авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 |
-- [ Страница 1 ] --

Центр проблемного анализа и государственно-

управленческого проектирования

С.С. Сулакшин

Количественная теория

цивилизационогенеза

и

локальных цивилизаций

Москва

Научный эксперт

2013

УДК 316.722(063)

ББК 60.033.1я431

C 89

Сулакшин С.С.

C 89 Количественная теория цивилизационогенеза и локальных циви-

лизаций. М.: Научный эксперт, 2013. — 176 с.

ISBN 978-5-91290-191-1 Для широко употребляемой категории «цивилизация» наряду с поня тием как стадии развития от дикости к варварству и цивилизованности предложено представление о цивилизационном категориальном прогрес се человечества. В мегаисторическом окне обнаруживается его выравни вающийся фронтальный характер. Представление о категориальной сущ ности человека и человечества позволило ввести «мерность»

цивилизационной идентичности, выявить количественные особенности существующих локальных цивилизаций, доказать цивилизационную идентичность русской российской цивилизации и построить футуроло гический облик человеческих цивилизаций.

Для преподавателей, студентов, аспирантов философских, историчес ких, политологических и государственно управленческих специализаций.

Издание осуществлено при поддержке ГК «Ростехнологии»

УДК 316.722(063) ББК 60.033.1я ISBN 978-5-91290-191-1 © Центр проблемного анализа и государственно управленческого проектирования, Содержание Введение........................................................................................... Глава 1. Категория «цивилизация»............................................ Глава 2. Универсализм природы прогресса человечества и количественная модель цивилизации............................... Глава 3. Количественный цивилизационный портрет России и иных цивилизаций.................................................. Глава 4. Цивилизационные исторические «фильмы»........... Заключение.................................................................................. Список литературы.................................................................... Введение Вопрос о цивилизации является не только принадлежностью сферы теоретико-методологического дискурса о способах пред ставления и описания истории человечества. Главный признак цивилизации — ее идентичность — ответственен за важные практические вещи. Человеческие сообщества были успешны в своей истории тогда, когда они были максимально адаптиро ваны к угрозам развития. Угрозы имеют средовое происхожде ние, и следует видеть два класса сред: внешние по отношению к конкретному сообществу, например природные, (впрочем, и социальные), и внутренние. Это утверждение странно только на первый взгляд, поскольку, говоря на языке факторов успеш ности сообщества, нужно иметь в виду неотъемлемое свойство именно человека разумного строить и преобразовывать самого себя. Животные не преобразуют себя, для них вызов успешности заключается в ответе на внешние природные средовые условия.

Эволюция, наследование лучших мутационных и флуктуацион ных изменчивостей, конечно, меняет и животное, но это проис ходит с темпами, несопоставимо более медленными, чем доступ ными для самоформирующей способности человека. Социальная эволюция, прогресс имеют для человека доступность временного масштаба, сопоставимого с жизнью даже одного поколения.

Значит, речь идет о вкладе особенностей конкретного челове ческого сообщества в его успешность, но не только в отношении факта физического существования, а еще и в отношении быть именно человеком. Человеком в категориальном смысле этого понятия. Нет ничего более практически значимого, чем вызов быть успешным. Поэтому в контексте активно-деятельностного управленческого подхода к жизнеспособности конкретной стра ны, а именно России, существует несколько серьезных общече ловеческих, научных и управленческих вызовов. Поставим эти вопросы.

Говоря об управлении развитием страны, человеческого со общества, всегда сталкиваешься с вопросами об универсальном критерии, наиболее агрегированной цели этого развития. Что есть цель экономического развития? — Валовой выпуск товаров и иной продукции? Прибыльность? Конкурентоспособность? Все большее потребление? Занятость? Величина свободного от заня тий производством времени? Критериев, как и целей, как видно, много.

Проблема заключается в том, что нередко пытаются абсолю тизировать частные цели и критерии, возводя их в ранг всеоб щих, самых значимых, универсальных. Иногда это — результат заблуждений, иногда — целенаправленного лукавства во имя групповых корыстных интересов. Например, драма либераль ной девиации современной России заключается в том, что права и свободы человека противопоставлены даже успеху страны в це лом, самой жизни человека, нравственности, «очеловеченности»

человека.

В чем заключается цель прогресса человечества? Или, что почти то же самое, в чем смысл существования человечества? — В техническом прогрессе? В освоении окружающего мира? В пот реблении?

Нужно согласиться, что когда лидер-управленец выходит на такую степень агрегированности объекта своего управления, как страна, то поневоле от множества частных критериев и целей приходится переходить к целям верхнего уровня. Цель самого высокого уровня доказуема1.

«Моя страна должна быть. И должна быть всегда!».

Особенно для России это реальный вызов. 1917 г., 1991 г. были моментами распада страны. Страна как бы «умирала» (рис. В. 1).

Поэтому обоснован вопрос: «Какой именно нужно быть стра не (иному человеческому сообществу), чтобы «быть» наинадеж нейшим образом? Чтобы не развалиться и не умереть?».

Сам человек, его сообщества, страна, объединения, которые в настоящем исследовании будут именоваться локальными ци вилизациями, есть адресаты этого вопроса и акторы, ответствен ные за действия, — ответы. Как они действуют, так и развивается их сообщество. Взглянем на успешность развития двух соседних, вполне сопоставимых государств-цивилизаций: Китая и России.

Под успешностью в данном случае понимается сумма успеш ностей развития по многим конкретным показателям сложной социальной системы. Это рождаемость, смертность и продол Национальная идея России. В 6 т. Т. I. М.: Научный эксперт, 2012.

жительность жизни, это финансовые, экономические и многие материальные показатели развития, это региональные и гумани тарные показатели образованности, культурности, квалифициро ванности, показатели здоровья физического и идейно-духовного.

КЖС СССР Российская Российская Федерация империя Альтернатива 2013 г.

Гибель страны год 2000 Рис. В. 1. Жизнеспособность страны не гарантирована.

Страна нежизнеспособная может и «умереть»

(КЖС — коэффициент жизнеспособности страны) Успешность страны = отдельных конкретных успешностей Что такое конкретная успешность? Это позитивная измен чивость. Растет рождаемость? — Это позитивно. Растет смерт ность?– Это негативно. Падает инфляция?– Это позитивно. Рас тет суицидальность? — Это негативно.

Вместо простого подхода, назовем его условно валовым под ходом простой изменчивости роста, вводится понятие позитив ной изменчивости. И в некоторых случаях, когда рост имеет нега тивное значение, берется обратная величина параметра развития.

Если смертность — «С», то ее рост — это негативная изменчивость, показатель чего имеет вид 1/С. Предложенное преобразование позволяет сформировать два полупространства изменчивости:

успешной и неуспешной. Результат объективен и интегративен.

Нормируем показатели развития на начало периода, чтобы ви деть, как относительно точки отсчета идет развитие.

На рис. В. 2 даны показатели развития2 России.

отн. ед. Модель СССР Модель РФ улучшение 1, 1, 1, 1, 0, ухудшение Перелом 0, 0, 0, год 1980 1990 2000 Рис.В. 2. Развитие России после прихода Горбачева и смены модели страны в ходе ее распада в 1991 г. устойчиво деградационное.

Суммарный индекс показан черной кривой После смены модели страны в 1991 г. развитие России проис ходит преимущественным образом в направлении «ухудшение».

Причем происходит это под лозунгом «как во всех цивилизованных странах». Как в западных странах, прошла приватизация, принята либеральная конституция, государство выводится из управления и просто присутствия в экономике, социальной сфере, образова нии, науке. Коммерциализируется здравоохранение, образование, служба в армии и т. п. Снижается ценность труда, семьи, россий ской идентичности, коллективизм замещается индивидуумностью, запрещена единая идеология, т. е. общественно принятый набор ценностей и т. д. по списку либеральной модели страны.

Развитие России в иноцивилизационной модели безнадежно тупиково и не имеет никакой перспективы. Но соседняя страна, которая выбирает управленческие государственные и обществен ные решения для себя не «как во всех цивилизованных странах», По данным Центрального статистического управления (ЦСУ) при Совете Министров СССР, Государственного Комитета СССР по статистике (Госстата СССР) и Федеральной службы Государственной статистики Российской Феде рации (Росстата).

а как подсказывает собственная специфика, демонстрирует со вершенно иной тип развития (рис. В. 3)3.

отн. ед.

5, улучшение 4, 3, 2, 1, 0, год 1980 1990 Рис. В. 3. Развитие цивилизационно идентичного Китая демонстрирует успех Китай принимает управленческие решения в соответствии с особенностями и специфичностью собственной системы.

Даже Республика Беларусь, без нефти и газа, демонстрирует иной тип развития. Она почти вышла на позитивный характер траектории развития (рис. В. 4)4.

Концепт жизнеспособности страны, цивилизации как чело веческого локалитета в настоящей работе является основным.

Именно этот агрегированный критерий используется для оценки успешности страны или цивилизации. Каждый раз при определе нии наиболее эффективных управленческих решений будет воз никать тема цивилизационной идентичности этих решений. По чему это так — далеко не очевидно, особенно в реальных условиях современного противоборства цивилизаций, в основном Запада и иных цивилизаций мира. Противоборства, которое ведется методами информационно-психологического манипулирования По данным National Bureau of Statistics of China, FAOStat (Food and Agriculture Organization of the United Nations).

