авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |

«ЦЕНТР НАУЧНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ И РАЗРАБОТОК EAST FINANCIAL SERVICES AND CONSULTING ГУМАНИТАРНЫЕ ПРОБЛЕМЫ РАЗВИТИЯ СОВРЕМЕННОГО РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА ...»

-- [ Страница 2 ] --

Этот вывод следует отнести и к тоталитарным, и к демократическим общественным системам. Действительно, в условиях тоталитаризма жёсткое подчинение человека внешним воздействиям является, по сути, всепрони кающим атрибутом системы. Поэтому конформизм и адаптация индивида к сложившимся жизненным обстоятельствам, подавление и искусственное «выравнивание» индивидуальных различий, уравнительные принципы в сфе ре образования и труда являются, по сути, необходимыми условиями и жиз нестойкости системы, и буквально понимаемой выживаемости индивида в ней. Проблема ментальности в условиях тоталитаризма как закрытом соци альном пространстве и (или) закрытой социальной системе является мало разработанной темой. Её осмысление требует выявления принципов и спосо бов функционирования тоталитарных режимов (Х. Арендт, Р. Арон, Ф. Хайек, 3. Бжезинский, Ж. Желев и др.). В своей работе «Фашизм. Тотали тарное государство» Ж. Желев среди основных принципов функционирова ния выделяет принцип всеобщего контроля. Принцип всеобщего контроля и принцип унификации имманентно связаны1. В условиях тоталитарного госу дарства ментальность формируется жёстко и целенаправленно, по своей сути Желев, Ж. Фашизм. Тоталитарное государство / Ж. Желев. – [Пер. с болг.]. – М.:

Новости, 1991. – С. 101-117.

имеет «установленный характер». Принудительная добровольность выступа ет характерной чертой принудительного государства: принцип унификации устанавливает контроль фашистской партии над государством, а через госу дарство и над всем гражданским обществом;

господствует авторитарный способ мышления и, как правило, культ национального вождя. Ментальность рядового гражданина строится именно на этом.

В обществе свободного предпринимательства и рыночной экономики индивидуальные различия людей настолько естественны, а жизненный успех столь очевидно связан с личными особенностями и способностями человека (хотя и не гарантирован только ими), что и здесь сама по себе проблема сколько-нибудь глубокого изучения личностного менталитета не представля ется особенно важной. Эта проблема фактически подменяется разработкой гипертрофированных по своей значимости, прагматично сориентированных тестовых методик самого различного типа, рассчитанных на получение кон кретных рекомендаций о наиболее эффективном использовании личное гною потенциала человека в подчёркнуто конкретных жизненных ситуациях, свя занных с выбором тех или иных образовательных программ, приёмом на ра боту, продвижением по службе и т.п. При этом основное внимание уделяется не только изучению динамики развития тех или иных ментальных характери стик личности в их генезисе и многоаспектной детерминации, сколько «фо тографии» конкретных личностных (чаще всего, сугубо образовательных) приобретений, реализуемых в тех или иных видах практической деятельно сти.

Но если проблема изучения индивидуального менталитета с теми или иными оговорками находится в зоне исследовательского внимания и поиска, то проблема общественного менталитета и, тем более, менталитета социума, характеризующего неизмеримо более сложные параметры интегрального ми роощущения и мировоззрения человеческих сообществ той или иной мас штабности, лишь относительно недавно стала предметом специальных и целенаправленных научных изысканий.

Между тем, именно незнание или недостаточное внимание к проблемам менталитета социума с учётом многоплановых различий человеческих общ ностей, их национальной специфики, культурно этнического уклада, религи озной ориентации, сословной дифференциации, принятых философских и политических парадигм и доктрин являются первопричиной несостоятель ных и даже трагических по своим последствиям решений и в процессе управления общественными системами, и в реальной практике взаимодейст вия этих систем.

Если при изучении индивидуальных и групповых характеристик мен тальности (особенно на начальном этапе) социологические исследования яв ляются весьма полезными, допустимыми и даже необходимыми, то при изучении менталитета социума в целом дело обстоит принципиально по иному. Идеальных методов для изучения столь глобального объекта, как ментальность социума, не существует и, по-видимому, не может существо вать вообще по нескольким причинам. Во-первых, какая бы то ни было ис пользуемая структура менталитета социума всегда будет недостаточно пол ной, поскольку речь может идти лишь о наиболее существенных сторонах тех или иных ментальных характеристик, никогда не охватывающих всё мно гообразие духовной жизни народа, особенно в историческом развитии, в ди намике. Во-вторых, если ментальность социума – это не столько ставший, конечный результат духовного развития, сколько потенциальная возмож ность этого результата, его критериальная основа, его ожидание, то любые «перерывы непрерывности», «срезы», «остановки в пути» уже несут в себе достаточно очевидную подмену динамичной картины развития ментальности её (неизмеримо менее богатым нюансами, свойственными любому процессу движения) статичным изображением. Наконец, в-третьих, менталитет – кате гория междисциплинарная, а значит, и методология его изучения должна быть ориентирована на использование системных, междисциплинарных ме тодов. Но таких универсальных методов, которые бы синтезировали в себе специфические особенности разных наук, в природе не существует, если, ко нечно, иметь в виду их безупречную действенность. Системным, междисци плинарным может быть только культурологический подход. Менталитет социума как, несомненно, субстанция духовная находит своё материализо ванное воплощение в культуре. Культура – квинтэссенция менталитета лю бого социума, его своеобразный эквивалент, находящий отражение в многочисленных материальных носителях – книгах, произведениях искусст ва, исторических памятниках, научных публикациях, археологических свиде тельствах динамики жизненного уклада и т. д. По существу, менталитет социума – производное от широко понимаемой культуры, хотя и сам мента литет порождает и изменяет культуру. Пласты культуры многообразны. По этому чрезвычайно важно выделить те «культуроёмкие» и «менталеемкие»

сферы, которые позволяют обнаружить исходные, «родниковые» источники менталитета и, вместе с тем, указать на «технологически» реальные возмож ности его познания, формирования и преобразования.

История, религия, философия, искусство и образование составляют ос нову культуры. Именно эти сферы позволяют сфокусировать, внимание на двух существенных и взаимосвязанных направлениях в изучении ментально сти социума. Одно из этих направлений можно (разумеется, условно) назвать изучением сущего, а другое – изучением должного. Действительно, история, религия и философия (а в значительной мере – их естественный симбиоз, синтез) создают своеобразное познавательное поле для изучения сущего, тех глубинных оснований и мировоззренческих идей, которые предопределяют содержание соответствующей ментальности. Что же касается искусства и, в ещё большей мере, образования, то эти сферы отличаются достаточно чётко выраженной нормативностью и позволяют судить, о том, почему и как имен но формировалась (в формируется ныне) та или иная ментальность социума, каким путём, с помощью каких технологий содержательные основания мен тальности переходят в соответствующие параметры мировоззрения и ожи даемого поведения людей. Таким образом, апелляция к указанным выше сферам позволяет рассчитывать на познание содержания и процесса станов ления ментальности социума.

1.3. Духовно-ценностный смысл менталитета Духовно-культурная ментальность формируется под влиянием социо культурных и ценностных основ взаимодействующего населения. При этом происходят не только коэволюционные процессы, но и конвергенция духов ностей данного социума. Роль каждой из духовных ценностей в формирова нии общей ментальности всех этносов многоэтнического сообщества не равнозначна, поскольку одни культурные основы будут доминировать над другими, и эти обстоятельства будут определять условия духовного взаимо влияния. Здесь будут сказываться этноноосферные обстоятельства, историче ское и культурное наследие какого-либо этноса в данном регионе, физическая масса носителей этнических культур и многие другие факторы.

Ценностный подход в рассмотрении менталитета в условиях трансфор мирующегося общества требует конкретизации понятия «mentalite» и разде ления понятий «менталитет» и «ментальность». Некоторые исследователи считают, что термины «менталитет» и «ментальность» являются синонима ми, именно такой подход мы встречаем в материалах круглого стола, прове дённого журналом «Вопросы философии» в 1993 г.1, другие исследователи отмечают, что «граница, разделяющая ментальность и менталитет – концеп ты в широком и концепты в узком понимании – в достаточной мере нечёт ка»2. В.А. Додонов полагает, что разделение же понятий «менталитет» и «ментальность» в условиях, когда нет ясности по поводу природы данного явления, в условиях описываемого многообразия подходов и мнений едва ли правомерно: это дело будущего, когда за ментальностью окончательно укре пится статус социально-философской категории, а обозначать она будет вполне конкретное явление и ничего более»3. Однако, как справедливо отме чают некоторые исследователи, отсутствие в разграничении этих понятий приводит к смешению других понятий, через которые должна открываться сущность означаемых4. Если эти термины синонимы, то их одновременное существование является излишним. Существует точка зрения, согласно кото рой понятие «ментальность» является славянским инвариантом термина Мостовая, И.В. Архетипы и ориентиры российской ментальности / И.В. Мостовая, А.П. Скорик // Полис. – 1995. – № 4. – С. 72.

Воркачев, С.Г. Методологические основания линвоконцептологии / С.Г. Воркачев // Теоретическая и прикладная лингвистика. – 2002. – Вып. 3. – С. 85.

