авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 |

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное агентство по образованию РФ Владивостокский государственный университет экономики и ...»

-- [ Страница 2 ] --

Термин «анимизм» был введен в науку английским ученым Эдуардом Тайлором, который в своих трудах разработал теорию этого мировоззрения. В известном труде «Первобытная культу ра» большая часть была посвящена изложению теории анимизма [Тайлор Э.Б. 1989. С. 52]. Сущность этого учения, по Тайлору, сводится к следующему: исходя из наблюдения над своей собст венной природой человек «открыл» бытие особого существа, именуемого душой. Это явление было перенесено на весь окру жающий мир, благодаря чему все предметы оказались имеющими свою душу. Так как душа якобы обладала способностью покидать тело и продолжать существование вне его, весь мир, в конце кон цов, оказался населенным всевозможными духами, которые мог ли вредить человеку или покровительствовать ему и от которых он находился в полной зависимости. С открытием души и с на ступившим в силу этого всеобщим «одушевлением» природы многие уже известные нам явления приобретают в сознании со вершенно новую окраску. Если раньше умершие сородичи ухо дили в иное место и могли оттуда возвращаться, не изменяя ни в чем своей человеческой природы, то отныне в «страну мертвых»

отправляется душа человека. И в этой стране существуют не предки как таковые, а души предков. И как душа человека может покидать его тело и возвращаться обратно (само явление смерти истолковывается теперь как уход души из тела), точно так же и души предков могут являться к своим потомкам и даже вселяться в них.

Духи предков несколько отличаются от людей тем, что они могут изменять свой внешний вид, могут быть невидимыми и неуловимыми, могут вселяться по желанию в других людей. Все общее одушевление природы приводит к тому, что в воображе нии человека весь окружающий мир становится населенным са мыми различными духами, причем душой отныне могут обладать и вещи, в том числе маска. Эта душа, содержащаяся в маске, мо жет переселяться в человека, коль скоро он надевает данную мас ку: она придает ему характер изображаемого существа. «Духи эти сидят в масках, воплощены в них и, таким образом, вселяются в танцора на все время, пока он носит эту своеобразную маску», — сообщает о верованиях индейцев Бразилии Т. Кох-Грюнберг [Ав деев А.Д. 1959. С. 143].

Мало того, маска благодаря этому якобы придает ее носите лю сверхчеловеческую силу, какой обладает покойник или дух покойного. Носящий маску убежден, что действует теперь не он сам, а дух, вселившийся в него.

В этнографической литературе есть многочисленные примеры того, как ношение маски придава ло ее носителю такое мужество и силы, какими в жизни он со вершенно не обладал. Свидетельства путешественников полны указаниями на ту храбрость, с которой сражались, например ту земцы, если они были замаскированы. «Достаточно вспомнить людей-пантер и людей-леопардов Западной Африки, – пишет Л. Леви-Брюль, – надев шкуру животного в определенной, необ ходимой для этого магической обстановке, они чувствуют себя реально превратившимися в пантер и леопардов: они обладают силой и свирепостью этих зверей. Если они промахнулись и их жертва, защищаясь, сорвет с них эту шкуру, они мгновенно ста новятся снова только людьми, притом весьма испуганными и с ними легко справиться» [Леви-Брюль Л. 1937. С. 126].

Вера в магическую силу маски сохранилась до настоящего времени. Об этом свидетельствует тот факт, что их дарят или приобретают именно с целью защиты, оберега. В маске человек является в новой сущности: мертвым, духом или животным, ко торых маска олицетворяет. Речь идет не о представлении, не об изображении некоей роли, а о действительно ощущаемом пере воплощении. С течением времени образ духа все более и более отрывается от реальной действительности, переходя в область воображаемого, вымышленного, фантастического, сверхъестест венного. Однако в основе представления о духах лежит дальней шее развитие идеи о предках, то есть о конкретно существовав ших людях, находящихся в определенных отношениях со своими потомками, с той только разницей, что действуют теперь не сами по себе предки, а их духи.

Завершая анализ истоков маски и маскировки, подчеркнем, что именно жизненно важная необходимость, стремление перво бытного общества найти способы воздействия на окружающую действительность явилась стимулом и первопричиной их появле ния. Маска, символизирующая вековой опыт предков, не только объединяет вокруг себя людей во время празднеств, отправления церемоний, таких как отпугивание колдуна, обучение молодежи ремеслам, пению и танцам. Днем радующая, нарядная, сопрово ждаемая веселой музыкой, ночью она может быть мстительни цей, под устрашающий шум трещоток рыскающей от деревни к деревне в поисках предателей, распутников и воров, и кара ее представляет собою тоже зрелище для всех. Маска воплощает жизненную силу племени, а жизненная сила унаследована от предков, от далеких мифических прародителей – животных тотемов, покровителей человека.

Глава 2. МАСКА И МАСКИРОВКА В ИСТОРИЧЕСКОМ РАКУРСЕ 2.1. Трансформация маски и маскировки к Средним векам В животном мире имеются устойчивые группы закрытого типа, существующие длительное время. Эти группы характери зуются высокой персонализацией межиндивидуальных связей, которые поддерживаются за счет ролевых установленных взаи модействий. Внутри группировок часто возникают альянсы и коалиции, основанные на чисто родственных связях, на стремле нии к временной поддержке и других мотивах. Структура таких группировок характеризуется жесткой иерархичностью и наличи ем доминантных особей. Л.В. и С.Ф. Денисовы подчеркивают, что «социальная организация человеческих сообществ своими корнями уходит в глубь животной социальности и в какой-то ме ре тождественна животной жизни. Как в животном мире, так и в человеческих сообществах наблюдается иерархическая система.

На вершине иерархической лестницы возвышается доминантная особь» [Денисовы С.Ф. и Л.В. С. 11].

Невозможно не согласиться с мнением, что наиболее разви той формой социальных отношений в мире животных могут вы ступать территориальные отношения и отношения иерархии, складывающиеся между животными в закрытых группах. Терри ториальность дает множество преимуществ особям. Во-первых, это гарантии оптимального питания, во-вторых, гарантии безо пасности, в-третьих, гарантии репродуктивного успеха. Иерархи ческая система дает очевидные преимущества доминантному жи вотному. Особи же, занимающие нижние этажи иерархии, полу чают выгоду, которую несет в себе группа вообще.

И все-таки складывающемуся человеческому сообществу не обходим был такой фактор для объединения, который имел бы чрезвычайно существенное значение. Этим фактором явилась социализация. Низкий уровень развития производительных сил в первобытности не позволял еще отдельным людям и даже мел ким группам существовать автономно от основного контингента рода в течение сколько-нибудь продолжительного времени. А поскольку общественная дифференциация находилась в зароды шевом состоянии, то единственной основой солидарности оста валась родовая организация жизни. И первой устойчивой формой группового бытия, существовавшей многие десятки тысяч лет, была форма социальной организации, которую можно квалифи цировать как родовой солидаризм. Именно принцип родства был универсальной основой, на которой строились конкретные фор мы социальной организации, отмечает Е. Трубина [Трубина Е.

С. 64].

Не углубляясь в сложные процессы становления человече ского общества, отметим, что для установления солидарности родственных групп необходим был ряд механизмов. И одним из таких механизмов являлись общие церемонии, главной целью кото рых было укрепление контактов. Праздник предоставлял людям возможность общения, обмена информацией, уплаты долгов, за ключения всевозможных сделок и прочее. На празднике завязыва лись любовные отношения, обусловливающие взаимные браки. В ряде случаев праздник помогал организации коллективных хозяйст венных работ, в других – вербовке военных союзников.

Важной формой таких межвидовых праздников, имеющих особое значение для установления солидарности, были сакраль ные празднества, посвященные тотемным предкам, сопряженные, как правило, с обрядами инициации. Переход младших возрас тных «классов» в старшие через инициацию был связан с актуа лизацией на празднике – священнодействии мифической истории племени (что для современников было равнозначно истории че ловечества). В источниках реконструированы процессы обрядов, во время которых прошлое племени становилось современностью для участников церемонии. Именно в ходе этих совместных дей ствий воспроизводилась история рода либо племени, устанавли валось чувство единого группового «МЫ», противостоящего всем прочим «Они».

Фундаментом данных процессов служили некие психологи ческие закономерности, присущие человеческому коллективу.

Достаточно убедительно подчеркивает это Е. Трубина [Труби на Е. 1995, С. 64]. «Родовая солидарность специфическим обра зом отражалась в групповом сознании, проявляясь в доминирова нии так называемых «коллективных представлений». Причем, в отличие от позднейших эпох, коллективные представления лю дей о статусе группы в мире непосредственно связаны с глубин ным, неосознаваемым, видовым пластом коллективной психики, коллективным бессознательным» [Трубина Е. С. 67]. Именно по добный синкретизм коллективных представлений и коллективно го бессознательного, считает исследователь, является одной из характерных особенностей органичности родового солидаризма.

В более поздние культурные времена между коллективным бес сознательным и коллективными представлениями появляются опосредствующие звенья в виде символических систем более со вершенного языка, религии, философии, морали и т.п. В этой же первой фазе развития человека существует еще генетическое то ждество глубинных основ групповой психики – коллективного бессознательного и непосредственных форм их «проявления» – коллективных представлений» [Трубина Е. С. 68].

