авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 8 |

«Над чем работают, о чем спорят философы А.П.Скрипник Моральное зло Скрнпннк А. П. С45 Моральное зло в истории этики и ...»

-- [ Страница 5 ] --

Общему счастью препятствует не только иму щественное, но и моральное неравенство, про истекающее из стремления возвыситься над дру гими людьми, утвердить свое более высокое до стоинство. Это стремление, по Кампанелле, тоже должно быть беспощадно вытравлено. "Самым гнусным пороком, — писал он о соляриях, — счи тают они гордость, и надменные поступки подве ргаются жесточайшему презрению. Благодаря этому никто не считает для себя унизительным прислуживать за столом или на кухне, ходить за больными и т. д." 1 Установка на осуществление полного равенства придавала утопическим про ектам черты явного морального фанатизма. Из нее следует, что устранение собственности и ин дивидуальной семьи, жесткий контроль за жиз нью граждан не искореняют нравственного зла вообще, а как бы переводят его на качественно иной уровень. У соляриев нет ни разбоя, ни ко варных убийств, ни насилий, ни кровосмешений, ни блуда, ни многого другого. Но они "преследу 1Кампанелла Т. Город Солнца. С. 69. Т. Мор требо ваний морального равенства еще не выставлял. Он предполагал сохранить деление работ на благородные и низкие, утверждая таким образом институт рабства.

ют у себя неблагодарность, злобу, отказ в долж ном уважении друг к другу, леность, уныние, гневливость, шутовство, ложь, которая для них ненавистнее чумы' 4. В идеальном государстве не допустимым становится то, что в обычном обще стве считается простительным. Преследование уныния и шутовства — это, несомненно, выраже ние желания сделать людей счастливыми даже против их воли.

Возрожденческий утопический социализм, за ложивший теоретический фундамент "казармен ного коммунизма", связал преодоление несправе дливости с растворением личности в обществе, с исключением всего особенного, несгереотипно го в мыслях и стремлениях, манере поведения и одежде. Все сферы общественной жизни долж ны быть сориентированы на благо целого, уни фицированы и подвержены неусыпному контро лю. Мор и Кампанелла со всей очевидностью показали, что осуществление полного и абсолют ного равенства людей неотделимо от тотального государственного принуждения. Но недостаток исторического опыта2 не позволил им распознать пагубные, поистине трагические стороны подо бной организации общества, а именно то, что искусственно навязанное равенство предопреде ляет социальную стагнацию, застой;

суровый и вездесущий контроль делает людей либо поста вленными вне закона изгоями, либо трусливыми и лицемерными исполнителями верховной воли;

а моральный фанатизм, намеревающийся выжечь каленым железом всякую враждебность и рас пущенность, на самом деле только бесконечно множит число "врагов" и "отщепенцев" Кампшіелла Т. Город Солнца. С. 48.

Общины ранних христиан, гностические секты, ни щенствующие монашеские ордены — вот, собственно, и все виды организаций, основанные на принципах, близких утопическому социализму.

Нравственная ограниченность раннего утопи ческого социализма была в той иди иной мере преодолена последующим развитием этого куль турного течения. В Новое время главною при объяснении социальных корней аморализма ста ла идея противоречия между общественными условиями и природой человека. Эту идею раз деляли и просветители и утописты XVIII—XIX вв. Искоренение безнравственности виделось им в гармонизации общественного строя и челове ческой сущности. Французский утопист Морелли призывал к установлению таких отношений, при которых люди соревновались бы только в стре млении "сделать друг друга счастливыми"1.

Вождь "заговора равных" Гракх Бабеф связывал преодоление безнравственного "инцивизма" (от сутствия гражданских добродетелей) и паразити зма с насильственным подавлением эксплуата торского меньшинства и установлением урав нивающей справедливости в имуществе и об разовании. А. Сен-Симон усматривал основу социальной дисгармонии в том, что "праздный класс" (феодалы, священники, рантье и прочие паразиты) управляет "производительным клас сом" (рабочими, крестьянами, капиталистами, инженерами, учеными, деятелями искусства).

В противовес Мору и Кампанелле он предпола гал, что совершенствование общества должно идти по пути ограничения вмешательств госуда рства j деятельность граждан и упразднения всяких форм насилия.

Ш. Фурье довел требование соответствия со циальных условий природе человека до идеи рас крепощения всех страстей и их полного удовлет ворения. Установка на укрощение страстей, по его мнению, сделала мораль фальшивой и лице мерной. Аморализм происходит от того, что об 1 Морелли. Кодекс природы, или Истинный дух ее законов. М.;

JL, 1947. С. 68.

щество объединяет людей, несовместимых по своему психическому складу, и понуждает их к отказу от собственной индивидуальности. Не обходимо, наоборот, создание таких групп ("се рий"), в которых люди оставались бы самими собой, дополняли друг друга, образуя полнозвуч ную эмоциональную гармонию.

После Гельвеция никто так решительно не возвышал человеческую эмоциональность, не проповедовал развертывание способностей ин дивида в труде и общении. Но Фурье слишком безоговорочно уверовал в превосходство есте ственной нравственности страстей над созданной цивилизацией моралью долженствования и не дооценил то, что страстность требует сде ржанности, а любовь к разнообразию — по стоянства. Это придало его этике иммора листическую тональность. Стремление свести к минимуму ограничения в половых отно шениях, где постоянство и верность, как он считал, просто неестественны и тягостны для обоих полов1, послужило нескольким поко лениям консерваторов солидным поводом для обвинений социализма в пропаганде распу щенности.

Отождествление зла с нарушением социально го порядка, распадом целостного общественного организма, стихией частных эгоистических ин тересов было для утопического социализма ин вариантным. Что касается более конкретных причин извращения связей между людьми, и осо бенно путей преодоления аморализма, то здесь мы находим множество разнообразных, даже противоречащих друг другу решений. Ранние утописты уповали на аскетизм, уравнительство и детальное государственное регулирование лич 1 Фурье считал допустимыми три формы сожитель ства: обычный брак, временную связь партнеров, ми молетные увлечения.

ной жизни. Поздние, наоборот, выступали за рас крепощение страстей и азвитие индивидуально сти. Большинство утопистов связывали генезис нравственного зла с частной собственностью, а Сен-Симон и Фурье считали возможным ее сохранение. Мелье и Гракх Бабеф обосновывали необходимость насильственной борьбы со злом, а многие их предшественники и продолжатели считали насилие таким же злом, как и экономи ческую эксплуатацию. Наиболее ценной в утопи ческих концепциях зла является идея о детерми нации аморализма определенными общественны ми условиями. Эта идея оказала большое влия ние на формирование марксистского диалекти ческого подхода к негативным нравственным яв лениям.

Утопическому социализму родственна этика революционного демократизма. Ж. Ж. Руссо, один из самых ярких ее представителей, увидел в аморальности извращение человеческой приро ды культурой и стоящими за нею обществен ными силами. Культура распространяет среди людей лицемерие, заставляя их надевать личину, маску, казаться другими, нежели они есть на самом деле. Подчиняясь культурным нормам, люди теряют свое действительное лицо и вместе с ним искреннюю дружбу, уважение и доверие, привыкают прятать под внешней учтивостью подозрение, холодность, ненависть и предатель ство. * Из всех видов духовной культуры особенно пространную и резкую критику Руссо вызвал театр.

По всей видимости, главным пороком театра является заключенный в нем игровой момент, а именно то, что он приучает людей играть роли — жить несвоими и неестественными чувствами.

Признавая, что в каких-то местах для отдельных народов театральные зрелища могут приносить некую пользу, Руссо тут же добавляет, что в других местах "они послужили бы только к уничтоже нию трудолюбия, расстройству промышлен ности, разорению частных лиц, развитию в них духа праздности, поискам легких способов существования, поощрению в народе бездеятель ности и вялости, равнодушия к вопросам общественной и частной жизни... осмеиванию благоразумия, замене добродетельных поступ ков театральным жаргоном, перенесению всей морали в область Метафизики, превращению граждан в остроумцев, матерей семейств в щего лих, а дочерей в театральных любовниц"1.

Одним словом, в оценке нравственного воздей ствия искусства Руссо не менее строг, чем Платон.

Он правильно полагал, что искусство вносит в серьезную жизнь игровой момент, а тот спо собствует распространению лицемерия. Однако он не заметил того, что неискренность пронизы вает не только современную ему, но и всю предшествующую культуру. Чем дальше мы углубимся в прошлое, тем грубее и очевиднее будет эта игра, достигающая своего апогея у ди карей, естественностью которых Руссо так вос хищался. Культура как в образе искусства, так и в образе мифологии вынуждала людей быть актерами, играть роли, казаться не тем, чем они являются. Но через эту игру происходил про цесс очеловечивания человека, постепенное об ретение им своей сущности. Другого пути к это му просто нет. Потому выпады Руссо про тив искусства при всем их остроумии неоснова тельны.

Культура несет с собой рефлектированное от ношение к правилам нравственности, а рефлек сия, по убеждению Руссо, подрывает незыбле мость этих правил. Для моральности наиболее благоприятным является состояние "счастливого 1 Руссо Ж. Ж. Письмо к Д'Аламберу о зрелищах // Избр. соч. В 3 т. М., 1961. Т. 1. С. 117.

невежества, на которое нас обрекла вечная Муд рость"1. Надменное стремлениечеловека выйти из этого невежества обернулось роскошью, из вращенностью, рабством и вытекающими от сюда многочисленными нравственными поро ками.