Додонов, Р.А. Указ. соч. – С. 7.

Калина, Н.Ф. Лики ментальности и поле политики / Н.Ф. Калина, Е.В. Чёрный, А.Д. Шоркин. – Киев, 1999. – С. 11.

«менталитет»1. Однако, такое мнение не совсем верно, так как понятие «мен талитет» и понятие «ментальность» независимо друг от друга прочно утвер дились в русском языке.

С.Л. Катречко полагает, что «менталитет присущ европейцу как форма, которая содержит, упорядочивает, организует различные ментальные состоя ния европейца... но этой формы упорядочивания нет в России. Для России адекватнее говорить о ментальности»2. По нашему мнению разделение наций на те, которые имеют менталитет и на те, которые имеют ментальность оши бочно. Менталитет является атрибутом различных наций, будь то русские, немцы или китайцы.

Д.В. Полежаев3 предложил соотнести «ментальность» и «менталитет»

как часть и целое. По его мнению, «ментальность личности» можно опреде лить как имплицитный уровень индивидуального сознания, в то время как в категории «менталитет» фиксируется духовность общества в целом, прежде всего его идеологические принципы, вытекающие из особенностей социаль но-политической организации. Сходную точку зрения высказал Л.Н. Пушкарёв, он пришёл к выводу, что менталитет имеет всеобщее, обще человеческое значение (подобно таким категориям, как «мышление», «созна ние»), в то время как «ментальность» можно отнести к различным социальным стратам и историческим периодам. Свои выводы историк сделал на основе того, что с помощью суффикса «-ность» от основ имён прилага тельных образуются, как правило, существительные, обозначающие признак, отвлечённый от предмета, а также качество либо состояние. Поэтому, по его мнению, «ментальность» можно рассматривать как признак мыслящего чело века, характерный для данного лица (коллектива) в конкретное время4. С та ким определением ментальности вряд ли можно согласиться, так как к ментальности обычно относят все коллективные представления, именно по этому индивиду очень трудно менять ментальность (менталитет) по своему усмотрению. Начиная с момента введения терминов «менталитет» и «мен тальность» в научный оборот, за ними, хоть и непрочно, закрепился статус понятий, отражающих коллективное, а не индивидуальное сознание или сфе ру бессознательного. И если «ментальность» – первая ступень национального менталитета, то вряд ли стоит выстраивать классификацию по линии от ин дивидуального к коллективному.

Додонов, Р.А. Этнический менталитет: опыт социально-философского исследова ния / Р.А. Додонов. – Запорожье, 1998. – С. 8.

Катречко, С.Л. Ментальность России и менталитет Западной Европы: сравнитель ный анализ России и Запада, диалог культур / С.Л. Катречко. – М.: Изд-во МГУ, 1994. – С. 29.

Полежаев, Д.В. Ментальность и менталитет как часть и целое / Д.В. Полежаев. – СПб., 1999. – С. 139-140.

Пушкарёв, Л.Н. Что такое менталитет? / Л.Н. Пушкарёв // Отечественная история.

– 1995. – № 3. – С. 158.

Другой исследователь – О.Г. Усенко, предложивший определять мен тальность как универсальную способность индивидуальной психики хранить в себе типические инвариантные структуры, в которых проявляется принад лежность индивида к определённому социуму и времени. Своё конкретно историческое воплощение ментальность находит во множестве менталитетов различных эпох и народов1. Такое определение, по нашему мнению, методо логически более верно, так как вместе с определением ментальности как бо лее простой конфигурации менталитета исследователь не уходит от принадлежности этих понятий к коллективному сознанию. Однако мы пола гаем, что определять ментальность как менталитет в конкретное историче ское время вряд ли корректно. Как, впрочем, на наш взгляд, не стоит выводить понятие «менталитет» за рамки, очерченные исследователями, ко торые ввели этот термин в научный оборот.

Совершенно верно соотнося понятие «ментальность» и понятие «мента литет» как отношение общего к частному, целого к части, Д.В. Манкевич за тем выдвигает довольно запуганную гипотезу, в соответствии с которой «ментальность как совокупность семиотических воплощений картины мира продуцирует конкретное содержание менталитета, который является, таким образом, эпифеноменом ментальности»2.

О.Н. Прокаева предлагает терминологически разделить ментальность и менталитет следующим образом. «Понятие «ментальность», – пишет он, – означает определённую совокупность устоявшихся неосознанных форм ми ровосприятия... Менталитет – это свойственная определённой группе людей система неосознанных регуляторов жизни и поведения, непосредственно вы текающая из соответствующей ментальности и, в свою очередь, поддержи вающей эту ментальность».3 Такое определение является в определённой степени однобоким, так как во-первых, в нём говорится лишь об одной сто роне ментального, а именно о наличии в ментальном пласта бессознательно го, во-вторых, ментальное однозначно не соотнесено с коллективной психологией.

Термин, ментальность обнаружил большой исследовательский потенци ал. Особенность философской интерпретации заключается в том, что мента литет осмысливается с двух позиций: онтологически, как реальный феномен, который объективно существует, и гносеологически, как теоретический кон структ, инструмент исследователя, смоделированный с целью более полного объяснения сложного общественного комплекса. «Вообще, – пишет Усенко, О.Г. К определению понятия «менталитет». Российская ментальность:

методы и проблемы изучения / О.Г. Усенко. – М., 1994. – С. 23.

Манкевич, Д.В. Менталитет и ментальность: к вопросу о характере и содержании понятий / Д.В. Манкевич // Ретроспектива: Всемирная история глазами молодых исследо вателей. – Калининград, 2005. – С. 12- Прокаева, О.Н. Соотношение категорий «менталитет» и «ментальность»: культу рофилософский аспект / О.Н. Прокаева // Феникс: Ежегодник каф. культурологии. – Са ранск, 2005. – C. 38-41.

В.Г. Кусов, – менталитету придаётся функция интерпретационной модели, выражающей одну из сторон бытия социальных общностей»1.

Онтологический анализ приведённых выше высказываний позволяет выделить следующие типы представлений о субстанции ментальности:

1. Ментальность – это нечто неструктурированное и вместе с тем опре деляющее эмоции, сознание и поведение людей.

2. Ментальность – это общая ориентация или совокупность предраспо ложенностей, установок, определённых чувств, сознания, поведения челове ка.

3. Ментальность – это структура, элемент сознания, определяющая дей ствия его прочих элементов структур. Иногда в качестве субстанции мен тальности называется неосознанное, бессознательное.

4. Ряд исследований определяют ментальность в виде каких-либо функ циональных структур сознания: уровень сознания, коллективный образ мыс ли, способы мышления и восприятия, образы, представления, архетипы сознания, верования, память народа и др.

5. Ментальность определённые формы (автоматизмы) поведения.

Данные подходы определения ментальности позволяет выделить ряд существенных признаков: она обладает постоянством, длительно существует.

В ментальности противопоставляются сознание и бессознательное. Сознание и поведение выделяются как формы ментальности, коллективные представ ления и установки следует рассматривать как единицы ментальности. И, на конец, ментальность можно свести к автоматизмам сознания, способам мышления и восприятия, рефлексии, то есть к таким элементам, которые Е.Я. Таршис определяет как ментальные операции2.

6. Фундамент менталитета составляет сфера «коллективного бессозна тельного». Это система образов и представлений социальных групп, все эле менты которой тесно взаимосвязаны и функции которой-быть регулятором их поведения и бытия в мире.

7. Подавляющее большинство учёных не разграничивают понятия мен талитета и ментальности, употребляя их как синонимы. Происходит это по тому, что, видимо, провести грань между ними весьма непросто.

Применительно к истории менталитет характеризует общность, сходство, единство этноса, тогда как ментальность – его специфику, отличие, своеобра зие.

Практически все авторы, пишущие о ментальности, выражают сходные взгляды относительно того, что все представления о мире, содержащиеся в сознании индивида, непосредственно зависят от интериоризации им содер жания культуры. Ж. Ле Гофф в своей фундаментальной статье отметил:

«Ментальность разнородна. Возникшие вчера представления уживаются в Кусов, В.Г. Указ. соч. – С. 134.

Таршис, Е.Я. Ментальность человека: подходы к концепции и постановка задач исследования / Е.Я. Таршис. – М., 1999. – С. 24.

ней с фрагментами древнего магического сознания. Ведь инерционность свойственна духу больше, чем материи. Люди, создающие машины, непо стижимым образом несут в себе сознание ремесленников, водители автомо билей недалеко ушли от тех, кто ездил верхом, а фабриканты XIX в. сильно напоминают крестьян, которыми были их отцы и деды. История ментально стей есть история замедлений. Кардинальная задачаразгадать ту связь, ско рее духовную, чем логическую, в которой находятся эти разнообразные обломки ушедших миров. Другая проблема понять, каким образом эта меша нина передаётся от поколения к поколению. Линейные концепции эволюции здесь, конечно, не годятся»1.

Всеобъемлющую структуру ментальности предлагает В.Визгин: «При родное и культурное, рациональное и эмоциональное, сознательное и бессоз нательное, индивидуальное и общественное–все эти оппозиции «пересекаются» на уровне ментальности, растворяясь в её структурах»2.

