авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |
-- [ Страница 1 ] --

Министерство образования и науки Российской Федерации

Саратовский государственный технический университет

имени Ю. А. Гагарина

М. В.

Ковалев

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ И ИДЕНТИЧНОСТЬ

РОССИЙСКОЙ ЭМИГРАЦИИ

1920 – 1930-Х ГОДОВ: ОЧЕРКИ

Саратов 2013

1

УДК 947:901

ББК63.3 (2)

К 56

Исследование подготовлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда, Проект № 13-41-93017к (2013).

Рецензенты:

Доктор исторических наук, профессор Г. В. Лобачева Кандидат исторических наук, доцент О. Ю. Абакумов Ковалев М. В.

Историческая память и идентичность российской эмиграции 1920 – K 1930-х годов: очерки: [научно-популярное издание] / М. В. Ковалев. – Саратов: Сарат. гос. техн. ун-т имени Ю. А. Гагарина, 2013. 204 с.

ISBN …….

Книга посвящена феномену исторической памяти русской эмиграции 1920 – 1930 х гг. Она написана в жанре научно-популярных очерков, каждый из которых представ ляет отдельный, законченный сюжет.

В книге раскрываются особенности мемориальной культуры русской эмиграции, рассказывается о роли ученых-историков в формировании исторической памяти, о фе номене исторических праздников и памятных церемоний, о роли школы и учебников в конструировании памяти о прошлом и т.д.

Книга предназначена научным работникам, аспирантам, студентам вузов и всем, кто интересуется историей российской эмиграции 1920 – 1940-х гг.

УДК 947: ББК63.3 (2) © Саратовский государственный ISBN …….

технический университет имени Ю. А. Гагарина, 2013.

© М. В. Ковалев, 2013.

ОГЛАВЛЕНИЕ Вместо предисловия:

ВРЕМЯ, ПАМЯТЬ, ИДЕНТИЧНОСТЬ РУССКОЙ ЭМИГРАЦИИ Глава 1.

В ПОИСКАХ ИДЕАЛЬНОГО ПРОШЛОГО:

ДРЕВНЯЯ РУСЬ И МОСКОВСКОЕ ЦАРСТВО В ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ ЭМИГРАЦИИ Глава 2.

ИМПЕРАТОРСКАЯ РОССИЯ ГЛАЗАМИ ЭМИГРАНТОВ: ЦИКЛИЧНОСТЬ ИЛИ АПОКАЛИПТИЧНОСТЬ?

Глава 3.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРАЗДНИКИ РУССКОЙ ЭМИГРАЦИИ КАК ФЕНОМЕН МЕМОРИАЛЬНОЙ КУЛЬТУРЫ Глава 4.

«ЗОДЧИЕ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ»

Глава 5.

ИСТОРИЧЕСКАЯ ПАМЯТЬ И УЧЕБНЫЕ НАРРАТИВЫ РУССКОЙ ЭМИГРАЦИИ 1920 – 1930-Х ГОДОВ Заключение Вместо предисловия:

ВРЕМЯ, ПАМЯТЬ, ИДЕНТИЧНОСТЬ РУССКОЙ ЭМИГРАЦИИ За последние десятилетия мировая гуманитарная наука пережила настоящий всплеск интереса к феномену исторической памяти.

Сама историческая память прочно вошла в жизнь современного человека, находя отражение и в массовой, и в элитарной культуре, она вторглась в самые разнообразные области человеческой жизни, «пронизывая культуру часто весьма неожиданными способами»1. В разных странах мира появилось множество исследований о том, как общество конструирует свое прошлое. Пожалуй, самой известной из них стала пятитомная монография «Места памяти», в которой коллектив историков под руководством академика Пьера Нора предпринял беспрецедентную попытку изучения коллективной памяти французов2. Невзирая на некоторые критические замечания, эта работа получила широкий отклик в мире, сделавшись настольной книгой всех исследователей феномена памяти, а сам П. Нора превратился в одного из признанных авторитетов в этой области. Следует согласиться с утверждением, что ни одна другая работа последних лет не повлияла столь сильно на современное понимание феномена коллективной памяти3. П. Нора продолжил линию французского социолога Мориса Хальбвакса, направленную на противопоставление истории и памяти. Он исходил из идеи, что вместе с угасанием живой традиции в обществе сохраняются лишь ее реликты, Megill A. History, memory, identity // History of the human sciences. 1998. Vol. 11. № 3. P. 38.

Les Lieux de memoire. Paris, 1986 – 1993.

Weissberg L. Introduction // Cultural Memory and the Construction of Identity. Detroit, 1999.

P. 17.

«архивные формы» памяти, которые находят выражение в «местах памяти», представляющих собой останки мемориального сознания. К этим «местам»

прикрепляется память сообщества, вокруг них формируется национальная идентичность4. «Места памяти» в понимании П. Нора представляют собой «всякое значимое единство материального или идеального порядка, которые воля людей или работа времени превратила в символический элемент наследия памяти некоторой общности»5. Символическими объектами памяти у П. Нора выступают архивы и библиотеки, Жанна д’Арк и Марсельеза, Триумфальная арка и Стена коммунаров, то есть те символы, которые свидетельствуют о других эпохах и пробуждают ностальгические переживания6. В таких «местах»

память кристаллизуется и находит себе убежище, а образы прошлого объединяются, чтобы служить различным политическим, социальным или личным целям в настоящем. Причем символическое значение этих образов может меняться в зависимости от контекста употребления7.

Идеи П. Нора были подхвачены во многих европейских странах.

Параллельно французским историкам в рамках этой исследовательской парадигмы работали немецкие ученые. Египтолог Ян Ассман ввел в научный См.: Зерубавель Я. Динамика коллективной памяти // Ab Imperio: Исследования по новой имперской истории и национализму в постсоветском пространстве. 2004. № 3. С. 76;

Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти: святой, правитель, националь ный герой (1263 – 2000). М., 2006. С. 12. Вместе с тем, нельзя безоговорочно принять идею М. Хальбвакса и П. Нора о жестком противопоставлении истории и памяти как двух разных форм репрезентации прошлого. Более взвешеным представляется подход американского ис торика и методолога Алана Мегилла, который говорит о многочисленных точках пересечения памяти и истории и принципиальной невозможности их взаимоисключения. А. Мегилл остро умно замечает: «Память – это область мрака;

ей нельзя доверять. Но в то же самое время нельзя думать, что история, по этой причине, – область света, поскольку наряду с относитель ным светом истории и относительной темнотой памяти необходимо признать существование обширной области исторического непознанного» (Megill A. Op. cit. P. 57).

Нора П. Как писать историю Франции? // Франция – память. СПб., 1999. С. 78 – 79.

Нора П. Между памятью и историей: проблематика мест памяти // Франция – память.

СПб., 1999. С. 17, 26;

Шенк Ф. Б. Концепция «Lieux de Mmoire» // www.main.vsu.ru/~cdh/Arti cles/02-11a.htm [Доступ 12 марта 2009 г. 10:20].

См.: Cohen A. J. Oh, That! Myth, Memory, and World War I in the Russian Emigration and the Soviet Union // Slavic Review. 2003. Vol. 62. № 1. Р. 70;

Шенк Ф. Б. Александр Невский. С. 13.

обиход термин «культурная память». Он трактует ее как одну из областей внешней памяти человека, как сложный, многослойный феномен, «особую символическую форму передачи и актуализации культурных смыслов, выходящую за рамки опыта отдельных людей или групп» 8. Такая память удерживает наиболее значимые элементы прошлого и находит свое выражение в разнообразных мемориальных знаках – книгах, картинах, монументальных памятниках, юбилейных датах и церемониях. По убеждения Я. Ассмана само прошлое возникает лишь в силу того, что к нему обращаются, что общество нуждается в нем9.

Я. Ассман также развивал идею М. Хальбвакса о социальной природе памяти.

В его концепции содержание памяти также определяется не столько внутренни ми, сколько внешними рамками. Любая социальная общность строится на осно ве помнящей культуры. Вырабатывая культуру памяти о прошлом, она «проду цируют собственные воображаемые образы и проносят свою идентичность сквозь смену поколений…»10 В теории Я. Ассмана культурная память связана с «символическим кодированием». Она не ограничивается рамками нескольких поколений и ее временной горизонт способен простираться «вплоть до мифиче ской предыстории сообщества». Такая память «наводит мост между прошлым, настоящим и будущим и передает ценности, определяющие специфику иденти фикации и поведенческие нормы». Она опирается на «институты воспоминания»

– дискурс, символ и церемонию11.

В настоящее время литература о феномене индивидуального и коллективного исторического сознания, о соотношении памяти и истории, о воссозданиях обра зов прошлого многообразна. Предлагаемая книга, однако, не является простой См.: Репина Л. П. Культурная память и проблемы историописания (историографические заметки). М., 2003. С. 11.

Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. С. 31.

Там же. С. 17.

Шенк Ф. Б. Александр Невский. С. 17.

данью научной моде. Она основана на некоторых размышлениях об особенно стях интеллектуальной культуры русской эмиграции, о тех факторах, которые влияли на формирование в среде диаспоры представлений о прошлом. Эта рабо та является всего лишь скромной попыткой взглянуть на то, как общество, ока завшееся в условиях глобальных потрясений, которые сопровождаются еще и кризисом исторической идентичности, пытается проанализировать свой истори ческий опыт. Задача эта остается актуальной и для нашего непростого времени.

Российская история ХХ в. оказалась наполненной множеством драматических, переломных событий, одним из которых, безусловно, является исход за рубеж сотен тысяч человек после революции и Гражданской войны.

