авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |

«Е. А. Островская-младшая ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Санкт-Петербург 2002 УДК 294.3(235.242) ББК Э355 Федеральная ...»

-- [ Страница 7 ] --

В перспективе внедрения в Тибете буддийской ре лигиозной модели общества, то есть социокультур ного оформления институтов, обеспечивающих гос подство буддийской идеологии, межшкольная дис куссия относительно трех категорий обетов имела особое значение. Благодаря ей стало очевидным, что структурировать социальную жизнь тибетских по следователей Дхармы способен лишь кодекс Винаи, позволяющий трансплантировать в живую ткань бес письменного традиционного общества буддийские ценностно-нормативные представления, регламенти рующие повседневную жизнь в ее экономическом, политическом и духовном аспектах. Дискуссия о со отношении трех категорий обетов обнаружила пре имущественный социальный потенциал предписаний Пратимокши в сравнении с обетами бодхисаттвы и обетами гухьямантры, поскольку эти предписания ста вили на высшую ступень социорелигиозной иерархии монашество, выступавшее совокупным носителем письменной культуры — хранителем буддийской идеологии, ответственным за ее воспроизводство в масштабе всего общества. Кроме того, последователь ность принятия обетов Пратимокши открывала путь к письменной культуре всем слоям населения, обес печивая ротацию внутри ученой интеллектуальной ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ :С.~ -• элиты, ибо принадлежность к монашескому статусу не могла сделаться наследственной.

Обеты ботхисаттвы и обеты гухьямантры имели иную направленность, регламентируя индивидуаль ную духовную деятельность буддийского адепта.

Обеты бодхисаттвы ориентировали индивида на ре лигиозное подвижничество, которое не могло быть уделом многих, а «путь мантр», замыкаясь на тради цию устной передачи религиозного знания, перено сил смысловой центр духовной жизни в сферу ри туальных психотехнических практик, размывая тем самым иерархию социорелигиозных статусов, пред усмотренных Винаей.

И наконец, дискуссия о соотношении трех кате горий обетов выявила определенную лакуну в ти бетском буддийском каноне — отсутствие четко сформулированных положений, которые бы обосно вывали последовательность в изучении таких разде лов, как Сутры, Виная, Абхидхарма, Тантры, Прадж няпарамита, и указывали порядок в принятии раз личных категорий обетов.

Специфика развития школьных образовательных традиций — цикл изучаемых дисциплин, способы и методы научения, характер проповеди Дхармы в среде мирян и т. д. — обусловливалась принятыми в каждой из школ интерпретациями соотношения трех категорий обетов. И здесь надо иметь в виду то, что только институт монастырского образования обеспечивал, воспроизводя социорелигиозные статусы, вертикальную социальную мобильность. От школь ной трактовки трех категорий обетов зависело, в ка кой последовательности адепт может и должен Практически осваивать Дхарму, каким образом раз 318 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ личные разделы доктрины соотносятся друг с дру гом, как оценивается духовное продвижение адепта, его религиозный рост.

Согласно Винае, обучение Дхарме подразумева ло не только последовательное принятие все более строгих обетов Пратимокши, завершающееся пол ным монашеством, но и углубленное познание Сло ва Будды — канонических текстов. Проповедником Дхармы, наставником, посвящающим новообращен ных, преподавателем доктрины имел право выступать только монах. Проповедуя Дхарму, полноправный монах уподоблялся в этой своей функции Будде, ибо Будда говорил с людьми его устами.

В традициях Ньинмапа, Кагьюпа и Сакьяпа ак цент в религиозном обучении сдвигался с канониче ских текстов на школьные учительские сочинения, где излагались версии буддийских тантрических практик. Монашеский статус для наставления в та кого рода текстах не требовался, поскольку он не считался обязательным для достижения Просветле ния методом тантры. Иными словами, последовате ли трех названных школ не нарушали предписаний Винаи, не вручая дело проповеди Слова Будды адеп там, не имеющим монашеского статуса, но они и не следовали Винае в полном объеме, отодвигая изуче ние канонических текстов на задний план и не рас полагая кадрами для их преподавания. В сочинениях, созданных иерархами школ, давались развернутые обоснования преимущества тантр над канонически ми текстами и указывались «квалификационные при знаки» тех, кому дозволено учительствовать, не при нимая монашеских обетов.

Проблема социокультурной адаптации буддийской ценностно-нормативной системы в бесписьменном -\ ъ ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ :;

обществе и внедрения в нем буддийской идеологии в качестве господствующей оказалась одной из на иболее важных на протяжении всего процесса ин ституционализации буддизма в Тибете.

Дискуссия о совместимости дисциплинарных тре бований Винаи с изучением и практикой буддий ской тантры представляла собой не что иное, как теоретическую рефлексию тибетских религиозных ученых о соответствии тибетской формы буддизма его индийскому прототипу. В тибетском буддизме тантрическое направление получило закрепление еще на ранних стадиях институционализации буд дизма, причем как на уровне письменной элитарной культуры, так и на уровне бесписьменной просто народной культуры. И буддийские теоретики учиты вали это обстоятельство как исторический факт распространения Дхармы за пределами Индии. Кон струирование иерархии статусЗв в каждой из школ тибетского буддизма выступало результатом осмыс ления проблемы социокультурной адаптации буд дизма в Тибете, способов его закрепления в качест ве господствующей религиозной идеологии.

Необходимо также учитывать влияние социаль но-политических и экономических факторов на про цесс конструирования социорелигиозных статусов.

В XII—XIII вв. совершенно отчетливо наметилась тенденция слияния власти политической и религи озной на государственном уровне. Наиболее состоя тельные в экономическом отношении тибетские ари стократические кланы, пребывая в непрерывной кон фронтации друг с другом, стремились не только к расширению своего политического господства, но и к государственному воссоединению разрозненных ре 320 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ гионов Тибета. Принципиально важно, что в этот период буддийская идеология служила основным инструментом легитимации политической власти и права на земельную собственность, и аристократия в своей борьбе использовала религиозное влияние на мирян и авторитет школьных традиций. В связи с политическими событиями 40-х годов XIII в. — вторжение монгольских войск на территорию Тибе та и последующее установление союзно-вассальных отношений с монгольской династией — происходит переосмысление социорелигиозного статуса выс ших иерархов школ Сакьяпа и Кагьюпа. Из иерар хов школы Сакьяпа только четвертый и пятый при няли строгое монашество — Сакья-пандита и Паг ба-лама. В этой традиции статус высшего иерарха — религиозного главы школы — имел в определенном смысле генеалогический характер. В таком статусе мог быть легитимирован лишь тот, кто принадлежал к аристократическому роду Кхон (получившему в дальнейшем имя Сакья). За религиозным главой шко лы была закреплена собственность на земли, при легавшие к центральному школьному монастырю, ему же принадлежало и право на титул настоятеля этого монастыря. Когда в 1246 г. монгольский хан избрал Сакья-пандиту своим личным наставником в Дхарме, он, в соответствии с традиционными пред ставлениями об обмене дарами, преподнес своему учителю в обмен на дар проповеди титул теократи ческого правителя всего Тибета. Преемник Сакья пандиты — его племянник Пагба-лама (приступив ший непосредственно к разработке концепции рели гиозно-политической власти) сконструировал модель взаимодействия светского имперского правителя ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ '-^ •• (хан Хубилай) и религиозного лидера (сам Пагба лама) по аналогии с типом взаимодействия между носителями иерархически различных буддийских со циорелигиозных статусов. В классической буддий ской религиозной модели общества мирянин высту пает по отношению к монаху подателем материаль ного дара. Аналогично этому в концепции Пагба ламы император выступает в функции донатора по отношению к религиозному наставнику или мона шеской общине. С точки зрения Винаи, содержание взаимодействия религиозно-политического главы Ти бета и светского имперского правителя выражено посредством составного термина — «податель да ра—принимающий дар», зафиксированного в 1346 г. в тибетской исторической хронике «Красные Анна лы». Именно таким образом историограф обозначил отношения Хубилай-хана и Пагба-ламы. Высшим со циорелигиозным статусом в традиции Сакьяпа ста новится статус главы школы — высокообразованно го полноправного монаха, выходца из аристократи ческого рода. Высокий социальный престиж этого школьного статуса базировался не в первую очередь на факте принятия строгих монашеских обетов. Ос нованиями обретения статуса иерарха школы, увен чивающего социорелигиозную вертикаль, были знат ное происхождение, буддийская ученость, религиоз но-политическая монополия в масштабах всего Ти бета. Иными словами, высший социорелигиозный статус конструировался как статус, имеющий соци ально-экономическое и политическое измерения.

При Пагба-ламе формируется централизованное администрирование страной. Весь Тибет был поделен на тринадцать округов, во главе которых стояли 322 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ трипоны — «начальники над десятью тысячами».

Хотя Пагба-лама и являлся религиозно-политическим главой Тибета, собственно политико-экономическое администрирование осуществлялось понченами, свет скими чиновниками, в подчинении у которых и на ходились трипоны. На должность трипонов назна чались выходцы из семей крупной земельной ари стократии каждого из районов, последователи школ тибетского буддизма. Должность пончена, как и трипона, подразумевала принадлежность претенден та к определенному социорелигиозному статусу — мирянина и послушника соответственно;

кроме то го, кандидаты на светскую чиновничью должность также отбирались лишь из среды местной земельной аристократии. Будущие трипоны и пончены про ходили специальное обучение в монастырях школы Сакьяпа.