С точки зрения английского исследователя П. Бёрка, «истории менталь ностей как научному направлению свойственны следующие черты:

1) преимущественный интерес к коллективным психологическим уста новкам;

2) внимание к невысказанному и неосознанному, к практическому разу му и повседневному мышлению;

3) интерес к устойчивым формам мышления (а не только к его содержа нию) – к метафорам, категориям, символам»3.

А.Я. Гуревич в своей книге, анализируя взгляды представителей фран цузской школы, пишет, что с точки зрения Февра, «в цивилизации воплоще но единство различных сторон материальной и духовной жизни людей. Февр подчёркивает качественные различия между цивилизациями: каждая из них на определённой стадии развития имеет свои неповторимые особенности, собственную систему миросозерцания... Чтобы понять сущность цивилиза ции и поведение принадлежащих к ней людей, необходимо реконструировать присущий этим людям способ восприятия действительности, познакомиться с их «мыслительным и чувственным инструментарием», то есть с теми воз можностями осознания себя в мире, которые данное общество предоставляет в распоряжение индивида. Индивидуальное же видение мира, по Февру, есть не более, чем один из вариантов коллективного мировидения»4. Определяясь с мыслительным и чувственным инструментарием, по мнению М. Блока, не обходимо по возможности изучить среду, в которой существовали или суще Ле Гофф, Ж. Ментальности: двусмысленная история / Ж. Ле Гофф // История ментальностей, историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефе ратах. М., 1996. – С. 41-42.

Визгин, В.П. Ментальность, менталитет / В.П. Визгин //Современная западная философия: Словарь. М.: Политиздат, 1991. – С. 177.

Бёрк, П. Сила и слабости ментальностей / П. Бёрк // История ментальностей… М., 1996. – С. 56.

Гуревич, А.Я. Указ. соч. С. 50.

ствуют люди: природные условия, средства коммуникации, обмен, состояние техники.

«Поскольку мир этот исторически изменчив, то изменчиво и сознание людей, – отмечает А.Я. Гуревич. – Оно детерминировано всем строем обще ства, его структурой, системой ценностей, религией, обычаями, господ ствующими нравственными нормами. Человек – член социальной группы, которая в значительной мере моделирует его сознание и определяет его по ступки»1.

И.В. Мостовая, А.Г. Скорик2 предлагают следующую четырёхуровневую структуру менталитета. Первый слой предлагаемой структуры составляет так называемая партикулярная культура, которая формируется преимущественно на уровне массового бессознательного, проявляющего себя при движении из сферы частной жизни в социокультурное «психе» локального человеческого сообщества и обратно;

в то же время партикулярная культура существует и как феномен индивидуального бессознательного, отражая общие тенденции частной жизни и во многом обусловливая формирование личности и её соци альных ролей, а также характер взаимодействия с другими индивидами. Это привычно бытовые отношения, ритуалы, социальные нормы, ценности – словом, отчасти нерефлексируемый обыденный мир социальных взаимодей ствий–с его устоявшимися традициями, особой социальной символикой, осо бым языком, который практически интуитивно понимается «своими».

Второй слой – духовная самость, которая характеризует собственно культуру конкретной социальной общности, специфику этой культуры и её адаптивные способности. Третий слой – социальный отклик – отражает со циумный, или макросоциальный, уровень («барин нас рассудит»). Четвёртый – метасоциальный – слой менталитета характеризует этнокультурную ориен тацию вовне, одновременно обращённую внутрь себя («Москва – третий Рим»). Каждый из описанных «слоёв», или уровней структуры менталитета, выступая доминирующим в ментальной структуре той или иной социальной общности, предопределяет культурный архетип.

Авторы не приводят доказательства существования иерархии в структу ре ментальности. Впрочем, такого рода доказательств нет в рассуждениях об иерархическом устройстве сознания индивида. «Скорее всего – пишет Е.Я. Таршис – мы имеем дело с господством стереотипа мышления, который исследователь навязывает изучаемому явлению. Поэтому, по крайней мере, можно предположить при рассуждениях о принципе организации структуры ментальности, что уровней и слоёв ментальности нет, и что вообще содержа ние ментальности структурировано не на метрических основах»3.

Следующий автор Б.С. Гершунский утверждает, что «менталитет пред ставляет собой критериальную основу личностного и общественного созна Гуревич, А.Я. Указ. соч. – С. 97.

Мостовая, И.В., Скорик, А.П. Указ. соч. – С. 69-76.

Таршис, Е.Я. Указ. соч. – С. 21.

ния»1 и в связи с этим различает: индивидуальный менталитет–на уровне конкретного человека;

общественный менталитет – на уровне группы, кол лективов, сообществ, отличающихся по национально-этническим, классо вым, профессиональным, возрастным и иным признакам;

менталитет социума–на уровне интегрально понимаемого общества, всего народа, про живающего в данной социально-государственной среде. Менталитет – кате гория, прежде всего, социальная, а в более широком плане – моральная, нравственная.

М.В. Катаев находит, что «структурной особенностью менталитета яв ляется тесная его связь с цивилизационными, культурными, этническими, социально-экономическими характеристиками того или иного общества, а также связь с идеологией, с системами идей, системами ценностей, имеющих вес в общественном сознании»2.

Интересно в связи с исследованием ментальности вспомнить работу А.К. Уледова «Духовная жизнь общества: Проблемы методологии исследо вания», в которой отмечено, что «для состояния сознания общества харак терно доминирующее положение в нём тех или иных идей и взглядов.

Сознание какого-либо общества в каждый данный период бывает пропитано определёнными идеями (политическими, философскими, нравственными и т.д.) и поэтому имеет некоторое своеобразие»3. Доминирующие идеи и взгляды, чувства и настроения, пронизывая всё содержание сознания, прида ют последнему определённые качества. Целостность отнюдь не сводится, скажем, к монолитности как одной из возможных качественных характери стик сознания. Её признаком является именно наличие определённого каче ства. Последнее не исключает ни различий между сторонами целостности, ни их противоречивых отношений.

При изучении состояний сознания большую значимость приобретает во прос об их возникновении и выявлении тех факторов, которые вызвали их к жизни. Факторы, обусловившие появление определённого состояния, во мно гом объясняют и содержание состояния, и его интенсивность и его положи тельное и отрицательное воздействие на людей и т.д. Состояние сознания зависит, в конечном счёте, от материальных общественных отношений. Со стояния сознания всегда влияют на поведение людей, их деятельность. Одна ко этот процесс может запаздывать во времени, неполно выражаться в деятельности людей. Изучение основных, наиболее устойчивых состояний сознания общества–мировоззрения, мнения, духовной атмосферы, социаль ных норм и традиций–представляет несомненный интерес в плане изучения функционирования сознания общества. А.К. Уледов отмечает, что «мнение общества является специфическим способом существования сознания обще Гершунский, Б.С. Менталитет и образование. Учебное пособие для студентов / Б.С. Гершунский. М., 1996. – С. 57.

Катаев, М.В. Бессознательное и менталитет: Сущность, структура и взаимодейст вия / М.В. Катаев. – Диссертация канд. филос. наук. Пермь, 2000. – С. 146.

Уледов, А.К. Духовная жизнь общества / А.К. Уледов. М., 1980. – С. 205.

ства»1. Из вышеизложенного мы можем себе позволить следующий вывод:

если сознание сравнить с океаном, то ментальность будет айсбергом, чья верхушка и представляет из себя мировоззрение, именно, духовную атмо сферу, социальные нормы и традиции. А под водой остаётся таинственная часть глыбы, которая является основанием данного образования.

С.В. Гринёва2 предлагает для описания ценностных оснований ментали тета воспользоваться синергетическим категориальным аппаратом, принять менталитет в целом как самоорганизующуюся систему, в основе функциони рования которой лежит системообразующий фактор, определяющий законы развития. Это позволяет объяснить организацию системы менталитета, взаи мосвязь между его структурными уровнями, механизмы и логику развития.

После своего возникновения любая самоорганизующаяся система проходит три стадии развития – становления, зрелости и преобразования, которые от ражают структурные и организационные изменения. Организация самоорга низующейся системы, как единство структуры (упорядоченность) и функции (направленность), определяется системообразующим фактором и является его отражением, как сущности системы менталитета. С.В. Гринёва предлага ет ядерно-сферическую модель менталитета для отражения структурной и функциональной особенности ценностей, выступающих основаниями, цен тральной частью его самоорганизующейся системы. Ядро – обязательный ат рибут всякой самоорганизующейся системы.

В.Б. Иорданский в статье «О едином ядре древних цивилизаций» пишет:

«Есть нечто общее в структуре общественного сознания и в механизме его работы у самых различных народов. С ходом времени ими вырабатываются очень индивидуальные, резко отличные одна от другой культуры, но в глу бине остаётся нечто устойчивое, не исчезающее, из которого всё и выраста ет»3. Ядро здесь является устойчивым и необходимым образованием любой общественной системы, в которой содержится основная информация.

Первичным структурным отображением системообразующего фактора менталитета выступает ценностно-нормативное ядро – это интегративная ха рактеристика культурной системы, отражающая её глубинные и устойчивые черты, определяющая специфику политического устройства, хозяйственно экономическую деятельность и другие формы общественного бытия.