Главная идея Руссо, если извлечь ее из-под полемических преувеличений и игры парадокса ми, заключается в том, что источником зла вы ступают определенные фрагменты культуры, противопоставившие себя культуре как целому.

Основанием цельной культуры является челове ческая природа. Те части культуры, которые ото рвались от природы, формируют у людей извра щенные потребности и внушают им ложные ори ентиры.

Почему культура ожесточает добрых в своей изначальной основе людей? Почему цивилизация повернула от свободы и благополучия первобыт ного человека к рабству и взаимному отчужде нию? Коренной порок культуры — ее аристок ратичность. Овладевая культурой, какие-то об щественные группы отделяются от народа и воз вышаются над ним. Сословные разграничения уничтожают равенство, которое Руссо считал ос новой справедливости, и разрушают гуманные отношения между людьми, причем "чем дальше отступают от равенства, тем больше извращают ся естественные чувства;

чем глубже становится пропасть «между великими и малыми мира сего, тем слабее брачные узы;

чем больше богачей и бедняков, тем меньше отцов и супругов"2.

Культура есть источник несправедливости, пото му что она предписывает ценить людей по их знатности или по их таланту, но не по доброде 1 Руссо Ж. Ж. Рассуждение о науках и искусствах... // Избр. соч. Т. 1. С. 52.

2 Руссо Ж. Ж. Эмиль, или О воспитании // Избр. соч.

Т. 1. С. 613.

тели1. Демократ Руссо требовал такого распреде ления почестей в обществе, при котором все на ходились бы в равных условиях.

Руссоистская этика, объясняющая нравствен ную деградацию общества отчуждением человека, выявила антагонистические противоречия культу ры, ее способность дегуманизировать людей. Од нако идеологическая и научная ценность этой концепции существенно снижалась заложенной в ее фундамент идеей об изначальной предраспо ложенности человека к добру, о его естественной моральности. Призывая к революционному нисп ровержению феодального строя, Руссо находил нравственный идеал в первобытном примитивиз ме, а в качестве цели человечества выставлял подкрашенную фальшивой духовностью деревенс кую, а точнее сказать, фермерскую идиллию. Кре стьянский труд на земле, конечно, ничуть не менее человечен, чем труд промышленного рабочего, ученого или поэта. Но видеть в нем панацею от всех пороков цивилизации — значит отказаться от всего созданного умом, сердцем и руками людей в течение предшествующей истории. Это было бы движением вспять, а поступательное развитие че ловечества предполагает не отречение от наслед ства, но его возвышающее преобразование.

Выдающиеся русские общественные деятели XIX в. А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский и дру гие, соединившие революционный демократизм 1 Здесь очень заметно различие между Руссо и Гель вецием. Последний полагал, что гений, наделенный по роками, достоин большего уважения, чем добродетель ная посредственность, обладающая правильным умом (см.: Гельвеций К. А. Об уме // Соч. Т. 1. С. 539). Руссо категорически против такого духовного аристократиз ма: "Только знания, ум, храбрость вызывают наши восторги, возмущался он, — а тебя, кроткая и скромная добродетель, всегда обходят почестями" (Письмо к Д'Аламберу о зрелищах. С. 87).

с утопическим социализмом, осознали ограни ченность и метафизичность идеи об изначальной доброте человека1. Прогресс цивилизации осуще ствляется в противоборстве равенства и неравен ства, общественного и личного начал, которые названы "общественностью" и "эгоизмом". Цель культурного развития — гармоническое сочета ние этих начал, а не уничтожение одного из них:

"Уничтожьте в человеке общественность — и вы получите свирепого орангутанга;

уничтожьте в нем эгоизм — и из него выйдет смирное жоко"2.

Не очень обоснованными оказались при этом надежды революционных демократов на то, что самым подходящим средством синтеза назван ных противоположностей является организация общественной жизни по типу крестьянской об щины или, точнее, объединения, наследующего лучшие черты сельской общины, артели работни ков, казацкого военного куреня. Почему эти, а не другие созданные цивилизацией формы общно сти, например, семья, обладают нравственными преимуществами, доказать не удалось. Если все дело только в большем равенстве, то не призыв ли это к попятному движению?

1 Понятия "естественное" и "прогрессивное" не со вместимы: "Думали ли вы когда-нибудь, что значат слова "человек родится свободным"? Я вам их переве ду;

это значит: человек родится зверем — не больше.

Возьмиф табун диких лошадей, совершенная свобода и равное участие в правах, полнейший коммунизм. Зато развитие невозможно. Рабство — первый шаг к цивили зации. Для развития надобно, чтоб одним было гораз до лучше, а другим гораздо хуже;

тогда те, которым лучше, могут идти вперед за счет остальных" {Гер цен А. И. С того берега // Соч. В 2 т. М., 1986. Т. 2.

С. 43). Герцен показал беспочвенность руссоистской идеализации естественного состояния, но, не зная о до минировании у животных, назвал их отношения сво бодными, равными и "коммунистическими".

2Герцен А. И. С того берега // Соч. Т. 2. С. 106.

Понятие аморализма в концепциях отклоняюще гося поведения. Разные подходы к понятию амо рализма как результата противоречий в струк туре и функциях общества широко представлены в современной буржуазной социологии. С точки зрения Э. Дюркгейма, положившего начало по следовательноПиормативному пониманию мора ли, нравственные аномалии плодотворнее всего анализировать в ракурсе отклоняющегося пове дения.

Действующая в данном обществе мораль со здает систему норм, а те действия, которые про тиворечат нормам, приобретают статус отклоне ний. Нормальным считается обычное, общерасп ространенное поведение. "Мы будем, — заявлял Дюркгейм, — называть нормальными факты, об ладающие формами наиболее общими, — другие назовем болезненными или патологическими"1.

В отклоняющееся поведение были включены пре ступность, проституция, бродяжничество, само убийство, алкоголизм, наркомания — словом, все то, что представляет собой нарушение эле ментарных норм поведения, отступление от об щепринятого образа жизни.

(^Нравственные отклонения вызываются прежде всего анархическими тенденциями в обществен ной жизни, концентрирующимися в явлении "аномии" (буквально: отсутствие норм). Этим понятием Дюркгейм определил одну из самых значительных социальных болезней, которая воз никает вследствие ослабления контроля. Во вре мя резких катаклизмов (экономических кризисов, политических переворотов и т. п.) распадаются органы, контролирующие поведение человека, например, сельская община, цеховая гильдия, се мья и т. д. Вслед за этим происходит падение нравов. "В момент общественной дезорганиза 1 Дюркгейм Э. Метод социологии. Киев—Харьков, 1899. С. 62.

7 А. П. Скрипит ции, будет ли она происходить в силу болезнен ного кризиса или, наоборот, в период благопри ятных, но слишком внезапных социальных пре образований, общество оказывается временно не способным проявлять нужное воздействие на че ловека"1, и тогда растет число самоубийств, а также иных отклонений.

Наличие состояний аномии в классовом обще стве можно считать доказанным фактом. Русский писатель-демократ Г. Успенский еще до работ Дюркгейма обнаружил сходные явления в кре стьянских нравах. Вот характерная зарисовка из его произведения "Власть земли" — судьба бы вшего крестьянина, устроившегося работать на железной дороге. "Скажи, пожалуйста, Иван, от чего ты пьянствуешь?" — "Так избаловался, так избаловался... и не знаю даже, что и думать... Да все от того, что воля\ Вот от чего:...своевольство!

Ог жизни свободной — вот от чего! При покой нике тятеньке, бывало, капли в рот не брал.

Убьет, если узнает, уколотит своими руками... Да и после тятеньки, когда уж оженился, своим хо зяйством стал жить, и то дозволял себе — когда угостят, да на праздниках, да иной раз со скуки — стаканчик... Ну а уж тут, на вокзале, как стала мне воля, стало мне, значит, раздолье, стал я — одним словом, коротко сказать — барин, тут-то я и пошел... Жрешь, бывало, целые сутки, и все доверху не хватает".

Основную проблему Г. Успенский видел здесь в том, что "воля, свобода, легкое житье, обилие денег", т. е. все то, что необходимо человеку для устройства в жизни, причиняет ему, напротив, крайнее расстройство вплоть до того, что он делается "вроде последней свиньи" Данная про блема разрешается тем, что внутренние регулято ры человеческого поведения функционируют 1 Дюркгейм Э. Самоубийство. Социологический этюд. СПб., 1912. С. 35.

в единстве с внешними контролирующими ин станциями и при смене последних первые либо перестраиваются, либо деформируются, либо во обще перестают служить. Третий случай как раз и представляет собой аномию. Выход из-под су рового контроля патриархальной семьи ("тятень ка", жена) порождает ощущение свободы, кото рую некуда девать, свободы, ставшей обузою.

В этой ситуации даже временное восстановление контроля воспринимается как благо. Рукоприк ладство "начальника" приобретает значение оте ческих наставлений, совершенно необходимых для возврата на путь истинный. Без внешней регламентации поведения в определенной куль турной среде нельзя поддерживать достойное че ловеческое существование. Чем прочнее соци альные образования, в которые включен инди вид, тем больше у него шансов избежать нравст венного падения.

Состояние аномии свидетельствует, очевидно, о том, что ориентация на внешний контроль является потребностью человека. Такой конт роль устанавливает предел удовлетворения ин дивидуальных потребностей. Оказавшись бескон трольными, эти потребности становятся нена сытными и побуждающими к отклонениям. Амо рализм порождается противоречием между по требностью людей в социальном контроле и их способностью к самоопределению, а именно на рушением гармонии между этими моментами.