Всякое изгнание за пределы Отечества лишь обостряет незримую духовную связь с ним, которая усиливается по мере осознания невозможности возвращения. Когда речь идет об исходе десятков, а то и тысяч людей, то раздумья о Родине приобретают уже не только индивидуальный, но и коллективный характер. Так же как память о ее прошлом. Но что и как формировало историческую культуру русской эмиграции? Каким образом осуществлялось взаимодействие политики, идеологии и исторической памяти в ее жизненных практиках?

Необходимо признать, что идеологический фактор играл в истории Зарубежной России значительную роль. Отличительной чертой русского исхода стал его политическая основа: свое Отечество покинули те, кто так или иначе не принимал большевизм. Понятно, что степень вовлеченности в политическую жизнь сильно различалась как у разных эмигрантских групп, так и у отдельных их представителей. Но споры о путях развития России, вызванные желанием понять пережитые исторические события и оценить грядущие перспективы, неизменно связывали науку и идеологию, историю и политику. Это связь не всегда была явной и легко уловимой. Следует согласиться с мнением Г. С. Кнабе, что «каждая эпоха открывает в прошлом прежде всего то, что резонирует в тон с ее общественным и культурным опытом и потому было скрыто от прежних поколений – у них был другой опыт, и они задавали прошлому другие вопросы»12. Для многих русских изгнание актуализировало споры об исторических путях России и породило новые формы памяти о прошлом.

Как уже говорилось, французский социолог М. Хальбвакс отстаивал идею социальной обусловленности коллективной и индивидуальной памяти. Он говорил о существовании социальных рамок, без которых невозможно складывание и сохранение представлений о прошлом. И эти рамки нельзя просто свести к датам и именам, ибо они представляют «течения мысли и опыта», в котором человек находит свое прошлое13. Историческая память русской эмиграции могла выстраиваться как вокруг отдельного человека, так и вокруг социальной группы. Таким образом формировались индивидуальные и коллективные представления о прошлом, которые в реальности были неразрывно связаны. Но во всех случаях эти представления складывалась под воздействием социальных рамок. Поэтому даже память о прошлом одного конкретного человека определялась его вовлеченностью в социальные группы, начиная от семьи, и заканчивая национальной общностью. В случае Зарубежной России можно говорить как о памяти диаспоры в целом, так и о памяти военных и ученых, либералов и консерваторов, детей и взрослых и др. Помимо общих представлений, характерных для всей диаспоры, у каждой из этих групп была своя память о России и ее истории. Это вполне отвечает высказанной М. Хальбваксом идее о том, что каждая социальная группа по-своему конструирует прошлое в соответствии со своим собственным опытом. В результате этого «внутри каждого сообщества развиваются оригинальные коллективные памяти, хранящие в течение некоторого времени воспоминания о Кнабе Г. С. Диалектика повседневности // Вопросы философии. 1989. № 5. С. 31.

Хальбвакс М. Коллективная и историческая память // Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа. М., 2005. С. 29.

событиях, имеющих значение только для них, но тем более касающихся их членов, чем их меньше»14. Еще Эрнст Ренан увидел духовный принцип нации в общем овладении наследством памяти и в желании сохранить целостность полученного наследства. Вероятно, сама нация представляет собой духовное сообщество, для которого идея коллективного прошлого имеет огромное значение, поскольку она, с точки зрения современных ученых, является центральной составляющей концепта национальной общности15.

Бенедикт Андерсон, ставший ныне признанным классиком гуманитарной науки ХХ в., ввел когда-то в оборот термин «воображаемые сообщества» (im agined communities). Он использовал его для описания феномена нации, которая представлялась ему как неизбежно ограниченное, но в то же время суверенное политическое сообщество. Оно воображаемо потому, что его члены никогда не будут знать большинство своих собратьев, встречаться или видеться с ними. В то же время в умах каждого из них живет образ их общности16. Даже вольное заимствование термина английского историка позволяет использовать его для описания российской эмиграции 1920 – 1930-х гг. Зарубежная Россия не имела своих границ, поскольку эмигранты были рассеяны по всем странам и континентам. Состав ее населения был необычайно пестрым и социально (от неграмотных казаков до академиков), и политически (от социалистов до фашистов). Элементами единства для эмигрантов, позволявшими вообразить себя единым сообществом, служили русский язык, религия и вера в особую культурно-историческую миссию. Не меньшее значение для русской диаспоры, как для любого духовного объединения, имела идея общего прошлого.

Там же. С. 41.

См.: Шенк Ф. Б. Александр Невский. С. 12.

Андерсон Б. Воображаемые сообщества: Размышления об истоках и распространении на ционализма. М., 2001. С. 30 – 31.

Исследования современных психологов показывают, что память формирует основу для наиболее прочных представлений человека о самом себе17. К этому можно добавить неоспоримое утверждение, что индивидуальность субъектов выражается посредством истории. С точки зрения немецкого историка Йорна Рюзена, воспроизведение прошлого является для человека необходимой культурной рамкой, поскольку оно открывает будущую перспективу, основываясь на опыте прошлого18. Такая история, разделяемая представителями той или иной общности людей как часть коллективного прошлого, составляет основу групповой идентичности19. Вполне закономерно, что в такой ситуации культурная память, охватывающая разнообразные формы обращения к истории, создает образ коллективного прошлого и начинает выполнять объединительные функции.

Состав коллективной памяти эмигрантов зависел от многих, в том числе субъ ективных и эмоциональных аспектов. Историками уже замечено, что в прошлом человек ищет подтверждение собственных ожиданий и предпочтений, что не редко стирает границу между реальной и вымышленной картиной событий20.

Диаспору, как и любую социальную группу, волновал вопрос о том, что нельзя забывать. Сбережение памяти о прошлом было связано с необходимостью со хранения национальной идентичности в условиях жизни в чужой культурной среде.

Толкование термина «идентичность» в современной науке чрезвычайно раз нообразно. Но здесь ее можно определить как историческую индивидуальность, Schacter D. L. Searching for Memory: The Brain, the Mind and the Past. N. Y., 1996. Р. 7.

Рюзен Й. Утрачивая последовательность истории // Диалог со временем. М., 2001. Вып. 7.

С. 12.

См.: Люббе Г. Историческая идентичность // Вопросы философии. 1994. № 4. С. 111;

Репи на Л. П. Культурная память и проблемы историописания (историографические заметки). М., 2003. С. 22;

Ассман Я. Указ. соч. С. 17 и др.

Репина Л. П., Зверева В. В., Парамонова М. Ю. История исторического знания. М., 2004.

С. 19.

отмеченную принадлежностью к группе и определенной системе ценностей21.

Прав немецкий философ Г. Люббе, заметивший в 1977 г., что идентичность при надлежит истории, то есть она является «результатом самосохранения и разви тия субъекта в условиях, которые случайным образом связаны с основанием его сиюминутного стремления»22. Эмигрантская идентичность представляла собой изменчивую, динамическую систему, выстроенную из реальных и придуманных образов, в которой сочетались преемственность и новации. Речь идет о принад лежности к диаспоре и эмигрантскому самосознанию, которое опиралось на об щую систему символов и вырастало из общего прошлого. Для русской диаспоры преемственность заключалась в ориентации на код дореволюционной культуры, а новации были вызваны переосмыслением исторического пути России под воз действием Первой мировой войны, революции, Гражданской войны и изгнания.

Эти переломные события раскололи русское общество, видоизменили жизнь ка ждого его представителя, нарушили привычный ход жизни. Они отразились и на культуре памяти о прошлом. В частности, эмигранты пытались переосмыслить исторический опыт Запада в свете Первой мировой войны, воспринимавшейся как кризис европейской цивилизации. Показательно мнение одного из евразий ских вождей князя Н. С. Трубецкого, отметившего, что «война смыла белила и румяна гуманной романо-германской цивилизации, и теперь потомки древних галлов и германцев показали миру свой истинный лик – лик хищного зверя, жадно лязгающего зубами»23. Революция 1917 г. осознавалась немалым числом эмигрантов как явление внешнее и чуждое русскому духу. Поэтому важно было найти в прошлом убедительные доказательства того, что Россия не Европа и до казать ошибочность и гибельность западного пути. В своих работах М. Хальбвакс упоминал об исторических событиях, которые видоизменяют Мирзеханов В. С. Мерцания идентичности // Индивидуальное и коллективное в истории.

Саратов, 2004. С. 52.

Люббе Г. Указ. соч. С. 112.

Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. М., 2000. С. 330.

жизнь каждого члена общества. Как уже говорилось выше, такими событиями для представителей русской диаспоры были Первая мировая война, революция, Гражданская война и само изгнание. Они раскололи русское общество и, по за мечанию М. Раева, «драматическим образом изменили привычный ход общест венной жизни, … раскрыли такую бездну жестокости, зверства, страданий, ли шений, леденящего душу ужаса, о существовании которых прежде не догадыва лись»24.

Само изгнание привело к созданию нового, часто идеализированного образа России, ее народа и культуры и переосмыслению их исторического пути. Как отметила болгарская исследовательница Г. Петкова, русской «вектор эмигрантской культуры первой волны [был] направлен на повышенную рефлексию по поводу природы национального и судеб собственной русскости»25. Но одновременно эмигрантская среда стала благодатной почвой для зарождения и развития разнообразных политических мифов, базовой основой которых почти всегда становилась российская история. Эти мифы наглядно отражали в себе состояние политической культуры русской диаспоры и ее исторического сознания. Уже давно замечено, что человек отбирает в прошлом те сюжеты, которые связаны с его настоящим. Поэтому историческое сознание формируется под влиянием представлений, актуальных для современности. Тот же М. Хальбвакс полагал, что воспоминания человека представляют собой реконструкцию прошлого на основе данных, полученных в настоящем26. Идея французского социолога сопоставима с предположением Э. Гуссерля о том, что наука «осуществляет свои построения на само собой разумеющейся почве жизненного мира, извлекая из него то, что когда-либо Раев М. Россия за рубежом: История культуры русской эмиграции. 1919 – 1939. М., 1994.

