авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |
-- [ Страница 1 ] --

Хабаровский краевой краеведческий музей

им. Н. И. Гродекова

ЗАПИСКИ

ГРОДЕКОВСКОГО МУЗЕЯ

Выпуск 6

ХАБАРОВСК

2003

ББК 79.1 + 63.3 (2)

Рекомендовано к печати

Ученым советом Хабаровского

краевого краеведческого музея

им. Н. И. Гродекова Записки Гродековского музея. Вып. 6. Хабаровск:

Хабаровский краеведческий музей, 2003. с.

Этот выпуск посвящен этнографии коренных народов Дальнего Востока России.

Авторы научных статей исследуют их традиционные представления и верования, а также музыкальную и художественную культуру и язык, поднимают проблемы их сохранения в современных условиях. Ряд статей посвящен истории отдельных этнических памятников.

Редакционная коллегия:

Н. И. Рубан (ответственный редактор), Т. В. Мельникова (редактор-составитель), Н. П. Гребенюкова, В. Ф. Никитин, А. А. Пономарева.

На обложке: сосуд работы Анны Кузьминичны Самар (из фондов ХККМ им. Н. И. Гродекова).

Фото А. В. Храмцова.

© Хабаровский краевой краеведческий музей им. Н. И. Гродекова, 2003. ISBN 5-94961-009- Grodekov Khabarovsk Regional Lore Museum GRODEKOV LORE MUSEUM TRANSACTIONS The issue KHABAROVSK ББК 79.1 + 63.3 (2) Is recommended for printing by scientific collegia of the Grodekov Khabarovsk Regional Lore Museum Grodekov Lore Museum Transactions. The issue 6. Khabarovsk: Khabarovsk Regional Lore Museum, 2003. p.

This issue is devoted to ethnography of native peoples of the Far East of Russia. Authors of the scientific articles investigate their conventional representations, as well as musical and art culture and language, problems of their preservation in modern conditions raise. The number of articles is devoted to a history separate of ethnic monuments.

Editorial board:

N. I. Ruban (responsible editor), Т. V. Меlnikova (editor-composer), N. P. Grebenyukova, V. F. Nikitin, А. А. Ponomaryova.

On the book cover: the vessel by Anna Kuzminichna Samar (Fonds of the Grodecov Lore Museum).

Photo by A. V. Khramtsov.

© Grodekov Khabarovsk Regional Lore Museum, 2003.

ISBN 5-94961-009- СТАТЬИ Т. Д. Булгакова ПОЗНАНИЕ, ЦЕННОСТНАЯ ОРИЕНТАЦИЯ И ПРОЕКТИРОВАНИЕ В ШАМАНСКОЙ ПРАКТИКЕ Духовная культура неоднородна по своему субстрату 1 — ее содержание определяется строением духовной деятельности человека, которая, как показал системный анализ, охватывает три способа освоения субъектом объективной реальности. Это познание, ценностное осмысление и идеальное преобразование реальности (проектирование желаемого) 2. Данные способы освоения действительности представлены и в шаманстве, доминирующая роль которого проявляется в духовной культуре нанайцев особенно ярко.

Сфера идеального представляет собой некую структуру, образуемую двумя уровнями человеческого сознания: мифологическим и реалистическим. В шаманских же культурах именно мифологический уровень оказывается для носителей традиции более значимым. Мифологическое сознание явно преобладает над реалистическими знаниями и представлениями о мире. Мифологическое признается обществом более ценным и считается надежным способом преобразования реальности, чем любые реалистические средства. Согласно общепринятому научному объяснению, мифологическое представляет собой фантастическую трансформацию реальных образов, взятых обычно из природы и, прежде всего, животных;

мифологическое обусловлено психическими свойствами самих шаманов, а познавательная, ценностная и проективная формы мифологического — это различные формы их психической деятельности.

Мнение носителей традиции по этому вопросу также хорошо известно. Оно исходит из основополагающего для них представления об объективном, независимом от человека существовании мира персонифицированных духов. Познание, ведущее к формированию этой фантастической сферы, считается связанным с возможностью некоторых из людей (посвященных) воспринимать и познавать происходящие в этом мире события. Поскольку способностью такого познания обладают, как считается, только посвященные, постольку и процесс познания, а точнее, та его сфера, которая направляется по фантастическому руслу, определяется этими немногими представителями традиционного общества — шаманами, т.е. теми, кто познает 3. Другие носители традиции воспринимают эти сведения исключительно от посвященных, т. е. “из вторых уже рук”. Таким образом, говоря об этом специфическом процессе познания, о том, как понимают его сами носители традиции, следует ввести понятие первичных и вторичных, с их точки зрения, источников информации.