И чересчур сильный, и чересчур слабый контроль оказывается пагубным для поведения, например, может вызвать самоубийство.

Признав аномию в качестве важнейшей причи ны отклоняющегося поведения, Дюркгейм ука зал и на отрицательное влияние чрезмерно жест кой регламентации индивидуальных действий об ществом. Крайне деспотичная общественная мо раль лишает индивидов инициативы и возмож ности самовыражения. "Чтобы получила возмо ясность выражения индивидуальность идеалиста, чьи мечты опережают время, необходимо, чтобы существовала и возможность выражения индиви дуальности преступника, стоящего ниже уровня современного ему общества"1. Становясь могу чей репрессивной силой, мораль вызывает соци альную стагнацию.

Это, в сущности, верное наблюдение Дюрк гейм положил в основу парадоксального вывода о существовании некоторой нормальной величи ны преступности для всякого общества. "Если преступность падает заметно ниже среднего уровня, нам не с чем поздравить себя, ибо мы можем быть уверены в том, что такой кажущийся прогресс связан с определенной социальной дез организацией. Так, число нападений никогда не бывает столь низким, как во время нужды"2.

Отсюда следует, разумеется, что преступность, как и моральное зло, неискоренима в принципе.

Этот вывод Дюркгейма весьма спорен. Можно допустить, что при деспотическом режиме типа фашистской диктатуры количество корыстных и насильственных преступлений сокращается, в основном за счет того, что часть аморальных действий приобретает почти или вполне закон ный статус, так как совершается органами госу дарственного насилия. Не исключено, что жесто кие карательные меры, вроде современных иранс ких, внушая страх, удерживают какую-то долю людей от преступлений, хотя это и менее до стоверно. Нельзя, однако, согласиться с тем, что усиление регулятивной роли морали не может положительно влиять на количественную сторо ну преступности. Представление о том, что по мере усиления нравственных чувств Ъсе более широкий спектр поступков подвергается крими 1 Дюркгейм Э. Норма и патология // Социология преступности. М., 1966. С. 43.

2 Там же. С. 44.

нальной квалификации, могло сложиться только при искаженном понимании сущности и функций морали, при одностороннем подходе к ее эмоци ональным механизмам. Преувеличивая негатив но-оценочную функцию морали, основатель бур жуазной социологии снизил ее творчески-побуди тельную силу. Поступательное развитие обще ственной системы нуждается не в ограничении регулятивной роли морали, а в перенесении цент ра тяжести с запретительно-охранительных меха низмов на конструктивно-преобразовательные.

Общественный прогресс находит для себя побу дительные силы не за рамками морали, а в ее пределах. Задачи морали не сводятся к поддержа нию социальной стабильности путем отсечения посягательств на чужую собственность (что до стигается усилением честности, как полагал Дюр кгейм), свободу, жизнь и достоинство людей (че рез усиление жалости, сострадания). Она нацеле на также на поиск новых способов поведения и более справедливых общественных связей. То, чего боялся и от чего предостерегал Дюркгейм, не есть мораль в собственном смысле. Под кол лективными нравственными чувствами он имел в виду экстровертные механизмы общественного мнения, подчиняющие личность своей непререка емой власти. Именно их чрезмерное усиление способно вызвать социальную стагнацию (а точ нее сказать, сопутствует этому объективному со стоянию). Если бы поведение людей в обществе регулировалось только этими механизмами, то схема, предложенная Дюркгеймом, была бы бо лее точной. Тогда не удалось бы избежать аль тернативы: либо ограничение силы коллективных нравственных чувств и сохранение преступности в прежних масштабах, либо усиление чувств и ко нсервация общественной жизни. Однако мораль располагает внутренними резервами для того, чтобы перестраивать себя, — и это обстоятельст во позволяет обойти названную альтернативу.

Преступность может быть снижена без социаль ной стагнации, если мораль выйдет на качествен но новую ступень своего развития, на такую сту пень, где достигнуто органическое единство меж ду внешним контролем и совестью.

Позитивным вкладом теории аномии Э. Дюрк гейма, Р. К. Мертона и других в осмысление природы морального зла является анализ связей между организацией общества и нравственными аномалиями. У американского социолога Мер тона отклоняющееся поведение выводится из дис гармонии между культурой и социальной струк турой. "Антисоциальное поведение приобретает значительные масштабы только тогда, когда си стема культурных ценностей превозносит, фак тически превыше всего, определенные символы успеха, общие для населения в целом, в то время как социальная структура общества жестко огра ничивает или полностью устраняет доступ к ап пробированным средствам овладения этими сим волами для большей части того же самого насе ления"1. Наличная социальная структура пред полагает определенное распределение ролей меж ду людьми и удовлетворяет интересы в соответ ствии с исполнением этих ролей. Культура пола гает жизненные цели, единые для всех, и нор мальные способы действия, ведущие к достиже нию этих целей. Пока есть соответствие между структурой и культурой, поведение людей варьи рует в пределах нормы. Когда акцент смещается на средства, общество застывает в тисках бюро кратической ритуальности, его отдельные органы функционируют в строго регламентированном режиме. Смещение акцента на цели обеспечивает социальную динамику, подвижность, эффектив ность практического дела. Но при этом растет число "девиантов": обанкротившихся неудачни 1Мертон Р. К. Социальная структура и аномия // Социология преступности. С. 310.

ков или преступников — с "белыми воротнич ками" и без таковых. В обществе распространяет ся иезуитский принцип "цель оправдывает сред ства".

/Сама культура из-за своей противоречивости ^^разорванности порождает преступность, кор рупцию, аморализійг^ "Требования культуры, предъявляемые к лицу в подобном случае, несов местимы между собой. С одной стороны, от него требуют, чтобы оно ориентировало свое поведе ние в направлении накопления общественного бо гатства, с другой — ему почти не дают возмож ности сделать это институционным способом"1.

Субъект отклоняется потому, что прямая дорога для него закрыта.

Главный путь преодоления девиантносги сто ронники анализируемой концепции видели в рас ширении законных возможностей и перекрытии незаконных (в осуществлении неотвратимости наказания). Такой путь, по нашему мнению, не лишен перспективы, но только в том случае, если расширение возможностей будет реальным. Но для этого недостаточны паллиативные меры, не обходимо радикальное преобразование социаль ной структуры2. Противоречие между идеологи ческими фетишами и реальной общественной ор ^Мертон Р. К. Социальная структура и аномия // Социология преступности. С. 309.

2 В США в конце 50 — начале 60-х годов по иници ативе Р. Кеннеди осуществлялась программа "расшире ния возможностей" Она была рассчитана на ресоци ализацию членов преступных шаек путем пропаганды легальных способов достижения жизненного успеха и открытия доступа к ним. С этой целью ко многим шайкдм были прикреплены так называемые "соци альные работники" Программа, однако, не дала удов летворительных результатов (см. об этом: Фокс В. Вве дение в криминологию. М., 1980. С. 132—133).

По-видимому, предлагаемые возможности оказались недостаточно широкими и реальными.

ганизацией, между размахом целей и ограничен ностью законных средств вполне реально для классового общества. Оно на самом деле если не порождает, то стимулирует антиобщественную активность или пассивный уход от осуществле ния жизненных целей. Нет иного способа эффек тивного разрешения этого противоречия, кроме совершенствования социальной справедливости.

Концепция аномии представляется убедитель ной в тех пределах, где она дает объяснение аморализма как нонконформистского поведения.

Насколько моральное зло совпадает с нарушени ем требований и ожиданий конкретного социаль ного организма, настолько оно может быть объ яснено как проявление аномии. В интерпретации Мертона источником девиантности выступает по преимуществу честолюбивая бедность (высокие притязания при малых возможностях). Это суще ственная, но не единственная форма нравствен ных отклонений. Многие виды извращений, про истекающие из полного обеспечения средствами существования, из возможности жить на всем готовом, не получают объяснения в терминах аномии. Вообще, эта концепция сравнительно ус пешно работает применительно к корыстным от клонениям и таким явлениям, как бродяжничест во, пьянство и наркомания, но "пасует" перед многими насильственными отклонениями (склонность к половому насилию, например, лишь с большими натяжками может быть объяс нена разрывом между целевыми и нормативны ми аспектами культуры).

К тому же в культуре нет такого строгого деления целей и средств, которое оправдывало бы универсальное значение теории аномии. Если предположить, что цели задаются культурой в виде идеалов, а представления о дозволенных средствах — через элементарные нормы поведе ния, то при всей самостоятельности этих аспек тов бесспорной будет их тесная взаимосвязь. Во всякой цели не только инструментально, но и мо рально положены средства достижения, а сами средства, в свою очередь, содержат в себе неяв ным образом определенную цель. Поэтому то, что иногда кажется нам неверным выбором средств для верной цели, на деле является невер ною целью. В связи с этим культура способна быть побудительной силой аморальных дейст вий, не только предписывая цели, недоступные для всех при наличных средствах, но и выставляя иллюзорные, извращенные, антигуманные цели.

Иначе говоря, буржуазная культура более проти воречива, чем то диагностирует буржуазная со циология.