С. 198.

Петкова Г. Металитературный проект П. М. Бицилли: между Салимбене и Пушкиным (опыт реконструкции) // Rossica: Научные исследования по русистике, украинистике и бело русистсике. 2007. Praha, 2007. С. 116.

Там же. С. 33.

бывает потребно для тех или иных преследуемых ими целей»27. Неслучайно израильская исследовательница Я. Зерубаевль сравнила историческую память с маятником, который находится в бесконечном движении от исторических источников к современным проблемам, и от современности обратно к свидетельствам прошлого, стремясь при этом объединить их между собой. При этом память постоянно меняет свою трактовку событий прошлого, «выборочно подчеркивая одни эпизоды, затушевывая другие, принося какие-то новые штрихи»28.

Важно понять, что и как влияло на конструирование памяти о прошлом в среде русской диаспоры. Знаменитый американский историк М. Раев как никто другой ярко охарактеризовал особенности эмигрантского исторического сознания. Многим изгнанникам казалось, будто на их глазах рушится не просто русская государственность, но все устоявшиеся обычаи и традиции, разрушается сама душа русского народа. Поэтому каждый образованный человек в эмиграции стремился создать новый, удовлетворяющий его, образ России:

«Естественным в таких условиях было обращение к прошлому поиск там таких тенденций, которые, казалось бы, обещали другой вариант развития событий29.

Для русской диаспоры образы прошлого служили социальными, пространственными и временными ориентирами, ведь они содержали в себе представление о потерянной Родине. Бегство в прошлое должно было не только излечивать душу, но пробуждать чувство национальной гордости. На первый план выходил культ выдающихся исторических деятелей, «великих строителей России», «зодчих русской культуры», как называли их сами эмигранты. Их образы становились своего рода «идеальными типами», призванными служить моральным примером для современников. Петр Великий выступал символом Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004.

С. 172.

Зерубавель Я. Указ. соч. С. 76.

Раев М. Указ. соч. С. 198.

государственности, Сергий Радонежский – духовности, а А. С. Пушкин – символом всей российской культурной традиции. На заседании Русского научного института в Белграде 12 февраля 1930 г. историк Е. Ф. Шмурло заявил перед собравшейся аудиторией: «В чествовании памяти великих людей … затаен некий глубокий смысл … Смерть может вырвать большого человека из нашей среды, лишить тех благ, какие связаны были с его существованием;

но смерть не в силах отнять у нас память о таком человеке, и чем больше он поработал на своем веку, чем благотворнее его духовное наследие, тем эта благодарнее»30.

память ярче, проникновеннее и Это изречение … демонстрирует, что культ великих исторических деятелей прошлого был призван вселить надежду в возрождение России, найти в прошлом идеальные типы, достойные подражания современников. Чаяния эмигрантов наглядно подтверждают слова П. Б. Струве о том, что «Россию спасут и воскресят Дмитрий Донской и Сергий Радонежский, Петр Великий и Пушкин»31.

Современные российские ученые вслед за своими западными коллегами рассматривают историческую память как сложный социокультурный феномен.

По словам Л. П. Репиной, историческая память как осмысленное отношение к прошлому представляет собой один из каналов передачи исторического опыта и в то же время является важнейшей составляющей самоидентификации индивида, социальной группы и общества в целом, источником самосознания и самоопределения. Если индивидуальная память основана на лично прочувствованном и пережитом человеком жизненном опыте, то коллективная память – на сохранение и осмыслении исторического опыта всего общества32. В эмигрантской среде история должна была служить инструментом связи поколений. Эту ее функцию особо подчеркивали представители старшего Шмурло Е. Ф. С. М. Соловьев // Записки Русского научного института в Белграде. Белград, 1930. Вып. 1. С. 279.

Струве П. Б. Дневник политика (1925 – 1935). М.;

Париж, 2004. С. 78.

Репина Л. П. Культурная память и проблемы историописания. С. 10;

Репина Л. П., Звере ва В. В., Парамонова М. Ю. Указ. соч. С. 11.

поколения, боявшиеся быстрой денационализации русской молодежи за рубежом. Они были убеждены, что с потерей своего языка и своей истории терялась не просто эмигрантская идентичность, но сама вера на возрождение России и возвращение в нее. Поэтому столь важное значение придавалось преподаванию истории детям и молодежи в эмигрантских средних и высших школах. Профессиональные историки активно участвовали в формировании исторического сознания диаспоры, в создании нового образа России и конструировании памяти о ее прошлом. Некоторые из них написали специальные учебники, учебные пособия и лекционные курсы (Г. В. Вернадский, Е. Ф. Шмурло, Л. М. Сухотин, А. К. Елачич, Н. П. Оттокар, П. М. Бицилли и др.). Эти работы, как, впрочем, и научно-исторические сочинения вообще, не были достоянием лишь узкой научной корпорации.

Несмотря на то, что научные работы всегда ориентированы на узкий круг читателей, исторические труды встречали живой отклик в эмигрантской среде.

Это можно объяснить не просто высоким интеллектуальным уровнем русской диаспоры, но и стремлением к популяризации научных знаний. Достаточно взглянуть на многочисленные статьи А. А. Кизеветтера в русских зарубежных газетах, чтобы понять, как велико было количество работ, ориентированных на широкую публику. Русские историки следовали устоявшейся еще до революции традиции публиковать свои исследования в «толстых журналах». Парижские «Современные записки» или берлинский «Голос минувшего на чужой стороне», изобиловали историческими материалами. Круг читателей у таких изданий был широк и интерес к публикациям огромен. Поэтому среди эмигрантов можно найти не так много людей, писавших для «чистой» науки. Даже столь академичные авторы, как В. А. Францев, И. И. Лаппо, Е. Ф. Шмурло, периодически печатали свои статьи в газетах и журналах. Положение ученых в интеллектуальном пространстве Зарубежной России было отмечено несколькими характерными чертами. Проработка прошлого была, несомненно, их профессиональным делом. Но над ней довлели пережитые учеными переломные события Первой мировой войны, революции и братоубийственной гражданской бойни. То есть сама история ворвалась в судьбы интеллектуалов, изменила их профессиональный и социальный статус, лишив Родины и привычного жизненного уклада. Она отложила неизгладимый отпечаток на их творчество и заставила многих переосмыслить прежний личный и коллективный исторический опыт. Эмигрантская наука представляла собой культурную систему со своими ценностями и закономерностями развития. Ее статус определялся осознанием некой эмигрантской миссии, направленной на сохранение культурных и интеллектуальных традиций вплоть до возвращения на Родину. Эта особенность придавала эмигрантской науке идеологизированный характер. Он выражался, к примеру, в желании противопоставить свободное интеллектуальное творчество, возможное лишь в условиях эмиграции, рабскому и приниженному положению науки и ученых в Советской России. В то же самое время эмигранты стремилась понять трагический опыт своих коллег, оставшихся в России, но духовно не принявших большевизм. Они пытались не просто реконструировать и осмыслить взаимоотношения советских властей и ученого сообщества, но проанализировать сам феномен развития науки в тоталитарном государстве. Поэтому оказавшиеся за рубежом российские интеллектуалы с таким вниманием следили за внутренней жизнью научного сообщества в СССР, обращали внимание на тематику и методологию исследований, научные структуры, изменение интеллектуального климата, положение высших школ и др. Еще Клиффорд Гирц в 1973 г. в своей знаменитой работе «Интерпретация культур» обосновал различия между идеологией и наукой как двумя культурными системами. Первая, по его мнению, основывается на эмпирическом опыте, вторая же представляет собой «диагностическое, критическое измерение культуры». Задача науки поэтому состоит в том, чтобы оценить состояние и развитие общества и «заставить идеологию не отрываться от реальности», предотвратить политический экстремизм и мифотворчество. В представлении К. Гирца, науку отличает аналитичность, интеллектуальная ясность и сдержанность. Идеологию же характеризует намеренное воздействие на окружающих, склонность к ярким и живым формам. Знаменитый антрополог усматривал тенденцию к их столкновению, ибо они нередко «заняты интерпретацией одного набора ситуаций», но в то же время не считал эти столкновения неизбежными33. Эти рассуждения вполне применимы и феномену русской зарубежной науки 1920 – 1930-х гг. Нельзя сбрасывать со счетов и роль эмигрантской литературы, которая также выражала в себе определенное понимание российской истории.

Спрос на такие произведения был достаточно велик, и у всех них был свой читатель. Это легко объясняет популярность в эмигрантской среде романов либерала М. А. Алданова и монархиста П. Н. Краснова одновременно.

В сознании эмигрантов 1920 – 1930-х гг., формировался идеализированный образ потерянной Родины. Налицо была переживаемая ими ностальгия, которая усиливалась по мере осознания невозможности вернуться назад34. Идеализация прошлого вовсе не означала примирения с дореволюционным политическим строем, критиками которого в той или иной мере было немало русских эмигрантов. Они лишь стремились найти в прошлом те идеальные или материальные объекты, которые могли напомнить о России и внушить гордость за нее. Поэтому, например, рождалось желание заполнить свое жизненное пространство символическими предметами: русскими книгами, иконами, фотографиями. Правда иногда такое стремление носило явно показной характер.