Борьба за политическое и идеологическое гос подство в Тибете велась, как отмечалось выше, ме жду аристократией — последователями школ Сакь япа и Кагьюпа. Усилиями теоретиков школы Кагью па был создан принципиально новый социорелигиоз ный статус — тулку. Конструирование этого статуса значительно повышало политическую конкурентоспо собность школы. Кланы земельной аристократии, по зиционировавшие себя в качестве последователей традиции Кагьюпа, стремились путем политических интриг и вооруженного давления на стоявших у вла сти сторонников школы Сакьяпа узурпировать ре лигиозно-политическую монополию. Известно, что иерархи двух субтрадиций школы Кагьюпа — Кар ма-Кагьюпа и Бригун-Кагьюпа — пытались устано вить сепаратные отношения с монгольскими ханами ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДЦИЙСКИЙ ПРОЕКТ ;

•• • ::

. В 1255 г. второй иерарх школы Карма-Кагьюпа — Карма Пакши (1206—1283) был приглашен в ставку Хубилая. Карма Пакши, желая наладить политиче ское сотрудничество на высшем уровне, после встре чи с Хубилаем отправился ко двору Монхе-хана, ко торый даровал ему титул «придворный лама». В 1260 г., после смерти Монхе-хана и прихода к вла сти Хубилая, иерархи школы Карма-Кагьюпа не по лучили никакой поддержки монгольской стороны.

Вплоть до 1331 г. они находились в опале, инициа тива в конкурентной борьбе перешла к главам школ Бригун-Кагьюпа и Пагмо-Кагьюпа. Обе эти субтра диции школы Кагьюпа оказались вовлеченными в политические интриги аристократических семей, под держивавших их. Представители Бригун-Кагьюпа и Пагмо-Кагьюпа, получив титулы трипонов, предпри нимали попытки захватить политическую власть в Тибете.

Последователи школы Карма-Кагьюпа оказались в вынужденной политической изоляции, препятст вовавшей борьбе за земельную собственность, ко торая закрепилась за локальными правителями — трипонами. Постепенно и сам титул трипона, и свя занное с этим титулом право на земельную собст венность приобрели наследственный характер.

Высший социорелигиозный статус тулку полу чает в XIV в. новую интерпретацию. Первый и вто рой иерархи школы Карма-Кагьюпа — Дуйсум Кхьенпо (1110—1193) и Карма Пакши (1206—1283) — были отождествлены в качестве «перерожденцев» рет роспективно, когда концепция новых рождений Высшего иерарха школы Карма-Кагьюпа получила свое развитие. Согласно этой концепции, разработан 324 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ ной, по-видимому, третьим Кармапой — Ранчунг Дордже (1284—1338), тулку вовсе не обязательно рождается в аристократической семье, он может быть обнаружен среди последователей других школ.

При конструировании нового статуса не учитывался такой компонент, как обладание особыми мистиче скими способностями. Первостепенное значение при обретал сам статус, а не индивидуальные качества его носителя. Вступление обнаруженного тулку в социорелигиозныи статус главы школы Карма-Кагью па не зависело ни от социального происхождения его родителей, ни от их принадлежности к какой либо из школьных традиций. Вместе с тем каждый в цепочке «перерожденцев» получал право собствен ности на все территории, где располагались мона стыри школы Карма-Кагьюпа и проживали ее после дователи. Принятие «перерожденцем» строгого мо нашества считалось желательным. Концепция тулку предлагала новый способ легитимации права на зе мельную собственность, наследование которой про исходило в соответствии с идеологическими основа ниями вступления в статус главы школы.

Итак, высшие социорелигиозные статусы, предпо лагавшие принятие монашества, конструировались теоретиками школ Сакьяпа и Кагьюпа с учетом со циально-политической и экономической ситуации Ти бета XIII—XIV вв. В период первичного распростра нения буддизма в Тибете в основе социорелигиозно го конструирования статусной вертикали лежало сознательное стремление царской династии к раз делению военно-политической и религиозной вла стей, к искусственному созданию в стране буддий ской религиозной элиты. Конструирование социоре \ Г Л А В А III. Т И Б Е Т О Б У Д Ц И Й С К И Й П Р О Е К Т • ••' лигиозной иерархии жестко опиралось на предпи сания Винаи, причем статусная вертикаль создава лась отнюдь не в качестве относительно автоном ной социальной реальности — религиозной общины внутри светского общества. Тибетские государи VIII—IX вв. стремились перестроить общество в це лом, заново стратифицировать его в соответствии с буддийскими представлениями. Первое немногочис ленное поколение религиозной элиты, как об этом подробно говорилось ранее, рекрутировалось из по томков царской династии, министров и выходцев из знатных семей, это было узкое религиозное сообще ство, существовавшее за счет царской казны и нало гообложения мирян. Иными словами, оно конструи ровалось как новый вид тибетской аристократии — религиозная «аристократия», высокий социальный престиж которой искусственно поддерживался го сударственными мерами административно-экономи ческого характера, закрепленными на законодатель ном уровне. Престиж монашеского статуса был обу словлен уравниванием «аристократии» религиозной и аристократии наследственной в социально-эконо мическом и политическом отношении. Кроме того, внедрение в тибетское общество социорелигиозной статусной вертикали, предусмотренной Винаей, от крывало возможность продвижения по ее ступеням и для выходцев из простонародной среды.

В XIII—XIV вв. буддийская религиозная модель общества приобрела в Тибете новое социально-эко номическое (и политическое) измерение. Должност ная политико-административная иерархия срослась по принципу параллельного соответствия с иерар хией социорелигиозных статусов, что повлекло за 326 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ собой новое социально-экономическое стратифици рование общества. Политико-административные долж ности приобрели наследственный характер — их получение было сопряжено с наличием у претен дента соответствующей родословной, прохождением курса религиозного образования, принятием обетов Пратимокши (послушнических и монашеских). При нятие монашеских обетов сделалось необходимым условием вступления в должность настоятеля мона стыря, послушнические обеты считались обязатель ными для кандидата на должность пончена или три пона.

Ориентация конкурирующей земельной аристо кратии на использование буддийской идеологии в качестве концептуального инструмента политической борьбы с необходимостью влекла за собой проблему переосмысления буддийских социорелигиозных ста тусов в связи с социальным, политическим и эко номическим аспектами жизнедеятельности тибет ского общества. Единственным способом легитима ции права на политическую власть в стране, где буддизм сделался господствующей религиозной идео логией, выступала апелляция к кодексу Винаи. При нятие послушнических и монашеских обетов, полу чение религиозного образования рассматривались в качестве необходимых условий, обеспечивавших вы ходцам из аристократических семей доступ к власти и администрированию на местах.

Иллюстрацией вышеизложенного может служить биография одной из ключевых фигур политической истории Тибета — Чанчуб Чжалцана (1302—1364?) Он происходил из рода Лан, принадлежавшего к по томственной земельной аристократии. Пройдя курс т ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ О..

религиозного образования в одном из монастырей школы Сакьяпа, Чанчуб Чжалцан приобрел обшир ные познания не только в буддийской тантре, но и в канонических текстах. Восхождение по ступеням социорелигиозной вертикали он первоначально огра ничил принятием послушнических обетов. Статус послушника и высокое социальное происхождение позволили ему получить должность трипона в рай оне, находившемся в административном подчинении рода Лан. В 1322 г., когда подшколы традиции Кагью па активизировали свою борьбу за политическую власть, Чанчуб Чжалцан воспользовался матримо ниальными связями семейства Лан с аристократиче ским кланом Пагмоду и вступил в должность три пона в районе, контролируемом этим кланом. Со гласно тибетским историографическим источникам, Чанчуб Чжалцан, пребывая в^этой должности, от крыто критиковал административную политику, про водимую понченами — ставленниками школы Сакь япа. Затем он руководил вооруженным захватом различных районов Центрального Тибета. Чанчуб Чжалцан оказался талантливым военачальником и стратегом. Благодаря его успехам на этом поприще в полном территориальном и административном под чинении семьи Пагмоду и родственным ей кланам оказались такие крупные районы Тибета, как Уй (за хваченный в 1349 г.), Цзан (подчинен власти Чан чуб Чжалцана в 1354 г.) и частично Гьянце.

Уй и Цзан относились к так называемым «трем источникам» — или трем крупным регионам Тибе та, которые в XIII—XIV вв. должны были в той или иной форме платить налог монголам. «Три источни ка» — термин, введенный для фиксации формы на 328 Е- А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ логообложения. Эти три района были дарованы Паг ба-ламе Хубилай-ханом и находились в полном под чинении клана Кхон и иерархов школы Сакьяпа до захвата кх Чанчуб Чжалцаном.

В 1357 г. монголы официально признали факти ческое политическое господство в Тибете семьи Паг моду, даровав Чанчуб Чжалцану титул тайситу, подразумевавший право на осуществление властных функций, и печать правителя. Однако формально по литико-религиозная монополия школы Сакьяпа все еще сохранялась в стране. Получению Чанчуб Чжал цаном от монголов права на светское правление предшествовала проведенная им реформа тибетской административной системы. Он отменил прежнее территориальное деление Тибета на тринадцать круп ных административных единиц, находившихся под контролем аристократических семей, раздробил стра ну на мелкие территориально-административные еди ницы — дзонги. во главе которых были поставлены местные управляющие районом — дзонгпоны. Чан чуб Чжалцан ввел также новую систему налогооб ложения — посемейный налог с урожая (в размере одной шестой части), вносившийся в казну через аппарат дзонгпонов. Кроме того, он вступил в поли тический альянс с влиятельными аристократически ми семьями районов Уй и Цзан. Посредством вве дения новой административной системы аристокра тические семьи, поддерживавшие режим Тайситу Чанчуб Чжалцана, стремились подорвать авторитет школы Сакьяпа, окончательно лишить ее религиоз но-политической монополии в Тибете.