Концепция аномии во взглядах на мораль близка к этическому релятивизму. Хотя добро и зло не являются результатом произвольного социального установления, тем не менее для каж дого отдельного комплекса "структура-культу ра" признается своя система нормативных актов, а объективная историческая обусловленность норм просто не принимается во внимание. Струк тура и культура остаются рядоположенными об разованиями и невозможно понять, что из чего вытекает. Ни Дюркгейм, ни Мертон, ни их после дователи не дают ответа на вопрос, какими при чинами вызывается перемещение акцентов со средств на цели, и наоборот. В лучшем случае, они ссылаются на социальные изменения. Кон цепция аномии ничем другим, кроме простой случайности, не может объяснить, почему в од них и тех же условиях какие-то люди сохраняют верность предписанным целям и средствам, а ка кие-то нет.

Еще сильнее релятивистские мотивы выражены в том направлении западной социологии откло няющегося поведения, которое названо "теори ей стигматизации", или "ярлычным подходом" (Г. С. Беккер, Э. М. Лемерт, К. Т. Эриксон и др.).

Стигматизация (клеймление) есть акт, посред ством которого некая часть общества — государ ство, учреждение или группа — фиксирует нрав ственную неполноценность какого-то лица и пре вращает его в "аутсайдера", стоящего вне нор мальных общественных отношений. В средневе ковье клеймление было физической процедурой1, ныне оно приобрело более символические формы (изоляция в специальных учреждениях, ярлык, навешиваемый общественным мнением, враж дебное и подозрительное отношение окружаю щих)2.

Схематизация производит девиантность как социальную реальность особого рода. Она опре деляет Некоторые, первоначально безразличные, способы действия как отклоняющиеся;

приписы вает тем, кто их совершает, сугубо негативные, предосудительные черты;

порождает новые за претные действия или форсирует прежние (повы шает их интенсивность)3. Инцест, например, не был отклонением, пока его таковым не объявили.

Клеймление вызывает эффект драматизации зла.

Человек с клеймом начинает восприниматься как пропащий сперва окружающими, а потом и са мим собой. Все его положительные качества пе рестают замечаться, а клеймо становится "само осуществляющимся пророчеством"4, у Отчуждая *В Англии, как сообщается в романе В. Гюго "Че ловек, который смеется", преступнику выжигали клей мо, обозначающее совершенное им преступление: вору — букву "Т", убийце — "М" и т. п.

2 Критики "ярлычного подхода" отмечают неопре деленность в вопросе о том, какими именно реакциями общественного мнения индивид клеймится как "аутсай дер" (ІGibbs J. P. Alte und neue Konzeptionen abweichen den Verhaltens // Abwei chung und Kriminalitat:

Konzeptionen, Kritik, Analysen. Hamburg, 1975. S. 109).

3Ruther W. Abweichendes Verhalten und labelling approach. Koln etc., 1975. S. 45.

4Becker H. S. Outsiders. Studies in the Sociology of Deviance. N. Y., 1965. P. 34.

от себя своих членов, общество толкает их на путь злодеяний. Встретившись с враждебностью, презрением и холодностью людей, "аутсайдер" теряет надежду достичь своих житейских целей обычным путем и развивает антиобщественную активность. Борьба против женщин "легкого по ведения" в Англии середины X I X в. стимулиро вала рост детоубийств1, введение "сухого закона" в США направило на преступный путь пьяниц, а закона о марихуане — ее курильщиков2. Иными словами, обрушиваясь на ту или иную форму отклонений, общество только усиливает вражде бность различных своих слоев.

Причина этого парадокса кроется в несовме стимости интересов. Поведение определяется как отклоняющееся не потому, что оно безнравствен но по своей сути, а потому, что противоречит интересам тех, кто устанавливает нормы и зако ны, а также контролирует их исполнение. Защи щая собственные интересы, одни люди постоянно навязывают другим свои правила против их во ли: взрослые — детям, мужчины — женщинам, белые — неграм, средний слой — низшему. Тех же, кто отказывается подчиниться этим прави лам, они превращают в отщепенцев и изгоев.

Общество само создает отклоняющихся субъек тов, и отчасти потому, что они нужны ему для укрепления солидарности прочих членов — в ка честве отрицательного примера.

Теория стигматизации является разновидно стью "субъективной социологии", методологи ческие пороки которой подвергнуты основатель ной критике еще В. И. Лениным. Рассматривая общественную жизнь как поле взаимодействия различных социальных групп и индивидов, "субъективная социология" преувеличила значе 1 Lemert Е. М. Das Konzert der sekundaren Abweichung 11 Abweichung und Kriminalitat. S. 37.

2 Becker H. S. Outsiders. P. 145.

ние свободного волеизъявления. "Школа интер акционизма правильно нащупала социальную природу уголовно-правового запрета, его исто рическую относительность, однако она недооце нила объективные закономерности, лежащие в его основе, по сути дела, игнорировала их' 4.

Одно дело обнаружить и разоблачить произвол государственных властей, суда, полиции и так далее в криминальных определениях;

выяснить ограниченность и предвзятость публичного мне ния в вопросе об отклонениях и совершенно дру гое — свести практически всю дифференциацию добра и зла к прихотям институционального и неинституционального контроля. В интеракци онизме наличествует заметная тенденция к ре абилитации правовых и нравственных отклоне ний, к объявлению преступников и правонаруши телей жертвами произвола властей и засилия предрассудков2. В какой-то своей части это стре мление оправдано, поскольку призывает видеть в преступнике и делинквенте человека с несосто явшейся судьбой, защищающегося против сыто го и благополучного филистерского окружения3.

Но в перспективе эта тенденция ведет к иммора лизму — размыванию грани между добром 1 Основания уголовно-правового запрета: кримина лизация и декриминализация. М., 1982. С. 132.

2 Эту тенденцию во второй половине X I X в. страст но осуждал Ф. М. Достоевский, называя ее выразителей "прелюбодеями мысли" 3 Теория стигматизации более всего применима к тем нравственным феноменам, в которых заметно влияние политических мотивов, особенно борьбы за власть. Там мы можем наблюдать последствия накле ивания ярлыков во всей их зловещей и постыдной значимости. "Враг народа", "вредитель", "уклонист" — хорошо известный нам инструментарий периода культа личности. Можно предположить, что опасность стигматизации растет по мере политического извраще ния морали.

и злом. При всех уточнениях и оговорках "ярлыч ный подход" ставит на одну доску борцов за "сексуальное раскрепощение" и подлинных рево люционеров, воров и противников частной со бственности. Да и в целом картина обществен ного отношения к отклонениям выглядит доста точно странно. Социальный контроль, оказыва ется, направлен не на устранение негативных яв лений в нравах, а на их усиление и расширение.

*** Социологическая родословная аморализма развертывалась в основном вокруг следующих, проблем: 1. Является ли справедливость отраже-j нием природы вещей, а несправедливость, C O O TJ ветственно, отступлением от нее? Этический аб солютизм дал утвердительный ответ на этот воп рос, релятивизм — отрицательный. С точки зре ния последнего, справедливость искусственно со здается людьми в зависимости от их особенных интересов, несправедливость же есть следствие несовпадения интересов, а не дегенерации обще ства и человека. 2. Совпадает ли справедливость с равенством людей или она предписывает им занимать такое место в обществе, которое соот ветствует их индивидуальной конституции? Ин тересно, что по этому вопросу диаметрально противоположные позиции занимали даже те мыслители, которые были твердо убеждены в естественных основаниях справедливости. Одни считали злом нарушения естественного равенства (Руссо), другие — естественного различия способ ностей (Платон, Аристотель). 3. Порождается ли несправедливость частным присвоением как та ковым или ее питает несоответствие между тем, что индивид присваивает себе, и тем, что он значит для других? Полюса здесь образуют пол ный отказ от индивидуального своеобразия (Ка мпанелла) и совершенное устранение социальных связей, сковывающих человеческую индивидуаль ность (Фурье). В промежутке располагаются все попытки сохранить своеобразие и общественную активность индивида, избежав своекорыстия и разрушительной активности. 4. Необходим ли для устранения несправедливости жесткий социа льный контроль или, наоборот, справедливости больше способствует свободное волеизъявление?

Этика и культура развивались, двигаясь от рез кого противопоставления этих сторон нравствен ности (культ государственного принуждения у Платона, Мора, Кампанеллы, Бабефа;

превоз несение личной свободы и раскрепощенности у Руссо и Фурье) до постепенного осознания их взаимосвязи и взаимообусловленности.

В историческом развитии социологических концепций аморализма произошло размежевание тоталитарных идеологий фашистского типа, от рицающих самоценность личности;

этического конвенциализма и релятивизма современной бур жуазной социологии, отвергающей нравственные абсолюты, и марксистско-ленинской социологии морали, раскрывающей диалектику обществен ной обусловленности и индивидуального самооп ределения человека. Критика релятивизма издав на считалась в этике чем-то вроде правила хоро шего тона. Мы считаем, что уже отдали должное этой традиции и хотим сосредоточиться сейчас на другом. Релятивистское понимание морали обусловлено изменениями социально-классовой структ$гры общества и расстановки коренных ин тересов, кризисом прежних моральных ценностей и необходимостью утверждения новых. Это по нимание было реакцией на догматическое утвер ждение незыблемости нравственных норм. Значе ние релятивизма состояло в разоблачении тех бедствий, которые несет с собой растворение лич ности в обществе и стагнация нравственной жиз ни, а также в защите человеческой субъективно сти. Это мировоззрение показало человеку, что ему не следует уповать на то, что само бытие стоит на стороне добра и противится злу, а нуж но своими силами противодействовать тому,.что он определяет как зло, не драматизируя его при этом и не впадая в характерное для догматизма фанатичное исступление. Члены общества долж ны следовать моральным запретам, как прави лам игры, для сохранения социальной стабиль ности и отвергать их во имя развития.