Гирц К. Идеология как культурная система // Новое литературное обозрение. 1998. № 29.

С. 33 – 34.

Под ностальгией здесь понимается влечение к реальному или предполагаемому прошлому.

Американский историк А. Мегилл выделил различия между ностальгией и памятью: «Нос тальгия внешне ориентирована от предмета (от субъекта, индивидуума, группы), сосредота чивая внимание на реальное или предполагаемое прошлое, память ориентирована к предмету и касается реального или предполагаемого прошлого только потому, что прошлое расценива ется как важное для предмета…» (Megill A. Op. cit. P. 45).

Так П. Б. Струве, который проделал удивительную эволюцию от марксизма к монархизму, демонстративно разместил на видном месте в своей пражской квартире портрет Николая II и трехцветный национальный флаг35.

Задумываю эту книгу, я ставил своей главной целью изучить разнообразные элементы исторической памяти русской эмиграции 1920 – 1930-х гг. За основу повествования был взят жанр очерков, которые позволяет всесторонне изучить отдельные значимые явления. Разумеется, я отдавал себе отчет в том, что моей скромной работой тема эмигрантской исторической памяти далеко не исчерпывается, и что в стороне осталось немало иных интересных сюжетов.

Однако мера эта вынужденная, вызванная в первую очередь необходимостью более глубокого их осмысления, расширения источниковой базы и совершенствования методологического инструментария. Поэтому данное собрание очерков скорее вводит в тему, ставит вопросы, обозначает дальнейшие исследовательские перспективы. Я специально вынес на суд читателя сюжеты, связанные с широким интеллектуальным и культурным контекстом истории русской эмиграции. Он найдет здесь рассказы об эмигрантских исторических праздниках, о культе выдающихся деятелей русской культуры, особенно литературы, о школьных учебниках по истории, о мемориальных спорах вокруг знаковых фигур российского прошлого, В основу книги были положены итоги нескольких исследовательских проектов по истории Зарубежной России, которые реализовывались в течение пяти последних лет. Накопленная за это время источниковая база, включающая в себя как опубликованные, так и неопубликованные материалы, дала возможность впервые познакомиться с разнообразными проявлениями мемориальной культуры русской эмиграции.

Лосский Б. Н. В русской Праге (1922 – 1927) // Минувшее: Исторический альманах. М.;

СПб., 1994. Т. 16. С. 12.

Я выражаю благодарность моим коллегам, следившим за этой работой, помогавшим советами. Особую благодарность я адресую моей московской коллега Марии Анатольевне Васильевой, которая взяла на себя нелегкий труд научного редактирования отдельных фрагментов книги.

Глава 1.

В ПОИСКАХ ИДЕАЛЬНОГО ПРОШЛОГО:

ДРЕВНЯЯ РУСЬ И МОСКОВСКОЕ ЦАРСТВО В ИСТОРИЧЕСКОЙ ПАМЯТИ ЭМИГРАЦИИ Марк Раев обратил внимание на особый психологический настрой русских эмигрантов. На их глазах произошли столь глобальные потрясения, что осмыслить их, даже профессиональным историкам, было очень и очень трудно.

Еще сложнее было понять истоки этой катастрофы, осознать ее глубинные причины36. Неудивительно, что в своих размышлениях о прошлом России эмигранты стали все больше уходить от современности. Воспитанные в эпоху «постромантического национализма», они стремились «отмечать в прошлом прежде всего те черты, которые всегда были характерны для русского народа, его культуры, объясняли его историческое развитие»37. Иначе говоря, они искали особые «места памяти», символические образы прошлого. Одним из них стало Древнерусское государство. В его истории некоторые пытались найти доказательства своих политических взглядов, другие на его примере пытались разглядеть характерные черты российской цивилизации.

Образы древнерусских князей часто романтизировались и героизировались, их считали первыми российскими патриотами и государственниками. Если в Ольге традиционно видели образец благоверной княгини, первой христианки, то Святослава стали называть одним из первых «домостроителей» Российского государства. Особенно привлекательной стала фигура Владимира Святого. Во многом этому способствовало празднование в 1938 г. 950-летия крещения Руси.

Раев М. Указ. соч. С. 202.

Там же. С. 198.

Специально к этой дате в Белграде вышел юбилейный сборник, среди авторов которого было немало крупных ученых (В. А. Мошин, Г. А. Острогорский, А. В. Карташев, Г. П. Федотов, И. И. Лаппо, А. В. Соловьев, Л. М. Сухотин, А. Н. Грабар и др.)38. Естественно, что главной заслугой князя считали принятие им православия в качестве государственной религии, поскольку именно православие осознавалось как фундамент русской культуры. Внести ясность в некоторые традиционные представления об этом историческом событии попытался Е. Ф. Шмурло. На заседании Русского исторического общества в Праге он выступил с опровержением высказанной в 1908 г. А. А. Шахматовым гипотезы, согласно которой летописный рассказ о крещении Владимира в Корсуне – не более чем легенда39.

Е. Ф. Шмурло назвал методологической ошибкой своего предшественника изначально предвзятый подход к летописному повествованию, стремление ви деть в нем вымысел. Он отталкивался от обратного, предположив, что к реаль ным историческим фактам, изложенным в летописи, в дальнейшем могла насло иться легенда. Следовательно, рассуждал Е. Ф. Шмурло, Владимир принял кре щение именно в Корсуне в 989 г., а на следующий год состоялось крещение ки евлян и закладка Десятинной церкви. Не обошел историк вниманием и саму личность древнерусского князя. Е. Ф. Шмурло отдавал должное его мудрости, благодаря которой он решил принять новую веру. Но при этом справедливо за мечал, что мудрость эта была скорее не духовной, а политической. Князь своим острым умом ощутил все выгоды, которые может извлечь Русь, приняв христи анство. Владимир «не был Савлом, превратившимся в Павла», «личного удовле творения он не искал», а в действиях его «гораздо ярче выступает политик, чем верующий»40.

Владимирский сборник в память 950-летия крещения Руси. Белград, 1938.

Шмурло Е. Ф. Когда и где крестился Владимир Святой? // Записки Русского исторического общества в Праге. Прага, 1927. Т. 1. 120 – 148.

Там же. С. 139.

Не меньшее восхищение вызывал Владимир Мономах. М. В. Шахматов в своем докладе на заседании Русского исторического общества 1 апреля 1926 г.

сравнивал его значение в русской истории со значением Петра Великого и воз водил личность князя в «политический идеал»41. И если царь-реформатор был идеалом только для части народа и только на протяжении двух веков, то Моно мах – для всего народа и на протяжении многих веков42. Для Е. Ф. Шмурло древнерусский князь являлся не только образцом христианской морали, но од ним из первых выразителей «идеи Родины» и «блага общественного». Едва ли не главной заслугой Мономаха он назвал решительную борьбу со Степью, ина че говоря, с азиатским началом. Не случайно, что историк сравнил его с кресто носцем Готфридом Бульонским: «Под стенами Иерусалима, на безымянных рав нинах, что упираются в Черное и Азовское моря, там и тут, цель одна и та же:

защита европейской, христианской культуры и цивилизации, отпор азиатскому мусульманству»43. В этих словах Е. Ф. Шмурло выражается его явное несогла сие с евразийской концепцией русской истории, превозносившей восточный фактор и восточное влияние.

Попытку создания идеального образа Древней Руси предпринял в своих ра ботах М. В. Шахматов44. В центре его внимания находилась история древнерус ских политических учений. Еще до революции, будучи студентом Петроград ГА РФ. Ф. 5891. Оп. 1. Д. 254. Л. 6.

Шахматов М. В. Владимир Мономах, как идея // Записки Русского исторического общества в Праге. Прага, 1927. Т. 1. С. 38.

Шмурло Е. Ф. Курс русской истории. Т. 1. СПб., 2000. С. 123. Однако Е. Ф. Шмурло не брал в расчет, что кочевые народы южнорусских степей, в отличие от арабов, мусульманами в тот момент не были, а исповедовали язычество.

Шахматов М. В. Подвиг власти (опыт по истории государственных идеалов России) // Евразийский временник. Париж, 1923. Кн. 3. С. 55 – 80;

Он же. Государство правды (опыт по истории древнерусских политических идей) // Евразийский временник. Париж, 1925. Кн. 4.

С. 268 – 304;

Он же. Владимир Мономах как идея. С. 38;

Он же. Политические идеи древнерусского сборника «Пчела» // Записки Русского исторического общества в Праге.

Прага, 1927. Кн. 1. С. 38 – 40;

Он же. Отношение древнерусских книжников к татарам // Труды IV Съезда Русских академических организаций за границей. Белград, 1929. Ч. 1. С. – 173;

Он же. Платон в Древней Руси // Записки Русского исторического общества в Праге.

Прага, 1930. Кн. 2. С. 49 – 70 и др.

ского университета, он увлекся этой темой и был оставлен на кафедре для под готовки к профессорскому званию в роковом для России 1917 г. Его научная карьера прервалась. Вместо нее было участие в белом движении, эвакуация, эмигрантские скитания, пока молодой историк не оказался в Праге, благодаря стипендии чехословацкого правительства. Здесь он состоялся как профессио нальный исследователь, защитив магистерскую и докторскую диссертации. На протяжении 1920 – 1930-х гг. и вплоть до преждевременной смерти от тяжелой болезни в 1943 г. было опубликовано несколько десятков его работ по истории политических идей в Древней и Средневековой Руси.