По данным Центрального статистического управления (ЦСУ) при Совете Министров СССР, Государственного Комитета СССР по статистике (Госстата СССР) и Национального статистического комитета Республики Беларусь.

сознанием, а значит, направленного, прежде всего, именно на де завуирование цивилизационной идентичности народов и стран, отличающихся от западных стандартов, направленного на зату манивание самих этих основных понятий.

отн. ед.

улучшение 1, 1, 1, 1, 0, ухудшение 0, 0, 0, год 1980 1990 2000 Рис. В. 4. Республика Беларусь со своей идентичной политикой близка к переходу на траекторию позитивного развития Касательно России этот вопрос имеет практическую акту альность.

«Наши ценности — те же, что и у вас на Западе. Я не вижу боль ших различий … Разница с Россией заключается только в том, что мы большие, очень большие, и у нас есть атомное оружие. Просто неверно говорить: вот здесь есть единая Европа, в которой демо кратия уже сбылась, а там — мрачная, необразованная Россия, которую пока нельзя пускать в Европу».

Д. Медведев (Интервью немецкому журналу «Шпигель», 07.11.2009) «Россия — это неотъемлемая часть европейской цивилиза ции, ее культурные и духовные ценности — это и наши ценности.

Народ России сделал свой исторический выбор, выбор в пользу демократии, открытости, свободы, общественной и деловой ини циативы. Это та основа, которая не может быть подвергнута ре визии. Это — главные ориентиры нашей стратегии».

С. Иванов (Выступление на XI Петербургском международ ном экономическом форуме, 09.06.2007) На чем основаны эти утверждения? О каких конкретно ценно стях говорится? Об отношении к прекрасному или о мотивациях наемного труда, об отношении к руководству или креативной пред расположенности? О приверженности коллективизму или инди видуализму? Даже из неполного списка ценностей-мотиваторов человеческого действия очевидно, что западная и российская культуры существенно различны. Именно различие сталкивает в глубокой истории Запад и Россию. Не коммунистическая идео логия, которой раньше не было, а в современности она переста ла быть государственной, тому причиной, а глубинное различие, в том числе в сфере ценностей. Социологам это хорошо известно.

Нет сомнений в ответе европейцев на вопрос, отличаются ли они от русских. Согласятся ли европейцы с тем, что они ничем не от личаются от России и россиян? Практически очевидно, что нет.

Правы ли те, кто говорит о российской азиатчине? Наконец, может быть, правы те, кто, фактически отказывая российской идентичной цивилизационной самостоятельности, выдвигает производный от иных цивилизационных ареалов вариант — так называемое евразийство России? Скорее всего, евразийцами мыслится именно идентичность России6, но только почему она формулируется как вторичность, как производное от европей ства и азиатства понятие? Цивилизационные переносы существу ют в большинстве случаев, но русская российская цивилизация, если она существует, есть русская российская цивилизация. Если доказуема ее идентичная сущность, то это не евразийность и не азиатство, а русская российская данность.

Сам вопрос о цивилизации как категории настолько запу тан, что иногда перестаешь понимать, в каком значении исполь зуется этот термин. То ли в стадиальном (от дикости к варвар ству и к цивилизованности), или в локальном временном, или См. Гл. 2. C. 74–75.

Дугин А.Г. Проект «Евразия» / А.Г. Дугин. М.: Эксмо, 2004.

локальном географическом. И это не вопрос терминологических изысков. Цитированные ранее императивные представления ру ководителей страны ведут к реальному управлению по принци пу: «Давайте как во всех цивилизованных странах!». Как будто Россия — страна нецивилизованная! И переносятся абсолютно негодные для российской действительности, ментальности, при роды западные или иные управленческие кальки, которые не могут быть для России успешными! Но они упорно переносятся, снижая жизнеспособность страны. Это и есть основная тревож ная нота в поставленной задаче настоящего исследования.

Можно привести пример насколько это серьезно. После рас пада СССР в постсоветских странах наступил демографический кризис, возникло явление «русского креста», выражающееся в том, что рождаемость скачкообразно упала, а смертность, нао борот, выросла. Началось снижение численности населения. Из учение причин демографического поведения показало, что есть два самозначимых класса причин. Первый связан с материальны ми условиями жизни человека, а второй — с состоянием его духа, сознания, т. е. с ментальными обстоятельствами7. Насколько эти причины самостоятельны? Можно ли усмотреть из этого анализа качественное различие цивилизаций? Оказывается, что можно.

На рис. В. 5 показана причинно-следственная связь между фак торами демографического результата и самим демографическим итогом развития. Оценка проводилась методом корреляционно го анализа с лагом по времени.

Выявленный эффект поразителен. Во всей наблюдаемой истории российской демографии материальный фактор является вторичным по отношению к состоянию духа, ментальным факторам, в том чис ле к фактору цивилизационной идентичности. Воистину «не хлебом единым» жив русский человек. Для западной цивилизации перви чен материальный фактор. Поэтому когда в постсоветский период Россия лишилась идеологии (запрещена по конституции), смысла индивидуальной и общественной жизни, то неудивителен демогра фический результат. Страна вымирает. Попытка заменить идейно духовную ценностную поведенческую матрицу потребительской Государственная политика вывода России из демографического кризиса / [В.И. Якунин, С.С. Сулакшин, В.Э. Багдасарян и др.]. 2-е изд. М.: Экономика;

Научный эксперт, 2007.

как попытка привить иноцивилизационные принципы поведения и привела к противоположному результату. Замещение цивилиза ционной основы жизни снижает потенциал жизни даже на уровне физической жизни индивида и сообщества, не говоря уже о более агрегированных состояниях страны в целом. Подобные попытки опасны в прямом смысле этого слова.

Национальная идентичность r, отн. ед. Духовность 0,8 Роль государства Материальный фактор 0, 0, 0, 0, -0, -0, -0, -0, 0 10 20 30 40 50 60 70 Лаг времени, лет Рис. В. 5. Материальный фактор в России антикоррелирует с демографическим успехом.

Ментальные факторы являются доминирующими В последующем во всей монографии отчетливо будет пока зано, насколько эти вопросы не риторические, а принципиально важные для успешного управления развитием страны.

Основной вопрос здесь звучит следующим образом. Какие критерии можно найти для определения цивилизаций и цивили зационной принадлежности России? Можно ли перейти от вкусо вых и релятивистских оценок цивилизационной принадлежности к проверяемому, устойчивому методологически и алгоритмиче ски прозрачному критерию? В том числе критерию, сопрягаемо му с конкретными факторами в государственном управлении, в ориентациях общественного строительства и активности. Хо чется, обнаружив закон цивилизационной идентичности соци альной природы, применить его для практической деятельности.

Для помощи России в ее постсоветских «муках поиска» дальней шего облика и исторического пути.

Как известно, принципиально этим требованиям отвеча ют количественные, мерные критерии. Не вкусовые и лирико беллетристические, а количественные. В предлагаемой работе выдвинуто и развито применение именно таких критериев. И это является в первую очередь новым результатом в подходах к тео рии цивилизационогенеза и цивилизации.

Основное определение категории цивилизации, которое по зволило автору выйти на управленческие практические примене ния, следующее:

Цивилизация — это устойчивое во времени и пространстве человеческое сообщество, объединенное сходными ценностями мотиваторами человеческого поведения, как кодом, и условием его выживания и успешности в разных природно — и социально средовых исторических условиях.

Заметим, что речь идет о ценностях-мотиваторах, а не ценно стях созерцания, отношения и оценивания. Такие тоже бывают, но они могут не вызывать действий, обеспечивающих успех. И уж тем более речь не о ценах, как эквивалентах ценности потребляемых благ. Ценность-мотиватор — это непростая категория. Она связа на с потребностью и интересом. Важно, что ценность-мотиватор ведет человека к действию, а значит, к результату развития. Такова важнейшая связь: мотивация — действие — результат —оценка результата. Результат либо успешен, либо, наоборот, неуспешен.

Здесь становится почти очевидной связь: цивилизационно иден тичная ценность-мотиватор — правильное действие — успешный результат. Если же вам пытаются привить нерелевантную успеху ценность («как во всех цивилизованных странах»), то успеха на этом пути не бывает (см. рис. В. 2).

Естественно, что автор не является первооткрывателем самих подходов к такому сложному явлению, как цивилизация. Также очевидно, что в зависимости от контекста задачи содержание этих подходов может быть различным. Просто различным, а вовсе не конкурирующим. Поэтому для обзора применяемых в истории этого вопроса подходов дадим к ним краткий комментарий.

Глава 1. Категория «цивилизация»

Происхождение термина На протяжении последних 150 лет различные ученые и на учные школы неоднократно обращались к цивилизационным вопросам и, решая различные задачи, давали свои определения сущности цивилизаций, стадий их развития, будущего, выдви гали свои версии цивилизационного структурного построения человечества.