В тибетских историографических трудах XVII— XVIII вв. утверждается, что Тайситу Чанчуб Чжал цан принял полное монашество и выступал сторон ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ •.;

• г. никои систематизации религиозного образования во всех школах тибетского буддизма. Чанчуб Чжалцан в написанной им автобиографии развернул резкую критику в адрес религиозной традиции Кагьюпа, ут верждая, что практический отказ от изучения тек стов тибетского буддийского канона, пренебрежение обетами Пратимокши, базовыми буддийскими обра зовательными дисциплинами ведут к упадку школы.

Согласно его автобиографии и «Хронике семьи Лан», в 1351 г. он основал монастырь-университет Цетан, где, по его замыслу, должна была осуществляться под готовка образованного монашества традиции Кагьюпа.

После смерти Чанчуб Чжалцана титул «тайситу»

наследует его племянник — Джамян Шакья Чжал цан, полноправный монах, пребывавший до того на посту настоятеля монастыря Цетан. Возвышение ре лигиозного авторитета школы^Кагьюпа непосредст венно обусловливалось приходом к власти аристо кратического рода Пагмоду. Одновременно с этим в рамках традиции Кагьюпа происходило упорядочение социорелигиозных статусов в соответствии с пред писаниями Винаи.

• ЗАВЕРШЕНИЕ ПРОЦЕССА ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИИ ' "• Ч БУДДИЗМА в ТИБЕТЕ.

(РЕФОРМА ЦЗОНХАВЫ • и ШКОЛА ГЕЛУГПА) «Г Межшкольная дискуссия о соотношении трех ка тегорий обетов и проблеме выстраивания иерархии социорелигиозных статусов свидетельствовала о тен 330 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ денции ко все более глубокому осмыслению соци ального потенциала буддийской идеологии. Именно на волне этой тенденции в русле традиции Кадампа и начинает зарождаться новая школа, которой пред стояло сыграть решающую роль в дальнейшей исто рии тибетского общества и его государственном устройстве, — школа Гелугпа. Ее создателем при нято считать крупнейшего буддийского мыслителя второй половины XIV—начала XV в. Чже Цзонхаву (1357—1419), хотя социокультурное оформление и институционализация данной школы осуществля лись в течение нескольких столетий благодаря уси лиям его учеников и последователей.

В литературе, посвященной тибетскому буддизму, о Цзонхаве принято говорить как о реформаторе, чьи преобразования были направлены на возвраще ние к строгому соблюдению правил Винаи и на сис тему буддийского религиозного образования. И в этой связи заслуживает рассмотрения вопрос, что же собственно не удовлетворяло Цзонхаву в теории и практике тибетского буддизма и какие новшества принесла предпринятая им реформа. Этот вопрос правомерен, поскольку важность следования пред писаниям Винаи и до Цзонхавы признавалась всеми школами, и они соблюдались в той или иной степе ни в соответствии с конкретными школьными ин терпретациями. А в традиции школы Кадампа, кроме того, сохранялась и вся полнота буддийских социо религиозных статусов, предусмотренная Пратимок шей, и монашеский статус полагался необходимым для достижения Просветления.

Отвечая на поставленный вопрос, прежде всего отметим, что организующей идеей тех преобразова :;

ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ • Л ний, начало которым положил Цзонхава, было пере осмысление роли буддийского традиционного обра зования в тибетском обществе, превращение обра зования в единственный инструмент вертикальной социальной мобильности, доступный в равной сте пени всем слоям населения. Именно Цзонхава же стко связал теорию и практику Винаи с системой религиозного образования и проблемой последова тельности в принятии каждой из трех категорий обе тов — Пратимокши, бодхисаттвы и гухьямантры.

Религиозный авторитет Цзонхавы — и это необ ходимо всемерно подчеркнуть — имел своим исто ком не высокое социальное происхождение и не ка кие-либо особые его качества, будь то паранормаль ные йогические способности или выдающийся про поведнический дар. Цзонхава прославился именно своей уникальной образованностью, знаниями, об ретенными благодаря ученичеству у крупных теоре тиков и практиков (йогинов-тантриков) школ Кагь юпа, Сакьяпа, Ньинмапа и Кадампа. Об этом свиде тельствуют разные версии биографии Цзонхавы, содержащие подробный перечень его учителей и на ставников, повествующие о принятых им обетах и посвящениях.

Свой путь буддиста Цзонхава начал, согласно большинству его жизнеописаний, исключительно ра но — трех лет от роду он принял духовный дар мирских обетов от третьего иерарха школы Карма Кагьюпа (субтрадиции Кагьюпа) — Кармапы Ролпаи Дордже. Достигнув семилетнего возраста, Цзонхава вступает на монашескую стезю, становясь послуш ником. Своего первого религиозного учителя он об ретает в лице Дхармасвамина Дондуб Ринчена, ко 332 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ торый посвящает его в тайные тантрические прак тики, обучая искусству сотворения мандал Яманта ки 1, Чакрасамвары 2 и Ваджрапани 3 — специфиче ским техникам работы с состояниями сознания.

Дальнейшее образование Цзонхава продолжил в мо настыре Бригун школы Бригун-Кагьюпа (субтради ция Кагьюпа), где приступил к изучению медицины, одновременно совершенствуясь в познании тантри ческой психотехники — освоении практики порож дения бодхичитты («просветленного сознания»).

В монастырских образовательных центрах Дева чен и Санпу Цзонхава осваивает махаянские сутры, включенные в состав тибетского буддийского канона, в частности «Абхисамаяаланкара-сутру» и «Ланка аватара-сутру», в которых излагается наряду с про чей весьма важной религиозно-доктринальной про блематикой вопрос о типологии пути к Просветле нию и природе Будды. Завершив изучение сутр, де вятнадцатилетний Цзонхава перебрался в монастырь Шалу, где под руководством его настоятеля Ринчен Намгьяла углубился в постижение тантры «Чакра самвара» и получил ряд тантрических посвящений.

Он посетил также Нартан и прошел полный об разовательный курс по логике в монастыре Сакья, закончившийся успешным участием Цзонхавы в эк ' Я м а н т а к а — персонаж буддийского пантеона, идам — защитник Дхармы, в буддийской мифологии он выступает как гневное проявление Бодхисаттвы Манчжушри, гнев которого обращен против аффектов и зла смерти.

Ч а к р а с а м в а р а — цикл тантр, сгруппированный во круг Самвары, персонажа буддийского пантеона.

В а д ж р а п а н и — «Держащий Ваджру», один из глав ных бодхисаттв в пантеонах Махаяны и Ваджраяны, он облада ет силой рассеивать мрак духовного невежества.

л '• ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ - заменационных диспутах, выявивших его глубокие познания в текстах Праджняпарамиты и виртуозное владение искусством философского спора.

В 1376 г. Цзонхава становится личным учеником прославленного знатока буддийской классической философии — Рендавы (1349—]412). Под его руко водством Цзонхава изучает теоретическое наследие индийской махаянской школы Мадхьямика и трак тат Васубандху «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы»). Не слишком значительная разница в возрасте между учеником и учителем способство вала установлению дружеских отношений, и после того, как Цзонхава в монастыре Кйермолунг завер шил свое знакомство с комментаторской литерату рой к текстам Винаи, он совместно с Рендавой от правился в монастырь Сакья, где преподавался курс, посвященный «Хеваджратантре». Учитель и ученик приступают к его изучению как коллеги-студенты.

К 1380 г. Цзонхава успешно сдал экзамены по всем базовым учебным дисциплинам и в двадцать четыре года принял монашеские обеты. Однако на этом годы ученичества для него не окончились. Он продолжил свои странствия по монастырям с целью пополнения знаний. Так, в монастыре Данса школы Пагмо-Кагьюпа (субтрадиция Кагьюпа) он изучал «шесть йог Наропы» и трактаты, созданные учите лями традиции Кагьюпа. Значительное внимание уде лял он теории и практике тантры — у наставника Тогден Чжалцана, а затем у ламы Чойкинала Цзон хава получает указания относительно «Калачакра тантры», под руководством последнего он также ос ваивает цикл текстов, связанных с Манджугхошей.

Не прекратилось ученичество Цзонхавы и у Ренда 334 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ вы, который наставляет его в «Гухьясамаджатантре».

В монастыре Шалу Цзонхава тщательно изучил йо гатантру, совершенствуясь в различных психотехни ках, познании ритуалов и искусстве построения ман дал. Отметим, что углубленные занятия теорией и практикой тантр Цзонхава предпринял, уже будучи полноправным монахом и завершив базовое образо вание.

В 1391 —1392 гг. Цзонхава полностью осваивает цикл «высших» тантр системы Чакрасамвары и в возрасте тридцати шести лет приступает к созда нию собственной школы, которая, по мысли ее ос новоположника, должна именоваться «Гелугпа» — «идущие путем добродетели». В новой школе Цзон хава хотел видеть прежде всего образовательную традицию, дистанцированную от какой-либо религи озно-политической конкуренции и не связанную же стко с определенной территорией Тибета. Первые усилия, предпринятые в этом направлении, затро нули чисто теоретические аспекты, поскольку дея тельность любой школы регламентируется опреде ленным кругом системообразующих текстов. Базо выми трактатами новой школы становятся два фун даментальных труда Цзонхавы — «Лам рим чен мо»

и «Аг рим чен. мо».

Будущая реформа Цзонхавы впервые обрела свое теоретическое обоснование именно в трактате «Лам рим чен мо». Следует подчеркнуть, что никакая но вация не могла быть введена непосредственно в процессе функционирования традиционных идеоло гий, поскольку новое как таковое не обладало цен ностью в контексте традиции. Поэтому Цзонхава со здает свой трактат в форме комментария к неболь -:..;

:. r j ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ шому по объему, но чрезвычайно авторитетному в Тибете сочинению Атиши «Бодхипатхапрадипа», где разъясняются, в частности, соотношение обетов Пра тимокши и обетов бодхисаттвы и последователь ность их принятия.