Н.В. Поддубный пишет, что «любая система является одновременно и целым и частью, потому она одновременно и открытая и закрытая, это отно сится и к миру в целом, что вполне согласуется с диалектикой. Следователь но, закономерность, необходимость, детерминированность имеют место при рассмотрении системы как замкнутого целого, а случайность – при рассмот рении её как открытой, отсюда возникает закономерность случайного и слу Там же. – С. 211-212.

Гринёва, С.В. Указ. соч. – С. 63-66.

Иорданский, В.Б. О едином ядре древних цивилизаций / В.Б. Иорданский // Во просы философии. – 1998. – № 12. – С. 37.

чайность закономерного, их диалектическое единство»1. Н.В. Поддубный, рассматривая человека как самоорганизующую систему, выделяет два уровня пересекающихся систем – биологический и социальный. В человеке как представителе биологического рода ядром является нервная система, она вы ступает посредником между организмом и внешней средой.

Появление социальной формы жизни наших далёких предков является важнейшим этапом в усложнении и увеличении разнообразия условий жизни, в эволюционной линии человеческого рода. Поведение членов сообщества является наиболее сложным, разнообразным из всего окружения, к которому нужно приспосабливаться, и эта сложность становится важнейшим фактором эволюции, который в конечном итоге и приводит к возникновению человече ского языка и сознания, таким образом, с возникновением социальной формы жизни важнейшие факторы эволюции переносятся в само сообщество, то есть внутрь самого ядра биосферы, заключающий в себя эволюционный смысл человечества.

По мысли С.В. Гринёвой «история системы отражается, записывается в её ценностно-нормативном ядре. Но не только записывается, а и воспроизво дится»2. Эволюция менталитета, как и развитие любой системы, приводит не только к его поляризации, выделению ядра, но и самоценностно-нормативное ядро раздваивается в своём развитии. Ядро – это сущность системы, а сущ ность противоречива. Ярким проявлением двойственности ядра являются «метаценности», связанные с функционированием «ноосферных ценностей»

и «негасферных пороков» (И.И. Кондрашин), составляющих основу нравст венного баланса личности.

Большинство объективных ценностей, в том числе и разум, суть насле дие древности;

это крепко спаянные комплексы представлений, на организа цию которых затрачено множество тысячелетий с той же необходимостью, с какой природа живого организма, реагируя вообще на средние и постоянно повторяющиеся условия окружающего мира, приспособляет к ним соответ ствующие комплексы функций, как, например, глаз, в совершенстве соответ ствующий природе света. Поэтому можно было бы говорить о предшествующем, метафизическом мировом разуме, если бы реагирование живого организма, соответствующее среднему внешнему воздействию, не было само по себе необходимым условием существования этого организма, – мысль, высказанная ещё Шопенгауэром. Вследствие этого человеческий ра зум есть не что иное, как выражение приспособленности к среднему уровню происходящих событий, осевшему в психике в виде комплексов представле ний, постепенно крепко сплотившихся и составившие как раз объективные ценности. Итак, законы разума суть те, которые обозначают и регулируют среднюю «правильную», приспособительную установку. Рационально всё, Поддубный, Н.В. Синергетика: диалектика самоорганизующихся систем / Н.В. Поддубный. – М., 2001. – С. 495.

Гринёва, С.В. Указ. соч. – С. 74.

что согласуется с этими законами, и наоборот, иррационально всё, что с ними не совпадает.

Мышление, отмечает К.Г. Юнг, «есть та психологическая функция, ко торая, следуя своим собственным законам, приводит данные содержания представлений в понятийную связь»1. В данном определении мышления К.Г. Юнг следует кантовскому пониманию, что «мышление есть познание через понятия»2.

Каким бы образом и при помощи, каких бы средств ни относилось по знание к предметам, во всяком случае, созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится к ним и к которому как к средст ву стремится всякое мышление. Созерцание имеет место, только если нам да ётся предмет, а это в свою очередь возможно, по крайней мере, для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет некоторым образом воздействует на нашу душу. Эта способность получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас, называется И. Кантом чувственностью. Сле довательно, посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания;

мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия. Всякое мышление, по И. Канту, должно, в конце концов, прямо или косвенно через те или иные признаки иметь отношение к созерца ниям, стало быть, у нас к чувственности, потому что ни один предмет не мо жет быть нам дан иным способом. Чувственность И. Канта и чувство, как одно из психологических функций, К.Г. Юнга сродни. Мышление упорядо чивает содержания сознания, подводя их под понятия, чувство же упорядо чивает сознательные содержания для своего носителя по их ценности. Чем конкретнее чувство, тем субъективнее и персональнее установленная им ценность;

напротив, чем чувство абстрактнее, тем более общей и объектив ной становится устанавливаемая им ценность. Чувство, подобно мышлению, есть функция рациональная, ибо, по данным опыта, общие ценности устанав ливаются по законам разума так же, как и понятия образуются по законам ра зума. По И. Канту, «без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы. Поэтому в одинаковой мере необходимо свои понятия делать чувственными (то есть присоединять к ним в созерцании предмет), а свои созерцания постигать рассудком (то есть подводить их под понятия). Эти две способности не могут выполнять функции друг друга. Рас судок ничего не может созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения их может возникнуть знание»3.

Мышление и чувство, – для К.Г. Юнга, – являются функциями рацио нальными, поскольку решающее влияние на них оказывает момент размыш ления, рефлексии. Эти функции наиболее полно осуществляют своё назначение при относительно совершенном согласовании с законами разу Юнг, К.Г. Психологические типы / К.Г. Юнг. – Мн., 2003. – С. 488-489.

Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант. – М., 1994. – С. 80.

Там же. – С. 70-71.

ма»1. Рефлексия не имеет дела с самими предметами, чтобы получать поня тия прямо от них;

она есть такое состояние души, в котором мы, прежде все го, пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к раз личным нашим источникам познания, и только благодаря ей отношение их друг к другу может быть правильно определено.

«Действия предмета на способность представления, поскольку мы под вергаемся воздействию его, есть ощущение, – определяет И. Кант2. К.Г. Юнг вслед за Вундтом понимает ощущение одним из элементарных психических феноменов, «ощущения…есть та психологическая функция, которая, посред ничая, передаёт восприятию физическое раздражение»3.

Ощущения следует строго отличать от чувства, потому что чувство есть совсем другой процесс, который может, например, присоединиться к ощуще нию в качестве «чувственной окраски», «чувственного тона». Ощущение от носится не только к внешнему физическому раздражению, но и к внутреннему, то есть к изменениям во внутренних органических процессах.

Поэтому, по К.Г. Юнгу, ощущение есть, прежде всего, чувственное воспри ятие, то есть восприятие, совершающееся посредством чувственных органов и «телесного чувства».

Ощущение особенно характерно для природы ребёнка и примитивного человека, поскольку оно в любом случае господствует над мышлением и чувством, но не всегда над интуицией. «Ибо, – пишет К.Г. Юнг, – понимаю ощущение как сознательное восприятие, а интуицию как восприятие бессоз нательное. Ощущение и интуиция представляются мне парой противополож ностей или двумя функциями, взаимно компенсирующими одна другую, подобно мышлению и чувству».

Ощущение, поскольку оно является элементарным феноменом, есть не что, безусловно, данное, не подчинённое рациональным законам, в противо положность мышлению и чувству. Поэтому К.Г. Юнг называет его функцией иррациональной, хотя рассудку и удаётся вводить большое число ощущений в рациональные связи. Иррациональное есть не что-то противоразумное, а что-то, такое, что на разуме не основано. Иррациональное есть фактор бытия, который, хотя и может, быть отодвигаем всё дальше через усложнения ра зумного объяснения, но, в конце концов, настолько осложняет этим само объяснение, что оно уже начинает превосходить постигающую силу разум ной мысли и, таким образом, доходить до её границ, прежде чем оно успело бы охватить мир в его целом законами разума. Исчерпывающее рациональ ное объяснение какого-нибудь действительно существующего объекта есть утопия или идеал. Только предполагаемый объект, по К.Г. Юнгу, можно ра ционально объяснить до конца, потому что в нём с самого начала нет ничего, кроме того, что было предположено мышлением нашего разума. Эмпириче Юнг, К.Г. Указ. соч. – С. 489.

Кант, И. Указ. соч. – С. 48.

Юнг, К.Г. Указ. соч. – С. 483.

ская наука также полагает рационально ограниченные объекты, намеренно, исключая все случайные и допуская к рассмотрению не действительный объ ект в его целом, а всегда только часть его, которую она выдвигает на первый план для рационального изучения.

Итак, мышление в качестве направленной функции рационально, как и чувство. Если же эти функции не преследуют рационально определённого выбора объектов или их свойств и отношений, но останавливаются на слу чайно воспринятом, всегда присущем действительному объекту, то они ли шаются направления и тем самым теряют отчасти свой рациональный характер, ибо они приемлют случайное. От этого они становятся отчасти ир рациональными. Мышление и чувство, руководимые случайными воспри ятиями и потому иррациональные, есть или интуитивные, или ощущающие мышление и чувство. Как интуиция, так и ощущение суть психологические функции, достигающие своего совершенства в абсолютном восприятии того, что вообще совершается. В соответствии со своей природой они должны быть направлены на абсолютную случайность и на всякую возможность, по этому они должны быть совершенно лишены рационального направления.