Одним из первых понятие «цивилизация» в научный оборот ввел Адам Фергюсон (1723–1816), который подразумевал под этим термином стадию в развитии человеческого общества, характери зующуюся существованием общественных классов, а также пись менности, городов и т. п. А. Фергюсон предложил стадиальную периодизацию мировой истории (дикость — варварство — ци вилизация), которая пользовалась поддержкой в научных кругах в конце XVIII — начале XIX в., но, как отмечает Ю.И. Семенов, с ростом популярности в конце XIX — начале XX в. циклического подхода к истории, под общим понятием «цивилизации» стали также подразумевать «локальные цивилизации»1.

Соответственно, возникли два совершенно различных смыс ловых наполнения одного и того же термина «цивилизация».

Цивилизация, как стадия развития, и как одна во множестве ци вилизаций — устойчивых, одновременно сосуществующих че ловеческих сообществ, вычленяемых по особенным критериям, которые остаются предметом дискуссии до настоящего времени.

Уже на второй странице своего труда «An Essay on the History of Civil Society» («Опыт истории гражданского общества») (1767) Адам Фергюсон отметил: «Путь от младенчества к зрелости про делывает не только каждый отдельный индивид, но и сам род че ловеческий, движущийся от дикости к цивилизации»2. Но каж дый вправе спросить: а цивилизованность в этом смысле — это Семенов Ю.И. Философия истории (Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней) / Ю.И Семенов. М.: Современ ные тетради, 2003. С. 152.

Фергюсон А. Опыт истории гражданского общества / А. Фергюсон;

под ред.

М. А. Абрамова. М.: РОССПЭН, 2000. С. 53.

финиш развития человечества или впереди есть еще какая-то стадия или стадии?

В дальнейшем термин «цивилизация» в предложенном Ада мом Фергюсоном значении активно использовали до конца XIX в.

В частности, это делали выдающийся американский историк, эт нограф и основоположник эволюционизма в социальных науках Льюис Генри Морган3, Фридрих Энгельс в»Происхождении се мьи, частной собственности и государства» (1884)4.

Одним из первых мыслителей, выступивших со строго от личными от вышеизложенного подхода и даже во многом про тивоположными ему историософскими взглядами, был русский социолог, культуролог и естествоиспытатель Н.Я. Данилевский (1822–1885)5. Человечество в историософском смысле (не только как биологический вид) Данилевский рассматривал как содер жательную абстракцию. Высшим и окончательным выражением социального качества сообщества он считал «естественную груп пу», или культурно-исторический тип. Под ним он подразумевал целостное сообщество, определяемое культурными, психологи ческими и иными факторами, присущими народу или совокуп ности близких по духу и языку народов, и представляющее, сле довательно, воплощение последнего предела, до которого может и должно простираться подчинение низших интересов высшим:

пожертвование частными целями во имя общих.

Сходных взглядов придерживался, по-видимому, немецкий историк и исследователь германских древностей Генрих Рюк керт (1823–1875). Он тоже использовал термин «культурно исторический тип» в понимании, близком к современному тер мину «цивилизация». Впрочем, прямое влияние идей Рюккерта на Данилевского, заявленное русским мыслителем В.С. Соловье Морган Л.Г. Древнее общество, или исследование линий человеческого про гресса от дикости через варварство к цивилизации / Л.Г. Морган. Л.: Издатель ство института народов Севера ЦИК СССР, 1935.

Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства:

в связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана / Ф. Энгельс. М., 2007 (Из насле дия мировой социологии).

Данилевский Н.Я. Россия и Европа: взгляд на культурные и политические от ношения славянского мира к германо-романскому / Н.Я. Данилевский. 2-е изд.

М.: Институт русской цивилизации, Благословение, 2011.

вым, уже в XX в. было отвергнуто американским исследователем МакМастером6.

В дальнейшем противники теории единой (состоящей из рав ноправных сообществ) человеческой цивилизации использовали в отношении устойчивых культурно-исторических типов, имею щих планетарно-историческое значение, термин «цивилизации»

(Тойнби, Шпенглер и др.).

Взгляды Данилевского Во времена Данилевского в научном социальном дискурсе го сподствовал европоцентристский подход, рассматривавший весь мир как сущностно единое человечество, идущее по одному и тому же пути развития, с той оговоркой, что Европа ушла гораздо даль ше, а все остальные застряли в»детстве человечества» и должны теперь учиться у более успешных европейцев. В России подобные унификационистские взгляды имели свой национальный коло рит в виде славянофильства. Славянофилы аналогичным образом считали, что только неевропейская цивилизация, а именно — рус ский народ, имеет всемирно-историческое призвание как истин ный носитель всечеловеческого окончательного образа и учиться все должны, соответственно, у него. По сути же, взгляды славяно филов от взглядов западников принципиально не отличались.

Н.Я. Данилевский в своей книге «Россия и Европа» выдви нул теорию культурно-исторических типов, основывая ее на не скольких принципах, которые он обозначил следующим образом:

«Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя, при большем или меньшем влиянии чуждых ему пред шествовавших или современных цивилизаций. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, только тогда достигает полноты разнообразия и богатства, когда раз нообразны этнографические элементы, его составляющие»7.

Данилевский также отметил необходимость отличия понятий общечеловеческой и всечеловеческой культур. Различие между McMaster R.E. The question of Heinrich Ruckert`s influence of Danilevskiy // The American Slavic and East European review. Vol. 14. № 1. 1955. P. 61, 63, 65, 66.

Данилевский Н.Я. Указ. соч. С. 113.

«общечеловеческим» и «всечеловеческим» Данилевский позаим ствовал, по всей видимости, у Достоевского.

Известный русский литературовед и культуролог Михаил Эп штейн отмечает: «Общечеловеческое — то, что одинаково при суще всем людям. Общечеловеческими являются такие чувства и состояния, как любовь матери к своему ребенку, страх смерти, стремление к материальному благополучию, и т. д. Общечелове ческое — самое типичное, стандартное, присущее всем и каждому или, по крайней мере, подавляющему большинству людей. «Об щечеловеком» можно назвать среднего человека, наиболее похо жего на других — безлично-обобществленное, массовидное, сте реотипное существо, то, что в философии Хайдеггера называется «Man» (неопределенно-личное местоимение, «некто», «любой»).

Всечеловек, напротив, редчайшee явление, уникум-универсум, поскольку он соединяет в себе такие свойства, которые в других людях, как правило, исключают друг друга: величие и ничтоже ство, жертвенность и себялюбие, утонченную созерцательность и бешеную страстность, «ангелизм» и «демонизм», «северное» и «южное», «западное» и»восточное», и т. д. Если общечеловек на ходится в середине «колокольной кривой», очерчивающей ча стоту распределения человеческих типов, то «всечеловек» охва тывает весь диапазон, от одного края до другого, в наибольшем напряжении совмещающихся пределов»8.

Надо сказать, что эту точку зрения Эпштейна нельзя считать исключительной, такой же трактовки относительно Достоевско го придерживался и великий немецкий писатель Герман Гессе.

Аналогичные воззрения он изложил в своей знаменитой статье «Братья Карамазовы и закат Европы»9.

Ее суть можно описать следующим образом. Усредненные общечеловеческие ценности являются ценностями обыватель скими, мещанскими, ценностями следования «необходимости»

(по Бердяеву)10. Причем, они ниже животного существования, поскольку животное, будучи лишено рационального сознания, Эпштейн М. Всечеловeк / М. Эпштейн // Дар слова. Проективный словарь русского языка. Вып. 24. 28 апреля, 2003.

Гессе Г. Братья Карамазовы и закат Европы / Г. Гессе // Письма по кругу.

Художественная публицистика. М., 1987.

Бердяев Н. Царство Духа и Царство Кесаря / Н. Бердяев. М.: Республика, 1995. С. 323.

следует рациональным инстинктам выживания, исполняя зако ны природы. Человек же, следуя «общечеловеческим» ценностям, придает им некое «высшее» измерение, которого у них в действи тельности нет. Это как бы самооправдание толпы. Европа действи тельно преуспела больше всех в «общечеловеческих» ценностях, и основная часть мира идет за ней. Но Достоевский, по мнению, в частности, Г. Гессе или Ф. Ницше, стал первым пророком появ ления «всечеловека», который движим своеволием, христиански понятой свободой от природной необходимости. В дальнейшей терминологии автора «всечеловек» ближе всего к понятию чело век категориальный, сущностный.

Такой цивилизации в ее точном образе на сегодня в мире не существует, но возможность ее появления (цивилизации «всече ловека») становится все более реальной по мере накопления по тенциала протеста и усталости от обывательской морали и бес смысленности современной консюмеристской цивилизации.

Наиболее высока вероятность появления «всечеловеческой» ци вилизации именно там, где «общечеловеческие» стандарты по тем или иным причинам дают сбой. В авторской теории этот концепт корреспондирует с представлением о неограниченном во време ни будущем человечества и его неостановимой эволюции.

По мнению Достоевского, таким местом является Россия. По добные взгляды получили широкое распространение на рубеже XIX–XX вв. в результате всеобщего ощущения тотального кри зиса европейской цивилизации и предчувствия надвигающихся потрясений.