Пережитый М. В. Шахматовым исторический опыт отразился и на его исто рико-политических взглядах. Не случайно в одном из отзывов на его магистер скую диссертацию о древнерусских политических идеях говорилось, что работа его «дает огромный документальный материал, который, несмотря на всю свою “архаичность”, в наших условиях после потрясений, понесенных Россией, не ожиданно приобретает какое-то актуальное значение: древняя Русь знала уже борьбу “демократического” начала с началом единодержавия и политические распри давно минувших веков не кажутся уже такими далекими…» М. В. Шахматов исходил из того, что представления древнерусских авторов о национально-государственном строе не были застывшими и неподвижными, а, наоборот, постепенно эволюционировали. Летописцы разных эпох стремились оправдать ту или иную форму правления ссылками на традиции старины. Но всегда их действиями руководило стремление соблюсти «изначальную истину», т.е. во всем следовать Божьей воле, «религиозно-государственной правде». Для древнерусских книжников «вся вселенная казалась … особой системой правды, … где каждое явление природы и каждое действие человеческое должно быть оправдано перед людьми и Божеством»46. Поэтому в сфере политических учений В[аршавск]ий С. Новый магистр истории русского права // Возрождение. Париж, 1927. июля.

Шахматов М. В. Государство правды. С. 274.

религиозные и морально-нравственные идеалы превалировали над государст венно-правовыми. Чисто юридическое понятие «закона» на Руси заменялось бо лее широкими понятиями правды и истины, которые воспринимались как выс шие ценности в политических и социальных отношениях.

М. В. Шахматов писал, что практически все летописи проявляли русский патриотизм, русское национальное самосознание, часто отстаивали русское самобытничество. Княжескую власть древнерусские авторы считали необходимым условием благополучия народа. Летописцы понимали «власть» не как отвлеченный принцип, а как «властвование связанное с реальным образом властодержателя, – князя, царя, веча и т.д.»47. В летописных текстах любовь к земле Русской преобладает над всеми национальными тенденциями. Как злободневно звучали эти слова на фоне пережитого эмигрантами распада империи и необычайного, хотя и вполне ожидаемого, взлета окраинного сепаратизма!

С идеей власти перекликалась и идея подданства, которая заключала отказ от собственной воли в пользу государя, «слабость, сиротство, худость в сравнении с властвующими», «покорение и послушание, рабство, подручничество», «ие рархическую приниженность», терпение, смирение, кротость, миролюбие и лю бовь48. М. В. Шахматов доказывал, что система власти на Руси находилась в тесной связи с христианскими ценностями. Поэтому оправдание власти ставило своей целью утверждение христианского миропонимания: «Власть есть воля, т.е.

духовная сила. Главной мощью ее является воля Божья, а не военная, физиче Шахматов М. В. Учения русских летописей домонгольского периода о государственной власти: Опыт по истории древнерусских политических идей. Прага, 1926. Т. 1: Начало соборности. С. 42;

Он же. Учения русских летописей домонгольского периода о государственной власти: Опыт по истории древнерусских политических идей. Прага, 1926.

Т. 2: Начало единоличной власти. С. 565.

Там же. Т. 2. С. 568.

ская сила. Поэтому оправдание власти в летописных учениях является оправда нием духа и его господства над миром»49.

В религиозно-теократической концепции М. В. Шахматова присутствует безграничная идеализация политического строя Древней Руси и особо подчеркивается сакральный характер власти. Правда у большинства эмигрантов его идеи вызывали критику и даже насмешки. Острый на язык искусствовед Б. Н. Лосский писал, что для доказательства своих идей М. В. Шахматов все время ссылался на авторитет своего дяди, академика А. А. Шахматова, в форме «а дядя Ляля говорил…»50. Все тот же Б. Н. Лосский вспоминал пафосный доклад М. В. Шахматова, прочтенный на одном из заседаний «Збраславских пятниц», о «Священной русской истории, осененной знамениями и чудесами», само название которого свидетельствовало о его ультрапатриотическом содержании51. Менее резкой, но столь же критичной была оценка идей М. В. Шахматова, данная в воспоминаниях Н. Е. Андреева и Т. Рейзер-Бем52. В личных бумагах С. Г. Пушкарев сохранились его замечания по поводу одного из выступлений М. В. Шахматова в Русском историческом обществе. Он скептически отнесся к докладу своего коллеги и признал сомнительным само право говорить о «системе политических учений» древнерусских книжников.

С. Г. Пушкарев полагал, что их взгляды были неоригинальными и были заимствованы из Библии: «Поскольку же древнерусские книжники высказывали свои политические взгляды в рассказах о тех или иных современных им событиях на Руси – взгляды эти едва ли представляли собою какую-либо “систему политических учений”»53.

Там же. С. 574.

Лосский Б. Н. Указ. соч. С. 42 – 43.

Там же.

См.: Андреев Н. Е. То, что вспоминается: Из семейной хроники Николая Ефремовича Анд реева (1908 – 1982). Таллинн, 1996. Т. I. С. 333;

Бем-Рейзер Т. А. Украденное счастье // Новый журнал. Нью-Йорк, 2008. Кн. 251. С. 268 – 270.

Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. 5891. Оп. 1. Д. 254. Л. 5.

Но не стоит думать, что в эмигрантской интеллектуальной среде бытовало столь однозначное восприятие Древнерусского государства. Показательно противоречивое отношение к нему евразийцев, в котором отражалось не только различие историографических подходов, но особые цивилизационные установки и политические воззрения. Г. В. Вернадский подчеркивал евразийский облик Киевской Руси, акцентируя внимание на тесных контактах между славянами и кочевниками. Он хотел придать ей восточные черты, видя их в динамике взаимоотношений Леса и Степи, называя походы Святослава и Владимира попытками объединения евразийского пространства, и даже подчеркивая, что древнерусские правители носили титул кагана. В то же время другие евразийцы считали Киевскую Русь европейским государством, сущность которого противоречила евразийской логике. Марлен Ларюэль увидела в их желании доказать европейский характер Киевской Руси и внутренние причины ее падения стремление евразийцев датировать рождение подлинной России временем монгольского владычества54. Она сделала интересно наблюдение, что восточные древности были элементом евразийского «первейшим универсализма». Евразийцы обращались к романтической историографии, которая искала в славянских древностях предвестника славного будущего. Тем самым они словно устанавливали мифическую преемственность между славянами и великими восточными цивилизациями55.

В этом смысле примечательна брошюра П. Н. Савицкого «О задачах кочевниковеденья (Почему скифы и гунны должны быть интересны для русского?)», увидевшая свет в Праге в 1928 г.56 Как показывает заглавие этой работы, автор стремился вписать в общей контекст русского прошлого историю древних кочевых народов Евразии. П. Н. Савицкий предлагал начинать изучение Ларюэль М. Идеология русского евразийства или мысли о величии империи. М.2004. С. 196.

Там же. С. 197.

Савицкий П. Н. О задачах кочевниковеденья (Почему скифы и гунны должны быть интересны для русского?). Прага, 1928.

проблемы Россия – Запад с истории кочевого мира и постановки вопроса о «срединных и периферических укладах», т.е. о взаимоотношении суши и моря как двух основных геополитических категорий. Евразийцы отрицали абсолют европейской культуры. Западу они вынесли суровый приговор: «Общество, которое поддастся исключительной заботе о земных благах, рано или поздно лишится и их…»57 Ему они противопоставили «признание относительности многих, и в особенности идеологических и нравственных достижений и сознания»58.

установок европейского Евразийцы отрицали не просто европейские ценности, духовные и нравственные основ европейского сознания, но и саму теорию универсального прогресса. Любая унификация вела, по их мнению, к идеологическому и религиозному оскудению. Этим они обозначили переход к релятивизму и отказу от культурных универсалий европоцентризма59.

Евразийцы провозглашали дифференцированное изучение культур. В доказательство этого П. Н. Савицкий остроумно писал: «Нет никакого сомнения, что древние жители острова Пасхи в Великом океане отставали от современных англичан по весьма многим отраслям эмпирического знания и техники;

это не помешало им в своей скульптуре проявить такую меру оригинальности и творчества, которая недоступна ваянью современной Англии»60.

Осмысление монгольского фактора в отечественной истории сделалось предметом острых споров. Большинство эмигрантов, в противовес евразийцам, продолжало стоять на традиционных позициях, видя в монгольском завоевании прерывание естественного, эволюционного пути развития русской государст венности, объясняя им дальнейшие изломы российской истории. Но не совсем верно считать, что евразийцы идеализировали само монгольское нашествие.

Савицкий П. Н. Евразийство // Классика геополитики, ХХ век. М., 2003. С. С. 670.

Там же. С. 662.

Игнатов А. «Евразийство» и поиск новой русской культурной идентичности // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 51. Пономарева Л. Евразийство: его место в русской и западноевропейской историко-философской традиции // Европейский альманах: История, традиции, культура. М., 1995. С. 31 – 32.

Савицкий П. Н. Евразийство. С. 663 – 664.

Ключевым в их концепции было понятие системного кризиса Древнерусского государства накануне вторжения завоевателей61. Отсталость Руси от Запада воз никла не вследствие, но до ордынского ига. П. Н. Савицкий полагал, что к нача лу XIII в. политическое и культурное измельчание стало для нее очевидным фактом. Этот процесс был взаимосвязан с политической раздробленностью, упадком материальной культуры, деградацией некоторых сторон художествен ного творчества и т.д.: «В бытии дотатарской Руси был элемент неустойчивости, склонность к деградации, которая ни к чему иному, как к чужеземному игу, при вести не могла»62. Таким образом, Киевская Русь была обречена на вмешатель ство в ее внутреннюю жизнь внешних сил.