Такого рода коллективные представления создают состояние массового психологического возбуждения. Эти эмоционально напряженные состояния воспринимались как коллективное един ство группы, сопричастность каждого к коллективу, и, с другой стороны, экстатическое состояние способствовало безусловной вере в действительность и действенность мифологических и ро довых предписаний.

С позиций вышеизложенного рассмотрим место маскировки и маски в этом процессе.

Как уже упоминалось ранее, маскировка на первых этапах становления человеческого сообщества служила утилитарным целям – удачной охоте, должна была скрыть все приметы челове ка и максимально внешне приравнять его к предмету охоты. С этого момента в истории социума феномен маски претерпел ог ромную смысловую трансформацию.

В этом глобальном историческом процессе важны два факто ра. Первый из них – подражание. «Человеческое подражание есть первичная общественная форма сознания и необходимо ле жащая в основе сложнейших явлений мышления и действия об щественного человека» [Шерстобитов В. 1971. С. 74].

Вторым фактором является способность человека к переносу признаков с объекта на объект. Каждый существенный куль турный объект, как правило, выступает в двух обличиях: в своей прямой функции, обслуживая определенный круг конкретных потребностей, и в «метафорический», когда признаки его перено сятся на широкий круг социальных фактов, моделью которых он становится. Метафорическое значение может вести себя исклю чительно агрессивно, порой становясь образом всего суще го [Лотман Ю.М. 1998. С. 645–646].

Именно эти два фактора явились основой не только смысло вой трансформации маскировки, которая стабильно присутствует в каждом историческом периоде, но и технических аспектов е внешнего проявления.

Как было показано, на ранних этапах первобытнообщинного строя маскировка от охотничьей (в е утилитарном значении) пе рерастает в охотничьи и тотемические церемонии. Маски этого периода продолжали оставаться приближенной копией живот ных, так как выполняли важнейшую функцию человеческого об щества – передача знаний и опыта, прежде всего, подрастающему поколению. По временному параметру тотемические маски мож но считать дальнейшим развитием охотничьей.

И, скорее всего, именно в этот момент исторического про цесса человек, нарядившись в маску животного, начинает иден тифицировать себя с ним. Принимая облик животного, надев шкуру и маску, он верит, что в действительности становится изо бражаемым животным.

К вере исполнителя добавляется и вера в данную подмену всех участников церемонии. Этому обстоятельству способствуют два важных момента. Все преображения дополняются двигатель ными и пантомимическими средствами, которые носят эмоцио нальный и часто экстатический характер, что эмоционально за хватывает участников, так как люди психологически готовы к внушению. Для подтверждения последней посылки приведем рассуждения доктора медицинских наук Л. Гримака. Он считает, что все нормальные люди в той или иной мере внушаемы. А что касается периода, о котором идет речь, Л. Гримак отмечает, что «у древнего человека» его сумеречное (термин Л. Гримака) мыш ление как бы растворяло его «Я» в природе и формировало чув ство единения с окружающей действительностью… Поэтому для древнего человека нормальным было состояние, близкое к гипно тическому (сумеречному) [Гримак Л. 2000]. Факт предрасполо женности к внушению подтверждается многими исследователями древней культуры и искусства.

Дальнейшие изменения в содержание маскировки вносит но вая ступень развития общества – земледелие и скотоводство.

Именно этот период помог человеку избавиться от вечного стра ха перед голодом. Человеческое сообщество получило избыточ ные ресурсы, а так как человек по-прежнему состоял в коллекти ве и постоянно происходило общение, то это вселяло уверен ность, придавало жизни большую стабильность.

Уходила в историю первобытная экономика, предполагавшая справедливое распределение добычи между всеми членами груп пы. Именно тогда начинает складываться иерархический коллек тив, который мог использовать группу в своих целях. Этой мысли придерживается М. Великовский [Великовский М. 1993 С. 115– 116]. И в этот период начинается оформление культа предков.

Характерной особенностью маскировки в обрядах культа предков можно считать появление наряду с образом животного образа человека. Сначала объектом почитания были ближайшие умер шие родственники, затем наряду с ними почитаются предки-ро доначальники. Это вполне реальные, когда-то жившие в действи тельности люди, память о которых сохранилась еще среди их по томков. С течением времени в образе предка оформляется пред ставление о каком-либо особо выдающемся человеке. И, в конце концов, в период распада первобытного общества представление о конкретном человеке исчезает, а образ предка приобретает все более и более фантастические черты, пока не становится леген дарным и мифическим.

Как и тотемизм, почитание предков находит свое яркое про явление в художественной деятельности первобытного общества.

В частности, именно с ним связано возникновение образа челове ка и появление новой формы преображения человека в иное су щество – преображения в своего сородича, вызванные необходи мостью «оставить человека в своей среде», сохранить его для общественно полезной деятельности в качестве нужного для кол лектива члена. Умершие, согласно архаическим воззрениям, про сто переселяются, уходят в другое место, где отдельно от живых продолжают свое существование. Многочисленные этнографиче ские исследования убеждают не только в том, что подобные представления широко распространены, но и в том, что общение с усопшими не представляет никакого затруднения – это не сложнее, чем пойти в соседнее поселение.

К умершему человеку нет еще мистического отношения. К нему относятся так, как относились бы и при жизни, то есть со всем почтением и уважением, но без религиозного преклонения.

Религиозное осмысление умершего в качестве неземного сущест ва, от которого зависит само существование людей и которого надо умилостивлять, появляется позднее. Изображая своего умершего родственника, человек не ограничивался надеванием маски и костюма, он всем своим поведением старался как можно точнее передать характерные особенности изображаемого: пере давались индивидуальные черты и физические недостатки, изо бражались особенности его отношения к окружающим, исполь зовались типичные для него и принадлежащие ему детали кос тюма и украшения, делались попытки передать его психологиче скую характеристику. Например, у моси, у которых довольно длительное время проходило от момента физической смерти до так называемого «второго погребения»**, семьей или самим уми рающим назначался специальный заместитель. Он (или она) – курита надевал на себя одежду покойного, его головной убор, туфли, браслеты, кольца;

носил на себе его пояс и ножи, ходил с его палкой, копьем. Курита ходит походкой умершего, вообще подражает ему во всем [Авдеев А.Д. 1959. С. 109].

Можно найти у таких авторов как: Авдеев А. Д. Происхождение театра. – М.;

Л.: Искусство, 1959;

Алексеев В.П. Становление человече ства. – М.: Полит. лит.ра, 1986;

Бродянский Д.Л. Человек Культура Об щество. – Владивосток: Изд-во Дальневост. ун-та 1985;

Бродянский Д.Л.

Личины – маски каменного века: Материалы Дальневосточной научно практической конференции. – Владивосток: Изд-во ВГУЭС, 2000. – С. 8–9, Фрезер Д. Золотая ветвь. – М.: Политическая литература, 1980, Штернберг Л.Я. Первобытная религия. – Л.: Сборник МАЭ. Т. 6. 1927, Элькин А. Коренное население Австралии. – М.: Наука, 1952.

** Вторичное погребение практикуется там, где имеет место трупо сожжение или воздушное погребение: оставшиеся после сожжения или выветривания кости, спустя некоторое время, погребают в земле с со ответствующими обрядами.

Папуасы острова Киваи (Меланезия) после смерти измеряли умершего палками и сохраняли эти точные размеры для того, чтобы впоследствии при изображении подобрать исполнителя, подходящего по росту. У батаков специальный человек с удиви тельной точностью воспроизводил походку умершего, его мане ры, речь. Для произведения большего эффекта употреблялись особая, можно сказать, трюковая маска: в глазницах маски с внутренней стороны помещались мешочки с мокрым мхом, при надавливании которых из глаз текли «слезы» [Авдеев А.Д. 1959.

С. 111]. Явление участия замаскированных под предков во вре мена погребальных церемоний распространено широко. Извест ный немецкий этнограф XIX века Рихард Андре утверждал даже, что маски при погребальных празднествах употреблялись повсе местно [Штернберг Л.Я. 1936. С. 347].

Ряженые, воспроизводящие какой-либо из указанных выше образов, во время погребальных церемоний наглядно демонстри руют, как предки приходят за своим умершим потомком, чтобы взять его к себе, тем самым убеждая зрителей в реальном сущест вовании потустороннего мира. Во время этих же церемоний ра зыгрывались сцены эротического характера с демонстрацией и воспроизведением полового акта. Эти сцены также разыгрыва лись лицами, изображающими предков, которые опять-таки на глядно демонстрировали зарождение новой жизни взамен только что отнятой.

Изображение покойника во время погребальных церемоний известно не только у культурно отсталых народов, но оно сохра нялось и у народов, находящихся на значительно более высоком уровне исторического развития. Покойники и предки изобража лись во время погребальных процессий у древних греков и рим лян, в особенности у последних. Вот, например, описание рим ской похоронной процессии. Во главе процессии шли музыканты, затем наемные плакальщицы… За плакальщицами следовал хор мимистов, которые не только произносили назидательные речи и подходящие к случаю отрывки из трагических поэтов, но также танцевали в масках сатиров веселые танцы, один из которых представлял фигуру и манеры покойника. Потом следовала самая блестящая часть процессии. Восковые маски, изображающие ли ца предков, вынимались из шкафов в атрии, где они находились до этого, и надевались на лица нанятых для этой цели людей, ко торые были одеты в платья и снабжены отличиями, принадле жавшими покойнику. Например, при похоронах римского сена тора Суллы предков представляли двести семьдесят человек [Хрестоматия по истории Древнего Рима. 1987. С. 45].