Главной заслугой Н.Я. Данилевского было привнесение в ми ровой научный дискурс идеи качественного своеобразия и це лостности каждого культурно-исторического типа11. Продолжая традицию ученого, современные мыслители представляют любую культуру как некую целостность с уникальным, присущим только ей набором ценностей и ментальных установок — ментальным ядром, которое предопределяет границы культуры. Соответству Кокаревич М.Н. О методологическом значении понятия «культурно исторический тип» Н.Я. Данилевского / М. Н. Кокаревич // Томский Государствен ный архитектурно-строительный университет. Материалы к 50-летию. Секция фундаментальные и гуманитарные науки в архитектурно-строительной высшей школе. Подсекция философия. http://www. tsuab.ru/50LET/ACT/14.html.

ющие понятия могут быть найдены и в концепции О. Шпенгле ра — «прасимвол», и в работах А. Кребера — «стиль».

Следует заметить, что ментальная ценность Данилевского очень близко подходит к понятию «ноумен» или идее Платона.

Таким образом, взгляды Данилевского можно отнести к объ ективному идеализму, суть которого в том, что существуют не проявленные в материальном мире первопричины всех вещей.

Собственно, этимологически русское слово «вещь» и означает «весть», «указание на». Воплощением, «опредмечиванием, реали зацией и экспликацией» ментальной ценности («ноумена») явля ется феномен.

Несмотря на то что в итоге ключевое понятие концепции Да нилевского приобрело культурологическую коннотацию, сам ав тор делал акцент именно на этносе как на носителе и творце куль туры. Культурно-исторический тип для него — это «всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собою», обретших по литическую независимость как базис, необходимое условие для формирования своей собственной культуры или цивилизации.

Таким образом, культурно-исторический тип — это основа ци вилизации, которая есть «раскрытие начал, лежащих в особен ностях духовной природы народов, составляющих культурно исторический тип»12. Богатство и разнообразие цивилизаций задается разнообразием этносов («этнографических элементов»), рождающихся и умирающих.

Данилевский выделил три этапа в развитии культурно исторического типа. Первый этап — этнографический — начинает ся с момента выделения нового этноса («культурно-исторического племени») и длится до достижения им определенной самостоя тельности, т. е. до создания государственности. На втором этапе развития культурно-исторический тип укрепляется вовне как са мобытная политическая единица, что предполагает, согласно Да нилевскому, проявления духовной сути культурно-исторического типа «не только в отношении науки и искусства, но и в практиче ском осуществлении своих идеалов правды, свободы, обществен ного благоустройства и личного благосостояния»13. Третий этап Данилевский Н.Я. Указ. соч. С. 113.

Там же. С. 131.

характеризуется замедлением поступательного развития, что мо жет быть объяснено истощением или растратой духовных потен циалов этноса.

Итак, концепция Данилевского и центральное понятие его те ории — культурно-исторический тип — изначально несли в себе значительный методологический и когнитивно-познавательный потенциал, что предопределило их широкое использование как в культурологических исследованиях, так и в ряде антропологи ческих исследований американских и британских ученых XX в.

(Ф. Боас, Б. Малиновский).

Освальд Шпенглер Освальд Шпенглер (1880–1936) для обозначения локальной цивилизации предпочитал использовать термин «культура», а цивилизацией называл период существования (вновь исполь зуя только временной подход) соответствующего общества после завершения формирования его культуры. Отсюда ключевое в его концепции разделение на «становящееся» (культура) и»ставшее»

(цивилизация). Так, культура Древней Греции находит свое за вершение в цивилизации Древнего Рима. Западноевропейская культура зарождается в IX в., переживает свой расцвет в XV — XVIII вв. и в XIX в., с наступлением периода цивилизации, начи нает «закатываться».

Говоря о генезисе мировых культур, Шпенглер отмечал, что, по его мнению, культуры возникают «с возвышенной бесцель ностью, подобно цветам в поле», и столь же бесцельно уходят со сцены («…лишь живые культуры умирают», — писал он), не оставляя после себя ничего. Такого же мнения он придерживался и о человечестве в целом: «У «человечества» нет никакой цели, никакой идеи, никакого плана, так же как нет цели у вида бабочек или орхидей. «Человечество» — пустое слово»14.

Шпенглер в целом отрицал существование общечеловече ской культуры, этики и ценностей, понимая «человечество» ис ключительно как биологический вид и не более. (Этому в корне противостоит авторский концепт человека категориального).

Шпенглер О. Закат Европы. В 2 т. Т. 1. Образ и действительность / О. Шпен глер. Новосибирск: ВО «Наука», 1993. С. 57.

В его представлении некую целостность человечество может приобрести лишь в том случае, если все отдельно взятые локаль ные культуры погибнут, уступив место мертвым рационально механистическим цивилизациям, которые только и могут слить ся воедино.

Свое собственное видение истории Освальд Шпенглер опре делял как критику классического историзма. Принятая на Западе линейная форма планетарного прогресса, представляющая собой исторический процесс как поступательное развитие человеческого общества во всемирном масштабе по логике Древний мир — Сред невековье — Новое время, не имеет, по мнению Шпенглера, ни какого значения для неевропейских обществ. Шпенглер определял гипотезу «всемирной истории» как «птолемееву систему истории», основанную на европоцентризме в понимании иных культур.

Полностью отрицая нивелирующую, по его мнению, идею всемирно-исторического процесса, Шпенглер предлагал заме нить ее циклической моделью возникновения, расцвета и гибели многочисленных самостоятельных культур. Отрицая, в принци пе, существование «человечества» иначе как в форме биологи ческого вида, ученый полагал заслуживающим внимания лишь «феномен множества мощных культур, с первобытной силой вы растающих из недр своей страны, к которой они строго привяза ны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, соб ственная смерть»15. К числу «великих культур», полностью реа лизовавших свой потенциал, Освальд Шпенглер относил:

китайскую;

вавилонскую;

египетскую;

индийскую;

античную (греко-римскую);

византийско-арабскую;

западную;

майя;

«пробуждающуюся» русско-сибирскую.

Шпенглер О. Указ. соч. С. 57.

Шпенглер отрицательно относился к идее описательно рационалистического постижения сути культуры, заявляя, что «человек, придерживающийся фактов, и поэт никогда не поймут друг друга»16, и говорил, что уникальность каждой культуры обе спечивается своеобразием ее «души».

В основе античной культуры лежит «аполлоновская» душа, арабской — «магическая», западной — «фаустовская» и т. д. При этом ученый отчасти склонялся к агностицизму в отношении культурных форм, подчеркивая, что их постижение основано на непосредственном «чувстве жизни», а не на каком-либо рацио нальном познавательном механизме.

В понимании Шпенглера та или иная культура определяется не столько хронологическими и географическими маркерами, сколь ко уникальностью «стиля», воплощенного в ее искусстве, поли тике, экономической жизни, мировоззренческих установках. При этом с точки зрения влияния этой концепции на последующие по коления стоит отметить вывод Шпенглера о»физиогномическом»

единстве культуры (морфологическая целостность культуры во всех ее проявлениях) и его тезис об уникальности, отсутствии какой-либо преемственности между культурами. Вполне логич но, что в своей концепции в итоге автор пришел к демократиче скому отрицанию «иерархии» мировых культур и признанию их ценностного равенства.

Проведя обширный сравнительный анализ культур, Шпен глер пришел к выводу о единстве логики их существования.

Каждая культура, по Шпенглеру, проходит одну и ту же после довательность фаз развития, а основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах. Все культуры существуют около 1000 лет, при этом по ходу их истории обнаруживается соответствие исторических событий (гомологии). «Я надеюсь доказать, — писал Шпенглер, — что все без исключения вели кие создания и формы религии, искусства, политики, обще ства, хозяйства, науки во всех культурах возникают, заверша ются и угасают одновременно, что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогномическое значение, явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во Там же. С. 171.

всех других, при том в строго показательной форме и на вполне определенном месте»17.

Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, «мертвеет» и переходит в состояние цивилизации, которая соответствует завершению ее созревания. Фаза цивили зации характеризуется атеизмом и материализмом, агрессивной экспансией вовне, радикальным революционизмом, сциентиз мом и техницизмом, а также урбанизацией18.

Отрицая преемственность культур, Шпенглер отказался от идеи всемирного единства истории и прогресса как общей на правленности исторического развития;

он также отрицал воз можность периодизации истории, «наподобие какого-то ленточ ного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой»19.

Интересно, что в своей сравнительной методологии Шпен глер опирался на концепт «смысла числа». По мысли ученого, культура, возможная и осуществленная (действительная), ото бражается в сознании человека, наделенного «бодрствующим сознанием», посредством типа математического числа или слова.

Таким образом, «природа», согласно Шпенглеру, «исчислима».

Но при этом сам по себе исторический процесс, будучи дина мичным воплощением возможной культуры, сопряжен с хроно логическими величинами и поэтому не поддается однозначной оцифровке. Однако саморазвитие культуры зависит напрямую от того, предпринимаются ли или нет ее носителями попытки измерения, счета, формирования и фиксации образов внешне го мира. Античная культура, имевшая своим фундаментом идею о конечности, «телесности» числового ряда, противопоставля лась Шпенглером западной цивилизации с ее идеей числовой бесконечности.