Познание О первичных и вторичных источниках информации говорят обычно относительно научного исследования. Х. Рыдвинг предлагает различать три уровня понимания исследователем изучаемой им религии. Первый уровень — это религия как абстракция, получаемая путем комбинирования информации второго уровня. Второй уровень религии представляет религию человека или группы. Знание этого уровня достигается путем комбинирования информации третьего уровня. Третий же уровень — это те фрагменты религии, которые открываются через действия или высказывания (1) в религиозной ситуации (первичные источники), и (2) о религиозной ситуации (вторичные источники) 4.

Но и носители традиционных шаманских культур, ничего не зная о наших научных проблемах, также считают, что источники их собственных традиционных знаний могут быть как первичными, так и вторичными. То, что мы называем мифологией и шаманством, они считают средством познания и освоения мира, и различают среди носителей своей традиции как тех, кто имеет доступ к первичным источникам этого познания, так и тех, кто за неимением возможности пользоваться ими, довольствуется источниками вторичными. Первые — это шаманы и другие посвященные, вторые же — непосвященные носители традиции, получающие информацию от посвященных.

Первичный источник информации — это, по их мнению, непосредственное, как они считают, общение с духами, возникающее в сновидениях, видениях или в каких-то иных формах. “Что бы ребенок ни сказал, — рассуждала нанайская шаманка Линдзя Бельды, — все это правда. А взрослые люди говорят, чуть-чуть обманывая. Чуть прибавляя или убавляя. Не умеют точно рассказывать. Это интересно! В такое худое время жить приходится, только из снов обо всем узнавая. Что говорить о жизни илуду (в нашем материальном мире)? Это все несерьезно! Нужно жить, узнавая обо всем только из сновидений!” Когда я спросила ее о дороге в мир мертвых, в буни, о том, что, казалось бы, должно быть всем хорошо известным, так как относится к общим для всех нанайцев мифологическим представлениям, она не посчитала нужным ссылаться на то, что говорят об этом другие, и ответила так: “Если бы я видела эту дорогу во сне, тогда знала бы, какова она. А как говорить, если не ходила туда во сне? Что там за земля, с какой стороны что, я не буду врать. Можно было бы придумать и соврать. Но я туда не ходила. Я туда во сне не ходила. Туда ходили те, кто уже умирал, а потом вдруг поправился”. Если же точно такой вопрос задать непосвященному, не справляющемуся в своих знаниях с “первичными источниками”, он, не задумываясь, перескажет то, что говорят об этом все.

Подобное представление о первичном и вторичном знании имеет место не только в шаманизме, но относится к любым религиям. К. Доусон называет “первичное знание” откровением, первичным источником религиозной истины и противополагает его интуиции и разуму как вторичному знанию. Согласно его словам, “концепция откровения так же стара, как и сама религия, поскольку наиболее примитивные типы религии всегда полагались на авторитет незапамятной традиции и/или на некие сверхъестественные средства сообщения с высшими силами, такие как предзнаменования, гадание, видения и вдохновенные вещания шаманов и пророков” 5. К. Доусон утверждает также, что “всякое научное исследование религии в ее исторических проявлениях и в ее отношениях с человеческой культурой должно принимать во внимание различные откровения и возникшие из них религиозные традиции. …. В той мере, в какой оно пытается не только записывать историю, но и понимать природу религии, оно обязано обращаться к естественной теологии и считаться с ней, поскольку последняя является не больше и не меньше как философским или научным исследованием религиозной истины” 6. Не менее важно учитывать это особое “первичное знание”, пытаясь не только описать, но и понять природу шаманства.

Именно первичные традиционные “источники информации” являются засекреченными, и доступ к ним имеет только тот, кого они непосредственно касаются.

Шаман может разглашать то, что он узнал в своих сновидениях о других людях, но при этом он будет держать в строгом секрете все, что касается его самого. Непосвященным же секретная информация передается лишь в исключительных случаях и, как правило, в закодированном виде (например, в виде мифов или сказок). Подлинный, скрываемый от непосвященных, смысл шаманской практики и связанных с ней явлений культуры оказывается, таким образом, скрытым не только от исследователя, но и от всех непосвященных носителей традиции. Этим обусловлено существование различных уровней значения фольклорных и обрядовых текстов, ориентированных на людей разной степени посвящения.