Во время погребальной трапезы у корейцев после возвраще ния с кладбища появлялись «две–три шаманки (му-дань) с музы кой, они переодеты покойником, говорят от его имени, рассказы вая в первом лице известные происшествия из его жизни», – от мечает в своей работе В.Л. Серашевский [Серашевский В.Л.

1909. С. 228].

У китайцев при отправлении культа предков роль покойного исполнялась специальным переодетым мальчиком ши. Исследо ватели именно с этим обычаем связывают возникновение китай ского традиционного театра [Малявин В.В. 2000].

Кроме участия в погребальных церемониях «умершие» и «предки» периодически приглашались участвовать в специаль ных поминальных торжествах. Эти торжества устраивались в честь предков с целью показать, что потомки их еще помнят и заботятся о них. Во время поминок «умерших» и «предков», пре жде всего, кормили, что расценивалось как основа нормальных взаимоотношений и осмыслялось как гарантия благорасположе ния предков к своим потомкам. На церемонии происходил диалог между предками и потомками, во время которого последние ин тересовались, как живется предкам в ином мире, а также испра шивали совета и помощи. Выступали они и во время так назы ваемых обрядов посвящения. Известно, что перед посвящаемыми юношами разыгрывались в лицах всевозможные мифы и сказа ния, относящиеся к «истории» того или иного рода, племени или другой общественной группы.

Таким образом, посвящаемые в наглядной форме знакоми лись с историей общества, полноправными членами которого они становились. Иногда эти обряды сохраняют форму тотемических плясок, соединяя преемственно более ранние формы с формами более поздними. «Важное значение подобных обрядов заключа ется в двух выполняемых ими функциях, – пишет профессор А. Элькин, – во-первых, они сохраняют и внедряют исторические традиции и социальные санкции. Во-вторых, они позволяют чле нам собравшейся группы или групп проявлять и осознавать свое единство и общность жизни, которую обряды связывают как с прошлым, так и с будущим» [Элькин А. 1952. С. 146–147].

Анализ маски данного периода позволяет прийти к выводу, что е основным содержание является интерес к самому челове ку. Изображение человека, как подчеркивает А.Д. Авдеев, усили вало внимание к нему, расширяло его кругозор, укрепляло и раз вивало его сознание [Авдеев А.Д. 1959. С. 108].

«Движение от мира к человеку выражается в изображении портрета в заупокойном культе, в украшениях на теле, в культо вых статуэтках в захоронениях…, в масках, возлагавшихся на лицо умершего», – пишет историк Я.В. Чеснов [Чеснов Я.В. 2004.

С. 91].

Маски, связанные с культом предков принадлежали к числу наиболее почитаемых священных предметов (рис. 36, 37).

Развитие производительных сил, появление новых орудий труда и улучшение их (использование металлических орудий), возникновение новых отраслей труда (земледелие, ремесленниче ство, скотоводство) приводит к повышению благосостояния пер вобытного коллектива, но одновременно с этим возникают и ус ловия для его распада. Появление избыточного продукта сделало возможным обмен между отдельными племенами, а затем и меж ду отдельными лицами. Этот обмен продуктами труда в особен ности усиливается и развивается, когда произошло «второе круп ное общественное разделение труда, – пишет Ф. Энгельс, – отде ление ремесла от земледелия» [Энгельс Ф. 1985. С. 168].

И если раньше каждый член коллектива обязан был трудить ся, прежде всего, ради поддержания существования всего коллек тива, который и потреблял продукт его труда без остатка, отныне с появлением возможности обменять продукт труда человек на чинает трудиться не только ради удовлетворения своих потреб ностей, но и ради накопления этого продукта, ради увеличения возможности обмена, ради извлечения личных преимуществ. Так возникают предпосылки к разделению единого, равноправного первобытного коллектива на богатых и бедных. Былое первобыт ное равенство исчезло. Расслоение общества проявляется и в со держании маски, она приобретает новые формы. С особенной убедительностью это можно проследить в деятельности так назы ваемых мужских или тайных союзов.

У народов Северо-Западной Америки, у народов Меланезии и в особенности у народов Африки широкое распространение получили мужские, или тайные союзы. Эти мощные обществен ные организации в период распада родового общества играли вы дающуюся роль. Они представляли собой особые замкнутые ор ганизации, в которые первоначально могли вступать по достиже нии определенного возраста все мужчины той или иной общест венной группы. Переход из одной возрастной группы в другую принимал здесь определенный характер посвящения, после кото рого юноши становились полноправными членами общества.

Весь этот довольно-таки длительный период посвящения, а также и все обряды и церемонии, связанные с ним, с течением времени все более и более мистифицируются и принимают ярко выраженную религиозно-мистическую окраску, которая поддер живается и укрепляется самым жесточайшим образом, вплоть до террора.

Начиналось посвящение с того, что юноши, которым пред стояло пройти этот искус, якобы умирали и их похищали предки.

В действительности их уводили с собой замаскированные члены тайного союза в особое место, известное только посвященным.

Ни момента похищения, ни места, где отныне будут обитать юноши, ни вообще всей деятельности союза женщинам, детям и непосвященным не разрешалось видеть под страхом смерти.

Прежде чем приступить к обучению, юношей подвергали жесточайшим испытаниям и пыткам, имевшим целью испытать их мужество и выносливость. Вступающих в союз испытывали болью, голодом, жаждой, страхом, причем ни единым звуком, ни единым движением они не имели права обнаруживать то, что они в действительности чувствовали. Выдержавшие испытания про ходили детально разработанный курс обучения.

После принесения страшной клятвы (под страхом смерти) об абсолютном молчании мальчикам показывали маски предков и обу чали изготавливать их, знакомили с музыкальными инструментами (гуделкой или трещоткой), считавшимися голосом предка, обучали песням и пляскам, которые вновь посвященные должны были ис полнять впервые на празднестве возвращения. Пройдя весь курс обучения, новые, полноправные отныне граждане общества возвра щались домой, инсценируя свое «воскрешение».

Первоначально тайные союзы несли воспитательную функ цию среди молодежи. Однако с течением времени функции тай ного союза становятся все более и более обширными и разнооб разными. Помимо выполнения воспитательных задач члены тай ных союзов принимали самое активное участие в погребальных и поминальных обрядах. При погребении, под видом предков, они приходили за умершим, чтобы увести его в страну предков. На поминках они пользовались всеми знаками внимания в качестве поминаемых предков: их кормили, за ними ухаживали, от них всеми способами добивались благорасположения.

В обязанности членов тайного союза стало входить с течени ем времени и отправление правосудия. Приговоры над правона рушителями среди племен Бельгийского Конго, например, при водил в исполнение специальный человек, член тайного союза, переодетый леопардом и вооруженный железными когтями (рис. 38). Его костюм состоял из особого плаща, раскрашенного под шкуру леопарда, и соответствующей лубяной маски. Костюм дополнялся специально изготовленными железными когтями, представлявшими собой очень острые ножи, и жезлом, на конце которого вырезано было изображение лапы леопарда.

Замаскированный таким образом палач глубокой ночью про скальзывал в хижину обреченного, который спал глубоким сном, и разрывал «когтями» сонную артерию жертвы. После этого он делал на земле отпечаток лапы леопарда и спокойно удалялся.

Наутро родственники убитого, хотя они прекрасно знали, что со вершенная казнь – дело рук палача, обвиняли во всем леопарда, опасаясь мести тайного союза.

Внезапные воинственные набеги на селение под грохот бара банов и шум трещоток – все использовалось, чтобы вызвать ужас у не посвященных в тайны союза. По какому бы поводу ни вы ступали члены тайного союза, будь то «смерть» или «воскресе ние» посвящаемых, набег на селение с целью добывания пропи тания или отправления правосудия и приведения в исполнение приговора над провинившимся – всякое выступление производи лось в облике таинственных и могущественнейших предков. Ока зывать сопротивление членам союза было невозможно, именно благодаря тому, что это действовали не люди, а предки. Предку же нельзя противиться, чтобы не навлечь на себя еще большего его гнева.

Нетрудно представить себе, какие широкие возможности для всяческих злоупотреблений давало положение члена тайного союза. Состав членов тайного союза регламентировался их со стоятельностью, а не принадлежностью к роду, а сам союз пре вращался постепенно из родоплеменной организации в замкну тую организацию избранных. Ношение масок и выступления в них благодаря этому становились как бы специальностью, свое образным ремеслом и имел на это право только ограниченный круг посвященных. Главная функция масок и нарядов в системе тайных (по большей части мужских) союзов, – запугивание всех не членов союза. Надевая маски, члены союза стараются нагнать страх на непосвященных, на женщин, с целью либо материально поживиться, либо закрепить свою власть. Это достигается тем, что маски и наряды – нарочито страшные, они изображают опас ных зверей (в Африке – леопардов), страшных духов, последнее особенно характерно (например, в Меланезии духи «дука», «та мате» и др.) [Г. Райт. 1971. С. 112–120]. И это сохранилось доны не в карнавальных маскарадах стран Европы: страшные маски, изображающие зверей, разных Перхт, Клаусов и прочих чудищ.