В последней своей книге «Годы решений» (1933)20, опираясь на созданный им для изучения мировой истории сопоставительный метод, Шпенглер дает развернутую картину социального устройства современного европейского общества, показывает историческую Шпенглер О. Указ. соч. С. 180.

Философский словарь / под ред. И.Т. Фролова. 7-е изд., перераб. и доп. М., 2001. С. 671.

Шпенглер О. Указ. соч. С. 53.

Шпенглер О. Годы решений / О. Шпенглер. М.: АСТ, 2007.

перспективу существующих режимов, что позволяет ему выска зать ряд предостережений, например, о бессмысленности войны с Россией или о проблеме глобализации.

Арнольд Тойнби Считается, что именно Арнольд Тойнби (1889–1975) является автором теории цивилизаций как целостных в социокультурном отношении человеческих сообществ, существовавших в ограни ченных временных рамках и на определенной территории. По мне нию Тойнби, именно анализ цивилизации, а не отдельной нации может выявить исторические закономерности развития человече ских обществ. Каждая цивилизация проходит в своем развитии ряд стадий: рождение (генезис), рост, расцвет, надлом и распад (разложение). Всего Тойнби выделил 21 цивилизацию:

шумеро-аккадскую;

вавилонскую;

древнеегипетскую;

хеттскую;

сирийскую;

персидскую (иранскую);

арабо-исламскую;

минойскую;

эллинскую (греко-римскую);

западную;

православную (основной массив) — Византию, южных сла вян;

православную русскую;

древнекитайскую;

дальневосточную китайскую;

дальневосточную японо-корейскую;

индскую;

индуистскую;

майянскую;

мексиканскую;

юкатанскую;

андскую21.

Тойнби А. Постижение истории / А. Тойнби. М.: Айрис-Пресс, 2006.

В основу теоретической модели развития цивилизаций Тойн би положил концепции «вызов —ответ» и «творческое мень шинство». Также им были выделены два типа цивилизаций: не зависимые, самостоятельные и родственно-связанные с ними дочерние.

В образовании независимых цивилизаций определенную роль играли расовые элементы и географическая среда. При этом «расовые элементы — это ярко выраженные психические духовные качества, которые можно обнаружить в отдельных че ловеческих обществах, направляющие данное общество по пути цивилизации»22. Интересна, хотя и уязвима для критики, пози ция автора относительно роли и влияния среды на генезис циви лизаций. Он постулирует, что в реальности цивилизации возни кали в любых условиях, толчком же для их возникновения было появившееся сочетание нескольких факторов и наличие положи тельного (благотворного по отношению к зарождающейся общно сти) решающего фактора. Именно ответив на вызов окружающей среды, общество переводило себя в более высокое, совершенное состояние, а значит, в рамках концепции Тойнби опровергался традиционный тезис о благотворном влиянии на общественное развитие благоприятных климатических и географических усло вий. Напротив, именно неблагоприятное окружение было стиму лом для зарождения цивилизаций (стимул—вызов).

Среда играет решающую роль не только в возникновении, но и в дальнейшем развитии цивилизаций. Культуры, не сталкиваю щиеся с необходимостью дать ответ на «вызовы» среды, пребы вают в состоянии стагнации. Однако, как утверждал ученый, этот вызов не должен быть ни слишком слабым, ни слишком суровым.

Ответ на слабый вызов среды не повлечет за собой активных дей ствий, а суровый вызов, т. е. непреодолимые трудности, может пресечь зарождение и развитие цивилизации.

Тойнби выделил пять основных стимулов, которые могут по ложительным образом повлиять на генезис цивилизации.

Стимул природной среды — бесплодной земли и новой земли.

Стимул окружения — удара (реакция на нападение) и давления («форпост»). И стимул ущемления (бедность, рабство, нацио нальная дискриминация).

Там же. С. 243.

Таким образом, стимулы—вызовы могут быть как природ ными, так и социальными по своей природе. Стимулирующее воздействие со стороны природы или соседствующих народов способно вывести общество из состояния стагнации и заставить его вступить на путь развития. Данный довод был подкреплен обширным историческим анализом: Тойнби сумел найти такой стимул в применении практически к каждой из существовавших цивилизаций.

Особую роль мыслитель приписывал стимулу новой земли, а точнее, его разновидности — стимулу заморской миграции, который вынуждает общество развиваться на принципиально новой основе. «Другой положительный эффект, возникающий в ходе испытания заморской миграцией, относится к области по литической. Складывается принципиально новый тип политиче ской системы — республика, в которой связующий элемент — до говор, а не родство»23.

Какие же события или факты в истории подпадают под ка тегорию «вызовов»? В ранней истории ими являлись истощение плодородности почв, изменение русел рек и, как следствие, за болачивание, затопление территории обитания, нападение воин ственных племен и т. д. Переход к новому типу хозяйствования, создание ирригационных систем, формирование мощных власт ных структур, изменение верований и религии, развитие науки и техники являлись теми самыми ответами, находимыми челове чеством на протяжении его истории.

Помимо прочего, в понимании «цивилизации» Тойнби соче тает пространственный и временной подходы, поскольку циви лизации разделяются им на три поколения. Цивилизации перво го поколения многочисленны, но возраст их невелик. По большей части это достаточно примитивные, бесписьменные культуры, которые приспособлены к жизни в одной конкретной географи ческой среде. Государственность, церковная организация, разви тые наука и искусство в них отсутствуют. Как правило, эти ци вилизации уходят с исторической арены, если не поглощаются какой-либо цивилизацией второго поколения в процессе твор ческого акта, который, отмечает Тойнби, весьма затруднителен ввиду статичности и консервативности примитивных обществ, Тойнби А. Указ. соч. С. 344.

ориентированных во всей своей социальной жизни на прошлое (отсюда — культ предков) и обычаи.

Механизм ухода цивилизации с исторической арены сраба тывает тогда, когда она при резком изменении условий жизни («вызове»), не может дать адекватного ответа, т. е. приспособить ся к изменившимся условиям среды. Однако в некоторых обще ствах находится «творческое меньшинство», которое способно осознать «вызов» среды и, соответственно, дать на него ответ.

Это меньшинство — пророки, жрецы, философы, ученые, поли тики — ведет массы собственным примером, и, таким образом, общество в целом совершает переход на новую ступень развития, которая характеризуется становлением дочерней цивилизации.

По отношению к своей родоначальнице дочерняя цивилизация является более гибкой и, как следствие, более жизнеспособной.

Однако, по Тойнби, даже ответ на вызов среды, данный твор ческим меньшинством, не всегда оборачивается возникновением полноценной цивилизации второго поколения, поскольку ее по явление обусловлено целым рядом условий. В противном случае рождаются «застывшие» или «недоразвитые» цивилизации, к ко торым Тойнби относил общество полинезийцев и эскимосов.

Цивилизации второго поколения имеют своей фундаменталь ной опорой творческих личностей как носителей нового уклада.

Эти цивилизации в своем динамичном развитии строят крупные города, которые дают начало целым эпохам, такие как Рим и Ва вилон. Этим цивилизациям знакомо разделение труда, товарный обмен, сложная социальная иерархия (возникают слои ремеслен ников, ученых, торговцев, людей умственного труда), выборные органы власти, правовая система, самоуправление, разделение властей.

Детально исследовав вопрос о возникновении четырех очагов цивилизаций второго поколения: египетско-шумерской, миной ской, китайской и южно-американской, Тойнби пришел к выводу, что не раса, среда, экономический строй играют решающую роль в генезисе цивилизаций, а мутации (флуктуации развития) при митивных культур, предсказать которые не представляется воз можным.

Цивилизации третьего поколения имеют своей основной ре лигии. На примере европейского ареала можно выделить первич ную минойскую цивилизацию, которая дала начало эллинской цивилизации. Возникшее в ее недрах христианство вывело на арену истории третичную, западноевропейскую цивилизацию.

К середине XX в., по мнению Тойнби, из трех десятков су ществовавших цивилизаций сохранились семь или восемь: за падная, православная, арабо-исламская, персидская (иранская), индуистская, дальневосточная китайская, дальневосточная японо-корейская. Ученый также видел возможность выделить между православной русской и западной цивилизацией проме жуточную православную поствизантийскую цивилизацию, об разованную таким народами, как греки, болгары, сербы, македон цы, черногорцы, румыны и некоторыми этническими группами Ближнего Востока.

В своем труде Тойнби творчески переосмыслил тезис пред шественников о цикличности развития цивилизаций, посту лировав, что гибель цивилизаций вовсе не является фаталь ной по своей природе, хотя вероятность подобного развития событий оценивалась им как достаточно высокая. Ограничен ность и эгоизм правящих элит в сочетании с неспособностью или невнимательностью большинства населения в отношении собственных действий и обеспечения условий, необходимых для выживания и процветания собственного общества, вле чет вырождение цивилизации. Но по мере освоения «уроков истории», по мере развития интеллектуальной стороны жизни, привлечения «лучших умов», философов и ученых, к управле нию возрастает степень сознательности людей, и это осознание является тем самым спасительным ключом к выживанию ци вилизации.