Вследствие этого К.Г. Юнг обозначает их как функции иррациональные в противоположность мышлению и чувству, которые суть функции, дости гающие своего совершенства в полном согласовании с законом разума.

Проводимый нами анализ соотношения элементов сознательного и бес сознательного в становлении ментальности, описание юнговских психологи ческих типов личности позволяет сделать следующие выводы:

1. Ментальность есть явление более рациональное, чем иррациональное.

2. Ментальная характеристика является скорее следствием инертности природы, чем сознательного желания сохранения каких-либо особенностей, причина которых понятна разуму.

3. Ментальность очерчивается подсознательными установками индиви да. Подсознание как раз и является демаркационной зоной между сознатель ным и бессознательным, откуда черпается информация к действию.

4. Бессознательное организует подсознательное по своим законам.

5. Объяснением наличия противоречивых качеств в характере народа, качеств, в своей взаимоисключительности ставящих исследователя в тупик, является изначальная данность образов и мотивов в природе человека. Дан ная изначальность образов К.Г. Юнгом названа архетипами.

6. Ментальная характеристика позволяет говорить о качественном со держании изначальных образов. Как любая высокоорганизованная система, человеческая природа представляет собой матрицу. Эту матрицу можно со отнести с числовыми значениями (то есть энергетическим соотношением ка ждой «песчинки» с самой собой и с другими). Подобием является поверхность планеты Земля. Если в раз представить себе голую Землю, с од ними только руслами вод: океанов, морей, рек и озёр, мы можем обратить внимание на единство истоков: видимых или невидимых, и на многообразие проявления единства через движения. Если вспомнить, что К.Г. Юнг отожде ствлял архетип с идеей, то мы прослеживаем здесь связь истоков с идеей. То есть начало источника есть воплощение идеи, далее вступает в силу идея движения, которая потенциально заложена в материи воды (и не только во ды, а всего). Идеи воды и движения в «вечном» тандеме, соприкасаясь с иде ей Земли, прокладывают русла. Данные русла – явление неслучайное, это есть следствие предрасположенности ландшафта. В своём течении идеи «во да» и «движение», соприкасаясь с идеей «земля», вбирают в себя всю качест венную заданность места и, соответственно, идеи «воды» и «движения»

воплощаются в многообразии.

Человечество, как самостоятельное явление, представляет собой нечто целое, со своими истоками, руслами. При едином энергетичеком источнике происхождения, человечество отброшено от истоков разноудалённо. И в за висимости от той позиции, которую занимает каждая ветвь по отношению к истоку, через взаимозарядку субъекта с объектом, рождается видимое много образие. Данная видимость многообразия делает возможным существование градации в развитии человечества. В данном ракурсе освещения, говоря о ментальности, как таковой, общечеловеческой характеристики, мы имеем возможность увидеть своеобразие ментальности в зависимости от носителя.

Носитель может представлять собой человека определённой национальности или профессиональной группы, или социального слоя, или исторической эпохи.

7. Назначением ментальности является не только характеристика свое образия человеческого индивида или социальной группы, но и практическая помощь в адаптации к реальности.

8. Видится, что в освещении понятия «ментальность» всё-таки не объек тивно делать выбор в пользу рациональности. Написанное в пункте первом «явление более рациональное, чем иррациональное» ни в коем случае не ог раничивает возможности иррациональных явлений. Ментальность, будучи в онтологическом плане явлением феноуменальным, сочетает в себе всё мно гообразие и своеобразие бытия. Хотя в литературе о ментальности и подчёр кивается, что данное понятие связано с мыслительными стереотипами, думается позволительно говорить и о ментальности ощущений, интуиции.

Ибо осмысление ощущений, озвучивание интуитивной данности требует проторения определённых путей, которые, естественно, уже освещены мен тальным своеобразием.

9. Бессознательное и ментальность, будучи близкими понятиями, не то ждественны друг другу. Ментальность является одним из проявлений, акти визации бессознательного. К.Г. Юнг приёмами активизации бессознательного называет гипноз и методику свободных ассоциаций, также бессознательное спонтанно проявляется в сновидениях, фантазиях, оговор ках, ошибках. Ментальность не приём активизации бессознательного, мен тальность есть сама активизация бессознательного. И информацию о ментальной активизации бессознательного можно получить через язык. Язык становится орудием характеристики бессознательной заданности ментальных процессов.

10. Архетип и ментальность также, будучи близкими понятиями, не то ждественны друг другу по той причине, что архетип, по К.Г. Юнгу, утвер ждает идею психического единства человечества, а ментальность утверждает идею феноуменального своеобразия человечества.

11. Архетип, являясь образом изначальным, идеей, укладывается в мен тальные (мыслительные) структуры человеческого мозга. Но, вероятнее все го, если исходить из последних размышлений, ментальность явление вторичное по отношению к архетипам. Это видится и логичным, потому что ментальность как характеристика не может предшествовать характеризуемо му.

12. Безусловно, автору видится близость понятий ментальности и юн говской установки. Но установка К.Г. Юнга предстаёт как в сознательной, так и в бессознательной формах. В то время как ментальность есть подсозна тельная установка, связующая сознательное и бессознательное.

В нашем представлении менталитет – надличностные, коллективные для определённого народа или большой общественной группы качества. К ним относятся: 1. общая система восприятия социальной и природной реаль ности: близкие представления о мире, обществе, окружающей среде, лично сти, нормах поведения и т. д.;

2. общая типичная поведенческая модель (близкая, сходная реакция на многие «стандартные» ситуации);

3. совокуп ность, склад наиболее распространённых, типичных для данного народа пси хологических, характерологических особенностей, свойств, нравов.

Из приведённого определения видно, что автор, в отличие от большин ства исследователей данной проблемы, включает в понятие «менталитет» не только особенности национального характера определённого народа, но и мировоззренческий фактор. Это объясняется прежде всего тесной связью первого со вторым. Многие общие для большинства народа черты характера (замкнутость – открытость, высокий уровень терпимости – неспособность к длительному терпению, коллективизм – индивидуализм и др.) во многом объясняются сходными представлениями о том, как люди в принципе оцени вают окружающий их мир, чего они, прежде всего, ожидают от других людей и т. д., то есть в определённой степени от общности их миропонимания.

Менталитет в нашем представлении – это и общая надличностная систе ма представлений о мире, социуме, личности, это и типическая модель пове дения, наконец, это и совокупность, склад наиболее распространённых, типичных для данного народа психологических, характерологических ка честв-свойств: коммуникабельность, доброта, весёлость, замкнутость и т. д.

Другими словами, менталитет – определённая направленность сознания, са мосознания и деятельности, отражающая как мировоззренческое, так и соци ально-психологическое состояние этноса.

ГЛАВА 2. РЕЛИГИОЗНЫЕ СУБКУЛЬТУРЫ СОВРЕМЕННОГО РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА: ПРАВОСЛАВНОЕ КРЕСТЬЯНСТВО И СТАРООБРЯДЧЕСТВО Сегодня в условиях всеобщего интереса к религии и религиозным сооб ществам – с одной стороны, и системного кризиса духовности (одна из глав ных черт переходного периода) – с другой стороны, мировая социально гуманитарная мысль обращается к исследованиям духовно-религиозного сознания. Для осмысления реалий современного общества важнейшим ста новится изучение «живой» религиозности отдельной личности.

Современное общество чрезвычайно разнородно и структурно дифференцировано, поэтому его можно анализировать как совокупность оп ределённых субкультур, отличных друг от друга, способных к саморазвитию и самоизменению. Рассмотрение общества как субкультурного образования обоснованно учитывает состояние нестабильности, характерное для кризис ных периодов, и предполагает изучение человека вместе с его жизненным миром в контексте конкретных форм бытия. Полиморфизм духовно религиозного сознания современного социума складывается из изучения ос новных субкультур, их специфики по отношению к материнской, традицион ной культуре – православию.

В настоящее время всё настоятельнее становится проблема не просто осознания присутствия неканонических элементов в православном миросо зерцании, но их общефилософское осмысление, теоретическая репрезента ция, выработка концептов, адекватных современной социокультурной ситуации.

В зарубежной и отечественной науке существует многообразие дефини ций понятия «субкультура», определяющих её как целостное культурное об разование внутри господствующей культуры, отличающейся собственными идеалами, ценностями, символами, обычаями, нормами, стилем (одеждой, языком). Термин «субкультура» в научный оборот введён в 30-е гг. XX в.

американским антропологом и социологом Т. Роззаком. Он понимает суб культуру как специфическую «общность людей»1. Н.Дж. Смелзер, известный американский социолог, считает, что субкультурой является «любая система символов, норм и ценностей, которые выделяют группу из большого сообще ства»2. М. Брейк рассматривает субкультуру как «нормы, отделённые от об щепринятой системы ценностей и способствующие поддержанию и развитию коллективного стиля жизни, также отдельного от традиционного стиля, при нятого в данном обществе»3. В.А. Гришин обозначил субкультуру как Роззак, Т. Социология в Америке / Т. Роззак. – СПб., 1998. – С. 32.