Признавая эту закономерность, евразийцы полагали, что счастьем для Руси было то, что ее захватили татары, а ни кто-либо другой, поскольку татары были нейтральной культурной средой и не могли поколебать основ русского нацио нального самосознания и православия, на котором основывалась русская куль тура. П. Н. Савицкий констатировал: «Если бы Русь досталась туркам, заразив шимся иранским фанатизмом и экзальтацией, ее испытание было бы многажды труднее и доля – горше. Если бы ее взял Запад, он вынул бы из нее душу… Та тары не изменили духовного существа России, но в отличительном для них в эту эпоху качестве создателей государств, милитарно-организующейся силы, они, несомненно, повлияли на Русь»63.


Погрязшая в усобицах Русь не могла бы противостоять вторжениям ни за падноевропейских крестоносцев, ни монгольских кочевников и была обречена Аналогичный системный кризис, по их мнению, переживала и Российская империя накануне 1917 г. Одной из причин его было отступление политических элит от евразийских начал. Поэтому в глазах евразийцев опыт падения Киевской Руси должен быть поучительным.

Савицкий П. Н. Степь и оседлость // Классика геополитики, ХХ век. М., 2003. С. 690.

Там же. Эти слова опять же звучали для евразийцев политически и исторически актуально.

Аналогичным образом они критически воспринимали большевиков, но признавали, что их приход к власти был неизбежен. При этом евразийцы верили, что большевикам удастся сохранить основы российской государственности. А поскольку эволюция большевизма неизбежна, то неизбежно и восстановление подлинного Евразийского государства.

на завоевание. Г. В. Вернадский подчеркивал, что Русь «могла погибнуть между двух огней в героической борьбе, но устоять и спастись в борьбе одновременно на два фронта она не могла. Предстояло выбирать между Востоком и Запа дом»64. Даниил Галицкий выбрал Запад, а Александр Невский – Восток. Образы этих князей привлекли внимание историков-эмигрантов, которые путем пости жения их политического опыта, пытались осмыслить закономерности развития русских земель в период монгольского владычества, понять, какую роль их внешнеполитическая стратегия сыграла в последующих судьбах русского наро да. В своей известной статье «Два подвига Святого Александра Невского», поя вившейся в 1925 г. в «Евразийском временнике», Г. В. Вернадский сравнил жизнь и поступки этих двух знаковых фигур древнерусской истории. Историк последовательно противопоставляет Александра и Даниила. Ошибкой Даниила он считал даже не столько желание бороться с монголами, сколько заключение союза с Западом и принятие королевской короны из рук Папы65.

Г. В. Вернадский исходил из того, что основой русской культуры является православие, следовательно, угроза для православия есть угроза и для русской самобытности. Поскольку монголы никогда с церковью не боролись, то и гибель русской культуре они принести не могли. Иное дело Запад, который в начале XIII в. усилил экспансию на Восток: «Монгольство несло рабство телу, но не душе», а «латинство грозило исказить самую душу»66. Александр Невский пер вым осознал эту угрозу. Его главной целью стала защита православия и сохра нение национального самосознания. В монголах Александр Невский видел силу, которая способна помочь ему в борьбе с Западом. Поэтому выбор князя был не случайным, а глубоко продуманным и дальновидным политическим ходом.

Александр Невский совершил два крупных подвига: «подвиг брани на Западе и Вернадский Г. В. Два подвига Святого Александра Невского // Вернадский Г. В. Опыт истории Евразии. Звенья русской культуры. М., 2005. С. 244.

Там же. С. 247.

Там же. С. 247 – 248.

подвиг смирения на Востоке, которые имели своей конечной целью «сохранение Православия как нравственно-политической силы русского народа»67. Немецкий историй Фритьоф Беньямин Шенк тонко уловил истоки подобного отношения к Александру Невскому в русской эмигрантской среде. Оно объяснялось не толь ко устоявшимся обликом православного благоверного князя. Но тем, что Алек сандр Невский подходил евразийцам в качестве «формы идентификации». В его мифологизированном образе отражались все главные программные установки евразийского учения. Отсюда следовал закономерный вывод, что «Александр с его милитаристской западной и дипломатичной восточной политикой, кажется, уже предвосхитил в XIII в. евразийскую политическую программу»68.

Вопрос о роли монгольского ига в судьбах России является ключевым в ев разийском историческом дискурсе. Монгольская империя воспринималась евра зийцами как ключевой элемент русской и всеобщей истории, как государство, раскрывающее глубокую суть Евразии. Она «воплощала центральность Старого Света, которую в дальнейшем будет оспаривать Российская империя»69. В ней, а затем и в Золотой Орде евразийцы видели ту же роль, которую сыграла империя Каролингов в судьбах Западной Европы70. Она способствовала кристаллизации русской идентичности и преобразованию ее в идентичность евразийскую, «яв ляющуюся внешним, географическим проявлением самосознания и творческим элементом историчности для России-Евразии»71. Монгольская империя, таким образом, представляла собой модель идеального политического устройства.

Евразийцы, не отрицая тяжести иноземного владычества, видели в иге положительные последствия. Оно способствовало пробуждению сил российской государственной организации: «Своей ролью наказания Божья татары очистили Там же. С. 253.

Шенк Ф. Б. Александр Невский. С. 259.

Ларюэль М. Указ. соч. С. 203, 208.

Савицкий П. Н. Геополитические заметки по русской истории // Вернадский Г. В.

Начертание русской истории. СПб., 2000. С. 308.

Ларюэль М. Указ. соч. С. 206.

и освятили Русь, своим примером привили ей навыки могущества»72. Россия стала наследницей монголов в деле объединения Евразии. Г. В. Вернадский не скрывает, что монгольское иго сыграло свою роль в отрыве Руси от Европы, но в то же время оно поставило ее в тесную связь с миром Востока. Русь была включена в орбиту мировой Монгольской империи, но духовно и культурно по прежнему принадлежала к христианскому миру.

Можно констатировать, что евразийцы не только реабилитировали монгольское иго, «но и считали его памятным событием в русской истории – иго приветствуется и одобряется, потому что в результате Россия обрела прочную основу своей идентичности в противостоянии Западу»73.

Многие русские эмигранты проявляли живой интерес к истории Московско го царства и пытались осмыслить его исторический опыт. С одной стороны, это объяснялось прочной научной традицией, заложенной еще до революции рабо тами С. М. Соловьева, В. О. Ключевского, М. А. Дьяконова, Н. П. Павлова Сильванского, М. Ф. Владимирского-Буданова и др. Свою роль сыграло и осо бое место Москвы в русской культурной памяти, ведь даже в императорский пе тербургский период она воспринималась как колыбель российской государст венности. С другой стороны, для многих историков, переживших трагедию ре волюции и Гражданской войны, с новой силой встала проблема поиска полити ческого идеала, оптимальной идеи власти. Некоторые из них как раз и попыта лись найти ее, обратившись к историческим судьбам Московского государства.

Показательно конструирование московского мифа на страницах эмигрант ской прессы. В 1928 г. историк И. И. Лаппо по предложению консервативного философа И. А. Ильина подготовил для журнала «Русский колокол» цикл статей под общим названием «Великие строители России». Героями своих очерков он сделал видных деятелей православной церкви. Но в один ряд с ними поставил и Савицкий П. Н. Степь и оседлость. С. 691.

Ларюэль М. Указ. соч. С. 224.

московских князей, многие из которых, как известно, святостью не отличались.

Героизация власти была предпринята И. И. Лаппо осознанно. Перед читателем предстала картина того, как, благодаря «кровному труду» и «ценою лишений и жизненной борьбы», вотчина московских князей превратилась в православное царство, а сами московские правители – в преемников Константина Великого и византийских императоров. Средства достижения политических целей москов скими князьями историка не интересовали, ибо результат их деятельности – соз дание сильного централизованного государства – для него оправдан изначаль но74.

Идеализация Московского царства ставила своей целью в очередной раз до казать самобытность пути развития России. Важно было найти в прошлом убе дительные доказательства того, что Россия не Европа и доказать ошибочность и гибельность западного пути. Эти чаяния отразил в своих интеллектуальных по строениях историк М. В. Шахматов. Он выдвинул религиозно-политическую концепцию «государства правды». Историку оно виделось «одним из самых яр ких выражений стремлений построить отношения между царем и народом на христианских нравственных основаниях»75. В этом государстве и правитель, и народ отказываются от своей собственной воли, подчиняясь воле Божьей, а, зна чит, началам вечности. Само «государство правды», по словам академика Ю. С. Пивоварова, становится в концепции М. В. Шахматова имманентным рус ской истории – это и «Москва – Третий Рим», и учение Иосифа Волоцкого, и славянофилы, и Ф. М. Достоевский, и П. И. Новгородцев76.

Высшей точкой развития правды», с точки зрения «государства М. В. Шахматова, было как раз Московское царство. Сама Москва для него «освящена сиянием высших идеалов», ибо в ней «всегда существовал высокий государственный идеал, который давал власти силу и достоинство в глазах Лаппо И. И. Московские князья-собиратели // Русский колокол. Берлин, 1928. Кн. 3. С. 40.

Шахматов М. В. Государство правды. С. 293.

Пивоваров Ю. С. Два века русской мысли. М., 2006. С. 433.

народа и сопрягался с исторической действительностью в поворотные узловые моменты русской истории»77.