Несмотря на то что помимо концепта «вызов—ответ», раз личие между творческим меньшинством и пассивным боль шинством («пролетариатом» в терминологии Тойнби) занимает одно из центральных мест в его теории, пассивное большинство также участвует в механизме «вызов—ответ» через социальное подражание, или мимесис. Этот механизм начинает действовать тогда, когда вызов ввиду своей значительности и масштабно сти охватывает и адресуется всему обществу, вне зависимости от типа и поколения цивилизации. Но его действие может при обретать диаметрально противоположный характер. Мимесис в цивилизациях первого поколения, приобретая вид подража ния старейшинам и обращенный по своей сути в прошлое, ока зывается гарантом стабильности общества. В рамках второго поколения цивилизации мимесис берет за образец творческое меньшинство, связывая таким образом активную и пассивную часть общества.

Таким образом, для успешного ответа на вызов среды необ ходимо присутствие в социальной реальности цивилизации сле дующих факторов:

элита, или творческое меньшинство, способное понять при роду вызова и дать на него ответ;

большинство, созревшее к принятию и реализации посред ством мимесиса данного ответа.

Рассуждая о генезисе цивилизаций, Тойнби выделяет два пути их возникновения: через мутацию, о чем мы уже говорили выше, и через отчуждение пролетариата от творческого меньшинства ранее существовавших цивилизаций. В итоге рождается дочер няя цивилизация.

Каким образом пролетариат отделяется от своих «лидеров»?

Это происходит вследствие потери правящим меньшинством своего творческого статуса. Поскольку оно оказывается не спо собным дать ответ на вызов, стоящий перед обществом, в недрах цивилизации срабатывает защитный механизм, и в среде проле тариата появляется новое творческое меньшинство, которое по степенно увлекает за собой народные массы. Таким образом, об разование цивилизаций дочернего типа вызвано неспособностью старого меньшинства дать адекватный ответ на вызов развития.

Остановимся на характеристике стадии развития цивилиза ции, называемой ростом. Тойнби далек от количественной харак теристики роста как распространения цивилизации вширь (экс пансии). Более того, мыслитель полагает, что территориальное расширение обычно сопровождается кровопролитными войнами и свидетельствует скорее не о росте цивилизации, а о ее регрессе.

Захват чужих территорий зачастую свидетельствует о неспособ ности общества справиться с внутренним вызовом. «Общество, переживающее упадок, стремится отодвинуть день и час своей кончины, направляя всю свою жизненную энергию на матери альные проекты гигантского размаха, что есть не что иное, как стремление обмануть агонизирующее сознание, обреченное соб ственной некомпетентностью и судьбой на гибель»24.

Тойнби также не признает в качестве критерия роста степень овладения природой. Действительно, как показывает история, научно-технический прогресс зачастую находится в прямой зави симости от военного заказа (известная истина: ВПК — двигатель экономики), что может быть проекцией надлома цивилизации.

Более того, возведение технического прогресса в ранг единствен ного критерия развития может вызвать пренебрежение духовной сферой. «Влияние Человека на силы Добра и Зла возросло неве роятно с освоением новых источников энергии, но это, увы, не прибавило Человеку мудрости или добродетели, не убедило его в том, что в царстве людей милосердие более ценно, чем часовой механизм», — сетует автор25.

В чем же тогда заключается суть развития? — В законе про грессирующего упрощения — этерификации. Как полагал Тойн би, развивающаяся в прогрессивном ключе система должна пе реходить к»энергиям все более и более элементарным, тонким и постигаемым лишь при помощи абстрактных категорий»26.

Несмотря на простоту и метафизичность определения, за кон этерификации охватывает аспекты и научно-технического, и культурного развития. Для самого же Тойнби, бывшего глубоко верующим человеком, наиболее важной представлялась религи озная этерификация: «Постепенное восхождение Религии к Богам со все более ясно очерченной личностью и более четко определен ными отношениями между собой означает, в конечном счете, аб сорбцию в понятие некой единой божественной личности, и это, в свою очередь, вызывает переход от внешнего к внутреннему представлению о Боге, переход Религии от статики к динамике»27.

Этерификация в итоге оборачивается переходом на новый уровень отношений — из макрокосма в микрокосм. Противо речие Человек — Природа заменятся противоречием Человек — Человек, таким образом, некогда внешний вызов сменяется вы зовом внутренним. И действительно, начиная с Нового времени Тойнби А. Указ. соч. С. 551–552.

Там же. С. 558.

Там же. С. 585.

Там же. С. 586.

социальные противоречия, классовая борьба, религиозные и на циональные вопросы приобрели статус самых острых проблем.

На индивидуальном уровне этерификация означает все меньшую зависимость от физиологических потребностей (биологическое начало человека в авторской терминологии) и все прогрессирую щее влияние нравственных проблем (очеловеченного категори ального начала человека в авторской терминологии). «Рост озна чает, что растущая личность или цивилизация стремится создать свое собственное окружение, породить своего собственного воз мутителя спокойствия и создать свое собственное поле действия.

Иными словами, критерий роста — это прогрессивное движение в направлении самоопределения»28, — заключает ученый.

Как происходит движение цивилизации по пути прогрес са? Отталкиваясь от постулата о ценности личности, Тойнби утверждает, что рост цивилизации обусловливается изменения ми во внутреннем мире каждого человека, причем в реальной жизни эти изменения охватывают творческое меньшинство, в то время как большинство не совершает перехода на новый этап развития личности. Именно этот факт служит главной причи ной возникновения еще одного противоречия: «меньшинство— большинство».

Мимесис, казалось бы, служит механизмом их сближения, однако опасность отрыва одной социальной группы от другой остается очень высокой. С ростом цивилизации эта пропасть становится все шире и шире, что в конце концов может привести к надлому цивилизации, соотносимому с вызовом, на который меньшинство, утратившее свои творческие качества, оказывает ся не способным дать адекватный ответ.

Именно в процессе роста рождается уникальный облик куль туры, поскольку опыт, полученный каждой цивилизацией, непо вторим. Чем длиннее путь, пройденный той или иной цивилиза цией, тем более уникален ее характер. Процесс дифференциации цивилизаций протекает на глубинном уровне, затрагивая такие сферы, как мировоззрение индивидуумов, культура, искусство.

В отличие от Шпенглера, объясняющего различие цивилиза ций (у Шпенглера — культур) различием прафеноменов (первич ных символов, лежащих в основе каждой цивилизации), Тойнби Тойнби А. Указ. соч. С. 610.

утверждает, что на начальном этапе можно говорить о внутрен нем единстве всех цивилизаций, различия которых, проявляющи еся впоследствии, обусловлены неповторимостью их жизненного пути: «Многообразие, представленное в человеческой природе, человеческой жизни и социальных институтах, — это искусствен ный феномен, и он лишь маскирует внутреннее единство»29, — заявляет Тойнби в этой связи.

Перейдем к характеристике стадии «надлома» цивилизации.

Как мы уже говорили выше, когда происходит сбой в жизненном алгоритме цивилизации «вызов — ответ», т. е. когда меньшинство исчерпывает свои творческие потенциалы, начинается «надлом»

цивилизации. Способность создавать нечто новое и доверие про летариата к элите сменяются «душевным самотеком», «расколом души».

Механизм мимесиса также может выступать в роли триггера цивилизационного «надлома». В цивилизациях второго поколе ния он ориентирован на будущее. Оборотной стороной медали является отказ от обычаев, что ставит под угрозу устойчивость самого общественного устройства, для которого традиция и обы чай служат цементирующим материалом.

Автор приводит многочисленные примеры «надломов» ци вилизаций, по которым представляется возможным выявить не сколько групп причин надломов:

отказ масс от мимесиса, спровоцированный стрессовой си туацией для цивилизации, катаклизмами и политическим потрясениями. В таких условиях большинство перестает ве рить в идеи, проповедуемые меньшинством;

ошибка меньшинства, проявляющаяся в его пассивности, которое, в свою очередь, может быть вызвано «головокру жением от успехов», а именно: прежними удачами меньшин ства в управлении;

изоляция некогда творческого меньшинства, его отрыв от корней, от общества;

идолопоклонство — «интеллектуальное и морально ущербное и слепое обожествление части вместо целого, твари вместо Творца и времени вместо Вечности»30. Примером таких циви Тойнби А. Указ. соч. С. 709.

Тойнби А. Указ. соч. С. 748.

лизаций могут служить и современная техногенная западная цивилизация, и древняя спартанская цивилизация, посвятив шая себе служению богу Войны.

«Надлом» цивилизации может иметь два конечных сценария:

распад цивилизации или выход ее из кризиса. Пессимистичный вариант — переход цивилизации в стадию распада — происходит в случае, если меньшинство предприняло серию неудачных от ветов на один и тот же вызов. С точки зрения социальной, распад цивилизации сопровождается появлением трех групп, слоев на селения:

1) правящего меньшинства, утерявшего свой творческий по тенциал, но не расставшегося с желанием сохранить свою власть, которое в качестве средства ее сохранения строит универсальное государство;

2) внутреннего пролетариата, потерявшего веру в идеалы мень шинства и предпринимающего попытки создания вселен ской церкви;


3) внешнего пролетариата, осуществляющего набеги на осла бевшую цивилизацию с целью ее уничтожения.