Для того, чтобы рельефней предстали идеи Цзон хавы, необходимо несколько слов сказать о пробле матике «Бодхипатхапрадипы», особо интересовавшей автора «Лам рим чен мо».

В «Бодхипатхапрадипе», написанной Атишей специально для тибетских по следователей Дхармы, разъясняется трехчленная ти пология личностей, введенная на уровне религиоз ной доктрины в текстах Сутра-питаки, первого раз дела индобуддийского канона. Эта типология восходит к тезису Будды Шакьямуни о том, что все челове ческие существа разделяются на три множества — те, которые «утвердились в истине» (то есть реали зовали высшую цель буддийского учения в своей религиозной жизни), те, которые «не утвердились в истине» (то есть пребывают на стадии обучения Дхарме), и те, которые не принадлежат ни к перво му, ни ко второму множеству. Основываясь на этом тезисе, Атиша и говорит в своем сочинении о трех типах личности — низшем, среднем и высшем. К низшему типу относятся люди, стремящиеся только к удовлетворению своих чувственных желаний. К среднему — те, кто стремится отрешиться от чувст венных желаний и уничтожить связанные с ними аффекты ради достижения освобождения (Нирваны) только для себя. К высшему — те из людей, кто уничтожил аффекты, но не удовлетворился этим, стремясь к освобождению всех живых существ, стра дающих в безначальном круговороте рождений. У ка 336 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ зывая базовый признак каждого типа личности, Ати ша не дает более развернутой характеристики. Разъ ясняя соотношение обетов Пратимокши, соответст вующих семи социорелигиозным статусам («миря нин/мирянка», «послушник/послушница», «та, ко торая претендует на статус монахини», «монах/мо нахиня») и обетов бодхисаттвы, Атиша указывает, что высшим статусом является монашеский, ибо только этот статус позволяет эффективно, с реаль ной пользой для других исполнять обеты бодхисат твы. В этой связи автор «Бодхипатхапрадипы» рас сматривает проблему принятия обетов бодхисаттвы от достойного учителя — «благого наставника». Та ковым, согласно Атише, может быть лишь тот, кто полностью и неукоснительно соблюдает возложен ные на себя обеты, обладает терпением и сострада нием, необходимыми для дарования обетов другому человеческому существу. Атиша также говорит о методе обретения обетов в случае, если не удается найти «благого наставника». Этот метод предпола гает самостоятельное укрепление в трех аспектах религиозной нравственной дисциплины — в дисци плине тела, дисциплине речи и дисциплине созна ния. Что же касается паранормальных способностей, развивающихся благодаря практике буддийской тант ры, то, согласно Атише, они могут быть обретены и иным способом — посредством соблюдения обетов бодхисаттвы, то есть следованием парамитам, «за предельным» (по силе своего проявления) доброде телям. В этом случае паранормальные способности обращаются на благо всех живых существ. Однако правильное понимание природы парамит и их прак тики становится возможным, как подчеркивает Ати ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДЦИЙСКИЙ ПРОЕКТ ша, только в результате совершенствования состоя ния мудрости (праджня) — «различающего пости жения». Это осуществляется при условии предва рительного глубокого изучения философии и теории познания, изложенных в текстах махаянской школы Мадхьямика — «Муламадхьямика-кариках» Нагар джуны (основателя данной школы) и прочих. В за ключительном разделе «Бодхипатхапрадипы» гово рится о первостатейной важности освоения науки ло гики, которое должно предшествовать теоретическому знакомству с буддийской тантрой и ее практике.

Примечательно, что Атиша в тексте «Бодхипат хапрадипы» подчеркнул конспективный характер сво его сочинения, квалифицировав его как собрание «тезисов, требующих тщательного размышления». И Цзонхава, приступая к комментированию, был вовсе не первым из тибетских буддийских ученых, обра щавшихся с подобными целями к этому трактату.

Так, одно из основополагающих сочинений школы Кагьюпа — «Драгоценное украшение освобождения», принадлежащее авторству Гампопы, также впрямую апеллировало к тематической структуре «Бодхипат хапрадипы». Вообще говоря, тезисная форма изло жения, избранная Атишей, открывала последующим поколениям тибетских комментаторов большой про стор для школьных интерпретаций этого сочинения.

Но все-таки комментаторские труды, опиравшиеся на «Бодхипатхапрадипу», как правило, сохраняли принятую в ней структуру проблематики: анализ трехчленной типологии личности, соотношение обе тов Пратимокши и обетов бодхисаттвы, разъясне ние шести парамит. Как в указанном сочинении Гампопы, так и в ряде других аналогичных текстов 338 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ три типа личности трактуются в связи с тремя пу тями освобождения — путем тантры, путем шрава ков (монашеской аскезы в перспективе Нирваны) и путем бодхисаттвы. Тема соотношения обетов Пра тимокши и обетов бодхисаттвы интерпретировалась именно в соответствии с таким толкованием рели гиозно-доктринального понятия «путь». Гампопа по лагал, что обеты бодхисаттвы выше по своей рели гиозной ценности, нежели обеты Пратимокши, и принять их имеет право не только монах, но и ми рянин, избравший для себя путь бодхисаттв. А это, в свою очередь, означало, что монашеский статус в социорелигиозном отношении оказывался иерархи чески ниже, нежели статус, обусловленный приня тием обетов бодхисаттвы, но не предусмотренный статусной системой Винаи.

Цзонхава, создавая свой комментарий к «Бодхи патхапрадипе», обратился к широкому кругу индо буддийских сочинений с целью максимально восста новить догматическую и философскую полноту кон текста «тезисов, требующих тщательного размышле ния». Памятуя об Атише как об основателе школы Кадампа, он привлек к решению комментаторской задачи шесть базовых для этой школы буддийских текстов — «Абхисамаяаланкара-сутра», «Бодхисат твабхуми», «Шикшасамуччая», «Бодхисаттва-ачарья аватара», «Джатакамала» и «Уданаварга». Кроме то го, он обратился к трактатам теоретика махаянской школы Виджнянавада (другое название — Йогача ра) Асанги — «Шравакабхуми» и «Самхитабхуми» и сочинению Камалашилы «Бхаванакрама». Названные тексты позволили Цзонхаве глубоко исследовать ма хаянские воззрения на проблему пути к освобожде ГЛАВА III. ТИБЕТОЬУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ нию, на соотношение пути шраваков (монахов), стре мящихся, подобно первым ученикам Будды, познать Дхарму из уст учителя и очиститься от аффектов ради вступления в Нирвану, и пути бодхисаттв. В дополнение к этому Цзонхава отобрал и ряд трак татов школы Мадхьямика — комментарий Буддха палиты к «Муламадхьямика-карикам», «Мадхьями ка-аватара» Чандракирти, «Чатухшатака» Арьядевы и некоторые другие.

В результате проведенных им исследований про блематики «Бодхипатхапрадипы» на основе вышепе речисленных текстов и был создан «Лам рим чен мо» — трактат-гигант. Он построен по принципу вось микнижия, характерному для индийских сочинений, претендующих на энциклопедическое освещение пред мета. На протяжении восьми разделов этого тракта та рассматриваемая проблематика распределилась следующим образом: 1) введение— историко-биогра фические данные об учителе Атише, способы изу чения и проповеди Дхармы;

2) развернутый анализ трехчленной типологии личности;

3) руководство для низшего типа личности;

4) руководство для средне го типа личности;

5) руководство для высшего типа личности и рассмотрение пути бодхисаттвы;

6) «ус покоение сознания» — учение о развитии внутрен ней природы пятой парамиты, то есть способности «совершенного созерцания»;

7) «постижение того, что реально существует» — учение о развитии внутрен ней природы шестой парамиты, то есть мудрости;

8) заключительные замечания, касающиеся интерпре тации понятия «путь» и места Ваджраяны — тан трического этапа в нем.

Главная мысль, объединяющая все разделы «Лам рим чен мо», — это утверждение необходимости по 340 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ следовательного, постадийного изучения Дхармы, со провождающегося принятием все более строгих обе тов Пратимокши, начиная от мирских и заканчивая монашескими, поскольку именно монашеский ста тус открывает возможность во всей полноте следо вать обетам бодхисаттвы и применять тантрические практики с религиозной пользой для других живых существ. Соединение сострадания, проникновенной мудрости и искусных средств тантры, согласно Цзон хаве, должно быть подчинено задаче овладения уме нием научать других Дхарме, оказывая тем самым действенную духовную помощь. Принципиально важ но, что «Лам рим чен мо» предназначался его соз дателем и для практического освоения буддийской религиозной доктрины, и в качестве руководства для ее преподавания.

Разработанная Цзонхавой трактовка трехчленной типологии личности и его интерпретация соотноше ния трех категорий обетов представляют собой но вый разворот в осмыслении иерархии социорелиги озных статусов. Во введении к «Лам рим чен мо»

Цзонхава проводит подробный анализ биографии Атиши, выдвигая его жизненный путь в качестве образца и для обучающихся Дхарме, и для тех, кто желает обучать других, посвятить себя деятельно сти буддийского наставника.