М. В. Шахматов создавал героический образ власти, который воплощали для него русские «князья-подвигоположники». Он устанавливал прямую зависи мость между деяниями князей и величием Москвы. Только благодаря благочес тивым правителям захолустное Московское княжество смогло превратиться в Православное царство. Заслугу московских правителей он видел в уничтожении удельной системы, прекращении усобиц, свержении новгородской олигархии и т.д.


Но эпоха подъема «государства правды» сменилась его постепенной деградацией в ходе опричнины. Причиной М. В. Шахматов считал кризис политического мировоззрения Ивана Грозного и некоторых его современников.

По мысли историка, основной составляющей «государства правды» было подчинение народа воле правителя, а воли правителя воле Бога. Иван Грозный неправильно понял эти идеи и вывел на первый план свое эгоистическое понимание власти, положив начало разрушению основ «государства правды».

Апофеозом кризиса стала Смута, выход из которой стал возможен только при восстановлении воли Божьей.

Своей концепцией М. В. Шахматов всеми силами пытался доказать идею русской самобытности и ошибочность западного пути. В его представлении, политические нормы на Западе требовали ограничения власти во имя гражданских свобод и порождали нескончаемую борьбу между властью и обществом. В противовес этому, русский политический идеал был основан на симфонии власти и общества: от власти требовались подвиги, а от народа – готовность борьбы за веру, царя и Отечество. Поэтому смысл такой системы состоял в духовном спасении народа. правды»

«Государство противопоставляется правовому государству. Первое было наполнено Шахматов М. В. Подвиг власти. С. 62.

религиозным пафосом, «мистикой мученического подвига» и представляло собой правление духовно сильных личностей, подвижников. Второе же воплощалось во власти «серых людей». На основе этого противопоставления М. В. Шахматова сделал вывод, что русский политический идеал шире европейского, «подвиг власти», воплощенный в Московском царстве, является крайним проявлением стремления к самосовершенствованию78.

Однако идеализация Московского государства имела под собой не только политическую, но и религиозную основу. Русская эмиграция 1920 – 1930-х гг.

пережила религиозный подъем, особенно заметный на фоне предреволюцион ного атеизма русской интеллигенции, распространении сектантства и мисти цизма. Религиозный ренессанс выражался в расцвете богословской мысли, о чем наглядно свидетельствуют жизнь и труды В. В. Зеньковского, С. Н. Булгакова, Н. М. Зернова и др.

В своих размышлениях эмигранты не могли обойти вниманием наследие знаменитого инока Филофея, с именем которого будет ассоциироваться обоснование особого пути России и ее отход от «“европейских” традиций Киевской Руси»79. Идеи псковского монаха, как известно, определили мессианский дух русской идеи80.Одной из причин внимания к его концепции была перекличка ее мессианского пафоса с идеей об особой миссии русской эмиграции. В представлениях русских за рубежом прежняя Россия ушла в небытие, у власти в ней утвердился богоборческий антихристианский режим. И только в эмиграции сохранялась истинная культурная и религиозная жизнь.

Поэтому Зарубежная Россия осознается как истинная Россия, и задача ее состоит в том, чтобы сберечь духовное наследие. Здесь в эмигрантском Шахматов М. В. Подвиг власти. С. 79.

Phoda M. Mnich Filofej a Tet m // Kulturn, duchovn a etnick koeny Ruska: portrty. Pra ha, 2009. S. 172.

Ю. С. Пивоваров не случайно связал ее с двумя другими известными концептами русской мысли – уваровской теорией официальной народности и марксизмом-ленинизмом (См.:

Пивоваров Ю. С. Основные идеологемы русской истории // Место России в Азии и Европе:

Сборник научных трудов. Будапешт – М., 2010. С. 183 – 191).

сознании возникала связь и с другим мифическим концептом – невидимым градом Китежем, воплощавшим в себе бегство от зла мира и устремление в идеальный и потусторонний мир.

Образ Третьего Рима был неразрывно связан с религиозным концептом Свя той Руси, который получил чрезвычайно широкое распространение в русской зарубежной среде. В 1927 г. живший в Югославии историк А. В. Соловьев по святил специальную статью осмыслению этого культурного символа, в которой, однако, не смог избежать религиозно-политического соблазна. Идеал Святой Руси для него заключался в мечте о царстве, «которое в несовершенство форм земного государства влагает наибольшую полноту религиозного содержания, руководясь началом истинной веры и благочестия»81. Падение Третьего Рима в 1917 г. и замена его Третьим Интернационалом виделось автору как временное явление. Он верил в религиозное преображение России, в то, что в «искупи тельной жертве» создается истинное христианское сознание и духовная свобо да, а, значит, растет «истинная Святая Русь»82. Вместе с ним в это же хотели по верить тысячи русских изгнанников, разбросанных по всем странам и конти нентам.

Эти идеи получили свое концентрированное выражение в книге А. В. Карташева «Воссоздание Святой Руси», изданной в Париже в 1956 г. и ставшей итогом его многолетних размышлений. Святая Русь для него – это «синтез абсолютной правды Православия и гуманистического достояния антич ной и западной культуры, Святой Руси и Петровской Великой России»83. Тем самым он пытался примирить западников и славянофилов, споры которых име ли свое продолжение и в эмиграции. А. В. Карташев был сторонником соловь евского всеединства и поэтому не противопоставлял народ и власть. Образцом Соловьев А. В. Святая Русь (очерк развития религиозно-общественных идей) // Сборник Русского археологического общества. Белград, 1927. Кн. 1. С. 93.

Там же. С. 111.

Карташев А. В. Воссоздание Святой Руси. Париж, 1956. С. 45 – 46.

всеединого и гармоничного государства служило для него как раз Московская Русь. Его книгу пронизывает пафос религиозного возрождения России, через которое, как он считал, возможен и политический ренессанс.

Однако далеко не все эмигранты разделяли подобный пафос. Например Г. П.

Федотов давал крайне негативную оценку Филофею, который, по его мнению, «отравил русское религиозное сознание хмелем национальной гордыни»:

«Поколение Филофея, гордое даровым, не заработанным наследием Византии, подменило идею русской Церкви (“Святой Руси”) идеей православного царства.

Оно задушило ростки свободной мистической жизни (традицию – преп. Сергия – Нила Сорского) и на крови и обломках (опричнина) старой, свободной Руси построило могучее восточное царство, в котором было больше татарского, чем греческого»84.

В политической мифологии русской эмиграции судьбы Московской Руси были неотделимы от судеб империи. Эти представления нашли яркое выражение в воззрениях евразийцев. В их любви к Москве было много славянофильского, ибо Москва также воплощала для них русскую самобытность. Именно в Московский период определился имперский характер России, выразившийся в стремительном движении на Восток. Их привлекала сильная, авторитарная власть московских князей, ибо она соответствовала их собственным политическим идеалам. Только империя смогла реализовать духовные чаяния русского народа, а московские князья как раз и стояли у ее истоков.

Московское царство, которое стало преемником Монгольской империи в деле собирания Евразии, в полной мере реализовало в себе идеалы евразийцев.

М. Ларюэль заметила, что евразийцы активно защищали допетровскую культуру. Они признавали высшей ценностью художественную культуру Московской Руси, ее архитектуру, иконопись и народное творчество, они Федотов Г. П. О национальном покаянии // Федотов Г. П. Избранные труды. М., 2010.

С. 386.

называли Аввакума классиком русского языка, единственным, кто сделал попытку синтеза между церковным языком и московским наречием85.

Евразийцы пытались придать Москве, а не Киеву первостепенную роль в формировании российского государство. Это стремление было связано с их взглядами на украинской вопрос. Пожалуй, среди всех эмигрантских течений проблема сепаратизма и национальных движений тревожила их в наибольшей степени86. Евразийцы негативно относились к проявлениям украинской и, в меньшей степени, белорусской самостийности. Для них разделение восточных славян на три самостоятельных ветви было всего лишь фикцией. Так Г. В. Вернадский доказывал, что и украинцы, и белорусы являются «ветвями единого русского народа»87. Сепаратизм есть преступление против общего исторического пути, основной задачей которого как раз и было объединение восточных славян в рамках одного государства. Украинцы никогда не были в отрыве от великороссов. Они всегда принимали активное участие в общерусской культурной жизни, иногда даже находясь во главе общего культурного движения (вторая половина XVII в.). Русский литературный язык, по мнению Г. В. Вернадского, также не является в узком смысле великорусским языком, но является общерусским88. В 1920-х гг. историк активно протестовал против Ларюэль М. Указ. соч.С. 227.

См.: Замойский Я. Отношение «белой» русской эмиграции к украинским вопросам // Славяноведение. 1993. № 4. С. 39 – 49;

Potulnytskyi V. A The Image of Ukraine and the Ukrai nians in Russian Political Thought (1860-1945) // Acta Slavica Iaponica. 1998. Vol. 16. Р. 1 – 29.

Вернадский Г. В. Начертание русской истории. СПб., 2000. С. 280.