На уровне духовном и индивидуальном наблюдается душевный раскол: «Раскол в душах людей проявляется в самых разнообраз ных формах. Он затрагивает поведение, чувства, жизнь в целом.

В период распада общества каждый вызов встречает в душах людей прямо противоположный отклик — от абсолютной пассивности до крайних форм активности… По мере нарастания социального распада альтернативные решения становятся все более косными, полярными и более значимыми по своим последствиям»31.

Лишь «трансфигурация», т. е. духовная перестройка, может вывести общество из создавшегося тупика. Духовное формати рование должно привести к созданию новой, высшей религии, покончить с душевными муками и вдохновить цивилизацию на новые творческие свершения. Эту религию создает новое творче ское меньшинство, появляющееся внутри пролетариата и потен циально способное стать во главе новой цивилизации.

Стоит заметить, что успех духовной перестройки вовсе не яв ляется предустановленным. Такие факторы, как управленческие навыки элит, психологическое состояние общества, готовность Там же. С. 860.

как масс, так и меньшинства на какие-либо жертвы, и многие дру гие факторы в итоге предопределяют успешность или неуспеш ность попытки трансформации. В этом смысле решающая роль пролетариата состоит в том, что он может либо выдвигать требо вания новой истинной религии, либо удовлетвориться неким ее заменителем. В качестве примера можно привести марксизм, ко торый фактически за очень короткий промежуток времени пре вратился в пролетарскую религию.

Христианская позиция Тойнби как автора послужила также основой для поиска и выдвижения им предложения об объедине нии человечества, в рамках «вселенской церкви» и»вселенского государства». «Община святых» виделась ему завершением, венцом развития человечества. Эти «святые» не знали бы греха и путем сотрудничества и диалога с Богом смогли бы преобра зить природу человека. Для того чтобы объединить ныне враж дующие группы все еще слабых в духовном отношении людей, по мнению Тойнби, новая, претендующая на звание вселенской, религия должна воплотить в себе пантеистический идеал. Ведь среди задач новой вселенской религии значится устранение противоречий по линии природа—человек, создание атмосфе ры экологической гармонии, достижение которой является не обходимым условием для спасения человечества от гибели.

Вполне понятно, что в именно религиозный признак, наряду с территориальным, являлся неизменным критерием в подвиж ном наборе признаков, позволивших Тойнби классифицировать цивилизации: «Вселенская церковь является основным призна ком, позволяющим классифицировать общества одного вида.

Другим критерием для классификации обществ является степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло»32, — писал ученый.

Однако именно методологическая часть концепции Тойнби вызывала и вызывает критику со стороны его оппонентов. При знавая всю масштабность замысла и новаторство автора, прояв ленное им при рассмотрении ряда проблем, нельзя не заметить, что он не всегда был последователен даже в отношении заявлен ных им теоретических подходов. Прежде всего замысел автора построить свой труд на эмпирических данных разбился о про Тойнби А. Указ. соч. С. 199.

блему несоответствия фактов теории. Так, например, при всей детальности описаний его классификация цивилизаций не обла дает четкими критериями выделения этих самых цивилизаций, вследствие чего невозможно понять, какое же количество циви лизаций все-таки автор считает конечным в своем анализе.

Остался не доведенным до конца и тезис автора о равноправии всех цивилизаций, исполненный в весьма демократическом духе.

По его более позднему утверждению (написание труда, составив шего в оригинальной английской версии 10 томов, заняло у автора 20 лет), западно-христианская цивилизация должна будет послу жить в будущем платформой объединения всего человечества.

Таким образом, предложение в настоящей монографии ко личественных критериев, которые Тойнби не использовал с до статочной убедительностью, позволит продвинуться дальше в сложной и нетривиальной задаче систематизации цивилизаций и избежать релятивизма или ненаучности. В целом теоретические гуманитарные построения Тойнби являются хорошим фундамен том для выработки строгих математизированных критериев.

Интересно знаменитое высказывание Арнольда Тойнби о буду щем человечества, весьма точно характеризующее неуверенность даже такого крупного исследователя в правильности пути чело вечества: «Человечество, очевидно, должно выбрать одно из двух:

или совершить самоубийство, или научиться жить как одна семья.

Предполагаю, что человечество согласится на жесткую диктатуру ленинского типа как на зло меньшее, чем самоуничтожение»33.

Таким образом, футурологические взгляды Тойнби полны надежд и опасений и довольно неопределенны. Об этом гораздо лучше и яснее говорит другой мыслитель, футуролог, к тому же напрямую вовлеченный на самом высоком уровне в процессы строительства будущего человечества в течение последних 30 лет.

Самюэль Хантингтон Известный американский социолог и политолог Самюэль Хантингтон (1927–2008) является автором многочисленных ра бот в области политической модернизации, международных от Кожинов В.В. Правда сталинских репрессий / В.В. Кожинов. М.: Алгоритм, 2007. С. 136.

ношений, теории демократии и иммиграции. Наибольшую из вестность получила его концепция «столкновения цивилизаций», которая описывает динамику современных международных от ношений сквозь призму конфликтов, возникающих на цивилиза ционной основе.

Впервые концепция «столкновения цивилизаций» (clash of civilizations) была изложена Хантингтоном в одноименной статье в 1993 г. В дальнейшем ученый развил эту концепцию в своем историко-философском трактате «Столкновение цивилизаций и преобразование мирового порядка» (1996) (The Clash of Civiliza tions and the Remaking of World Order. New York, Simon & Schuster, 1996), посвященном проблеме мирового устройства после холод ной войны34.

В этой работе Самюэль Хантингтон отмечает, что идея циви лизации впервые была разработана французскими философами XVIII в. как антитеза варварства и трактовалась изначально как оседлое, городское, грамотное общество. Позднее, уже в XIX в., немецкие философы противопоставили цивилизацию культуре.

Сам Хантингтон де-факто наследует идеи Данилевского по части отстаивания идеи множественности цивилизаций (у Данилев ского — культурно-исторических типов) и наиболее фундамен тальными основами цивилизации полагает, как и Данилевский, язык и религию35.

«Во-первых, существует различие в восприятии понятия “ци вилизация” как единственная таковая и понятия “цивилизация” как одна из многих. Идея цивилизации была разработана фран цузскими философами восемнадцатого века как противопоставле ние концепции “варварства”. Концепция цивилизации установила стандарты, по которым судят об обществах, и в течение девятнад цатого столетия европейцы потратили немало интеллектуальных, дипломатических и политических усилий для того, чтобы разра ботать критерии, по которым о неевропейских обществах можно было судить как о достаточно “цивилизованных”, чтобы принять их в качестве членов международной системы, в которой домини ровала Европа»36, — пишет автор в этой связи.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / С. Хантингтон. М.: АСТ, 2003.

Там же. С. 48.

Хантингтон С. Указ. соч. С. 46.

В дальнейшем, отмечает Хантингтон, произошел переход к пониманию цивилизаций как высшей формы культурно исторической общности, каждая из которых была цивилизована по-своему: «Цивилизация, таким образом, — наивысшая культур ная общность людей и самый широкий уровень культурной иден тификации, помимо того, что отличает человека от других био логических видов. Она определяется как общими объективными элементами, такими как язык, история, религия, обычаи, социаль ные институты, так и субъективной самоидентификацией людей.

Есть несколько уровней идентификации людей: житель Рима мо жет ощущать себя в различной степени римлянином, итальянцем, католиком, христианином, европейцем и жителем Запада»37.

В этом Хантингтон сближается с позицией авторитетного французского историка Фернана Броделя (1902–1985), который констатировал «отказ от определения цивилизации как одного из идеалов или единственного идеала и отход от предпосылки, будто есть единый стандарт того, что можно считать цивилизованным, ограниченным несколькими привилегированными народами или группами, «элитой» человечества»38.

Хантингтон приводит свой список цивилизаций:

западная;

исламская;

индуистская;

синская (китайская);

японская;

латиноамериканская;

буддийская православная;

гипотетическая африканская.

Хантингтон утверждает, что географическое соседство циви лизаций нередко приводит к ситуации противостояния между ними. Эти конфликты обычно происходят на стыках или аморф но очерченных рубежах цивилизаций (the fault lines of civilizations).

Иногда эти конфликты могут быть спрогнозированы путем про ведения исторического анализа и выявления общей траектория развития и сосуществования соседних обществ. Как полагает Там же. С. 51.

Там же. С. 47.

ученый, будущие наиболее серьезные конфликты также развер нутся вдоль линий цивилизационных разломов.

Каковы же причины межцивилизационных столкновений?

По мнению ученого, наиболее существенными причинами явля ются различия, которые основаны на религиозных позициях их носителей, потому что этот род различий вызревал и укреплялся веками и именно поэтому религиозные маркеры являются гораз до более сильными и устойчивыми, чем, например, несхожесть цивилизаций по принципу политической идеологии.