Этическая рефлексия должна была осознать то обстоятельство, что нравственные запреты могут быть отменены, изменены, усовершенствованы, и она это сделала в лице релятивизма. В целом же релятивизм есть ложное решение проблемы взаимоотношения добра и зла. Он чрезмерно преувеличил роль условного содержания морали в ущерб ее объективной обусловленности и опре деленности. Конвенциалисгское понимание сбли жает зло с добром, аморального индивида с мо ральным. В практическом плане это ведет либо к терпимости и конформизму, либо к неприкры той апологии зла.

Умственные тупики имморализма Культура антагонистического общества поро дила своеобразный феномен — философско-ми ровоззренческое обоснование нравственного зла.

Идейная апология аморализма, разумеется, не всегда прямо вытекала из противоборства клас сов. Однако в социально однородном обществе нет объективных оснований для массированного наступления на мораль и тем более для ее полно го отрицания. Такие основания появляются толь ко с возникновением классов, интересы которых несовместимы. При наличии классовых антаго низмов авторитет морали и незыблемость ее установлений подвергаются сомнению, что об разует благодатную почву для релятивистских и нигилистических идей. Уже в недрах рабовладе льческого строя философская рефлексия и искус ство, возникшие для обоснования моральных требований, начинают использоваться в борьбе за дискредитацию морали.

Будучи явной апологией зла, имморализм не включается в этику в собственном смысле. Тем не менее появление такого умонастроения было обусловлено логикой развития нравов в классо во-антагонисгическом обществе и оказало воз действие на углубление этической мысли. Диск редитируя мораль вообще, имморализм помогал уяснить ограниченность наличных систем мора ли.

Имморализм младших греческих софистов.

Нравственные требования объявлены имморали змом не просто относительными и субъективны ми, но противоречащими природе вещей. Мо раль, вообще, в таком мировоззрении предстала как выдумка одних для одурачивания и обузда ния других. Имморализм древнегреческих софи стов конца V — начала IV в. до н. э. (Калликла, Пола, Фразимаха и др.) исходил из резкого про тивопоставления законов природы и человечес ких (общественных) установлений. Нравственную и правовую справедливость софисты определили не только как искусственную, но как противо естественную — сковывающую и ограничива ющую человека. По Калликлу, природа и обычай большей частью противоречат друг другу. В при роде господствуют сильнейшие, законы же в об ществе установлены большинством слабосиль ных. Эти законы преследуют их (слабосильных) собственную выгоду. Из-за своей ничтожности они довольны равной для всех долей и считают несправедливым стремление сильных подняться выше всех прочих. А природа провозглашает справедливым, когда лучший выше худшего и сильный выше слабого (см.: Платон. Горгий, 483 в — о). То, что считается хорошим и прекрас ным согласно общепринятому мнению, далеко не является таковым на самом деле. Люди следуют обычаям из страха перед окружающими и вла стями или под даваясь обману "трескучих и давне избитых слов" "Но если появится человек, до статочно одаренный природою, чтобы разбить и стряхнуть с себя все оковы, я уверен: он освобо дится, он втопчет в грязь наши писания, и вол шебство, и чародейство, и все противные природе законы, и, воспрянув, явится перед нами влады кою, бывший наш раб, — вот тогда-то и просия ет справедливость природы!" (Платон. Горгий, 484а). Обычная человеческая мораль не дает раз вернуться такому сильному индивиду, заставляя подавлять свои желания и страсти. Поэтому мо ральные_запреты можно смело преступать ради удовлетворения естественных побуждений.

"...Кто.хочет прожить жизнь правильно, должен давать полнейшую волю своим желаниям, а не подавлять их, и как бы ни были они необузданны, должен найти в себе способность им служить...

должен исполнять любое свое желание. Но коне чно, большинству это недоступно, и потому тол па поносит таких людей, стыдясь, скрывая свою немощь, и объявляет своеволие позором... стара ется поработить лучших по природе;

бессильная утолить собственную жажду наслаждений, она восхваляет воздержность и справедливость — по тому, что не знает мужества" (там же, 491е—492Ь).

Родственная, хотя по видимости противопо ложная форма имморализма известна нам по взглядам младшего софиста Фразимаха из Хал кидона. Фразимах отрицал общечеловеческое со держание справедливости. Все люди по своей природе корыстны и эгоистичны, каждый из них стремится, преодолевая препятствия других, ут вердить свой собственный интерес и свое со бственное представление о том, как нужно себя вести. Нравственные и правовые установления, обобщенно выраженные понятием справедливо сти, являются на самом деле фикциями, посред ством которых люди хитрые и могущественные обманывают простодушных и слабых, вынуждая их заботиться о чужом благе, как о своем со бственном. "...Справедливость и справедливое — в сущности это чужое благо, это нечто, устра ивающее сильнейшего правителя, а для подне вольного исполнителя это чистый вред, тогда как несправедливость — наоборот: она правит, чест но говоря, простоватыми, а потому и справед ливыми людьми" (Платон. Государство, 343 с).

Фраз им ах с предельной ясностью указал на способность нравственных понятий служить средством манипуляции, к которым прибегает власть для своей выгоды, для обуздания тех, кто покушается на ее привилегии. Понятиями зла и преступления властители пользуются, как яр лыками, для того, чтобы заклеймить и покарать своих соперников, придав расправе видимость оправданности. Все люди склонны к несправедли вости, но тот, кто обладает силой, осуждает и на казывает действия лиц бессильных. Чем крупнее несправедливость, тем более она безнаказанна.

В софистической разновидности имморализма звучат три основных мотива: 1) относительность моральных установлений, 2) несовместимость ви тальных ценностей с моральными запретами, 3) апология безудержной погони за чувственными удовольствиями, т. е. гедонизм. Последующее развитие имморализма будет определяться пере становкой акцентов среди этих мотивов. Подо бная форма философской рефлексии, прямо оправдывавшая несправедливость и распущен ность, возникла из действительного антагонизма общественных интересов. Ей нельзя отказать в честности, по крайней мере, настолько, наско лько честность может совмещаться с цинизмом.

Как подчеркивал А. И. Тигаренко, идея справед ливости как того, что выгодно сильнейшему, имеет "громадную разоблачительную, критичес кую силу, приводит к выводу о внутренней без нравственности всей государсгвенно-политичес кой практики господствующих классов"1. Но здесь не только разоблачалась несправедливость реально существовавших рабовладельческих по лисов, но отрицалась возможность справедливо сти как общезначимого установления в принципе, в любых общественных условиях, а все отноше ния между людьми были сведены к господст ву-подчинению. Софистика не признавала за по нятиями добра_л_зла никакого общечеловечес кого содержания, ничего, кроме фальшивой иг ры, посредством которой власть имущие стара ются дезориентировать тех, кто власти не имеет.

Историческая ценность софистики состоит в вы явлении ограниченности рабовладельческой мо рали, но этим выявлением также и исчерпывает ся. Призывая сбросить путы общественных уста новлений, сковывающие человека, она стреми лась повернуть общественное развитие вспять — к^есігсівенным, т. е. животным, отношениям доминирования сильных над слабыми.

Античный имморализм оказался неспособным постигнуть ту несложную истину, что культура (в том числе законы и понятия о добре и зле) об разует человеческое в человеке, а отход от куль турных запретов к свободной игре страстей не умолимо ведет к деградации и обесчеловечива нию индивида. Стремление к равенству и самоог раничение во имя другого, которые так язвитель но высмеивал Калл шел, в действительности яв лялись выражением не слабости, а силы человека, коллективной силы человечества.

Имморалистическне мотивы у кнренанков и ки ников. Учение киников (Антисфена, Диогена Си Титаренко А. И. Мораль и политика. М., 1969. С.

43.

нопского, Кратета и др.) обычно противопостав ляется учению киренаиков (Арисгиппа и его до следователей). Общеизвестно, что киники прези рали удовольствие, тогда как киренаики прослав ляли его. Одинаковой для обеих сократических школ была "нонконформистская", говоря совре менным языком, направленность — отрицание ходячих представлений о добре и зле, подоба ющем и неподобающем, справедливом и неспра ведливом. Обычай и публичное мнение не могут быть путеводными нитями действий, ибо они противоречат человеческой природе. Человек до лжен судить о добродетели и пороке своим со бственным разумом и смело отбрасывать то, в чем разум не находит никакого смысла.

Из тех немногих фрагментов, которые дошли до нас от киренаиков, явствует, что мудрец до лжен строить свокГжизнь, руководствуясь непо средственными чувственными побуждениями, а не общесддаедно установленными понятиями добра и Зла! Нравственные запреты не могут препятствовать стремлениям к наслаждению.

"Наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами... именно даже если поступок будет недостойным, все же наслаждение остается благом, и к нему следует стремиться ради него самого"1. Все ценности, которые порождены общественной жизнью, а не вытекают из чувственной природы человека, ки ренаики объявили мнимыми: "Мудрец чужд за висти, любви И суеверия, ибо эти чувства порож даются пустою мнительностью, но ему знакомы горе и страх, которые порождаются естествен но"2 Поведен^ человека подчиняется природ ным, а н е общественным законам. "Если мерить наслаждением, т о Р а б с т в о так же безразлично, 1 Диоген Лаэргпск^' ° ж * 3 ™ ' У ч е н и я * и изречениях знаменитых фил^Ф 0 ®- с - 1 3 1 • 2 Там же. С. I 3 2 как свобода, знатность — как безродность, честь — как бесчестье"1. Киренаик Феодор развивал мысль, что нравственные правила и ценности созданы в обществе для удержания в определен ных рамках людей низких и неразумных. Для мудреца же они не имеют никакого значения:


"...человек взыскующий не выйдет жертвовать собою за отечество, ибо он не откажется от разу мения ради пользы неразумных: отечество ему — весь мир. Кража, блуд, святотатство — все это при случае допустимо, ибо по природе в этом ничего мерзкого нет, нужно только не считаться с обычным мнением об этих поступках, которое установлено только ради обуздания неразум ных"2.