При этом историк признавал необходимым употребление украинцами и белорусами собственных языков в повседневной и культурной жизни. Никто из евразийцев никогда не заявлял о необходимости русификации украинцев и белорусов, более того, они считали необходимым сохранение ими национальной идентичности, но только в рамках единого с русскими государства. Поэтому вряд ли убедительны выводы Ч. Гальперина, назвавшего взгляды Г. В. Вернадского по украинскому вопросу «русским националистическим предрассудком». См.: Halperin C. Russia and the steppe: George Vernadsky and Eurasianism // Forschungen zur Osteuropischen Geschichte. Berlin, 1985. Bd. 36. P. 159. Справедливости ради стоит сказать, что в Центральной и Восточной Европе появление евразийства встретило довольно критичное отношение. Польские, чешские, украинские и белорусские интеллектуалы увидели в нем «агрессивное русификаторское православие и ксенофобию», «мистическое антидемократическое течение, развивавшее воинствующий русский орфографической реформы в СССР, не затронувшей украинский язык, и против попытки образовать автокефальную украинскую православную церковь, в чем он видел начало религиозного раскола89. Г. В. Вернадский пришел к выводу, что «русский народ един во многообразии;

жил в течение веков, может жить и дальше»90. Вполне объяснимо, что историк всегда с чувством глубокой симпатии относился к деятельности Б. Хмельницкого за его пророссийские и антикатолические убеждения и сравнивал его историческое значение с ролью Кромвеля и Ришелье91.

Но оценки московского периода русской истории порой вызывали острую полемику среди эмигрантов. Показательна в этом смысле история статьи А. А. Кизеветтера «Общие построения русской истории в современной литературе», опубликованной в 1928 г. в парижском журнале «Современные записки». Толчком к ее написанию послужило появление работ Б. Э. Нольде и И. И. Бунакова (Фондаминского) о Московском царстве92.

Правовед и международник Б. Э. Нольде видел единственной созидающей силой в российской истории верховную власть. Народ же был лишь пассивной серой массой. Характеризуя государственный строй Московского царства, он отмечал, что вся политическая жизнь строилась в нем не снизу, а сверху.

Неограниченная власть монарха была результатом политической бездеятельности населения. В противовес Б. Э. Нольде А. А. Кизеветтер, вслед за своим учителем В. О. Ключевским, отстаивал значительную заслугу широких народных масс в государственном строительстве, подчеркнув, что на всем национализм» (См.: Шнирельман В. А. Русские, нерусские и евразийский федерализм:

евразийцы и их оппоненты в 1920-е годы // Славяноведение. 2002. № 4. С. 13).

Halperin C. Op. cit. P. 160.

Вернадский Г. В. Начертание русской истории. С. 281.

Популярную биографию Б. Хмельницкого, вызвавшую немало споров, Г. В. Вернадский написал уже в США. См.: Vernadsky G. Bohdan. Hetman of Ukraine. New Haven, 1941.

Полемика вокруг этих работы была удачно рассмотрена В. И. Цепиловой (Цепилова В. И. Историческая наука русского зарубежья: проблемы историографии (1920 – 2004 гг.). Екатеринбург, 2005. С. 103 – 109), поэтому мы остановимся лишь на основных ее моментах.

протяжении истории Московского царства от Ивана III вплоть до XVII в.

руководящая роль в политической жизни страны принадлежала провинциальному служилому дворянству и посадским торгово-промышленным жителям. А. А. Кизеветтер писал в ответ Б. Э. Нольде: «Нет уже возможности представлять себе общество Московского государства скопищем безгласных рабов, беспрекословно следовавших мановениям указующего перста верховной власти. Не с высоты престола, а из недр общественной массы сплошь да рядом исходили директивы, ложившиеся в основу государственных мероприятий»93.

А. А. Кизеветтеру как убежденному либералу и противнику государственного произвола, важно было показать, что сам народ способен решать свою судьбу.

Это было важно для всей эмиграции, которая до последнего верила, что российский народ в конце концов сбросит с себя оковы большевизма. К сожалению, никто из историков русской Праги этого момента при жизни так и не дождался.

Еще большую критику со стороны А. А. Кизеветтера вызвала концепция И. И. Бунакова (Фондаминского), построившего очень спорную, но не лишенную глубокой оригинальности, концепцию русской истории. Видный эсер считал, что Московское царство представляло собой образец «великой восточной теократии», поэтому сравнивать его нужно не с европейскими державами, а с деспотиями Востока94. Государство это базировалось не на силе, а не преданности и любви народа к носителю власти. Таким образом, государственное сознание изначально было присуще русским, а образы государства и правителя сливались воедино95.

Кизеветтер А. А. Общие построения русской истории в современной литературе // Современные записки. Париж, 1928. Кн. 37. С. 316.

Бунаков И. И. Пути России // Современные записки. Париж, 1927. Кн. 32. С. 230.

Подобные представления отнюдь не были уникальными для Европы 1920 – 1930-х гг.

Кризис европейского сознания, порожденный Первой мировой войной, обострение национальных проблем, мировой экономический кризис привели к усилению этатистских настроений, породили веру в то, что только сильное государство и сильная власть смогут решить все проблемы общества. Одним из крайних выражений таких ожиданий стало Население Московского царства было сверху донизу закрепощенным, а государь возвышался над всеми подданными. При этом оно являлось воплощением идеалов русского народа, т. к. было построено на глубокой религиозной основе. Уклад жизни в этом государстве вытекал из внутренних потребностей русской души, которая была родственна душе древнего египетского феллаха или обитателей иных азиатских деспотий. Московское царство было тиранией, но тиранией всех уравнивающей. Причем цена этой несвободы для И. И. Бунаков (Фондаминского) выглядит вполне оправданной:

«Подданные фараона, служа своему государю, создали пирамиды. Московские люди – величайшую империю нового времени»96. И вновь мы видим, как пафос построения сильного государства, внезапно пробудившийся в эмигрантских кругах, готов был заслонить собой даже идеи свободы.

Вернемся к критике этой концепции А. А. Кизеветтером. Его неприятие вызывал тезис И. И. Бунакова (Фондаминского) об идиллии народа и власти в Московском царстве, который не вписывался в исторические факты массовых побегов и социальных бунтов. Но главное, А. А. Кизеветтер отказывался признавать решающую роль восточного влияния на формирование российской государственности, о чем он заявлял еще в полемике с евразийцами. И вновь для него, как для либерала и западника, оказалась абсолютно неприемлема концепция сильного государства, которое для своего процветания готово на диктатуру.

зарождение фашизма. По злой иронии, И. И. Бунаков (Фондаминский), столь живо ратовавший за сильную власть, стал жертвой нацистов. В 1940 г. он отказался покинуть Францию, хотя имел возможность сделать это. И. И. Бунаков (Фондаминский) вернулся из Ниццы в Париж, желая разделить судьбу со своими соотечественниками, оставшимися во французской столице. Там он и был схвачен немцами, а затем отправлен в концлагерь. В заключении И. И. Бунаков (Фондаминский) принял православие. Он окончил свои дни в Освенциме, «по-христиански смиренно разделив трагическую участь большого числа своих соотечественников» (Ковалев М. В. Русская эмиграция во Франции в годы войны // Новый журнал. Нью-Йорк, 2006. Кн. 245. С. 213).

Бунаков И. И. Указ. соч. С. 330 – 331.

Осмысление собирания русских земель вокруг Москвы поставило вопрос об альтернативности этого процесса и заставило задуматься об исторических судьбах Литовско-Русского государства. Этот взгляд емко выразил Е. Ф. Шмурло, отметивший, что централизация, вершившаяся Калитой и его преемниками, «совершалась одновременно с другим аналогичным процессом – объединением Западной и Юго-Западной Руси вокруг литовской Вильны».

Причем каждый центр обладал моральным правом быть таким объединителем97.

Вопрос этот был чрезвычайно важен, ибо после распада Российской империи и Польша, и Литва обрели государственную независимость и начали выстраивать свои собственные национальные исторические нарративы.

Обращение к прошлому Великого княжества Литовского неминуемо заставляло задуматься об альтернативах русской истории и цивилизационном выборе, размышления о котором были неразрывно связаны с политическими дискуссиями и идейным противостоянием.

В польской исторической памяти Литва воспринималась как неотъемлемая часть Речи Посполитой98. Традиционно считалось, что оба государства со времен Ягайло находились в состоянии унии, которая была официально закреплена в 1569 г. в Люблине. Эта точка зрения активно проводилась в жизнь представителями польской эмиграции 1830-х гг., особенно знаменитым историком И. Лелевелем. Однако еще до революции это взгляд нашел последовательного критика в лице профессора И. И. Лаппо99. Оказавшись в начале 1920-х гг. в Чехословакии, он написал чрезвычайно важные исследования Шмурло Е. Ф. Курс русской истории. Т. 2: Русь и Литва. СПб., 1999. С. 10.

См.: Лаппо И. И. Западная Россия и ее соединение с Польшею в их историческом прошлом:

Исторические очерки. Прага, 1924. С. 21;

Он же. Витовт и литовско-русское государство // Труды V Съезда Русских академических организаций за границей. София, 1930. Ч. 1. С. 372 и др.

См.: Лаппо И. И. Великое княжество Литовское за время от заключения Люблинской унии до смерти Стефана Батория (1569 – 1586): Опыт исследования политического и общественного строя. СПб., 1901;

Он же. Великое княжество Литовское во второй половине XVI столетия: Литовско-русский повет и его сеймик. Юрьев, 1911 и др.

по истории Великого княжества Литовского, которые по сей день не потеряли научной значимости. И. И. Лаппо был блестящим источниковедом, что позволяло ему делать новые выводы даже на основе казалось бы широко известных и глубоко изученных источников.

И. И. Лаппо продолжал начатое еще до революции исследование государственно-правовых отношений Польши и Литвы. Он подчеркивал, что русский культурный элемент всегда играл в жизни Литвы очень существенную роль. Литовско-Русское государство нельзя считать «органическою частью Польши, ни по ее культуре, ни по ее государственно-правовому положению»100.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.