Излагая жизнеописание Атиши, Цзонхава подроб но рассматривает стадии обучения, пройденные им, говорит о последовательности принятия обетов и религиозных посвящений, о выдающейся роли Ати ши в деле распространения Дхармы в Тибете. Цзон хава подчеркивает, что до той поры, когда Атише исполнился двадцать один год, он изучал традици ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДЦИЙСКИЙ ПРОЕКТ - •.. онные образовательные дисциплины — такие, как грамматика, ремесла, медицина. Лишь овладев в со вершенстве логикой, он приступил к освоению йоги и тантры. В двадцать девять лет Атиша завершил полный курс обучения тантре у выдающихся индий ских учителей. Цзонхава обращает здесь особое вни мание на то, что, преуспев в тантре, Атиша осознал необходимость принять монашество и полностью погрузиться в изучение каждого из разделов Трипи таки — Сутр, Винаи, Абхидхармы. Возложив на се бя монашеские обеты и получив религиозное имя Дипанкарашриджняна, Атиша в течение двенадцати лет изучал философию, логику и тексты Виная-пита ки. Примечательно, что в этом пункте Цзонхава пре рывает рассмотрение биографии кратким наставле нием о преимуществе соблюдения дисциплинарных правил Винаи и обетов Пратим^кши. Практика нрав ственной жизни, предписанная Винаей, определяет ся им как основа, без которой невозможно присту пать к высшим практикам созерцания (самадхи) и достичь состояния мудрости. Монашеские обеты — необходимое условие полного соблюдения нравст венности.

Таким образом, Цзонхава уже во введении на примере биографии Атиши постулирует обязатель ность принятия монашества в качестве главного ус ловия для полного постижения Дхармы — и теоре тического, и практического. Кроме того, Цзонхава указывает, что монашеские обеты должны предше ствовать принятию обетов бодхисаттвы, как это бы ло в жизни великого Дипанкары, то есть Атиши.

Только соблюдение обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы, согласно Цзонхаве, и позволило Ати 342 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ ше перейти к следующей стадии — возложить на себя обеты Ваджраяны. Укрепление в трех последо вательно принятых категориях обетов открыло пе ред великим Дипанкарой врата созерцания (самад хи) и врата мудрости (праджни).

Далее Цзонхава обращается непосредственно к анализу роли Атиши в деле проповеди Дхармы в Тибете. Главный вклад этого великого индийского учителя Цзонхава связывает с внедрением дисцип линарного кодекса Винаи как базы религиозного обучения. Он указывает на три качества, которыми, подобно Атише, должен обладать настоящий учи тель, претендующий на право проповедовать Дхар му в устной и письменной форме. Во-первых, он дол жен быть сведущим в пяти главных дисциплинах:

эпистемологии, в текстах Праджняпарамиты, фило софии Мадхьямики, дисциплине Винаи, текстах Аб хидхармы. Во-вторых, он обязан владеть искусством их преподавания, опираясь на Слово Будды, то есть на Сутры. И в-третьих, обладая двумя предшест вующими качествами, он должен иметь посвяще ние, дающее право на проповедь Дхармы.

Реформа Цзонхавы была направлена прежде все го на религиозно-доктринальную унификацию тибет ских школьных образовательных традиций относи тельно буддийской ценностно-нормативной системы.

Именно поэтому в трактате «Лам рим чен мо» он подробно рассматривает все те темы, которые вы ступали на передний план в межшкольной полемике.

В сочинениях основоположников школьных тради ций Кадампа, Сакьяпа, Кагьюпа обсуждались каче ства (квалификационные признаки) духовного на ставника, отношения «учитель—ученик», содержание ГЛАВА HI. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ религиозно-доктринального понятия «путь», соотно шение различных категорий обетов, методы дости жения конечной религиозной цели — Просветления.

Особое внимание тибетских буддийских учителей к проблеме духовного наставничества обусловлива лось религиозной ситуацией периода создания базо вых школьных трактатов (XI—XIII вв.), когда еще не существовало детально разработанной системы мо настырского образования. Насколько можно судить по биографиям основателей школ Кагьюпа, Сакьяпа, Гелугпа, создатели школьных традиций изучали буд дийскую религиозную доктрину, философию, прак тику созерцания и тантрическую психотехнику под руководством различных наставников. И в этой свя зи обращение Гампопы, Соднам Цземо, Цзонхавы к вопросу о качествах, необходимых для духовного на ставничества, имеет отдельную смысловую нагрузку.

Широко распространившаяся в Тибете XI—XIII вв.

буддийская тантра ставила во главу угла в процессе передачи тайного знания отношения «учитель—уче ник». Но в перспективе формирования школьных образовательных традиций принципиально важной становится проблема легитимности учителя, пред полагавшая обоснованный ответ на вопрос: кто же имеет право на проповедь буддизма и наставление в практиках достижения освобождения? И в трактате Гампопы «Драгоценное украшение освобождения», и в сочинении Соднам Цземо «Врата, ведущие в Уче ние» был выдвинут отчетливый тезис: полное по знание Дхармы и достижение конечной цели рели гиозной жизни невозможны без обретения «благого друга» (духовного наставника). Перечень необходи мых наставнику качеств включал соблюдение обе 344 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ тов Пратимокши, обладание буддийскими доброде телями, глубокое знание различных аспектов Уче ния в соответствии с каноном. Цзонхава присталь но исследовал точки зрения иерархов школ на про блему духовного наставничества и в своем трактате суммировал квалификационные признаки, которым должен соответствовать учитель, «благой друг».

Во введении к «Лам рим чен мо» после биографии Атиши он кратко излагает последовательность, в соот ветствии с которой должно изучать и проповедовать Дхарму, а также правила обучения и преподавания.

Прежде всего он постулирует необходимость изучать индобуддийские тексты, а не ограничиваться только школьными учительскими наставлениями. Цзонхава подчеркивает, что знакомство с Сутрами, Винаей, Аб хидхармой предшествует обращению к тантрам. Вме сте с тем и тантры следует осваивать в должном по рядке восхождения от «низших» к «высшим».

Разделы «Лам рим чен мо», посвященные трем типам личности, по сути своей не что иное, как подробное изложение трех стадий освоения Учения и принятия соответствующих обетов. В первом раз деле излагаются правила поведения для ученика и учителя и рассматривается характер их взаимоот ношений. Весь раздел полностью базируется на со ответствующих положениях Винаи, подробно про комментированных Цзонхавой. Он тщательно разъ ясняет правила начальных практик слушания Слова Будды и размышления об услышанном. Значитель ное внимание уделяется и теме драгоценности че ловеческой формы рождения, поскольку лишь чело век, а не иные живые существа, способен осущест вить высшую цель религиозной жизни. : ГЛАВА ill. ТИБЕТОБУДЦИЙСКИЙ ПРОЕКТ,. Содержательным ядром этого раздела является трактовка трех типов личности, разработанная Цзон хавой на основе индийской постканонической тра диции. Он рассматривает наиболее авторитетные ин терпретации, принадлежащие Атише, Асанге и Ва субандху, а затем делает обобщающий вывод: хотя в традициях и принято проводить разграничение на три типа личности и три вида пути, но по сути сво ей все они есть «элементы и составные части пути Махаяны».

Принципиальным нововведением Цзонхавы ста новится его разъяснение понятия «путь». Начиная с Атиши, тройственная типология применялась для обоснования различных методов достижения Про светления, и в этом контексте путь отождествлялся с набором практик (методом), подходящим для кон кретного типа личности (низшего, среднего, высше го). Согласно Атише, низший тип личности включа ет тех, кто стремится к счастью в этой жизни, а не к прекращению круговорота рождений, не к победе над страданием;

к среднему типу личности относят ся буддийские адепты, нацеленные только на собст венное освобождение от уз сансары;

к высшему ти пу принадлежат лишь те, кому непереносимо стра дание других живых существ, те, кто желает вывести и других из сансары. Цзонхава подверг эту интер претацию радикальной ревизии. Согласно его пози ции, путь един для всех — и для тех, кто еще не принял буддизм, и для тех, кто продвинулся в пер спективе Просветления, и для Просветленных, раде ющих за благо других живых существ. Живые су щества идут к Просветлению не разными путями, а пребывают на разных стадиях одного и того же пу 346 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ ти, некогда пройденного Буддой. Иными словами, в трактовке Цзонхавы принадлежность к конкретному типу личности свидетельствует о той стадии едино го пути, на которой находится человек. Путь выс шей личности — того, кто достиг Просветления и пребывает в сансаре ради помощи другим сущест вам в достижении освобождения, — включает, по мысли Цзонхавы, этапы пути низшей и средней лич ностей. Практики, применяемые на двух предшест вующих стадиях, предваряют третью стадию и в этом смысле порождают ее.

Для того, кто стремится к обретению состояния бодхисаттвы, стадии пути низшей и средней лично сти являются подготовительными, поскольку необхо димая благая установка сознания формируется толь ко через последовательное принятие обетов Прати мокши и соответствующие этим стадиям практики.

В набор обязательных для низшего типа личности практик Цзонхава вводит «памятование о смерти» и «размышление о том, что будет после смерти, то есть в новом рождении». В раздел, посвященный низшему типу личности, включены подробные пове ствования о рождениях в адах и адских мучениях, о страданиях в животной форме существования и фор ме претов (голодных духов). Две указанные практи ки должны, согласно Цзонхаве, привести размышля ющего о страдании в круговороте рождений к необ ходимости обрести прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе. Таким образом, стадия пути, на которой пребывает низший тип личности, завершается об ращением в буддизм. Цзонхава отождествляет низ шую личность с пребыванием вне Дхармы и отно сит к этому типу всех, еще не принявших обеты ми ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ рянина. Методически данный раздел обращен к «мис сионерскому полю» — к желающим вступить на путь и тем, кто инициирует низшую личность в буддизм.

Разъясняя сущность прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе, Цзонхава подробно излагает обязанности новообращенного. Важнейшая из них — даяние/ подношение (пищи и одежды — монахам, недвижи мости и проч. — монастырю и т. п.), поскольку именно так адепт обретает добродетели и религиоз ные заслуги — залог благого нового рождения. За ключительная тема данного раздела логически свя зана с предыдущим материалом — это разъяснение учения о карме.

