей школы Кагьюпа. Дуйсум Кхьенпо оставил после себя завещание, в котором предсказывалось появление следующего Кармапы и давалась подробная инструкция, каким образом можно отождествить очередное человеческое вопло щение Бодхисаттвы Авалокитешвары, то есть как отыскать его среди людей. По^иск и отождествление Кармапы по традиции поручались четырем ближай шим сподвижникам очередного почившего школьно го иерарха. Обнаружив «перерожденца», они приво зили его в монастырь Цурпху и исполняли при нем роль регентов до завершения этим тулку полного курса религиозного образования и полноправного вступления в статус Кармапы. Кармапа всегда воз главлял монастырь Цурпху и, согласно своему ста тусу, являлся владельцем земельного надела и всей собственности этого монастыря. Каждый очередной Кармапа оставлял завещание-инструкцию, указываю щее, как должен быть обнаружен следующий тулку.

В системе организации монастырской жизни всех Подщкол Кагьюпа существовали административно хозяйственные должности, которые могли занимать светские лица, известные своим благочестием и не М4 Е. А. ОСТРОВСК/«-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ с укоснительным соблюдением пяти обетов буддиста мирянина — воздержание от убийства, воровства, прелюбодеяния, лжи, употребления опьяняющих ве ществ. Традиция Кагьюпа предусматривала также су ществование монастырей отшельнического типа, рас полагавшихся в горах и пещерах. Обители такого рода представляли собой анклавные поселения мо нахов и мирян, посвящавших себя ритуальным практикам. Миряне в подобных монастырях прожи вали временно, и цель их пребывания в отшельни честве исчерпывалась углубленным изучением прак тического аспекта традиции.

Таким образом, традиция школы Кагьюпа в ис тории тибетского буддизма отмечена стремлением включить мирских последователей в религиозную жизнь монастырей, открыть им доступ к непосред ственному изучению письменного сакрального знания.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.