Смелзер, Н.Дж. Социология / Н.Дж. Смелзер // Социологические исследования. – 1990. – № 12. – С. 131.

Брейк, М. Субкультура неформальной молодёжи / М. Брейк // Социологические исследования. – 1991. – № 7. – С. 28.

«…особую сферу жизнедеятельности человека, которую отличает опреде лённая специфическая система ценностей»1. По утверждению А. А. Радугина, «субкультура – это совокупность символов, ценностей и обрядов поведения, отличающих то или иное сообщество или какую-нибудь социальную груп пу»2. Известный исследователь П.С. Гуревич определяет субкультуру как «…особую сферу культуры, суверенное целостное образование внутри гос подствующей культуры, отличающуюся собственным ценностным строем, обычаями, нормами»3. Т.Б. Щепанская пишет: «Субкультура – это коммуни кативная система, самопроизводящаяся во времени»4. А.Я. Флиер под суб культурой понимает наиболее крупные сегменты целостных локальных культур: «В принципе любая культурно-специфическая группа в своих куль турных особенностях может быть названа субкультурой»5. С.Д. Лебедев опи сывает субкультуры по способу взаимодействия светской и религиозной культур в целом, называя его «инкорпорация – включение одной культурной системы в другую в качестве «субкультуры». В когнитивном плане субкуль тура означает легитимизацию соответствующей версии социального знания на правах «особого случая»;

в социальном плане предполагает относитель ную автономию субъекта последней в рамках субъекта «материнской» куль туры»6.

По мысли Т.Б. Щепанской, «понятие «субкультура» сформировалось в результате осознания неоднородности культурного пространства, ставшей особенно очевидной в урбанизированном обществе. Оно первоначально обо значало явления, воспринимавшиеся как не- или вне-культурные. Со време нем, однако, оно получило иной смысл. Обнаружилось существование и других культур, отличающихся от официальной, но вполне реальных, со своими нормативными и символическими характеристиками. Это придало новую жизнь понятию «субкультуры», впрочем, в несколько изменённом значении. Теперь оно прочитывается как обозначение «подсистемы» культу ры, указывая на мультикультурный характер современного общества. Суб культура не представляет собою самостоятельного целого. Её культурный код формируется в рамках более общей системы, определяющей основу дан ной цивилизации и целостность данного социума (её мы и обозначаем сло Гришин, В.А. Субкультура и её проявления в молодёжной среде / В.А. Гришин // Общественные, самодеятельные движения: проблемы и перспективы: Сб. науч. тр.;

отв.

ред. Е.Н. Суслова. – М.: АН СССР. НИИ культуры, 1990. – С. 102.

Радугин, А.А. Социология: курс лекций / А.А. Радугин. – М.: Изд-во Центр, 2003.

– С. 70.

Гуревич, П.С. Субкультура / П.С. Гуревич // Культурология. XX в. Словарь. / гл.

ред. и сост. С.Я. Левит. – СПб.: Университетская книга, 1997. – С. 450.

Щепанская, Т.Б. Система: тексты и традиции субкультуры / Т.Б. Шепанская. – М.:

ОГИ, 2004. – С. 29.

Флиер, А.Я. Культурология для культурологов / А.Я. Флиер. – М.: Академический проект, 2000. – С. 152.

Лебедев, С.Д. Религиозная и светская культуры как типы систем социального зна ния / С.Д. Лебедев – [науч. ред. Л.Я. Дятченко]. – Белгород: Изд-во БелГУ, 2003. – С. 31.

вом «культура»). Субкультуры, как её подсистемы, опираются на её культур ный код (общий для большинства их и обеспечивающей их взаимопонима ние), а кроме того, ориентированы на постоянный диалог с нею. Этот диалог может принимать формы «обновления культуры», её «развития», «восста новления традиций» – или «противостояния», «разрушения» и проч., но он необходимый элемент самосознания и самоопределения субкультур. Каждая из них определяется, прежде всего, по отношению к культуре (господствую щей, общепринятой, материнской и т.п.), противопоставляя ей свои нормы и ценности, либо черпая в ней обоснования этих норм»1. Фактически, субкуль тура формируется вокруг людей, которые занимаются одним и тем же (про фессиональные), увлекаются одним и тем же (досуговые) и разделяют сходные взгляды. «При этом необходимо помнить, что создателем, носите лем и хранителем субкультурных традиций выступает обычно социокуль турная группа. Вместе с тем далеко не всякая социальная группа обладает собственной субкультурой. В качестве последней может быть признана лишь такая общность людей, которая имеет отличительные культурные особенно сти, выделяющие её среди других общностей»2.

Очевидно, что современную российскую культуру можно представить как единую систему, основанную на субкультурных подсистемах, принципи ально отличных друг от друга, в том числе, и в сфере духовного развития, что даже при единой самоидентификации верующих как православных соз даёт различные по своим социальным характеристикам варианты воплоще ния православной религиозности. В данном контексте, православие в России мы рассматриваем как материнскую культуру, порождающую многообразие прочтений в рамках различных социальных субкультур, аккумулировавших тот набор условно-знаковых и поведенческих атрибутов человеческой жизни – которые непосредственно выросли из Церковной традиции – но сами ею не являются. Получается, что если ядро идентификационной матрицы («я – пра вославный») у всех верующих является одним и тем же, то другие социаль ные характеристики, входящие в её состав, хотя и непременно взаимосвязаны с ядром, однако в каждом случае имеют свой неповторимый облик. Выше сказанное даёт повод рассматривать православную религиозность не только в объективированном (то есть отстранённом от её носителя) виде, описывая её через нормы и ценности религиозной доктрины, но и как принадлежность конкретного сообщества верующих, или её субкультуру. Это позволяет за общей, «соборной» религиозностью русских как отдельной нации, которая имеет свои особенности, обусловленные своеобразием православного хри стианства, общим характером российской ментальности и психологии, уви деть удивительную вариативность интерпретаций религиозной «нормы», выделить специфические типы религиозности, которые, как и типы культу ры, имеют свои собственные, порой несовпадающие аксиологические поля.

Щепанская, Т.Б. Указ. соч. – С. 28-29.

Слюсаревский, Н.Н. Субкультура как объект исследования / Н.Н. Слюсаревский // Социология: теория, методы, маркетинг. – 2002. – № 3. – С. 123.

По мысли С.Л. Франка «сущность христианства» доступна не индивидуаль но, а лишь соборному опыту человечества;

она выражена во всей совокупно сти свидетельств христианской жизни и мысли в её высших и чистейших образцах;

её правдивое зеркало есть весь сонм христианских святых и муд рецов. Только во всеобъемлющем единстве их многообразия дано конкретно, как бы стереоскопически, то, чему учит нас живой облик Христа и что в нём содержится – и тем самым дана подлинная «сущность христианства»1. Но в обыденной религиозной жизни общества «высшие и чистейшие образцы»

встречаются редко, зато можно выделить характерные типы, за которыми стоят определённые социальные множества индивидуумов со сходными ду ховными обликами и социальными качествами (субкультура).

Типы религиозности – это понятия, которые отражают определённый её характер, общий для некоторого числа людей, и на этой основе выделяют со ответствующие классификационные группы. В основу типологии можно по ложить принцип консолидации соответствующих общностей – что определяет и характерные особенности той или иной общности – её облика, социальных интересов, мировоззрения, языка и проч. – становятся основой «языка» формирующейся в этой среде субкультуры. Субкультура в этом слу чае просто формирует или обозначает границы вокруг людей со схожим опы том и взглядами на что-либо. Посредством неё человек «формирует»

собственный облик мира, бога, морали, которые определяют его поведение и религиозную практику. В результате, вместо классификации, взятой по од ному признаку, можно получить многомерную типологию современной ре лигиозности как суммы верований и практик той или иной определённой группы. На наш взгляд, это позволяет определить место религии в экзистен циональном определении личности, поскольку, её понимание не всегда озна чает принятие конкретного вероучения и религиозных практик. Поэтому типология, основанная на субкультурой методологии, учитывает не только активно верующих, но и тех, для кого идея Бога носит скорее умозрительный характер. Религиозность имплицитно присутствует в языке, устройстве жи лья, одежде, бытовых нормах, по сути дела, неявно окружает повсюду, ока зывая влияние на человека независимо от его желания и степени сознательной религиозности.

На основании вышеизложенного к субкультурам российского общества можно отнести народную (крестьянскую) и старообрядческую субкультуры.

Определение и оценка феномена старообрядчества через преломление понятия «субкультура» проводится в трудах таких современных учёных как Н.Н. Зарубина, Н.Н. Жукова, О.А. Новикова, Н. Пазухина, Б.Н. Пойзнер, Л.В.

Хирьянова и др. Основные признаки и характеристики субкультуры, безус ловно, соответствуют культурным формам старообрядчества. «Во-первых, старообрядчество – это особое образование внутри господствующей культу Франк, С.Л. Духовные основы общества / С.Л. Франк. – М.: Республика, 1992. – С. 291.

ры, отличающееся собственной системой ценностей, правил, обычаев, норм.