Руководство для среднего типа личности содер жит значительно более сложный материал. Оно предваряется обширными наставлениями о сущно сти размышления над основой»буддийской догмати ки — Истиной страдания и сопровождается изло жением учения об аффектах — факторах, загряз няющих сознание, привязывающих его к круговоро ту рождений. Аффекты рассматриваются Цзонхавой в связи с темой кармы. Осознанное действие, моти вированное аффектами, всегда приводит к новому рождению в сансаре, а поэтому достижение освобож дения есть устранение аффектов. Важно подчерк нуть, что изложение учения о карме строится Цзон хавой на основе трактата Васубандху «Абхидхарма коша» («Энциклопедия Абхидхармы»), на что он и указывает. Кроме того, он обильно цитирует текст Сухрил-лекхи («Письмо к другу») и сочинения од ного из ближайших учеников Атиши — Потобы.


Руководство для среднего типа личности адресо вано мирянам, желающим вступить на стезю обуче 348 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ ния Дхарме — с тем, чтобы победить страдание, выйти из круговорота рождений. Цель данного раз дела заключается в разъяснении необходимости при нятия монашества. Цзонхава отмечает, что жизнь мирянина сопряжена со множеством препятствий к достижению Просветления. Жизнь в миру неизбеж но связана с заботой о семье, хозяйстве, имущест ве, и это не позволяет всецело посвятить себя прак тике устранения аффектов. Если есть твердая ре шимость достичь полного освобождения от сансары, следует стремиться к принятию монашеских обетов.

Именно в этом разделе Цзонхава затрагивает так же тему соотношения обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы. Обеты бодхисаттвы могут принимать ся и мирянами, и монахами, однако большую цен ность эти обеты имеют, если их возлагает на себя монах. Монашество, по определению Цзонхавы, — «основа освобождения из сансары». Он говорит о монашеской дисциплине как об основе, на которой взрастет полное знание, обретаемое в практике па рамит (парамитаяне) и практике «сокровенной ман тры». А поскольку монашеские обеты предписаны Пратимокшей, ее следует считать основой всего Уче ния. Выдвинув этот центральный тезис, Цзонхава сосредоточивается на рассмотрении практического аспекта дисциплины Пратимокши. Он подчеркивает принципиальную тождественность правил нравствен ного поведения и для тех адептов, которые не прак тикуют тантрическую психотехнику, и для будди стов-тантриков.

Раздел, посвященный высшему типу личности, предназначен для монахов и монахинь, хорошо зна ющих доктрину и проповедующих Дхарму, опираясь :

Г Л А В А III. Т И Б Е Т О Б У Д Ц И Й С К И Й П Р О Е К Т ••' " на тексты Трипитаки и «Абхидхармакошу». В этом разделе подробно излагается метод порождения ус тановки сознания, направленной на благо всех жи вых существ, утопающих в болоте сансары, и разъ ясняются практики, помогающие укрепить это уст ремление. Согласно Цзонхаве, сначала следует чет ко уяснить сущность практик бодхисаттвы, и только после этого можно возлагать на себя обеты бодхи саттвы. Под практиками бодхисаттвы подразумева ется следование шести парамитам — даяние, нрав ственность, терпение, решимость, созерцание {са мадхи) и мудрость (праджня).

Итак, насколько можно судить по трем разделам «Лам рим чен мо», суть реформы Цзонхавы заклю чалась в новом конструировании социорелигиозных статусов, учитывающем традиции, сложившиеся в тибетском буддизме и закрепившиеся на уровне ти бетского буддийского канона. Статусы конструиро вались в жестком соответствии с категориями обе тов, принятых адептом, с прогрессом в религиозном обучении и глубиной практического постижения Дхармы. Проблема трех категорий обетов — Пра тимокши, бодхисаттвы и собственно тантрических, решалась им на базе шкалы социорелигиозных ста тусов, предусмотренных Винаей. Это означало, что Драгоценное человеческое рождение открывает еди ный для всех путь к Просветлению и деятельности На благо всех живых существ. На этом пути должно Последовательно возлагать на себя обеты, соответ ствующие социорелигиозным статусам от «мирянин/ Мирянка» и до «монах/монахиня» включительно.

Статус «монах/монахиня» — наивысший, ибо толь ко монашеские обеты в сочетании с жизнью в мо Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ настыре дают адепту возможность достичь конеч ной цели — Просветления для себя и принять обе ты бодхисаттвы с максимальной пользой для других живых существ. Кроме того, монашеские обеты, со гласно Цзонхаве, — непременное условие для изу чения и практики тантры, условие принятия собст венно тантрических обетов. Укрепленные глубоким знанием канона и строгим соблюдением дисциплины Пратимокши монахи и монахини способны глубоко проникнуть в тайное тантрическое знание и правиль но, непревратно понять истинный смысл тантриче ских ритуалов.

Реформа Цзонхавы выдвигала монашество на передний план и в социальном отношении. Высокий социальный престиж монашества заложен, по мыс ли Цзонхавы, в самом учении Будды, указавшем, что иерархия в человеческом сообществе базирует ся на реальной степени проникновения в суть Дхармы. Строгое соблюдение статусных предписа ний мирянами и монахами, неуклонная нравствен ность и высокая образованность монашества, с од ной стороны, и добродетельность мирян — с дру гой, и образуют иерархию. Цзонхава подчеркивал, что в таком социуме материальные блага монасты рей «накапливаются сами собой — без произнесе ния льстивых речей, без громадных усилий;

нравст венного почитают без принуждения все существа, любят даже те, кто не принадлежит к числу его близких или родных, кто не был ему другом или знакомым. Даже отпечаткам его стоп на земле по клоняются боги и люди, берут этот прах его следов и несут в места почитания».

|ПА:,ВА III. ТИБЕТОБУДДИЙОСИЙ ПРОЕКТ В перспективе развития образовательной системы школы Гелугпа особое значение имела трактовка буддийской ценностно-нормативной системы в каче стве основы для обретения социорелигиозных ста тусов. У Цзонхавы еще в ранний период его пропо веднической деятельности было значительное коли чество учеников, причем многие из них первона чально принадлежали к школам Кагьюпа и Сакьяпа.

Быстро возросший авторитет новой школы обуслов ливался прежде всего неукоснительным принципом равных возможностей в продвижении по шкале со циорелигиозных статусов, предусмотренным рефор мой Цзонхавы. Любой тибетец, принявший Дхарму как личную религию и прошедший полный цикл монастырского образования, мог претендовать на монашеский статус в школе Гелугпа. Это было дос тупно каждому, кто строго соблюдал дисциплину Пратимокши (в повседневной л?изни следовал буд дийской ценностно-нормативной системе) и успеш но учился, — каждому, вне зависимости от соци ального происхождения, имущественного статуса, пола и возраста.

Реформа Цзонхавы применительно к религиоз ному образованию состояла в его систематизации.

Сам Цзонхава приобрел свои энциклопедические познания исключительно благодаря обучению у на ставников, принадлежавших к различным школам и традициям. В рамках основанной им школы Гелугпа он хотел создать такую образовательную систему, которая вобрала бы в себя и достижения прочих тибетских школ, и принципы обучения, разработан \ ные в буддийских монастырях-университетах Индии.

'"' Его реформа затронула по большей части вопросы 352 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ подготовки ученого монашества. По степени значи мости на первое место Цзонхава поставил изучение индобуддийского канонического и постканонического наследия, сделав философский диспут главным ин струментом оттачивания техники мышления, конт роля знаний учащихся. Еще при жизни Цзонхавы его прямыми учениками были основаны три централь ных монастыря-университета — Галдан, Сера и Брай бун;

Галдан — в 1409 г. под непосредственным ру ководством Цзонхавы, Брайбун — в 1416 г. его уче ником Чжамьян Чойдже (1379—1449), Сера — в 1419 г. Чамчен Чойдже Шакья Ешей (1354—1435).

Четвертый прославленный монашеский университет школы Гелугпа — Ташилунпо — был построен в 1447 г., двадцать восемь лет спустя после смерти Цзонхавы. Его основатель Гедундуб (1391 —1474) впоследствии, в XVII в., был ретроспективно иден тифицирован в качестве первого Далай-ламы.

Эти четыре центральных университетских ком плекса школы Гелугпа изначально предназначались на роль монашеских учебных заведений, где фило софскому диспуту и логике предполагалось уделять большое внимание. В каждом из них имелось не сколько факультетов и специальных общежитий для студентов, приезжавших из отдаленных районов Тибета. Позднее, начиная с XVIII в., в стенах этих университетов появились и студенты из Монголии Обучение строилось в них по единой образователь ной программе, включавшей пять обязательных дис циплин: 1) парчин (санскр. праджняпарамита) — • тексты цикла Праджняпарамиты;

2) цадма (санскр прамана) — эпистемология как учение об источни ках истинного знания;

3) ума (санскр. мадхьями • -1 !

ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ - ка) — философия Мадхьямики;

4) дулва (санскр.

емкая) — дисциплинарный кодекс Винаи;

5) нгонд зод (санскр. абхидхармакоша) — «Абхидхармако ши» Васубандху.

Логика и эпистемология изучались преимущест венно на основе тибетских учительских текстов, от носящихся к классу учебной литературы, именуемой дуйра. Остальные четыре дисциплины преподава лись исключительно при опоре на индийские трак таты. Каждая дисциплина изучалась в течение оп ределенного времени — несколько лет, на соответ ствующем факультете. В образовательном процессе использовались университетские учебные пособия, разработка которых непрерывно велась теоретиками каждого из четырех монастырей.

Обучение начиналось с тщательного штудирова ния учебников, в которых рассматривались объекты познания в аспекте их существования, источники истинного познания и логика (искусство дедукции).

Этот этап считался предварительным, вводящим в основные образовательные дисциплины. Он охваты вал три класса, по окончании которых студент вла дел понятийно-терминологическим аппаратом, зако нами дедукции и правилами ведения диспута. Ус пешные студенты допускались к изучению четырех основных дисциплин.