Правда, ими пугают теперь только детей, но, возможно, не так давно пугали и взрослых. Нетрудно проследить и более прямую преемственность между мужскими тайными союзами эпохи за рождения классового общества и современными праздничными маскарадами европейских народов. Во многих случаях сама ор ганизация маскарадных шествий с их бутафорскими нарядами и прочими параферналиями напоминает архаические союзы муж ской молодежи. Таковы у болгар дружины сурвакаров и их ново годние выступления, организация масленичных кукеров, троиц ких русалий и пр. Таковы австрийские перхты в страшных наря дах, румынские кэлушарии, словацкие молодежно-обрядовые союзы. На Украине ватаги колядовшиков состояли, как правило, из мужской молодежи (рис. 39).

Трудно описать маски, применяемые в тайных обществах с целью преображения в предков, настолько они многочисленны и разнообразны. Здесь можно встретить и реалистическое изобра жение человеческого лица, как живого, так и умершего человека, и изображение человекоподобных существ с искаженными и пре увеличенными чертами, и совершенно фантастические образы, иногда даже и в отдаленной степени не напоминающие человече ские черты. Объединяет их одно – желание иметь другую маску, другую роль, выступать в таком качестве перед соплеменниками, чтобы устрашить, заставить верить в реальность потусторонних сил (рис. 40).

Если раньше при изображении умершего или предка стара лись максимально точно воспроизвести его, то в этот период чле ны тайных обществ стараются всячески исказить и скрыть свою человеческую природу. Этому помимо фантастических масок служит в значительной степени маскировочный костюм, который всегда целиком или почти целиком скрывает очертания фигуры.

Изготовленные из самого разнообразного материала (листьев, волокон пальмы, луба, соломы, перьев, веревки и т.д.) они чаще всего почти ничем не напоминают человеческого одеяния, что именно и должно было изображать «исчезнувших», то есть по койников.

Наблюдая выступление членов общества Дук-дук в Мелане зии, путешественник Дайбер отмечает: «Казалось, это шли бочки на тонких голых ногах». [Авдеев А.Д. 1959. С. 133]. Для дости жения наибольшего эффекта при изменении своей внешности члены тайных обществ прибегают к всевозможным ухищрениям, выступают на огромных ходулях, нескольких метров длины, про являя при этом поразительное акробатическое мастерство, удли няют искусственно свои руки с помощью бамбуковых палок и пучков рафии, причем благодаря хитроумному механизму эти искусственные руки могут двигаться.

Члены тайных союзов увеличивали свой рост с помощью го ловного убора до трех метров высотой (союз Дук-дук), а иногда на глазах пораженных зрителей то уменьшались, то увеличива лись в росте (союз Куманг, Судан) [Громыко А. 1985].

В некоторых случаях сами маски изготовлялись таких колос сальных размеров, что уже один их вид должен был, очевидно, внушать мысль о сверхъестественной могущественности. Неко торые из них при этом были настолько тяжелы, что носящий их танцор время от времени должен был пить подкрепляющее питье, чтобы не свалиться под их тяжестью от усталости.

В центре обычно находился образ-маска покровителя союза и его вождя, всемогущественнейшего и таинственнейшего предка покровителя, от которого якобы зависела не только судьба, но и сама жизнь его потомков, и которому придавались самые фанта стические черты.

Наряду с образом предка члены тайных союзов маскирова лись под различных животных. Союзы, носившие наименование того или иного животного, традиционно сохраняли мастерство его изображения. Однако назначение масок животного в деятель ности тайных союзов принимает совершенно иной характер, чем прежде. Если раньше человек относился к животному как к су ществу, подобному себе, и посредством маскировки старался расположить его к себе, то в тайных обществах воссоздаваемый с помощью маскировки образ животного преследует, прежде всего, агрессивные цели и служит средством запугивания и поддержа ния власти тайного союза. Внешний вид животного передавался в данном случае крайне условно и не преследовалась цель его реа листического изображения.

Указанные отношения, по мнению первобытного человека, могли быть различными в зависимости от того, как вели себя по отношению к предкам потомки. Если последние помнили о пред ках, заботились о них, периодически кормили их, то могли рас считывать на полное их благорасположение и помощь. Если же предки не будут вовремя накормлены и вообще почувствуют невнимание и пренебрежение, да не прогневаются потомки – ду хи предков будут им мстить и всячески вредить.

На этой основе возникает представление о двух категориях духов: духах благожелательных и духах злокозненных, вредо носных. Предки, забытые своими потомками, а потому всегда голодные, над которыми не совершены погребальные обряды, а также умершие насильственной смертью или ушедшие из жизни неудовлетворенными (холостые, умершие от родов, самоубийцы и т.д.), чужеземцы и чужеродцы, а в некоторых случаях лица, чья деятельность и при жизни могла быть вредоносной (колдуны, шаманы и др.), могли якобы проявлять свое недоброжелательное отношение к людям и стать при соответствующих условиях злы ми духами.

В этот период на празднествах перед зрителями «актеры» в масках и костюмах изображали самых разнообразных представите лей добра и зла, благожелательных и вредоносных духов (рис. 41).

И внешним видом, и всем своим поведением изображающие этих духов старались охарактеризовать передаваемый ими персо наж. Подобная наглядная демонстрация в конкретно-зримом об лике различных явлений природы, несмотря на мистически религиозную окраску, не могла не помогать коллективу разо браться в окружающей действительности, определить для себя, какие явления, какие силы для него полезны, а какие — вредны, к каким людям и как он должен относиться, выяснить, что ему по могает в окружающем мире и чего он должен остерегаться. Изо бражая различных представителей добра и зла в действии, в фор ме конкретно-чувственных образов, эмоционально воздействуя на окружающих, носитель маски наполнял е действенной силой.

Неживой предмет, созданный руками человека, становится вдруг живым и загадочным. Он завораживал зрителей, заставляя верить в свою магическую силу.

Образы всевозможных духов, как и образы предков, необы чайно разнообразны. При создании маски всячески искажаются размеры, отдельные черты преувеличиваются, но все же в перво основе образа всегда находится или животное, или человек. Не спроста же, по свидетельству Л.Я. Штернберга, человек и духов именует людьми: лесные люди, горные люди, водяные люди, не бесные люди и т.д.

Люди, оценив силу воздействия маски, начинают использо вать е в разных аспектах жизнедеятельности своего сообщества.

Находясь в постоянных войнах, они создавали маски не только для поднятия боевого духа своих воинов, но и для унижения ду хов врагов и просто злых духов.

Народная фантазия придавала облик особой категории враж дебных и опасных духов, которые изображались и сатирически.

Например, духи враждебного каянам соседнего с ними племени пунан изображались в самом отрицательном виде: в одежде из измочаленных старых циновок, в грязных ветхих шапках. При них были ветхие корзинки, деревянные копья и чрезмерно боль шие колчаны, похожие на сосуды, из которых каяны кормят сви ней. Озираясь во все стороны, они робко продвигались вперед.

Что же касается формы маскировки, – это та же самая маска, главным образом воспроизводящая внешний фантазийный облик духа, каким он сложился у данного народа, это костюм, закры вающий тело ряженого, и это иллюстративно-изобразительные движения, передающие воображаемые характерные черты персо нажа. Одним из действующих лиц анимистического культа явля лись шаманы.

В период распада первобытной общины, в период разделения общества на эксплуатируемых и эксплуататоров общение с ми ром духов, а также изображение всевозможных духов с целью якобы борьбы с вредоносными силами становится монопольной специальностью шамана. «Шаманство – это целая система древ них анимистических представлений, видоизмененных в соответ ствии с производственными отношениями современного общест ва, …определяемыми уровнем их хозяйственного развития» – считает этнограф И.М. Суслов [Суслов И.М. 1931. С. 90]. Если раньше многие мужчины, полноправные члены первобытного общества, имели право изображать духов, а следовательно, и воз действовать на них, то теперь это право целиком переходит к особому человеку, колдуну, шаману, который один якобы обла дает специальным даром, позволяющим ему общаться с духами, даром, которого лишены другие его сородичи. Уже одно это ста вит шамана в исключительное, особое положение по отношению к рядовым членам общества [Токарев С.А. 1964. С. 238].

В процессе камлания шаман, прежде всего, изображал тех духов, которые являются его помощниками и которых он призы вал во время своего священнодействия. Он передавал образ того или иного духа, как облачаясь в соответствующий костюм и на девая соответствующую маску, так и в буквальном смысле играя образ духа, изображая последнего средствами жестов, мимики и слова.

Духа-покровителя, а в особенности многочисленных духов помощников, шаман изображал также с помощью маски: одной, если речь шла о покровителе, многих – если требовалось изобра зить приходящих на сеанс помощников шамана. В последнем случае шаман неоднократно менял различные маски, всякий раз преображаясь в нового духа. И здесь маска помогает, как самому шаману войти в образ, так и зрителям поверить в происходя щее (рис. 42).

Шаманские ритуалы народностей Севера, Сибири и Дальнего Востока представляют интересный период в развитии маски и маскировки.

Первые путешественники и исследователи, проникшие на эти территории, давая описания действий шамана и его одежды, до вольно редко останавливали свое внимание на маске. Возможно, к этому времени она практически исчезла из употребления. И ес ли у народностей Севера и Сибири этнографы все же отмечали наличие масок [Окладников А.П., Василевский Р.С. 1976. С. 17], то существование их в прошлом у народов Дальнего Востока вы звало дискуссию среди ученых [Березницкий С.В. 2003. С. 282] (рис. 43).

В целом, исследователи отмечают, что маски либо изобража ли животных, либо косвенно указывали на них с помощью кусоч ков меха или перьев ритуального животного или птицы.