Во-вторых, старообрядчество предполагает наличие сходства мировоззрения, происхождения, воспитания всех его носителей. В-третьих, старообрядчеству свойственна групповая идентичность как главная черта субкультур, выра женная в конфессиональной солидарности и идентифицировании себя с од ними и теми же ценностными объектами и идеалами. В-четвёртых, старообрядчество стремится к определённой изоляции от инокультурной среды, что также свидетельствует о его субкультурном характере»1. «Старо обрядческая субкультура – это особая культура, относительно замкнутая, владеющая собственной системой установок, ценностных ориентаций, суж дений, правил, запретов, отличающих её от общей (материнской) культуры.


Старообрядчество относится к религиозному субкультурному типу. Особен ностями старообрядческой субкультуры являются: оппозиция к господ ствующей культуре, наличие особого «секретного семиотического кода», принцип культурно-конфессиональной автономии и т.д.»2.

В старообрядческой субкультуре сформированы «стиль жизни», картина мира, социально-религиозная психология. Субъектом – носителем старооб рядческой культуры является социальная группа, имеющая определённые культурно-конфессиональные признаки, которые отличают её от других со циальных общностей. Старообрядческой субкультуре изначально присущ ан тизападный характер. Она направлена против новшеств и культурных новаций, понимаемых как ущемление собственного – отечественного и уни кального развития. Русский философ И.А. Ильин характеризует старообряд чество как замкнутое религиозное общество, церковное самосознание которого не оказалось затронуто влиянием секуляризации и западного про свещения: «Старообрядцы … стали верными хранителями русского право славно – национального самочувствия во всей его неприкосновенности, наивности и притязательности. Это было трогательно и даже полезно;

не по тому, что старообрядчество в церковном отношении – право, а потому, что оно веками, в душевной целостности и с нравственной ревностью блюло верность первоначальной форме русского религиозного и русско национального самочувствия. Верность бывает, трогательна и полезна даже в обрядовых мелочах, ибо в них воплощается глубина и искренность религиоз ного чувства»3.

Критерием развитости старообрядческой религиозности является сте пень включённости в культурную традицию. Основными духовно нравственными ценностями в старообрядчестве выступают: любовь к Богу и Хирьянова, Л.В. Старообрядческая субкультура в современном российском обще стве / Л.В. Хирьянова. – Дисс. канд. филос. наук: 24.00.01. – Белгород, 2009.- 156 с.: ил.

РГБ ОД, 61 09-9/358. – С. 4.

Там же. – С. 45.

Ильин, И.А. Опасности и задания русского национализма / И.А. Ильин // О гря дущей России: избр. статьи. – [под ред. Н.П. Полторацкого]. – М.: Воениздат, 1993. – С. 271.

к другим людям, смирение, молитва, милостыня. «Самый короткий путь к Богу – это уважать всех людей, всех любить, независимо какой веры, какого положения, тогда спасёмся. Любовь – есть Бог. Главное не обижать никого, не унижать никого и всегда думать, что я самый грешный на земле и больше всех у меня грехов. И ни когда не перед кем не возноситься, а всегда перед самыми слабыми, перед самыми бедными, перед самыми униженными, уни жать себя, одним словом, быть смиренным. Смирение – есть больше всех добродетелей. Когда человек смиряется, то с ним Бог» [Тарасова Е. Г., г.р., г. Белгород]. О значении молитвы и добрых дел сообщают информанты:

«Обязательно милостыню подавать, на храм подавать. Добрые дела спасают человека. Молитва и милостыня – это два крыла, которые до Бога долетают»

[Тарасова Е. Г., 1930 г.р., г. Белгород].

Субкультура старообрядчества кардинально отличается от секты (sektum – отрезанный), поскольку не оторвана от внешней культуры, христианских культурных ценностей. Для старообрядчества не свойственен тоталитарный тип, характеризующийся насильственным навязыванием другим своих идеа лов, как в сектах. Таким образом, культура старообрядчества неотделима от общей традиционной культуры (православия).

Культура современного крестьянства (наряду со старообрядчеством) представлена как «субкультура» по отношению к общерусской традиционной культуре XXI века. Крестьяне в традиционном понимании этого слова (в от личие от сельских предпринимателей, фермеров и пр.) характеризуются склонностью к традиционализму и изоляционизму.

Опираясь на научные изыскания в сфере изучения крестьянских сооб ществ можно выделить ряд признаков, характеризующих крестьянство как субкультуру: «знание (картина мира в узком смысле);

ценности;

стиль и об раз жизни;

социальные институты как системы норм;

процедурное знание (навыки, умения, способы осуществления, методы);

потребности и склонно сти»1.

В условиях господства аграрной традиции сельская религиозность опре делялась культом Матери-земли, во многом предопределившем будущее судьбы крестьянской цивилизации и русского православия2. «Смысл и сим вол крестьянства – земля. В крестьяноведении подчёркивается, что для кре стьянина земледелие – не просто занятие или средство получения дохода, оно – образ жизни, признак, который характеризует крестьянство как челове ческий тип»3. Работа крестьянина на земле – это образа жизни. И.Е. Кознова пишет: «Уже изначально хозяйствование на земле, объединяющее духовную и материальную сферу, человеческий мир и природу, было сакральным ак том, священнодейством, воспроизводимом в обрядах. Крестьянству свойст Слюсаревский, Н.Н. Указ. соч. – С. 123.

Домников, С.Д. Мать-земля и Царь-город. Россия как традиционное общество / С.Д. Домников. – М.: Алетейя, 2002. – С. 59.

Кознова, И.Е. ХХ век в социальной памяти российского крестьянства / И.Е. Кознова. – М.: ИФРАН, 2000. – С. 88.

венно мифологическое восприятие мира. Крестьянин воспринимал себя с землёй архетипично, как единое целое. Подчёркивание же значения этой свя зи при определении своего места в мире и обществе характерно для рабо тающего на земле человека новейшего времени.

Крестьянскому образу жизни свойственна нераздельность социального и культурного, а сама крестьянская культура ритмична и ритуальна. Слитность с природой находит своё проявление в восприятии времени (время = круг).

Аграрно-календарная обрядность направлена на воспроизводство крестьян ского социума. Философия крестьянского землепользования включает в себя и общественные праздники и обряды, связанные с трудовыми процессами.

Воспроизведение земледельческих ритуалов, их обязательная повторяемость – естественное явление в жизни общины. Крестьянство автохтонно, оно убе ждено в неизменности собственного бытия и понимает себя лишь в качестве звена в непрерывающейся, вечной цепи предков и потомков. Для крестьян ских обществ характерна локальность – устойчивая привязанность к опреде лённому месту, которая порождает местную традицию. Но она порождает и замкнутость, обособленность, известную враждебность ко всему, что нахо дится вне данной общности.

Крестьянская жизнь обладает заданностью, цикличностью, чередовани ем отлаженных ритмов труда и отдыха, регулируется традицией, обычаем, обычным правом. И труд (будничность), и отдых (особенно в его празднич ном выражении) в рамках крестьянской общины являются видом обществен ной деятельности, и каждый одновременно – продолжение другого.

Подобная упорядоченность способна порождать консервативный тип мыш ления, настороженное отношение к новациям, которые, по крайней мере вна чале, вносят дисбаланс в сложившееся гармоническое единство человека и природы. Во многом консерватизм диктуется инстинктом самосохранения, боязнью – ради выживания – рисковать и экспериментировать»1.

Здесь следует обратить внимание на то, что отнюдь не только «инстинкт самосохранения» и «боязнь» обуславливают консерватизм земледельца. Кре стьянин в своём хозяйстве работает без ограничений, самостоятельно ставя перед собой задания по времени, по объёму, по характеру действий, сам обеспечивает себе рабочее место и инвентарь. При этом имеет дело с множе ством разнообразных объектов: животными, растениями, почвой, инвента рём. Вследствие чего, рациональной деятельности человека предшествует, а затем непрерывно её сопровождает системный учёт природных закономерно стей. В этом ему помогает собственная предусмотрительность и предшест вующий опыт. Необходимость ежедневно обеспечивать гармонию хрупкой многокомпонентной экологической системы формирует такие черты селяни на как самостоятельность, развитое чувство ответственности за свою дея тельность, целостность мышления. Таким образом, работа на земле противоположна городскому (промышленному) производству, имеющему Кознова, И.Е. Указ. соч. – С. 96.

тенденцию постепенного перехода от целостного мышления, работающего индивида к «частному», то есть от ответственности за весь процесс в целом, от начала до конца, к ответственности за всё более узкую часть, вследствие чего горожане менее склонны думать о последствиях реализованных планов.

Картина мира селянина образована первично-природными вещами, с ко торыми он взаимодействует практически, что определяет качество или тех нологичность его мышления: если кругозор горожан образован значительно более широким кругом часто необязательных вторичных явлений, которые не представляют предмета их деятельности, то сельский житель знает то, что относится к делу. Говоря словами академика Д.С. Лихачёва, каждый крестья нин получал от своих родителей «знания по своему объёму не уступавшие знаниям, полученным интеллигенцией в университетах», но это знание кон кретно и практично (знание природных явлений, севооборота и пр.). Воз можно, указанная особенность является причиной пренебрежения, обвинения в примитивности и ограниченности деревни, по сравнению с городом, кото рый «умнее» и «прогрессивнее».