Во времена Цзонхавы учащиеся, одолевшие ос новные предметы, получали после прохождения эк замена ученую степень каши рабчампа — «тот, кто понимает четыре дисциплины, или четыре раз дела Учения, в совершенстве». Позднее эта ученая степень была преобразована в качупа — «тот, кто овладел десятью образовательными дисциплинами», 354 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ поскольку изучение вводного курса и основных дис циплин (соответствующих им индийских текстов) было дополнено еще пятью, обязывающими студен та предметно познакомиться с обширными коммен тариями.

Пять дисциплин изучались в определенной по следовательности. Начальный этап завершался ос воением искусства диспута, после чего студенты переходили ко второй дисциплине — парчину — познанию текстов Праджняпарамиты. Целью обуче ния на этом этапе выступало теоретическое и прак тическое постижение природы парамит — высших совершенств, «запредельных» добродетелей, свойст венных бодхисаттве. В основу обучения был поло жен махаянский текст — «Абхисамаяаланкара-сут ра», в котором рассматривается метод интуитивного постижения (абхисамая) Благородных истин. Изу чались и комментарии к этому сложнейшему тек сту, созданные теоретиками школы Гелугпа.

Следующий этап образовательного процесса был связан с углубленным изучением цадма — эписте мологии, разработанной индийскими мыслителями махаянского направления. Студенты штудировали трактат «Праманаварттика». Это позволяло им углу бить и довести до совершенства знания, получен ные на начальной стадии образования.

Философская система Мадхьямики — дисципли на ума преподавалась после эпистемологии и пред полагала освоение трактата Цзонхавы «Ума гонпа рабсал», а также его комментария к сочинению Чандракирти «Прасаннапада». Трактат Чандракирти являлся основополагающим в традиции Прасангика Мадхьямика. Цзонхава считал метод мышления и ГЛАВА Ilk ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ,. ведения межшкольных диспутов, разработанный Чандракирти, весьма важным. Согласно этому мето ду, в споре не следует выдвигать собственные точки зрения, ибо цель спора — разрушение аргумента ции оппонента средствами негативной диалектики.

Диспут с позиций Прасангики-Мадхьямики — это акт сострадания к оппоненту, разрушающий его не ведение посредством редукции к абсурду всех его суждений. Такой подход базировался на главной идее философии Мадхьямики — в высшем смысле истина есть Нирвана, а она невыразима в словах.

Поэтому любой тезис заведомо абсурден, и в дис путе это должно быть обнаружено благодаря эпи стемологическому мастерству. Истина познается не посредством слов, а благодаря практике интуитив ного постижения.

Освоив эпистемологию, студенты приступали к изучению кодекса Винаи, где в качестве централь ных текстов выступали «Пратимокшасутравритти», «Винаясутра» Гунапрабхи и «Винаясутратика» Дхар мамитры.

Заключительный этап образовательной програм мы всецело посвящался изучению «Абхидхармако ши», поскольку в восьми разделах этого трактата была в систематическом виде представлена основ ная проблематика буддийской философии — теория дхарм, учение о психических способностях, космо логия, учение о карме, теория аффектов, учение о пути, концепция знания как состояния, порождае мого психотехнической практикой, учение о созер цании (самадхи). Изучение «Абхидхармакоши» до полнялось знакомством со школьными учительски • ми комментариями.

356 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Только по завершении полного курса обучения адепт допускался к тантрическому циклу школы Ге лугпа. В дальнейшей истории основанной Цзонха вой школы рассмотренная выше образовательная программа приобретает характер стандарта, соглас но которому и строилось обучение в монастырских университетских комплексах. Известно, что базовые факультеты четырех университетов школы Гелугпа воспроизводили модель, принятую в трех авторитет ных образовательных центрах XIII—XIV вв. — в монастырях Девачен, Шалу и Нартан, в которых Цзонхава и приобрел свои познания в логике, эпи стемологии и философии. Однако эта модель под верглась определенному реформированию: теорети ки школы Гелугпа ввели в образовательный процесс строгую постадийность. Стадии обучения должны были четко соответствовать стадиям духовного рос та личности адепта, и этот прогресс выражался в принятии и соблюдении все более строгих обетов и предписаний дисциплины Пратимокши. Именно в «Лам рим чен мо» впервые вводится идея соотнесе ния социорелигиозных статусов (мирянина, послуш ника, монаха) с постадийным освоением теории и практики буддизма. Такой подход позволил Цзонха ве распространить представление о системе социо религиозных статусов на социальную структуру ти бетского общества в целом. Согласно Цзонхаве, на роль социальной элиты в обществе, где господству ет буддизм, могут претендовать лишь те, кто при нял обеты монашества и завершил полный курс об разования, сдав заключительный экзамен и получив ученую степень.

ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ Стратификация внутри религиозной элиты шко лы Гелугпа выражалась в четко разработанной сис теме ученых степеней, дававших различные приви легии их обладателям. Весь курс образования по пяти основным и пяти дополнительным дисципли нам (медицина, астрология, каллиграфия и ритори ка, грамматика, искусство создания танок и мандал) длился от 20 до 25 лет и завершался выпускными экзаменами на получение ученой степени геше. Эта ученая степень предполагала две градации: геше чунг, дававшая право на преподавание, и геше чен, обладатель которой имел более широкие полномо чия. Степень геше чен, в свою очередь, подразде лялась на два уровня — ирг рам. па и лха рам па.

Обладатель степени геше чен уровня цог рам па мог вести академическую деятельность в монастыр ском университете, и ему предоставлялась честь оглашения буддийских тантрических мантр во вре мя больших празднеств. Он также вел косультатив ную деятельность, в круг его полномочий входило толкование учебных текстов. Ученая степень геше чен уровня лха рам па давала право на руковод ство процедурой диспута, проводимого на всеобщем собрании школьных монастырей. Кроме того, имен но ученые уровня лха рам па должны были вести проповедь среди высшего монашества крупных мо настырей школы Гелугпа. Обладание этой высшей из ученых степеней являлось необходимым услови ем для избрания на пост настоятеля в трех крупных монастырях — Галдан, Сера и Брайбун.

Ё. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ и. г • УСТАНОВЛЕНИЕ ;

: : г -С БУДДИЙСКОЙ ТЕОКРАТИЧЕСКОЙ н ГОСУДАРСТВЕННОСТИ Превращение буддизма в концептуальную власть тибетской теократии напрямую связано не только с историей школы Гелугпа, но прежде всего с событи ями социально-политической истории Тибета XV— XVII вв. Процессы становления школ тибетского буд дизма и их окончательного социокультурного оформ ления завершились к середине XV в. Жизнеспособ ность религиозных традиций каждой из школ, воз можность существования той или иной школы за висели от материальной и политической поддержки со стороны правящих аристократических семей. В XV—XVI вв. за политическое господство в пределах всего Тибета боролись представители трех крупных аристократических родов, под властью которых на ходились различные территории. До середины XV в.

практически вся политическая власть в стране при надлежала семье Пагмоду. С середины XV в. Тибе том правили представители аристократического ро да Ринпунг, утратившего политическое господство во второй половине XVI в. вследствие междоусоб ной войны с так называемыми правителями запад ной части Центрального Тибета (район Цзан).

Аристократический род Сакья, опиравшийся в своей религиозно-идеологической деятельности на школу Сакьяпа, утратил свое политическое могуще ство в XIV в. Возвышение школы Кагьюпа, начав шееся с этого времени и продлившееся три столе тия, объяснялось тем, что боровшиеся за политиче ское господство в XV—XVI вв. кланы Пагмоду и г :

ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ '- • Ринпунг были последователями субтрадиций этой школы. Официально религиозное лидерство было признано за подшколой Карма-Кагьюпа во главе с Кармапой. Основным объектом властных притяза ний конкурировавшей земельной аристократии бы ли районы Уй и Цзан, которые в совокупности об разовывали Центральный Тибет — территорию воз никновения тибетского государства эпохи империи.

Зарождение и развитие школы Гелугпа совпало по времени с периодом ожесточенной борьбы меж ду кланами Пагмоду и Ринпунг за политическое гос подство в стране и обладание Центральным Тибе том. В этой связи нельзя упускать из виду, что три главных монастыря новой школы были основаны именно в Центральном Тибете, рядом с Лхасой.

Деятельность основателя школы Гелугпа непосред ственно не затрагивала вопросов политического ха рактера. Сам Цзонхава стремился подчеркнуть прин ципиальную невключенность вновь возникшей шко лы ни в политическую, ни в религиозно-идеологиче скую конкуренцию. Так, в частности, известно, что в 1409 г. китайский император Юн-лэ (годы прав ления 1403—1424) пригласил Цзонхаву посетить Китай, но тот отказался от личного визита и напра вил к императорскому двору Минской династии сво его ученика Чамчен Чойдже Шакья Ешея. Это ре шение объяснялось стремлением Цзонхавы соблю дать лояльность относительно правившей в то время в Тибете семьи Пагмоду, члены которой следовали традиции школы Кагьюпа и одновременно оказыва ли покровительство школе Гелугпа. Цзонхава, от клонив приглашение Юн-лэ, почтительно уступил лидерство в отношениях с Китаем школе Кагьюпа.

360 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ В 1407 г. религиозный глава школы Кагьюпа, уже седьмой по счету Кармапа был признан китайской династией Мин «наставником веры».

Беспрепятственное развитие школы Гелугпа свя зано с тем, что отнюдь не с первых своих шагов она обозначилась как принципиально новое религиозно идеологическое образование. Название «Гелугпа»

(«идущие путем добродетели») было присвоено шко ле не сразу. На раннем этапе школьного становления последователи Цзонхавы именовали свою традицию «кадампа сарма» («новая Кадампа»), подчеркивая тем самым, что два основополагающих сочинения — «Лам рим чен мо» и «Аг рим чен мо» — их учитель создал, пребывая в Радене, главном монастыре-уни верситете школы Кадампа. Деятельность Цзонхавы поначалу не воспринималась последователями дру гих школьных традиций в качестве реформаторской.