Интересен тот факт, что у всех народностей вышеуказанных регионов головной убор шаманов привлек внимание исследова телей. Он в большей или в меньшей степени имеет элементы, указывающие на ритуальных животных. Это могут быть головная повязка с маской [Басилов В.Н. 1984. С. 98–99] или железный обруч с рогами оленя, или изображением головы животного [Ба силов В.Н. 1984. С. 102–103;

Спеваковский А.Б. 1988. С. 134;

Малахова М. 2005. С. 52–54].

Таким образом, функции маски частично выполняли голов ные уборы. Кроме того, одежда шамана не имела элементов, же стко указывающих на того или иного зверя или духа. Сущность действия шамана заключалась в искусстве с помощью жеста и телодвижений воссоздать образ того или иного существа. К со жалению, несмотря на то, что явлению шаманизма в этнографии и истории религии уделялось значительное внимание, шаманским маскам посвящены лишь отдельные упоминания. Касаясь этого периода развития маски и маскировки, можно констатировать, с одной стороны, сужение пространства е использования как ма териального объекта и, с другой, усиление е воздействия как ма гического символа. Если шаман с помощью маски, не меняя кос тюма, может воссоздать образ любого духа, то, следовательно, у зрителя – участника шаманского камлания, – создается ощуще ние магической силы маски, которая переходит на шамана при е надевании. Сближаются понятия маски и маскировки. Последняя получает новый смысл – превращение в другого. Говоря, что ша ман маскируется тем или иным духом, имеем в виду, что он при творяется этим духом, персонажем, он играет эту роль. И костюм, который ранее имел материальные указания на характер духа (злой, добрый и т.д.), в шаманском действии не имеет этих мате риальных категорий. Меняя образ духа, шаман не меняет костюм.

Шаманству история уготовила долгую жизнь. До сих пор в разных уголках земли шаманские камлания со всей атрибутикой продолжают играть важную роль, выполнять социальные функ ции перед теми народностями, у которых востребованы.

И это только один путь, по которому пошло дальнейшее раз витие маски, практически используя уже имеющийся арсенал средств. Столь глобальное изобретение человечества – маскиров ка и маски – имело такие громадные накопления разнообразных вариантов, многие из них перешли в разряд произведений ис кусств и одновременно явились истоком целых видов искусств – театр, портретная живопись, но и на этом не закончили своего развития. Более того, с момента появления государств, с момента совершенствования человека как личности начинается новый этап этого феноменального явления, которое вызревало, меняя свои сущностные характеристики, выполняя очень важную роль, и для человека, и для социума в целом.

Государства, которые были расположены в различных частях света, имели свою уникальную культуру и религию, но функцио нальное использование маски объединяет их. Маска продолжала использоваться в погребальных церемониях. Здесь надо отме тить, что использовалась она более персонифицировано, только для высших слов общества (фараонов, императоров, царей и лиц, приближенных к ним).

Маски в Древнем Египте предназначались для представления человека в загробной жизни, где он должен выглядеть здоровым и красивым. Это подтверждается археологическими находками, например, защитные маски, закрывавшие головы египетских му мий, раскрыли секреты того, какие болезни скрывались за ними.

Американские и английские ученые исследовали 32 «живых»

маски, сравнив их с симптомами возможных нервных и мозговых расстройств. Две маски скрывали признаки симптома Перр – Ромберга, что означает разрушение лицевых костей человека, еще у одной обнаружились овальные глаза, что связывают с оп ределенной формой диабета, а три других оказались с явно выра женными нервными расстройствами (ресурсы интернет:

сhitalnja@narod.ru).

В.В. Малявин в своем труде «Китайская цивилизация» пи шет, что недалеко от города Чэнду найдено большое количество изящных бронзовых масок, использующихся в ритуальных пред ставлениях [Малявин В.В. 1986].

Маски в этот период развития человеческого общества про должали использовать в ритуальных, религиозных представлени ях-мистериях. Например, в шестнадцати городах Древнего Егип та в эпоху Среднего Царства наиболее распространенными мис териями были посвященные богу Осирису. Причем, в этих мис териях богов Древнего Египта изображали лишь с помощью спе циальных масок.

В храмах Шумера и Вавилонии во время нового года «заг мук» разыгрывались страсти Бела-Мардука. В Древнем Иране в качестве заступника и покровителя человечества считался боже ственный Митра, в честь которого исполнялись различные мис терии с обязательным использованием культовых масок [Дарке вич В.П. С. 67].

В Древней Греции в местечке Элевсине справлялись великие элевсинские мистерии в честь богини земледелия и плодородия Деметры. Старинные рисунки на вазах сохранили изображения хороводов ряженых в причудливых нарядах коней, птиц, медве дей и других зверей. Археологические памятники, принадлежа щие к крито-микенской эпохе, показывают человеческие фигуры с львиными головами (маски-наголовники).

В античное время широко были распространены земледель ческие праздники, ярмарочные гуляния, на которых повсеместно использовались маски и диковинные костюмы. Мистериальные представления о священных животных, а впоследствии о богах и героях, характерные для раннего классового общества, играют значительную роль в формировании сознания человека, а также являются первоосновой некоторых театральных систем классово го общества. Например, создание знаменитого греческого театра с его козлиными песнями и сатирами имеет свои корни в ритуа лах, посвященных богу Дионису [Варнеке Б.В. 1940]. В своей книге «Pagan Grace» Парис прочно связывает Диониса с драмой, театром и маской. Она говорит, что «Дионис – это не бог, скры вающийся за маской, это маска. Дионис обычно представляется как экстравагантный и несдержанный, что, несомненно, является существенной частью архетипа. Но это его держит в рамках кар навальной или трагической и сильной ситуации, исключая таким образом, из повседневной жизни. Узнать его не значит сорвать маску, а значит более пристально посмотреть на маску» [Драма терапия. 2002, С. 196–297]. Одним из основных празднеств, кото рое занимало особое место в античном мире, были сатурналии. В римском обществе предполагалось, что в момент этого праздне ства на землю возвращается Сатурнов золотой век (рис. 44).

Они берут свое начало в официальных государственных це ремониях, где наряду с регламентированным сюжетом включа лись и развлекательные элементы. Традиции сатурналий не пре рывались и органически включились в средневековый карнавал.

2.2. Маска как преобразование маскировки Ко времени появления мировых религий отношение к маске резко изменяется. Христианские авторитеты утверждали, что ря женые, теряя созданный по образу и подобию божию человече ский образ и приобретая демонический черты, совершают во пиющее святотатство.

Однако религиозная проповедь телесной аскезы во имя здо ровья духа не могла подавить у человека стремления к естествен ным земным корням, к его архетипам – по К. Юнгу [Юнг К.

1998]. Поэтому именно в самую религиозную из всех эпох – Средневековье – маска становится для человека тем атрибутом свободы, с помощью которого можно было почувствовать себя раскрепощеным и защищеным от влияния цензора (церкви, госу дарства).

Праздничная жизнь средневековья – часть общечеловеческо го культурного наследия, явление интернациональное. Здесь, как К. Юнг – основатель аналитической психотерапии, культуролог, ввел понятие архетипов. Особенно значительны архетипы – «персона», «маска», «самость», «тень» и т.д. Архетипы представляют собой точки зрения или позиции, управляющие нашим поведением и течением пси хического процесса как индивидуального, так и коллективно исторического.

Слово «persona» означало в латинском языке собственно маску ак тера, а отсюда – роль, разыгрываемую актером. Так и у людей, личность есть лишь маска «коллективной психе», маска, вводящая в заблуждение, будто она индивидуальна.

нигде, обнаруживается близость культур разных народов, обу словленная общностью путей их развития, а также многогранны ми контактами между феодальными государствами Востока и Запада.

В 1495 году в Венеции создается ежегодный фонд для прове дения карнавала. Площадь Сан Марко становится ареной, где специально натренированные собаки сражаются с быками. После кровавого зрелища на площадь высыпают акробаты, шуты и тан цоры. Представление завершается пышным фейерверком. Погла зеть на праздник и поучаствовать в нем собирается все население Венеции – и чернь, и дворянство. А чтобы не омрачать карнавал сословными предрассудками и, как во времена Древнего Рима, уравнять раба и господина, все надевают маски. Именно маски – основные действующие лица венецианского карнавала (рис. 45).

Но наивысшего расцвета и наибольшего блеска венецианские карнавалы достигли в XVIII веке – славном «сетеченто», как на зывают его итальянцы. Танцы на площадях и роскошные, шитые золотом и драгоценными камнями карнавальные костюмы стано вятся истинными образцами высокой моды. Появляются сотни игорных домов, где проигрываются огромные состояния и где при неровном свете свечей и под покровом масок целуются, лю бят, изменяют законным мужьям и женам прекрасные венециан ки и гордые венецианцы. (Не совершить грехопадение в карна вальные дни и ночи, когда падает бдительность суровой католи ческой церкви, было просто неприличном). Здесь же ревнивцы убивают соперников, и смерть во время карнавала считается осо бенно почетной и даже желанной. Именно тогда творит Карло Гольдони, именно тогда персонажи итальянской «комедии дель арте» превращаются в основных действующих лиц карнавала. На улицы выходят сотни и тысячи Арлекинов, Пьеро, Панталоне, прелестная Коломбина становится эмблемой карнавала. С тех пор и по наши дни он начинается одинаково – с колокольни собора Сан Марко слетает привязанная к тонкой нити бумажная голуб ка – Коломбина (рис. 46).