Крестьянство изначально занимает подчинённое, зависимое положение.

Первая – зависимость от природы, в дальнейшем к ней добавляется социаль ная зависимость. При этом крестьянству свойственно осознание этой опреде лённости (низшее место в системе социальной иерархии) и особенности своего положения в обществе (функция жизнеобеспечения).

Вышесказанное даёт основания согласиться с мнением о том, что «многообразные природно биологические связи человека и окружающего мира в земледелии являются условием процветания не только земледелия. В определённой мере они были и продолжают оставаться фактором, сопутствующим формированию и вос производству некоторых базисных человеческих ценностей, позволяющих говорить об элементах особой морали, присущей земледельцу… Стремясь действовать по логике живого существа, земледелец не может не развить и задатки своей собственной природы»1. Стремясь выжить в природной сти хии, крестьянство выработало собственную этику существования и в соц окультурной среде: взаимопомощь и солидарность, общинная поддержка, собственные представления о справедливости, чести и достоинстве, которые прочно «встроены» в крестьянство, и способны воспроизводиться и тогда, когда крестьяне покидают свои родные места и обосновываются на новых землях или в городах. Эта способность самовоспроизводится в новых реали ях, связана с развитостью социальной памяти селян и способность их к со вместной духовной практике. Выражаясь словами А.В. Гордона, в крестьянском архетипе запечатлён образ «живой памяти», тождество «про шлого-настоящего» как способ существования культуры2.

Никольский, С.А. Земледелие и крестьянство как природно-исторические явления / С.А. Никольский // Вопросы философии. – 1991. – № 2. – С. 17.

Гордон, А.В. Хозяйствование на земле – основа крестьянского мировосприятия / А.В. Гордон // Менталитет и аграрное развитие России (XIX-XX вв.). – М.: РОССПЭН, 1996. – С. 57-74.

Потребность в обращении к прошлому у крестьян весьма специфична.

Крестьянство чувствует необходимость заручиться поддержкой предков, а потому традиционно воспринимает мир в категориях прошлого опыта. Архе типичность культа предков заключалась именно в постоянном контакте с ними. От предков ждали помощи, содействия в делах. Позднее культ предков предстаёт как их почитание и сохранение памяти о них, причём последнее свойственно более близкому к нам времени. Крестьянам не нужно культиви ровать связь с прошлым в современном понимании значения этого слова (на помним, что в современных культурах память – именно культивируемая связь с прошлым). Связь с прошлым – естественна, органична, а не предна меренна. Историческая глубина крестьянской культурной памяти, отложив шейся, прежде всего в фольклоре, поразительна – ведь она охватывает века и даже тысячелетия.

Составляющие субкультуру религиозные элементы транслируются как вербально, так и телесно. В современной русской деревне продолжает прева лировать принцип передачи в первую очередь общего, народного сознания через межличностные взаимодействия («из уст в уста»), а не посредством письменной культуры.

Вместе с тем, генезис крестьянских обществ демонстрирует некоторое обособление двух временных измерений жизни: связка «прошлое настоящее» оказывается не тождественной, а двуединой. Ведь для крестьян ства характерна жизнь в двух измерениях. С одной стороны, его обычная по вседневность по-своему уникальна и неповторима. С другой стороны, она возможна потому, что подготовлена предками, предшествующими поколе ниями. Ведь крестьянин работает на земле, которую возделывали его предки.

Орудия труда переходят из поколения в поколение. Он живёт в родительском доме, среди предметов, сработанных старшими поколениями, использует одежду и утварь, которой пользовались и они. Тем самым частицей своего существа крестьянин постоянно находится в прошлом. Но это – не отстра нённое восприятие прошлого, а коммуникация с ним, тем самым прошлое оказывается внутри крестьянина. Накапливаются, наследуются не только ма териальные блага, но и духовное богатство – навыки, знания, ценности. Так возникает традиция, в которой актуализируется прошлый опыт, и в крестьян ском обществе культивируется не связь с прошлым, а обычай, повторяемость прошлого. Но прошлое тем самым сакрализуется и, значит, не отождествля ется с настоящим, хотя и присутствует в нём незримо. Поэтому в крестьян ской культуре происходит наслаивание старого на новое, «пересемантизация старых образов», соседство одного с другим и взаимное проникновение, что придаёт крестьянской культуре свойство «неисчерпаемости прошлого»: ва риативность двуединства прошлого и настоящего многообразна во времени и пространстве существования крестьянских обществ»1. Выделенные черты Кознова, И.Е. Указ. соч. – С. 108.

позволяют говорить о крестьянстве как об особой субкультуре, которая име ет своё собственное историческое и региональное измерение.

Крестьянская (сельская/деревенская/земельная) субкультура или, как пишет Ю. Лотман, «инокультура» – наследие традиционного общества в об ществе современном. Пройдя путь через крепостное право и катаклизмы XX века, она сохранила такие характеристики как единство природного, хозяйст венного и социального – подчинение хозяйственно-трудовой деятельности природным ритмам, тесное переплетение хозяйствования с отношениями в семье и с соседями, отсутствие ярко выраженной индивидуальности, преоб ладание социальных связей личного типа. Природосообразность и традици онность сельской жизни породили совершенно особый – образно-обрядовый тип религиозной духовности, отличный как от «правильного», канонического православия, так и от «народного православия», формирующегося в условиях города с его иновационностью, насилием, вечной модернизацией, настраива нием искусственных процессов над естественно-природными. Если вслед за М. Соколовым рассматривать субкультуру как «один из возможных культур ных выборов», то возможность «изобретать что-то своё» – самая важная ха рактеристика субкультуры1. Способность создать собственную форму религиозной жизни ещё раз подтверждает возможность рассматривать кре стьянство как одну из субкультур современного общества.

Крестьянство – субкультура с преобладанием устной традиции: народ говорит на языке «обрядосферы» (Д.С. Лихачёв, Ю.М. Лотман, Н.И. Толстой), выражает себя в жестах, привычках, умениях и навыках. Об раз матери-земли, культ семьи, предков, хронотоп, регулируемый православ ными постами/праздниками, восприятие обрядов как физических символов сакрального хронотопа – таковы фундаментальные компоненты крестьянско го традиционного мировидения, сформированного в процессе перекодирова ния жизненного опыта в религиозные образы, которые продолжают сегодня жить в социокультурном пространстве.

Полевые материалы свидетельствуют, что особого крестьянского уклада хозяйственной жизни, на современном этапе в той форме, в которой об этом можно говорить в начале XX века, не существует. Но в более ограниченном смысле, связанном с укладом повседневной жизни сельского населения, с жизнью в небольших сообществах, с работой на земле, он, конечно, остался.

Этот тип отличается от других значительной долей лиц пенсионного возраста (60 лет и старше), уровень образования которых зачастую ограничивается начальной школой и которые генетически связаны с землёй не только местом проживания и характером труда, но и особой культурой, укладом жизни, взглядом на мир. Именно данную группу как выразителя традиционной кре стьянской культуры, хранителя национальных традиций в современных со Соколов К.Б. Субкультуры, этносы и искусство: концепция социокультурной стратификации // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. –1997. – №1. – С.

134-143.

циокультурных реалиях мы будем подразумевать, говоря о крестьянской субкультуре.

Доминантой крестьянской религиозности является образно-обрядовая составляющая. Мир здесь воспринимается как взаимосвязанное таинственное целое, в котором действуют закономерности, которыми надо научиться поль зоваться. Основная интенция этого типа религиозности направлена к глуби нам природно-стихийного бытия. Этот тип религиозности очень связан с интуитивно-чувственно-природной сферой человека. В социальной плоско сти важны чувства своего родного дома (национальности), своей территории (родины). В религиозном понимании значительное место занимает суеверные представления: вера в гадания, сны, знахарские способы лечения. Для образ но-обрядовой религиозности характерно такое состояние сознания и поведе ния субъекта, которое отличается повышенным уровнем эмоциональности, нерефлексивности, лёгкостью ассимиляции любых верований, даже противо речащих Символу Веры. Поэтому такое понимание вряд ли можно связать исключительно с каноническим православием.

Неканонические проявления крестьянской веры, определяются в науке через термины «народная религия», «религиозность», «народное правосла вие», введённые в научный оборот славянофилами или более ранний – «двоеверие». Сегодня для одних исследователей стали они, по сути, синони мами, для других – имеют разнообразное смысловое наполнение, но в любом случае для большинства авторов автоматически означают осмысление на родной религиозности как особой социокультурной реальности.

Итак, в нынешней ситуации субкультура крестьянства не имеет прямой связи с язычеством, далеко не тождественна каноническому православию.

Новый ракурс в осмыслении этого феномена представляет сравнение обрядо сферы православного крестьянства со старообрядчеством, своеобразным придатком «официального православия».

Знаково-символическая и обрядовая семиосфера крестьянской субкуль туры, номинирующей себя в рамках традиционного православия, обладает сущностными отличиями по сравнению с обрядосферой старообрядчества.

Сравнительный анализ празднично-календарной и семейно-бытовой обряд ности рассматриваемых субкультур, осуществляемый в контексте выявления уровня религиозности и степени соответствия православной традиции, ярко это демонстрирует.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.