Гедонистическая позиция полна явных и скры тых противоречий. Призыв ориентироваться на голос чувственности диковинно совмещается в ней с восхвалением мудрости. Если удовольст вия и страдания являются самыми надежными ориентирами на пути к счастью, то счастливым будет не мудрец, а девственно невежественный человек, близкий к животному. Непонятно, какой прок мудрецу от его мудрости, если "телесные наслаждения много выше душевных"3, и как мо жно соединить рекомендацию стремиться к на слаждению безобразными вещами с утверждени ем, что "знающий человек воздерживается от дурных поступков, избегая наказания и дурной славы, ибо он мудр"4.

Провозглашая наслаждение единственной це лью и смыслом действий человека, гедонистичес кий имморализм незаметно для самого себя ут верждал бессмысленность жизни и мнимость, 1 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 133.

2 Там же. С. 135.

3 Там же. С. 132.

4 Там же. С. 133.

суетность мудрости. Все, что создано человеком в обществе: дружба, любовь, политические обязан ности, верования и тому подобное, — оказывается ненужным для него. Чтобы быть счастливым, надо отбросить все условности, все конвенциальные правила игры. Но этого нельзя сделать из-за суровых общественных санкций. "Гедонизм уяз вим в том отношении, что он легко превращается из проповеди радости жизни в проповедь смерти"1.

Безудержное сластолюбие естественно сменяется чувством холодной пустоты, скуки и безразличия.

Киники вместо наслаждения выдвинули на пе редний план пользу, т. е. утилитаризм вместо гедонизма. Апеллируя к законам природы и сооб ражениям полезности, они призвали отбросить условность обычаев. Законы и нравы полиса пре пятствуют удовлетворению элементарных потре бностей и навязывают потребности неестествен ные. По кинической логике, люди окружили себя, как сетями, массою бессмысленных запретов и предписаний, наделили ценностью те предметы и явления, которые для человека безразличны, и тем усложнили себе жизнь. Под влиянием куль туры люди извращают естество, они "доходят до того, что опрокидывают естественное назначение вещей и пользуются установленными не для той цели, для какой это установлено природой, как если бы пожелал кто-нибудь вместо повозки вос пользоваться ложем будто повозкой"2.

Утилитарный имморализм развенчивает и от вергает прежде всего ту часть нравственности, которая не имеет видимой пользы. Киническим нападкам подвергались в первую очередь те мо ральные установления, которые связаны с чув ством стыда, поддерживают статус личности 1 Чанышев А. Н. Курс лекций по древней философии.

М., 1981. С. 237.

2Лукиан из Самосаты. Киник // Антология кинизма.

М., 1984. С. 359.

в обществе, возвышают человеческое в человеке и препятствуют деградации. В образе жизни и по ведении киников было много такого, что содер жало вызов общественному мнению: бросающая ся в глаза нищета убранства, непристойные вы ходки1, язвительные замечания в адрес религиоз ного благочестия. Подчеркнутой эксцентрично стью поведения философы этой школы стреми лись дискредитировать традиционные способы поддержания престижа и распространить новые формы самоутверждения, основанные на полез ности, рациональности и свободе от обществен ного мнения. Многие наловчились скрывать свое ничтожество под блеском внешних форм, а до стойный человек открыто показывает то, что он имеет. Так как негодяи и распутники обычно носят роскошные одежды, киник должен одевать ся подобно нищему. В его поведении явное мо ральное бесстыдство соединено с выражением силы и достоинства. Лохмотья, публичный секс, мастурбация, с одной стороны, и забота о чисто те, физическом здоровье, выносливости2, о свое 1 Диоген, например, позволял себе демонстративно оправляться посреди агоры. Более того, "если боль шинство мужчин соединяются со своими женами на едине, то Кратет с Гиппархией — на глазах у всех" (Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений // Соч. Т. 2. С. 238). Августин, безмерно возмущаясь таким иллюстрированием "собачьей философии", вы сказал предположение, что присущая человеку стыд ливость не позволила бы киникам удовлетворять свои половые потребности "под давлением человеческого взора", и они просто имитировали соответствующие движения под плащом (см.: О граде божием, XIV, XX).

2 Для киника очень важно выглядеть здоровым и сильным, ибо больной и хилый философ в лохмотьях ничем не отличается от простого нищего (см. об этом:

Нахов И. М. Эпиктет и кинизм // Образ и слово. М., 1980. С. 124). Иначе он выглядит не ниспровергателем морали, а неудачником в жизни.

образно понятой добродетели — с другой — со вмещение этих противоположностей должно бы ло доказывать преимущество искренней фило софской рефлексии над лицемерным подчинени ем обычаю.

В имморализме киников угадывается иллюзор ное удовлетворение демократической потребно сти в равенстве и свободе. Возмущение против господства людей с мнимыми достоинствами вы лилось в отрицание традиционных способов рас пределения социального престижа вообще. Своей жизненной позицией киники показали, что они не хотят играть в ту игру, где определяется место каждого в соответствии с общепризнанными пра вилами. В таком отказе есть, по-видимому, мо мент морального творчества, переоценки ценно стей. Со стоиками киников роднит идея о само ценности добродетели, но дело все в том, что добродетель понимается ими вполне утилитарно:

как совокупность способностей, позволяющих выжить в изоляции от общества, опираясь только на себя. Киническая мудрость и добродетель ность есть не что иное, как умение выигрывать там, где другие терпят поражения, и уклоняться от мнимых благ. Верность природе, как известно, не гарантирует от субъективности. Принцип по лезности и соответствия природе в киническом применении отличается большой произвольно стью. Диоген, например, осуждал гомосексуа лизм как противоестественное поведение1 и одно временно восхвалял онанизм2, который на самом деле ничуть не менее противен природе.

Школа киников своим учением и образом жиз ни дала название особой разновидности амора лизма — цинизму^Цинизмом принято считать такую форму морального зла, в которой оно 1 См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изрече ниях знаменитых философов. С. 255.

2 См. там же. С. 248.

выступает от собственного имени, не пытается прикрываться обличьем и внешними манерами добра. В этом смысле цинизм противоположен лицемерию, каковое не решается выступить про тив добра открыто, а маскируется под него. По своему социально-политическому содержанию он неоднозначен. Циничной может быть позиция властвующей элиты, уверенной в собственной си ле и в погоне за выгодой или наслаждениями отметающей все нравственные запреты, а может, наоборот, выливаться из отчаяния угнетенных слоев, не нашедших в официальной культуре средств для нормального самовыражения и по этому отвергающих ее всю сполна, вплоть до общечеловеческих устоев. Древнегреческий ки низм ближе ко второй из этих крайностей.

Элементы политического имморализма у Маки авелли./ Средневековая культура, основанная на тотальним господстве религии, практически не оставляла места для имморализм^ Чтобы ре шиться на отрицание морали вообще, необходи ма известная степень духовной независимости.

Если добро и зло приобретают значение косми ческих сил, как это имеет место в религии, то личности невозможно поставить себя над этими определениями. Господство религии порождает крайность, противоположную имморализму, — нравственный фанатизм. Для освобождения от фундаментальных моральных запретов в такой культуре нужно либо создавать себе другого бога с другими заповедями (путь ереси), либо при мкнуть к самому дьяволу и его воинству (путь колдовства). Однако и тот, и другой пути имеют фанатичный, а не имморалистический исход.

Восстановление имморализма происходит, на наш взгляд, только в эпоху Ренессанса, когда формирование буржуазных отношений открыло возможность для самовыражения индивидуаль ности и для индивидуализма. Отчетливую форму он получил в политических идеях Н. Макиавел ли1. В каком-то отношении это явилось следстви ем нравственного кризиса, имевшего место во Флоренции и во всей Италии XV—XVI вв. Ис торик прошлого века Якоб Буркхардт определил пафос макиавеллизма так: "Некоторые его взгля ды в вопросах нравственных и политических при водят нас в ужас своей откровенностью, но не надо забывать, что он писал в эпоху крайней нужды и опасности, когда никто не верил в ка кое-либо право и когда трудно было полагаться на одну справедливость"2. Вероятно, иммора лизм характерен дня всякого смутного времени.

Особенностью макиавеллизма явилось реши тельное подчинение моральных требований сооб ражениям политической целесообразности. Ма киавелли ратовал за сильную государственную власть, исходя из предпосылки, что люди по природе злы, т. е. враждебны друг другу. "Как доказывают все, рассуждающие об общественной жизни, и как то подтверждается множеством при меров из истории, учредителю республики и со здателю ее законов необходимо заведомо счи тать всех людей злыми и предполагать, что они 1 Здесь имеется в виду имморализм как учение, а не как поведенческая ориентация. Имморализм как образ действий проявился у многих так называемых "тита нов" эпохи Возрождения: Малатесты, Александра и Че заре Борджиа, Аретино и др. В их бесчисленных злодей ствах сказывался "стихийный индивидуализм эпохи, эта уже обнаженная от всяких теорий человеческая личность, в основе своей аморальная, но зато в своем бесконечном самоутверждении и в своей ничем не сдер живаемой стихийности любых страстей, любых аффек тов и любых капризов доходившая до какого-то само любования и до какой-то дикой и звериной эстетики" (Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978. С. 120).