Празднества карнавального типа и связанные с ними смехо вые действа или обряды занимали в жизни средневекового чело века огромное место. Кроме карнавалов в собственном смысле с их многодневными и сложными площадными и уличными дейст вами и шествиями, отмечались «праздники дураков» («festa stul torum») и «праздник осла», существовал особый, освященный традицией вольный «пасхальный смех» («risus paschalis»). Более того, почти каждый церковный праздник имел свою, тоже освя щенную традицией народно-площадную смеховую сторону, – отмечал М. Бахтин [Бахтин М. 1990. С. 7].

В карнавале нет разделения на зрителей и исполнителей. В нем просто живут особой карнавальной жизнью. Все его участ ники лишены своих регалий, смешаны все сословия и все живут и действуют по законам карнавальной свободы. «Праздничность становилась формой второй жизни народа, вступавшего временно в этическое царство всеобщей свободы, равенства и изоби лия» [Бахтин М. С. 12].

Рафинированные придворные спектакли сменяются разгуль ными масленичными карнавалами, в которых участвует населе ние целых городов. В отличие от выступлений потешников скоморохов (в Западной Европе их называли гистрионами, жонг лерами, шпильманами), коллективные игрища, приуроченные к бытовым и земледельческим праздникам, не требовали профес сиональной подготовки. Любой участник массового праздника – крестьянин или ремесленник, клирик или рыцарь – легко пре вращался из зрителя в активное действующее лицо представле ния. Например, участники шаривари (кошачий концерт) – игры ряженых, которая во Франции входила в святочно-новогоднюю обрядность, «изгоняли старуху» – воплощение уходящего года.

Наполняя улицы беспорядочным весельем, ватаги в «косматых сатирских харях» останавливались перед каждым домом и требо вали у хозяев выкупа. Ритуальный смысл шаривари постепенно забывался. Обряд перешел в частную форму осмеяния человека, чь поведение считали позорным, кто (так или иначе) нарушал общепринятые моральные нормы.

У поляков святочные ряженые очень часто изображали козу, туроня (комбинация козы и быка), оленя, медведя, волка, барана, аиста, петуха и др. Кстати, в Польше, как и в России, нередко во дили живую козу, приписывая ей магическое воздействие на урожай. Те же или иные животные, домашние и дикие, фигури руют в святочных обрядах других народов.

Вплоть до начала XX в. в календарной обрядности европей ских народов, в том числе у испанцев, разыгрывали масленичные представления с обезглавливанием петуха или гуся. В Средние века это был серьезный ритуал с магическими заклинаниями:

приносили в жертву птицу, чтобы обеспечить урожай. В Галисии и Кастилии во время карнавальной игры – «петушиный король» – подвешенных на веревке петухов торжественно зарубали саблей под декламацию шуточных стихов. Последнего петуха приноси ли в дар земле.

В Германии, Словакии, Болгарии петуха убивали на праздни ке конца жатвы. В Бадене (Германия) жертва сопровождалась танцем: плясали в сарае вокруг шеста, на котором сидел петух, на сеновале играли музыканты. В Словакии присутствующих кро пили петушиной кровью, каждый должен был отведать мясо пти цы. Пережиточный обряд казни петуха или гуся местами превра тился в комический спектакль с ряжением – пародию на судо производство. Но в его основе этнографы усматривают жертво приношение священной птицы языческому божеству плодородия или умерщвление одряхлевшего духа растительности [Дарке вич В.П. С. 65].

Еще один пример использования языческих масок – святоч ная игра в покойника на Русском Севере, которая включала «от певание» и «проводы» с шуточными песнями и причитаниями, «захоронение», «поминки». В своих истоках этот архаичный ри туал означал изгнание старого года и зимы, враждебных человеку и природе. Их олицетворяло антропоморфное чучело, кукла или ряженый покойником. У восточных славян были широко распро странены похороны Масленицы, Ярилы и Костромы, в Западной Европе – погребение Карнавала. В народных обычаях ритуаль ный смех на похоронах, знаменуя радость жизни, был направлен на преумножение человеческого рода, животных и урожая. Ма гическое попрание смерти смехом свойственно общеевропейским похоронным и поминальным обрядам, связанным с культом предков (рис. 48).

Рассмотрим, как изменились функции маски в этот период, обратив внимание на то обстоятельство, что маска выявляет ча стности не только человеческих отношений, но и вообще при родное в человеке. Для анализа сущностных характеристик маски пронаблюдаем такие явления культуры, как карнавал и маскарад.

Средние века характеризуются отсутствием интереса к внутрен нему миру человека. В.М. Розин, рассуждая о музыке этого пе риода, утверждает, что музыка соединяет с богом не просто от дельного человека, общину. Человек почти не обращал внимания на себя, на свою внутреннюю жизнь и поэтому она была мало развита. Более осознавалась связь с общиной и богом [Розин В.М.

С. 71]. Человек средних веков не имел переживаний и эмоций, соответствующих современным, характеризуемым непрерывно стью, динамизмом, напряжениями и их разрешениями. Личными были только сами переживания души, все содержание и структу ра этих переживаний были общими, задавались религиозными ощущениями [Розин В.М. С. 75].

Однако всеобщее – природное в человеке требовало способа своего проявления. По мнению В.И. Красикова, даже тотальный коллективизм первобытного общества давал определенные шан сы при некоторых обстоятельствах нарушать императивность родовых предписаний [Красиков В.И. C. 68].

Причем ориентация на нарушение нормы относится не толь ко к сфере индивидуального поведения. И этот тип поведения имеет глубокие корни, ярким выражением которого является праздник. Человеку для полноценного существования необходи мо окунуться в иную реальность, преодолеть некоторые ценност ные барьеры [Шакуров Р.Х. С. 33]. Будучи высшим проявлением площадной праздничной культуры позднего средневековья, син тезом ее зрелищных форм, карнавал объединял людей всех зва ний, состояний и возрастов, разделенных в обыденной жизни ие рархическими и корпоративными барьерами. Всенародные кар навальные действа, хотя и не поощрялись высшими иерархами церкви, обладали удивительной жизнеспособностью, являясь за конной отдушиной для человека.

Сильные мира сего, в том числе духовные лица, хорошо по нимали необходимость смеховой разрядки. Один из них в сере дине XV в. писал: «Бочки с вином лопнут, если время от времени не открывать отверстия и не пускать в них воздуха. Поэтому мы и разрешаем себе в определенные дни шутовство (глупость), что бы потом с тем большим усердием вернуться к служению госпо ду» [Даркевич В.П. С. 95].

Исследователи истории культуры неоднократно подчеркива ли, что карнавалы – это конгломерат, включающий в себя черты древних обрядов и праздников. Б.Н. Путилов, изучая обряды, ри туалы и церемонии коренного населения Новой Гвинеи, отмечал, что каждая группа или несколько групп были свободны в выборе времени для празднества. Даже если церемония еще не перешла в разряд празднества, в какие-то моменты на площади появляются толпы участников в масках и ритуальных нарядах, разыгрываю щие пантомимы. Можно предположить, что этнограф зафиксиро вал тот этап культурно-обрядовой жизни аборигенов Берега Мак лая, когда множество в прошлом строго регламентированных ри туалов сливались в большие церемонии, начинали превращаться в карнавалы. Причем в этих церемониях были задействованы маски разных культов: и культа мертвых, и плодородия и других.

Приведем еще один пример карнавала, существующего до сих пор в Перу и Боливии. Описываемый карнавал представляет собой причудливую смесь из традиционных обрядов и праздни ков с одиозной фигурой христианского пантеона – дьяволом.

Данный персонаж не имеет никого отношения к автохтонным персонажам верований этих народов, но все они являются дейст вующими лицами карнавала под названием «дъябладо».

С.Н. Якушенко обращает внимание на то, что, несмотря на ряд библейских сюжетов, праздник связан, прежде всего, с культом плодородия. Кроме того, в церемонии уделяется время посеще нию кладбища. Таким образом, имеют место ритуалы, посвящен ные культу предков. В карнавале задействовано множество масок и разнообразных костюмов, многие из которых имеют своим прообразом костюмы обрядов до испанского завоевания [Яку шенко С.Н. С. 84–85, 92].

Эти два примера, относящиеся к разностадиальным явлениям культуры, показывают неизменность древней традиции – присут ствие маски, которая полностью скрывает лица участников и по священа различным персонажам. Можно констатировать, что и включение массовых сцен в некогда строгий обряд, и превраще ние его в карнавал преследовали важную цель для человеческого общества, настолько важную, что карнавалы не только не исчезли с дальнейшим развитием социума, но и продолжают сво сущест вование до сих пор.

В XV–XVI вв. масленичный фестиваль вылился в блестящие карнавальные процессии. Они отвечали вкусам эпохи «осени средневековья», тяготевшей к пышной театрализации празднеств.

По ходу шествий исполняли комические фарсы, показывали жи вые картины. Судя по миниатюрам, и в позднесредневековом карнавале явственно проступали языческие корни. В основе кар навальной комедии с ее характерными типами и бурлескными си туациями лежала идея сезонных смен, извечной борьбы жизни и смерти. Городские празднества накануне Великого поста генетиче ски восходили к древним сельским игрищам. При этом норматив ность карнавальных образов, связанная с периодическим воспроиз ведением мифа и магических актов, дополнялась чертами бюр герского быта. Среди крупных центров Европы масленичными иг рами был славен богатый имперский город Нюрнберг, где процве тали ремесла и искусства;


там вошли в моду маскарадные процес сии под названием «Бег Шембарта» (Schembart – маска с бородой, Schembartlaufen – шествие ряженых) [Даркевич В.П. С. 95].