Более того, Цзонхава причислял себя к ученикам Атиши, подчеркивая свою принадлежность к тради ции Кадампа. Разрабатывая новые трактовки про блем религиозно-доктринального характера, создавая стандартизированную систему монастырского обра зования и переосмысляя социальную роль образо ванного монашества в тибетском обществе, он пре подносил результаты своих усилий как нечто уже существовавшее до него в рамках традиции Кадампа.

Укрепление новой школы обеспечивалось также поддержкой и со стороны аристократических семей, не включенных в борьбу за политическое господ ство. Это позволяло школе Гелугпа расти и накап ливать силы в идеологической тени конкурирующих старых школ.

ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ Г Еще при жизни своего основателя Гелугпа при обрела весьма значительную популярность у про стого населения, поскольку новая трактовка пути к Просветлению, введенная Цзонхавой, приближала буддийские ценности к уровню понимания этой сре ды. Одновременно, широко открывая двери религи озного образования перед любым, кто готов был всецело посвятить свою жизнь Дхарме, новая шко ла прокладывала дорогу в религиозную элиту для талантливых и трудолюбивых интеллектуалов из низов тибетского общества.

В XIII—XV вв. доступ к вертикальной социаль ной мобильности был закрыт не только для выход цев из семей земледельца, скотовода или торговца, но и для детей мелких чиновников и захудалой аристократии. Получение сколько-нибудь значитель ной чиновничьей должности или поста настоятеля монастыря, пусть даже небольшого, периферийного, вхождение в административную структуру предопре делялось социальным и имущественным цензами.

Школа Гелугпа предложила своим последовате лям иную — меритократическую — модель социаль ной иерархии: модель, построенную по критерию заслуги, а не исходного обладания знатностью и бо гатством. Строгость в соблюдении религиозных обе тов и получение высокой ученой степени обеспечи вали соответствующую позицию в иерархии, где ли дерство по праву принадлежало заслуженным, а не знатным и богатым.

Развитие школы Гелугпа в направлении активно го включения в борьбу за идеологическое домини рование в Тибете приходится на период после смер ти Цзонхавы. Первые атаки на школу были связаны E. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ Первый Далай-лама с деятельностью ее монастыря-университета Таши лунпо, основанного, как отмечалось выше, учени ком Цзонхавы — Гедундубом на территории Ши гадзе, подмандатной клану Ринпунг. Этот аристо кратический род поддерживал школу Карма-Кагью па и не вмешивался в дела Ташилунпо лишь до той поры, покуда семья Пагмоду не утратила своего по литического господства. С падением власти Пагмо ду клан Ринпунг начал притеснять последователей Цзонхавы. В этой ситуации, чреватой запустением, ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДЦИЙСКИЙ ПРОЕКТ а возможно, и разгромом монастыря и ущербом для школы Гелугпа в целом, было важно сохранить пре емственность руководства. Гедундуб составляет, по добно лидерам школы Карма-Кагьюпа. пророческое завещание, в котором предсказывает появление сво его нового человеческого воплощения — тулку — и называет признаки для установления личности «перерожденца». Благодаря этому в новой школе произошла адаптация введенной в рамках традиции Карма-Кагьюпа концепции религиозного главы шко лы как непрерывной серии человеческих рождений единой персоналии.

Новым воплощением настоятеля монастыря Та шилунпо стал мальчик, родившийся в семье просто го крестьянина через год после смерти Гедундуба.

Когда ему исполнилось одиннадцать, он принял свои первые религиозные обеты и вошел в сангху мона стыря Ташилунпо под именем Гедун Чжамцо. В воз расте двадцати одного года «перерожденец» был по священ в монашество в монастыре Брайбун. Завер шив курс религиозного образования, Гедун Чжамцо приступает к проповеди Дхармы в районах Уй, Цзан, Лока, Дагпо. В 1509 г. в районе Лока им был основан новый монастырь — Чойкорчжал.

Ученики Цзонхавы вели активную проповедь в различных районах Тибета — Кхаме, Нгари, созда вали там школьные монастыри. В частности, Тод Шераб Санпо, пройдя курс религиозного образова ния в Галдане, вернулся к себе на родину в Нгари и там, в местности Манюл, основал монастырь Тагмо, а уроженец Кхама Джансем Шераб Санпо по за вершении образования в монастыре Сера направил ся в Чамдо, где благодаря его усилиям возник мо 364 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ настырь Джамбалин. Подобная деятельность позво лила школе Гелугпа в течение нескольких десяти летий XV в. обрести последователей почти повсе местно. Главные монастыри школы — Галдан, Сера и Брайбун — сделались кузницей кадров: здесь по лучали образование и ученые степени будущие ос нователи новых монастырей.

В конце XV—начале XVI в., когда политическая власть оказалась полностью в руках аристократиче ской семьи Ринпунг, школа Гелугпа подверглась вы теснению с территории Центрального Тибета. В 1435 г. Шигадзе, столица района Цзан, была захва чена Норцаном из рода Ринпунг, и религиозному главе школы Гедун Чжамцо в административном по рядке запретили вести проповедь Дхармы в районах Центрального Тибета. К этому времени Гедун Чжам цо был избран на пост настоятеля монастыря Брай бун, а вслед за тем он возглавил и монастырь Сера.

В Браибуне для религиозного главы школы Гелугпа построили резиденцию, получившую название Ган дан Пходанг. Она предназначалась не только для " временного проживания, но и служила местом ве дения проповеди, аудиенций, когда Гедун Чжамцо на вещал Брайбун.

В 1498 г. Дондуб Дордже из рода Ринпунг осу ществил вооруженный захват власти в Лхасе при активном участии религиозных последователей Кар ма-Кагьюпа. Вплоть до 1517 г., когда войска, руко водимые десятым главой школы Пагмо-Кагьюпа, вы теснили Ринпунгов из Лхасы, монахи Брайбуна и Сера подвергались непрерывному давлению — им даже было запрещено участвовать в ритуалах праздно вания Мон лама. Этот праздник был введен в буд ;

ГЛАВА III. ТИБЕТОБУДДИЙСКИЙ ПРОЕКТ дийский календарь Цзонхавои и содержательно пред ставлял собой идеологическую реинтерпретацию ав тохтонного Нового года в контексте учения Будды.

Мон лам (Мон лам чен мо) — «Великое Моле ние» — проводился в течение трех недель первого месяца празднования Нового года. По мысли Цзон хавы, начало каждого годичного цикла должно было сопровождаться осуществлением масштабного риту ального сценария, направленного на единение тибет ского буддийского монашества. Монахи и монахини, принадлежавшие к различным школам, собирались в Лхасе для совместного моления во благо всех жи вых существ и чтения соответствующих «очиститель ных» текстов. Власти предержащие и миряне получа ли возможность выказать свою преданность Дхарме и обрести религиозную заслугу, одаривая монаше ство подношениями — лекарствами, пищей, тканями для облачений и т. п. Ритуальный сценарий вклю чал также и проведение публичного межшкольного философского диспута. Цзонхаве не только удалось внедрить традицию празднования Мон лама в древ ней столице Тибета — Лхасе, но и получить одоб рение на личное руководство его проведением.

Ринпунги не покушались на эту традицию, захватив господство над Лхасой, — празднование Мон лама имело место и в период гонений на школу Гелугпа, но ее последователи были отрешены от ритуальных действий.

Несмотря на жесткое неприятие со стороны пра, вящей семьи Ринпунгов, авторитет школы Гелугпа возрастал среди значительной части населения, численность монашества трех главных монастырей — Галдан, Сера и Брайбун — неуклонно увеличива 366 Е. А. ОСТРОВСКАЯ-МЛАДШАЯ. ТИБЕТСКИЙ БУДДИЗМ лась. Известно, что еще при жизни Гедун Чжамцо количество монашествующих в Брайбуне достигло 1500 человек. К середине XVI в. это был один из крупнейших монастырей-университетов Тибета.

В 1542 г. Гедун Чжамцо в возрасте пятидесяти восьми лет утратил человеческую форму существо вания, и через год был обнаружен очередной «пере рожденец» религиозного лидера школы Гелугпа. Им был признан младенец, родившийся в 1543 г. Новый тулку принадлежал к мелкому аристократическому роду, связанному цепочками браков и с некогда мо гущественным семейством Сакья, и с кланом Паг моду. В возрасте четырех лет он был взят из роди тельской семьи в монастырь Брайбун, а в семь лет уже принял послушнические обеты. Когда «перерож денцу» исполнилось одиннадцать, монашеская санг ха избрала его настоятелем Брайбуна. В возрасте двадцати двух лет новый глава школы Гелугпа — Соднам Чжамцо принял полное монашество. Подоб но Гедун Чжамцо, Соднам Чжамцо одновременно ру ководил монастырями Брайбун и Сера. В его обя занности также входило отправление всех крупных ритуальных служб монастыря Ташилунпо.

Соднам Чжамцо удалось заручиться поддержкой со стороны влиятельных членов семьи Пагмоду и личным покровительством главы рода Хор Шонну Санбо — Хор Соднам Дарчжая, прямого потомка ми нистра Тайситу Чанчуб Чжалцана. Поиски патрони рования представляли важную задачу, поскольку в XVI в. школа Гелугпа переживала самый тяжелый этап своего утверждения среди других школьных традиций, давно закрепившихся на различных тер риториях Тибета и пользовавшихся экономической Г Л А В А III. Т И Б Е Т О & У Д Ц И Й С К И Й П Р О Е К Т..-•'• л ч поддержкой и покровительством местной аристо кратии.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.