Сам Макиавелли не был таким "титаном", но, очевид но, имел подобный образец перед глазами.

2 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрожде ния. СПб., 1905. Т. 1. С. 98.

всегда проявят злобность своей души, едва лишь им представится к тому удобный случай. Если же чья-нибудь злобность некоторое время не обна руживается, то происходит это вследствие ка ких-то неясных причин, пониманию которых ме шает отсутствие опыта;

однако ее все равно об наружит время, называемое отцом всякой исти ны' 4. Злобность людской натуры имеет самые разнообразные проявления. Люди "неблагодар ны и непостоянны, склонны к лицемерию и об ману... их отпугивает опасность и влечет нажива:

пока ты делаешь им добро, они твои всей душой, обещают ничего для тебя не щадить: ни крови, ни жизни, ни детей, ни имущества, но когда у тебя явится в них нужда, они тотчас от тебя отвернут ся" 2. Надежда на преобразование людей нравст венными средствами является беспочвенной ил люзией, и тот, кто пренебрегает действительным ради должного, поступает во вред себе: "...желая исповедовать добро во всех случаях жизни, он неминуемо погибнет, сталкиваясь с множеством людей, чуждых добру. Из чего следует, что г о с у - ^ дарь, если он хочет сохранить власть, должен \ приобрести умение отступать от добра и польз о- \ ваться этим умением смотря по надобности" К постулату об изначальной испорченности людей Макиавелли добавляет образ правите ля-сверхчеловека, который, усвоив то, что заклю чено и в человеческой и в звериной природе, возвышается над той и другой, вырабатывает способность быть моральным или аморальным в зависимости от ситуации.

Отношения между правителем и подданными, в интерпретации Макиавелли, являются своеоб разным переплетением грубого насилия и тонкой 1 Макиавелли Н. Рассуждения о первой декаде Тита Ливия // Избр. соч. М., 1982. С. 387—388.

2 Макиавелли Н. Государь // Избр. соч. С. 349.

3 Там же. С. 345.

актерской игры. Люди могут быть объединены в государство только силою. Но иметь реальную власть государь будет литпь тогда, когда у него есть союзники — те люди, на кого можно поло житься, — и когда его поддерживает народ. При влекать людей к себе одной жестокостью и стра хом невозможно: нужны благодеяния и игра в до бродетельМІоэтому львиное Обличье правитель вынужден систематически прикрывать маскою ли сы. Ему не нужно обладать нравственными добро детелями, но есть "прямая необходимость выгля деть обладающим ими"1. Поскольку мораль реко мендуется к использованию в основном как мани пулятивное средство — для обмана "простачков", — то данную стратегию можно характеризовать как имморалистическую.

В этих рекомендациях, пожалуй, нет ничего радикально нового в сравнении, например, с некото рыми положениями древнекитайских военных трак татов, "Артхашастры", других культурных памят ников, ставящих практическую целесообразность выше сакральной нравственности. Традиция связала политический имморализм с именем Макиавелли, может быть, только потому, что в его "Государе" соответствующие идеи выражены с редкой откро венностью и художественной силой. Более загадоч на устойчивая историко-культурная тенденция к за тушевыванию и даже отрицанию имморалистично сти макиавеллизма. Гегель, в частности, верно подмечал имморалистический пафос этого уче ния, но горячо поддерживал его, говоря о высоком духе главного сочинения флорентийца, "согласно которому при конституировании государства то, что называется убийством, коварством, бесчеловеч ностью и т. д., не имеет значения зла, а имеет значение примиренного с самим собой"2. По убежде Макиавелли Н. Государь// Избр. соч. С. 352.

Гегель. Иенская реальная философия // Работы раз ных лет. В 2 т. М., 1970. Т. 1. С. 358.

нию Гегеля, всеобщая безнравственность не может быть преодолена высоконравственными средства ми. "...Здесь не может быть и речи о выборе средств, гангренозные члены нельзя лечить лавандовой водой. Состояние, при котором яд, убийство из-за угла стали обычным оружием, не может быть устранено мягкими мерами противодействия.

Жизнь на грани тления может быть преобразована лишь насильственными действиями"1. Все это так, но остается проблема, будет ли жизнь, преобразо ванная подобными средствами, лучше того состоя ния, которое воспринимается как тление?

Близкие позиции по отношению к учению Ма киавелли представлены и в нашей литературе.

"Было бы, однако, неверно рассматривать поли тическое учение Макиавелли, — пишет А. X.

Горфункель, — как проповедь безнравственно сти. Моральные соображения у Макиавелли все гда подчинены целям политики. Политическая деятельность, т. е. прежде всего создание и укре пление государства, имеет единственный со бственный критерий оценки, заключенный в ней самой: критерий этот — польза и успех, достиже ние поставленных целей"2. Еще более радикаль ную апологию этики Макиавелли дает М. А.

Юсим: "Отрицание морали, в той или иной мере приписывавшееся и Макиавелли и Лютеру, было своеобразным развитием самого передового при нципа того времени, выдвинутого гуманистами, принципа духовной свободы, вылившегося в от рицание абстрактных, раз навсегда данных зако нов..."3 По этой аргументации получается, что 1 Гегель. Конституция Германии // Политические произв. М., 1978. С. 152.

2Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения.

М.П980. С. 150—151.

2Юсим М. А. Макиавелли и Лютер. Христианская мораль и государство // Культура эпохи Возрождения и Реформации. М, 1981. С. 64—65.

макиавеллизм не имморалистичен, потому что он одновременно и революционен, и способству ет крепости государства.

Конечно, Макиавелли не призывал к нисп ровержению всех нравственных ценностей. Но подчинение морали политической целесообраз ности и пользе это и есть специфическая форма имморализма. Патриотизм Макиавелли, его желание видеть Италию свободной и силь ной никак не снимает имморалистического хара ктера его доктрины. Принцип "цель оправдыва ет средства", прямо вытекающий из нее, являет ся одним из устоев имморализма. На наш взгляд, попытки отрицать это нельзя объяснить только тоталитаристскими или этатистскими политическими ориентациями, хотя и они сюда причастны. Главное здесь — в упущении того, что мораль является ничуть не менее подлин ным и важным способом выражения человечес кой сущности, чем политика, экономика и т. д.

Всякая установка на подчинение нравственности какой-либо иной сфере жизнедеятельности неиз бежно выводит нас "по ту сторону добра и зла", что и есть имморализм в собственном смысле.

Государство — одна из важнейших ценностей цивилизации, но не единственная, чтобы ради ее сохранения можно было пойти на разрушение всех остальных.

Конкретные приемы бессовестной эксплуата ции морали, получившие наименование "маки авеллизма", использовались политическими си лами как правого, так и левого толка. К их числу относятся: 1) всемерное увеличение коли чества совершаемых злодеяний, так как общие страдания и обиды воспринимаются менее ост ро и меньше побуждают к отмщению, чем еди ничные;

2) втягивание в преступления и погро мы как можно большего числа людей, чтобы ответственность легла на многих и тем самым снялась с конкретных организаторов;

3) возлага ние тягостных для народа деяний на других лиц и собственноручное оказывание милостей и т. п. Подобные приемы тем более пагубны, чем ис куснее замаскированы под заботу о крепости государства и всеобщем счастье. Кажущаяся оправданность такой политики обусловлена еди нственно тем, что она предотвращает хаос без властия — самое худшее социальное зло.

Имморализм "философии жизни". Предельной глубины критика морали достигла у Ницше, ко торый без обиняков провозгласил себя иммора листом, считая это большим достоинством и не скрывая симпатий к тем мыслителям прошлого, у каковых родственные мотивы были особенно заметны: к греческим софистам, Макиавелли, "титанам" эпохи Возрождения. "Моя задача, — утверждается на страницах "Воли к власти"2, — заключается в том, чтобы привести мнимо эмансипированные и утратившие свою природу моральные ценности назад к их природе, т. е. к их естественной "имморальности"3. По своей ис кренности и радикальности эта задача может быть сопоставлена лишь с тем, что попытался сделать де Сад.

Дискредитация морали осуществлялась с пози ции биологизма, так называемых "витальных ценностей", ^іораль была объявлена продуктом болезни, дегенерацйи общества и 'человека^Йна патологична, поскольку старается искоренить 1Эти рекомендации Макиавелли содержательно со впадают с рядом параграфов "Революционного катехи зиса" С. Г Нечаева и с реальными, а не прокламиру емыми принципами политической деятельности И. В.

Сталина. Это свидетельствует о том, что политический имморализм имеет определенное инвариантное содер жание.

2 В других произведениях Ф. Ницше имморализм выражен значительно слабее.

Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех Ценностей // Поли. собр. соч. М., 1910. Т. 9. С. ИЗ.

господство. В установлении нравственных норм, запрещающих убийство, насилие, посягательство на чужую собственность, заинтересованы, с точки зрения Ницше, люди средние, слабые и больные.

Воля к власти — основное жизненное побуждение — у них подавлена и атрофирована. Жизнь и мо раль, согласно парадоксальной логике ницшеан ства, враждебны друг другу: естественная, нестес ненная жизнь аморальна, а мораль безжизненна.