На Нюрнбергском карнавале на салазках везли длиннобородого старика-великана. Он «поедал» мальчиков, извлекаемых из сумки на поясе. В образе масленичного Людоеда распознаваем языческий прототип – традиционное чучело Зимы в весенних игрищах. Его провозили по полям, а потом торжественно сжигали или топили. В средневековой Европе карнавал как театрализованное шествие с играми, инсценировками, забавами и фейерверками, маскированием участников прочно вошел в праздничную культуру романских на родов и наиболее точно проявил свою сущность во время проводов зимы – весеннего народного праздника, где особое внимание уделя лось искусству декоративного костюмирования.

Маскирование участников шествия, бутафорские элементы уб ранства, декоративные установки – все вместе в карнавально зрелищной театрализации помогало «переворачивать» жизнь. Пове дение человека в этом случае было крайне противоречиво. С одной стороны, он, прикрываясь маской, прятался, защищаясь от нечистой силы, с другой же, он входил с ней в диалог и даже в определенные игровые отношения, т.к. зачастую маска имела образ самой нечис той силы, и человек как бы пародировал эту нечистую силу.

Это же относится и к одежде. Переодеваясь в чужой костюм, в одежду странную, человек отрицал определенные правила и выходил за границу обыденного мира в сферу нарушения запре тов, пародии, а то и вовсе вступал во взаимоотношения с потус торонними силами.

Какую же роль играет маска в карнавале? Маска была сред ством, с помощью которого человек становился другим, приобре тал новый образ. Маски чаще всего не были человекоподобными.

«Они как бы довоссоздают что-то для человека, они своими сред ствами помогают человеку, они обладают способностью наращи вать человеку свой потенциал» [Чеснов Я.В. С. 103]. Кроме того, играя другую роль, как бы переживая е перипетии, человек «од новременно изживает определенные блокированные желания», «преодолевает ценностный барьер».

Таким образом, маска теряет свое содержание как предмет материальный и приобретает новое качество – способ, средство обретения нового образа и новой сущности, независимо от своей формы и характера е изображения. Карнавальные маска и кос тюм – не просто сокрытие лица личиной, «харей», «рожей». Их цель заключалась не столько в том, чтобы обмануть зрителя, сде лать исполнителя неузнаваемым, а в том, чтобы нести опреде ленную информацию, порой через миф, легенду и утопию про шлого, иносказательно раскрывать смысл бытия, жизни и смерти, свободы и бессмертия духа. За карнавальным смехом стоит ут верждение силы человека, его уверенность в возможности свобо ды, за фантасмагорией маски и одежды – миф и символ, через подсознательное мышление и настроение – выражение идеалов, устремлений, представлений и добре и зле, о свете и тьме, о люб ви и ненависти, о радости, а может быть и безотчетном страхе.

Как и любой праздник, карнавал, прежде всего, проблема че ловека, человеческого бытия, поведения, общения. Но не только живое общение – признак карнавала: он одновременно игра, дейст во, зрелище, представление, демонстрация, т.е. в нем сохраняется первобытный синкретизм. Карнавал – это коллективная, мифологи ческая, не утратившаяся связь человека с природой, которая под черкивает единство и нерасторжимость человека и природы.

Дальнейшее изменение маски как социального явления про слеживается в маскараде, появившемся в недрах карнавальной культуры и имеющем иную структуру и содержание.

Новое время, начиная с эпохи Возрождения, предельно уси лило личностный момент человеческого бытия. Постепенно складываются практики индивидуального воспитания, индивиду ального выбора профессии, возможности строить свою жизнь, Эти мысли мы находим у авторов: Чеснов Я.В. Человек: маска или марионетка // Человек. – 2004. № 3. – С. 103, Розин В.М. Эмоции в искусстве, искусство – психотехника эмоций // Мир психологии. – 2002. – С. 84, Шакуров Р.Х. Психология эмоций: новый подход // Мир психологии. – 2002. – № 4. – С. 32.

думать, чувствовать, желать, следуя собственным побуждениям, что позволило у формирующегося человека нового времени поя виться представлению о самом себе как о личности [Розин В.М.

С. 75]. Появилась потребность в связях человека с человеком, а не только с богом. Все большее значение приобретает ориентация на других людей, социальные группы, социальную систему. Че ловек нового времени идентифицирует себя с другими. « Наблю дая за жизнью других людей, а также за своей собственной, он может действовать самостоятельно и одновременно согласованно с другими людьми. Как особые знаковые системы новая живо пись, литература, наука, философия обеспечивали, с одной сто роны, формирование института личности, с другой – новый тип поведения и жизнедеятельности человека» [Розин В.М. С. 76].

Развитие маскарадной формы культуры XVI–XVII веков от вечало новым потребностям социума. Карнавал для общества этого времени исчерпал себя, хотя естественно маскарад генети чески связан с народной карнавальной культурой и ориентирован на не, но противоположен по сущностной характеристике. Если карнавал ориентирован на коллектив, то маскарад – на отдельно го человека. Общим моментом этих двух церемоний остаются категории праздника, игры и маскировки. Но основная идея мас ки в маскараде – спрятать свою истинную сущность. Следует подчеркнуть, что в это же время широкое распространение полу чила и бальная культура. Но бал подчинялся строгим законам. Он предполагал определенную композицию, некоторую внутреннюю организацию, что ограничивало свободу поведения внутри него.

Это был жесткий ритуал Нового времени и, как отметил Ю.М. Лотман, «это вызывало необходимость еще одного элемен та, который бы в этой системе играл роль «организованной дез организации» и предусмотренного хаоса, которым и стал маска рад» [Лотман Ю.М. 1994. С. 101] (рис. 49).

Если сравнить карнавальные и маскарадные маски, то по следние чаще всего имеет целью лишь скрыть глаза и лицо. Мас кируясь, человек скрывает свои побуждения и представляет себя активной силой. Если карнавал проводится в определенное вре мя, приуроченное к каким-либо моментам жизнедеятельности общества, и повторяет свое присутствие ежегодно (как описан ный «дъябладо», как карнавал, посвященный изгнанию злых ду хов, который проводится раз в семь лет у индейцев штата Кали форния), то маскарады назначаются по разному поводу, по жела нию сообщества, хотя они могли совпадать и с определенными праздничными датами [Фрезер Дж. С. 625].

Маскарады имели искусственную тематическую привязку.

Например, в России всегда существовали народные празднества с ряжеными, но как увеселительное, триумфальное действо, дос тойное внимания почтеннейшей публики маскарад привез Петр I.

Ю.М. Лотман отмечал, что во время реформ Петра I бытовая жизнь дворянства приобрела характер театрального действа.

Дворяне должны были носить маску просвещенного западного этикетного представителя светского общества. И именно в это время жизнь русского общества приобретает черты театра, где все члены дворянского сословия вынуждены играть роль и мас кироваться в угоду царским преобразованиям [Лотман Ю.М., 1992. С. 250–251]. Но это была роль при отсутствии маски как материально выраженного объекта. Поэтому и некоторые маска рады были празднествами, посвященными тому или иному поли тическому событию. В 1721 году, после завершения победой Рос сии войны со Швецией, был устроен величайший праздник – маскарад. Когда в 1763 году Великая княгиня Екатерина Алексе евна всходила на российский престол, знаменитый русский актер Федор Волков поставил в Москве череду маскарадов (рис. 50).

Если в карнавале маска была лишь одним из элементов кос тюма, позволяя, независимо от социального положения, раскре поститься и в пространстве карнавала объединиться с коллектив ным, то маскарад – это привилегированное действо, где маска тоже позволяет стать другим, измениться, но эта потребность более инди видуализирована. Маска помогает в контексте и пространстве мас карада проверить свои возможности, свой человеческий потенциал.

«Экспрессия масок …овладевает конкретным бесконечным – со стояниями человека. Таким образом, маски… не знаки, за которыми скрыта некая реалистичность, а указательный жест на то, что может случиться, что может быть. Следовательно, маски – это переходный механизм из виртуального мира в константный», – отмечает Я.В. Чеснов [Чеснов Я.В. 2004. С. 101].

Со временем маскарады видоизменялись, приобретали раз личные формы. Так, появившись при Петре I, маскарады вначале имели своей целью политическую пропаганду реформ, проводи мых императором, а также борьбу с церковной оппозицией, высту павшей против нововведений. Маскарады проходили в форме улич ных шествий. В этот период сословные различия, хотя и имели ме сто, были не очень ярко выражены. При Екатерине II все еще суще ствовала такая форма маскарадов, как уличное шествие, однако маскарады постепенно теряли всенародность, подвергались «быто визации» и стали превращаться в обозреваемое зрелище с преобла данием зрителей над исполнителями-участниками. Тем самым под черкивались сословные различия общества. Однако, в отличие от императрицы Елизаветы Петровны, Екатерина II старалась придать карнавальным празднествам общественнозначимый характер, чтобы подобно Петру I, укрепить свой авторитет. При ней происходили самые большие народные гуляния с карнавалами, например «Тор жествующая Миневра» или празднество в честь победы России над Турцией и присоединения Крыма к России.