Вторым по значимости фактором цивилизационных столкно вений, как ни странно, согласно ученому, является возросшая интенсивность взаимодействия между этническими группами и государствами, исторически принадлежавшими к различным цивилизационным ареалам. В процессе их взаимодействия сраба тывает защитный механизм, а именно: происходит рост цивили зационного самосознания как следствия приобретения знаний от носительно несхожести, а порой и несопоставимости собственной цивилизации и той, с которой приходится вступать в контакт.

В-третьих, наблюдается процесс своеобразного религиозного возрождения, который зачастую приобретает форму религиоз ного фундаментализма. По мере постепенного ослабления по литического прямого присутствия Запада в незападных странах, исторически имевшего вид колониализма, в современном мире запускаются процессы девестернизации, сопровождаемые поис ком собственной, уникальной, основанной на синтезе автохтон ных культурных элементов идентичности.

Еще одним фактором столкновения цивилизаций является высокая степень устойчивости культурных различий в сравне нии с экономическими или политическими. Сам Хантингтон так прокомментировал данное обстоятельство: «В бывшем Совет ском Союзе коммунисты могут стать демократами, богатые пре вратиться в бедных, а бедняки — в богачей, но русские не смогут стать эстонцами, а азербайджанцы — армянами»39.

И наконец, набирающие высокие темпы процессы экономи ческого регионализма, главным параметром участия в которых является именно культурно-религиозная общность ее участни Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? / С. Хантингтон // Полис.

1994. № 1. С. 35.

ков40, также «подливает масла в огонь» цивилизационных стол кновений.

Признавая уникальность каждой цивилизации и закрепляя за ними право на самоопределение, Хантингтон постулирует примат западных ценностей и морали. Тем не менее отдавая от чет изменившемуся положению дел на мировой арене, он счи тает необходимым для Запада в целях сохранения своего доми нирующего положения сделать ряд серьезных выводов и начать учитывать интересы других. Западным странам необходимо понять:

1. Противоречия между цивилизациями важны и реальны.

2. Цивилизационное самосознание возрастает.

3. Конфликт между цивилизациями придет на смену идеоло гическим и другим формам конфликтов в качестве преоб ладающей формы глобального конфликта.

4. Международные отношения, исторически являвшиеся игрой в рамках западной цивилизации, будут все больше де вестернизироваться и превращаться в игру, где незападные цивилизации станут выступать не как пассивные объекты, а как активные действующие лица.

5. Эффективные международные институты в области поли тики, экономики и безопасности будут складываться скорее внутри цивилизаций, чем между ними.

6. Конфликты между группами, относящимися к разным ци вилизациям, будут более частыми, затяжными и кровопро литными, чем конфликты внутри одной цивилизации.

7. Вооруженные конфликты между группами, принадлежащи ми к разным цивилизациям, станут наиболее вероятным и опасным источником напряженности, потенциальным ис точником мировых войн.

8. Главными осями международной политики станут отноше ния между Западом и остальным миром.

9. Политические элиты некоторых расколотых незападных стран постараются включить их в число западных, но в боль шинстве случаев им придется столкнуться с серьезными препятствиями.

Мировая политика и международные отношения: учеб. пособие / под ред.

С.А. Ланцова, В.А. Ачкасова. СПб.: Питер, 2006. С. 113.

10. В ближайшем будущем основным очагом конфликтов бу дут взаимоотношения между Западом и рядом исламско конфуцианских стран41.

В практическом ключе, по мнению Хантингтона, международ ная повестка дня западных стран должна измениться по следую щим параметрам:

1. Укрепление сотрудничества и единства в рамках собствен ной цивилизации, прежде всего, между странами Европы и Северной Америки.

2. Продолжение интеграции в состав Запада стран Восточной Европы и Латинской Америки, чья культура близка к за падной.

3. Поддержание и расширение сотрудничество с Россией и Японией.

4. Предотвращение разрастания локальных межцивилизаци онных конфликтов в полномасштабные войны между циви лизациями.

5. Ограничение роста военной мощи конфуцианских и ислам ских стран, поддержка представителей других цивилизаций, симпатизирующих западным ценностям и интересам.

6. Укрепление международных институтов, отражающих и ле гитимизирующих западные интересы и ценности, привлече ние к участию в этих институтах незападных стран42.

Итак, Хантингтон считает, что именно Запад должен стать главным архитектором нового здания современного мироустрой ства. Однако он не снимает проблемы новых вызовов, с которы ми будет вынуждено столкнуться западное сообщество, вызовов, основанных на различиях между западной и незападными циви лизациями. Западная цивилизация, по мнению ученого, является современной. Попытки незападных стран приобрести лоск со временности, модернизироваться, без вестернизации, как пока зала история, оказались провальными, поскольку до сих пор этой цели удалось достичь лишь Японии. Незападные страны сделали соответствующие выводы: не отказываясь от попыток приоб щиться к миру технологий, высококвалифицированного труда, Хантингтон С. Столкновение цивилизаций? / С. Хантингтон // Полис.

1994. № 1. С. 35.

Там же. С. 36.

передового оборудования, наконец, богатства — словом, к тому, что входит в пакет понятия «современность», эти страны попы таются провести модернизацию в рамках традиционных ценно стей и культуры, полагает Хантингтон.

Как следствие, во имя сохранения собственных позиций Запад будет вынужден совершить проникновение в глубины фундамен тальных религиозных и философских концепций других цивили заций. Свести к минимуму межцивилизационные противоречия удастся только при условии, что западная цивилизация заставит себя понять, как носители других цивилизационных кодов пред ставляют себе свои собственные интересы. В этой же связи необ ходима идентификация Западом элементов сходства и различий между собственной и другими цивилизациями. Вызов межциви лизационных противоречий является, по мнению ученого, очень серьезным по своей природе, и именно поэтому он отказывается признавать возможность создания единой универсальной ци вилизации в обозримом будущем. Напротив, карта мира будет окрашена в пестрые цвета различных сообществ, не похожих друг на друга, и им придется искать взаимоприемлемые формы и формулы сосуществования.

Таким образом, хотя Хантингтон и отдает однозначный при оритет западной цивилизации и считает ее ценности наиболее прогрессивными, но видение им перспектив мирового развития представляется довольно пессимистичным и неопределенным.

Цивилизационные взгляды Льва Гумилева Хотя в научном глоссарии Гумилева (1912–1992) понятие «ци вилизация» отсутствует, изучал он, конечно, те же самые вопросы.

Процесс формирования устойчивых во времени и пространстве че ловеческих сообществ он называл этногенезом. Ученый ввел в на учный оборот понятие «суперэтнос», которое существенно улучша ет представление о содержании скрепляющей сообщества материи, отделив данное понятие от непосредственной этничности.

Кроме того, Лев Гумилев сформулировал пассионарную тео рию этногенеза, которая пользуется довольно большой попу лярностью. Его теория, представленная на стыке исторического и этнологического знания, рассматривает процесс историческо го развития сквозь призму взаимодействия этнических групп с окружающим их ландшафтом и другими этносами. Заслугой ученого можно считать разработку понятия «этнос» (более того, им было выделено и описано несколько видов этнических си стем), введение концепта пассионарности, при помощи которого он идентифицировал процессы этногенеза и этнического взаимо действия.

Термин «цивилизация», как мы уже говорили выше, в своей теории Гумилев не использует, предлагая свою этническую ие рархию (в порядке повышения)43 (табл. 1.1).

Таблица 1. Классификация иерархии этносов Таксономичес- Направление Предел Гибрид кая единица развития формообразования Консорция Нестойкие сочета- Су бэтническое Субэтнос ния самоу твержде ние Конвиксия Деф ормир ов ан- Создание терри- Субэтнос ные сочетания ториальной об щины Субэтнос Симбиозы Этническое са- Этнос моутверждение Этнос Ксении Создание соци- Ведущая роль в супе ального инсти- рэтносе и консерва тута ция структуры Суперэтнос Химера Аннигиляция Реликт Человечество Гипо те ти че ско е Этногенез — смешение с палео антропом в мезо лите Гоминиды — Эволюция как Исчезновение вида филогенез Этническая иерархия является, в соответствии с пассионарной теорией этногенеза, соподчиненностью этнических систем разных таксономических уровней, которая обладает в процессе этногене Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли / Л.Н. Гумилев. СПб.: Кристалл, 2001. С. 155.

за динамичностью. При этом понятию цивилизации в словаре Гу милева более-менее соответствует уровень суперэтноса.

Этнические системы, согласно ученому, обладают рядом суще ственных и одновременно актуализированных признаков. Они:

биологически обусловлены, подобно львиным прайдам или муравейникам;

являются формой приспособления людей к ландшафту;

представляют собой взаимно-комплементарные группы лю дей, осознающих свое единство и противопоставляющих себя другим этническим системам;

являются группой людей со сходным стереотипом поведе ния, имеющих общее происхождение и синхронную исто рию;

характеризуются как устойчивые эволюционирующие си стемы, наделенные иерархической структурой44.

Таким образом, как правило, этнические системы не являются языковыми, религиозными, культурными, юридическими един ствами, хотя и могут ими быть.



Pages:   || 2 | 3 | 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.