"Мораль относилась к властителям, насильни кам, вообще к "господам", как к врагам, против которых должно защищать обыкновенного чело века, т. е. прежде всего поднять в нем мужество и силу. Мораль, следовательно, учила глубже всего ненавидеть и презирать то, что составляет особенность властителей: их волю к власти"1.

В нравственных оценках, стало быть, выражены интересы определенных людей и групп, причем таких, которые составляют худшую часть челове чества. Фундамент христианской морали образу ют, по Ницше, социальные инстинкты трех ви дов: 1) стадное чувство, направленное против сильных и независимых особей;

2) неприязнь не удачников к счастливым;

3) вражда усредненно сти и посредственности к исключениям2. Эта мо раль стремится обеспечить преобладание худше го человеческого материала над лучшим, т. е.

господство тех, кто рожден для рабства.

В ницшеанской социологии морали использо ваны представления, убедительные для обыден ной) сознания, но очень смутные и приблизитель ные в научном отношении. Вся общественная жизнь укладывается во взаимодействие двух про тивоположных сил: аморфной, безликой "тол пы", "народа", "стада", с одной стороны, и "во жаков", "независимых и хищных животных" 1 Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей // Полн. собр. соч. М., 1910. Т. 9. С. 39.

2 См. там же. С. 98.

— с другой. Деление на стадо и вожаков имело у Ницше не социологический, а скорее даже пси хологический смысл, ибо вожаки — это не те, кто фактически управляет обществом, а те, кто им должен управлять, кто предназначен к управле нию по своим качествам и природным задаткам.

Принадлежность к толпе или к вождям, по всей видимости, предопределена от рождения. Даже место в толпе зависит от изначальных условий:

"Если ты появился на свет бедняком, от роди телей, которые во всем только расточали и ниче го не скопили, то ты "неисправим", это значит — созрел для каторжных работ и дома умали шенных"1. Ницше — последовательный защит ник аристократической справедливости, предпи сывающей "каждому — свое" Толпа восприни мается им явно со знаком "минус", "вожаки" со знаком "плюс". Назначение людей "высшего ви да" полагается в том, что они придают смысл всей культуре. Их неисчерпаемая плодотворность и мощь оправдывают существование других, поддерживают в человечестве веру в человека2.

Стадо корыстолюбиво, враждебно и безжалост но по отношению к другим стадам и внешнему миру вообще. Внутри себя оно уничтожает вся кую иерархию и привилегии, тем самым разру шая человеческую индивидуальность и неповто римость. Им используются все доступные средст ва для подчинения высокоорганизованных инди видов или их нейтрализации. Таким репрессив ным средством выступает и мораль. Порожда ющий ее стадный инстинкт "признает отдельного индивида только в согласии с целым и в ин тересах целого, он ненавидит порывающего связи с Целым, он обращает ненависть всех остальных единиц против него"3. Ницше видит в морали Ницше Ф. Воля к власти. С. 129.

См. там. же. С. 20.

3 Там же. С. 100.

А. П. Скрипник только подчинение индивидуального общему завистливое насаждение равенства.

н Подобная интерпретация морали искажает ее социальную роль. Она оказывается орудием, с помощью которого немощная толпа душит гордых и сильных личностей. Все возвышенное, редкое, уникальное в поведении человека эта мо раль квалифицирует как порочное и предосуди тельное. Приписав морали данный характер, Ни цше проявил известную односторонность. Тен денция к равенству, выравниванию, унификации, хотя и очень важна в нравственном развитии, но никак не исчерпывает его. Уникальная саморе ализация личности, ее совершенствование, уси ленная стимуляция лучшего всегда, в том числе и в христианстве, были тем противовесом, кото рый удерживал мораль от превращения в сугубо уравнительный и охранительный феномен. Нрав ственное добро, чего не хотел признавать Ницше, часто бывает неповторимым, тогда как жад ность, наглость и разврат посредственны и сте реотипны. Развенчивая мораль, автор "Воли к власти" наделил ее всеми консервативными чертами, которые присущи традиционно-конфор мистским способам регуляции поведения.

Находя в положительном содержании морали проявление человеческой слабости, Ницше ста рался показать в негативных ее сторонах силу и возвышенность. Философия жизни являет со боіэстетическую форму имморализма. Зло здесь трактуется как прекрасное, как неограниченная полнота жизненных выражений, как наилучшая, самая конструктивная и одухотворяющая из че ловеческих *сил.(Аморализм и преступность по этизируютсяГВ представлении Ницше, законопо слушный и нравственный субъект не то что не имеет какой-либо особенной ценности по сравне нию с преступником, но даже, наоборот, уступает ему. Преступник обладает большей жизненно стью, сильнейшим проявлением воли к власти.

Разумеется, этот образ преступника очень да лек от действительности. Он больше подходит к средневековому еретику или политическому экстремисту, чем к типичному криминальному субъекту1. Надо обладать очень богатым вооб ражением, чтобы в заурядном карманном во ришке, рядовом члене бандитской шайки или в сексуальном насильнике обнаружить черты "аристократического достоинства" Преступный тип, возвеличиваемый философи ей жизни, является характерным примером по этизации зла. Он конструируется практически по той же психологической схеме, что и "стереотип Робина Гуда", широко известный в социологии2.

Преступник — это человек, выступивший против существующего социального порядка, и посколь ку этот порядок несправедлив, плох, то преступ ник хорош.

*Даже в гипотезе Чезаре Ломброзо о существова нии наследственного преступного типа с особой биоло гической конституцией фигура преступника выглядит куда более реалистично. По заключению современных исследователей, ницшеанское толкование оказалось не выражением преступного сознания вообще, а идеологи зацией сознания преступников только одного опреде ленного типа — тех, кого даже каторжники считали "отпетыми" (см.: Давыдов Ю. Н. Этика любви и мета физика своеволия. М., 1982. С. 108). Ницше не знает или не хочет знать действительных преступников, видя в них лишь то, что соответствует его схеме. По данным начала текущего столетия, основное ядро "блатного мира" составляют лица, страдающие психопатическим расстройством: ночными страхами, лунатизмом, недер жанием мочи (см.: Краснушкин Е. К. Криминальные психопаты современности и борьба с ними // Преступ ный мир Москвы. М., 1925. С. 199). В них, конечно, тРУДно разглядеть "белокурую бестию" Анализ конкретных проявлений этого стереотипа Дан в работе: Hobsbaum Е. J. Primitiv Rebels: Studies in Archaic Forms of Social Movement in the 19-th and 20-th Centuries. Manchester, 1959. P. 3^-4, 13—28.

Многие нормы общечеловеческой морали вы вернуты ницшеанством наизнанку. То, что нрав ственность ценила и культивировала в человеке:

гуманность, сострадание, честность — объявлено больным и вредоносным, а то, что она осуждала и запрещала, — величественным и жизнеутверж дающим. Так называемые "новые" нравственные ценности представляют собой прежние пороки.

В итоге "переоценки ценностей" любой порок, если он способен служить возрастанию воли к власти, приобретает вполне респектабельный вид. "Мораль господ" опирается на эгоизм (ибо "у людей, у которых ego делается слабым и жид ким, ослабляется сила великой любви"1), на лжи вость (она глубоко заложена в человеческой при роде, без нее невозможны ни победа, ни власть2), на агрессивность, на чувственность (полное рас крепощение страстей и инстинктов при условии сохранения господства над ними).

Реабилитируя зло, Ницше создал настоящий панегирик войне. Мир для него — продукт болез ни общества, а война — лекарство от этой болез ни. Войны уничтожают социальные отбросы, да ют обществу основательную встряску и обеспечи вают приток новых жизненных сил. Они являют ся самым действенным инструментом справед ливости, ибо расставляют сильных и слабых по своим местам.

Во взглядах на войну и мир искусственность иммфалистической конструкции особенно заме тна. Об их значении Ницше рассуждает как чело Ницше Ф. Воля к власти. С. 147.

В обществе жизнь без "маски", по мнению Ницше, невозможна. Сознательное лицемерие используется практически всеми людьми: священниками, властителя ми, дипломатами, женщинами (см. там же. С. 154).

Причем вопреки тому очевидному обстоятельству, что ложь является оружием слабых, он уверяет, что всегда лжет и могучий (см. там же. С. 155).

век со стороны, который знаком с этим предме том только из созерцания марширующих солдат и развевающихся знамен1. Разрушительная, вра ждебная культуре сущность войны им совершен но игнорируется. По словам Томаса Манна, пережившего ужасы второй мировой войны, "все ницшевское фанфаронство относительно ве ликих функций войны как охранительницы культуры и фактора естественного отбора — это только фантазии человека, понятия не имеющего о том, что такое война, живущего в эпоху длительного, прочного мира и надежно обеспеченных банковских вкладов, в эпоху, на скучившую себе самой своим непроходимым благополучием"2. Кровавые бойни X X в. разве яли иллюзии о том, что на бранном поле происходит селекция лучшего человеческого ма териала.

Имморализм Ницше является характерным, хотя и экстремальным продуктом нравственного кризиса антагонистического общества. Многое в этом мировоззрении, наверное, определено лич ной позицией философа: его отчужденностью от общества и реальной жизни, болезненной растор моженностью и т. п. Но эти личностные особен ности не объясняют смысла имморализма как социокультурного феномена. Не объясняют они того, почему в X X в. ницшеанство завладело и умами многих людей и в какой-то своей части стало программой политических действий.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.