Если рассматривать проблему дальше, то в XIX веке общест венные маскарады практически сошли на нет, но появилась такая форма, как балы-маскарады, которые проводились в частных до мах дворян. Это положение отразил в своей поэме М.Ю. Лер монтов «Маскарад»:

«Под маской все чины равны, У маски ни души, ни званья нет, – есть тело.

И если маскою черты утаены, То маску с чувств снимают смело»

Существенным отличием от предыдущих форм является то, что теперь в маскараде отсутствовал сюжет и каждая маска вела себя независимо от других. Хотя у маскарадов существовали свои законы, свои запреты, все же они значительно отличались от тра диционных балов с их этикетом и строгим распорядком.

Таким образом, праздничная культура Нового времени приоб рела и новую семантику. Мир человека в Средние века был струк турно регламентирован. В любых ситуациях его социальной повсе дневности проступала определенная традиционным мировоззрени ем символика – маска. Для человека подобной культуры мир был обрядовым театром, а человек играл в нем определенную социаль ной нормой роль, которая и становилась его судьбой. Маска, кото рая в карнавале была, в первую очередь, средством обретения ново го образа и новой сущности, выражая принципиально важную для карнавальной культуры идею обновления, рождения, в маскараде становится инструментом и способом сокрытия истинного лица и истинной сущности средством обмана. Обрастая дополнительными коннотациями, мотив маски трансформируется в мотив (точнее, комплекс взаимосвязанных мотивов) утраты лица, потери своего Я, поисков истинного лица и истинной сущности, стремления изба виться от (навсегда) приросшей к лицу маски, попытки узнать, что скрывается под маской (вариант: своей маской) и т.д.

Карнавальная маска несет рождение, маскарадная – смерть.

Не случайно так не похожи пышные, украшающие, развлекаю щие, праздничные маски, которые носят участники карнавала, и скрывающая глаза черная полумаска на бале-маскараде. Заметим, что различие между карнавальной и маскарадной маской доста точно условно и имеет смысл только как часть более общего про тивопоставления;

ведь обретение новой сущности, достигаемое в карнавале с помощью маски, переодевания, предполагает или, во всяком случае, не исключает и сокрытия собственного лица, точ но так же, как и изменение лица в маскарадной культуре может иметь целью и обретение нового.

Нельзя не согласиться с мнением А.Л. Гринштейна, что «в маскарадной культуре маска обладает несравненно большим значе нием, нежели в карнавальной, где она была лишь одним из атрибу тов праздника: происходит смена приоритетов, изменение парадиг мы, перестройка всей ценностной иерархии различных компонентов и атрибутов культуры, обусловленное переменами в мировосприя тии и отношении к миру, которые произошли на рубеже эпохи Воз рождения и Нового времени» [Гринштейн А.Л. 2006].

Постепенный процесс самопознания начался соотнесением себя с другими в сравнении с окружающими. При этом регламентиро ванная повседневность не позволяла познать глубинные процессы своего «Я». И маска явилась инструментом не только самопознания, но и способом проверки себя на другие социальные роли.

Маска постепенно меняет не только свою материальную структуру, но и свое содержание. Более того, начиная с маскара да, теряет свое назначение как материальный объект и становится способом самоанализа, позволяющего отделить себя от других, вместе с тем прокладывает путь новой е ипостаси, которая в со временной действительности носит название «имидж».

Глава 3. МАСКА В СОВРЕМЕННОМ СОЦИУМЕ 3.1. Маска и ее производные Прежде чем перейти к анализу сущностных характеристик новейших проявлений маски, рассмотрим другие компоненты маскировки, которые не потеряли своего значения в новейшей истории развития социума.

Частое использование маски не совсем удобно технически.

Однако одни народы сохранили этот атрибут перевоплощения, а другие нашли ему замену. Например, эскимосы Аляски и Чукот ки изготовляли замечательные деревянные раскрашенные маски, изображавшие лицо, искаженное в гримасе, часто асимметрич ной, то угрожающей, то насмешливой, то загадочной, намекаю щей, символической. В музеях России и Америки хранится много таких масок, сделанных в прошлом и позапрошлом веке. Есть и уникальные экземпляры тысячелетней и двухтысячелетней дав ности, чудом сохранившиеся для археологов в линзах вечной мерзлоты. А вот у их ближайших соседей – чукчей-оленеводов – масок нет. Но культура гримасы есть и у них. Пожилые женщины на общинных праздниках устраивают комические соревнования:

кто скорчит друг другу гримасу пострашнее или посмешнее. И эти гримасы живых лиц в точности повторяют застывшие грима сы эскимосских масок [Арутюнов С. С. 58]. Кроме того, разделе ние людей на классы уже в далеком прошлом потребовало появ ления различных знаков для подчеркивания их принадлежности к той или иной социальной группе. Сначала частичное рисуночное изображение масок стали наносить на лицо и тело как фразу «Я свой». Затем такие рисунки получают статус подготовки члена племени к тому или иному событию – обряд инициации, война, свадебная церемония, праздник. Здесь проявляется архетипное значение маскировки – психологическая перестройка человека.

Линия, рисунок, татуировка, шрам для человека этого времени имеют магическое значение и помогают обрести измененное со стояние. Поэтому почти одновременно с маской появляются е производные такие, как тату, шрамирование и макияж, которые практически несут ту же функцию, что и маска, с той лишь раз ницей, что татуировка и скарификация – это «маска» на всю жизнь, а макияж можно менять в зависимости от ситуации. Раз витие татуировки, скарификации и макияжа идет параллельно и помогает идентификации индивида в обществе: принадлежность к роду, классу или касте – (фараон, жрец, вождь или раб), цеху – ремесленников, актеров, к определенным группировкам и т.д.

Данное явление можно толковать даже не просто как произ водные маски, а как начавшийся ещ в древнем мире способ из менения отношения к любой внешней перемене, как способ влияния на внутреннее состояние человека, внушающего ему ве ру в то, что рисунки на теле, краски на лице служат маской, свое образным способом сказать «Я – другой» или «Я – такой, как требует данная социальная группа». Способ простого рисования маски не всегда удобен из-за недолговечности нарисованного, и лишь внесение частиц краски под кожу дало возможность рисун кам сохранятся на протяжении всей жизни. На это суждение на талкивает как древность использования татуировки и скарифика ции, так и то упорство, с которым человечество изобретает крас ки и инструменты, а также способы их нанесения* (рис. 51).

Использование разнообразных рисунков – татуировок на масках и лицах указывает на значимость их для преображения человека, во время которого он «раздваивается» и общается с не видимым миром** (рис. 52).

* Этот факт подчеркивают авторы: Алексеев Н. Разрисованные люди // Иностранец. – 2001. – № 4;

Дмитриева Н.А. Загадки мира моды: очерки о культуре моде. – Д.: Сталкер, 1998;

Егоров Р.И. Дао татуировки. – М.:

ФАИР-ПРЕСС, 2001;

Кавелиус А., Вуиллимет С.. Татуировки, боди-арт, пирсинг. – М.: АСТ-Астрель, 2001;

Медведенко Н.Ю., Простакова Т.М.

Косметика Маникюр Педикюр. – Ростов-н/Д: Феникс, 1999;

Сыромятнико ва И.С. Искусство грима и прически. – М.: Высшая школа, 1999.

** Об этом можно встретить у Окладникова А.П.. Лики древнего Аму ра. – Новосибирск: Наука, 1968;

Окладникова А.П.. Петроглифы Нижнего Амура. – Л., Наука, 1971;

Иванова С.В. Маски народов Сибири. – Л., 1975;

Арсеньев В.К. Шаманство у сибирских инородцев и их анимистические воззрения на природу // Вестник Азии. – 1916. – № 38–39. Кн. 2–3.

О происхождении слова «tatto» существует несколько версий.

По одной версии, это – полинезийское «tatau», что значит «знак, рисунок», по другой – таитянское «та» – картинка, «ату» – дух.

Под термином «татуировка» подразумевается процесс нанесения на тело человека узоров и рисунков путем наколов на коже и вве дения под кожу особой краски. Различные виды татуировок прак тиковались у светлокожих народов всего мира, а у темнокожих заменялись рубцеванием (скарификацией)* (рис. 53).

Татуировались народы Европы и Азии, индейцы Северной и Южной Америки и, конечно, жители Океании, Новой Зеландии и т.д. (рис. 54). Именно племена Индонезии и Полинезии, где мас терство татуировки непрерывно передается из поколения в поко ление, служат лучшим антропологическим доказательством со циальной значимости татуировок. Едва ли не все стороны жизни этих людей связаны с тату – от рождения до смерти, и уж, конеч но, нет такой части тела, над которой не потрудился бы местный художник. «Существуют племена, которые не носят одежды, но никогда еще не приходилось встречать племен, которые не укра шали бы своего тела определенными знаками или рисунками» [Ф. Ратцель. C. 877] (рис. 55).

В обычной жизни, как в прежние времена, так и теперь, чело век старается четче обозначить себя с помощью определенного языка символов. Лицо – всегда на виду, потому именно на лицо старались нанести наиболее значимые «паспортные данные» в виде определенных символов, но не всегда данная информация должна быть доступна сразу всем окружающим, поэтому стали наносить зашифрованные рисунки и на другие части тела. Иссле дователи древности отмечают около двадцати различных цветов и оттенков, используемых для татуирования, среди них были:



Pages:     | 1 || 3 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.