Внутри традиции можно различать три уровня информации относительно степени ее закрытости. Во-первых, это то, что знают о шаманах непосвященные, что они в состоянии увидеть со стороны. Эта информация широко отражена в легендах, множество из которых опубликовано. Если не брать во внимание внешнюю сторону шаманской практики, которую может видеть любой (последовательность действий в обряде, одежда и т.п.), а внутреннюю, то наиболее широко известной и более подробно описанной в литературе считается способность шамана совершать чудесные, противоречащие естественной природе вещей действия. С этой способностью шамана, с его умением помочь при случае людям, исцелить, найти пропавшие вещи и прочее, связана особая роль его в обществе, тоже относительно подробно описанная. Но то, что известно о шамане всем, это только вершина айсберга, которая не только видна всем, в том числе и непосвященным, но также заметна и издали, то есть, известна представителям других, не шаманских культур.

Во-вторых, это та информация, которая оказывается общей для посвященных, то, что они знают друг о друге, но не сообщают остальным. Это общие сведения об отношениях шаманов с их духами, о браке с духами, о духах детях, о том пространстве иного мира, по которому он путешествует в своих сновидениях или те секретные сведения о ком-то из умерших уже шаманов, которые стали им по какой-то причине известны. Не принято также рассказывать другим о территориях невидимого мира. Несмотря на большое количество исследований о нанайском шаманстве, только А. В. Смоляк в году впервые удалось рассказать о таких территориях и ввести связанные с названием их термины дёкасо, дёргил и гора. “Представления о дёргиль и гора, — пишет она, — нанайцы тщательно скрывали от иноплеменников, ибо шаманы говорили, что если кто нибудь из посторонних узнает об этих местах, духи, находившиеся там, строго накажут того, кто проболтается. Ни в одном из словарей нет терминов, близких к гора и дёргиль.

Когда Моло Онинка рассказал об этих территориях, его односельчане не хотели этому верить (он сам им сказал, что нарушил запрет)” (Курсив мой — Т. Б.) 7. Скрываются также общие представления о тайных шаманских войнах, о краже шаманами друг у друга духов-помощников.

И, наконец, в-третьих, это наиболее скрытое от посторонних личное знание шамана, открывающееся, как это ему кажется, в общении с духами ему самому. Это информация о принадлежащих ему шаманских территориях дёкасо и дёргилах, об отношениях с его собственными духами и о браке с некоторыми из них, о его собственных духах-детях, о тех конфликтах с другими шаманами, в которые вовлечен он сам. Иными словами, это те сведения, которые касаются не другого шамана, а его самого, которые представляют собой личный его опыт. Шаман может еще рассказать о том, что в принципе бывают духи-жены у кого-то другого, что есть где-то далеко отсюда шаманы, воюющие друг с другом в своих сновидениях (то есть, раскрыть информацию, касающуюся второго уровня), но умолчит о своих собственных подобных проблемах. Большинство наших информантов сообщали нам сведения, не выходящие за пределы этого второго уровня. И только Л. И. Бельды и Н.

П. Бельды решались говорить также и о себе (сообщать информацию третьего уровня).

Можно предположить, что сокрытие информации является одним из необходимых условий существования шаманства как некоей системы. Открытыми являются наиболее привлекательные стороны шаманской практики, то есть, могущество шамана, умение его подчинять себе духов и управлять ходом событий. Информация же второго и третьего уровня связана со знанием той опасности, которую представляет шаманство, как для самого шамана, так и для его родственников и пациентов. Тайна покрывает собою те сведения, которые, став известными окружающим шамана людям, могли бы расстроить, по-видимому, саму систему шаманской практики.

Степень скрытости шаманского знания зависит от того, насколько близко касается оно какого-то определенного шамана. Те представления о мире, которые являются общими для всех носителей традиции, не шаманов, являются вторичными, они формируются как некое обобщение ставших по каким-либо причинам всем известными тайных знаний отдельных шаманов. Следует отметить, что иногда такое обобщение незаметно для себя делают исследователи, склонные иногда к тому, чтобы понимать частные идеи одного какого-то одного шамана (информацию третьего уровня) как нечто общее, характерное для мировоззрения исследуемого народа в целом (как информацию первого уровня). Описание Верхнего мира преподносится, например, в работе А. В.

Смоляк как некое мифологическое представление, общее для всех нанайцев. Почему же тогда оно столь значительно отличается от такого же описания в работе Ю. А. Сема и от того, что удалось записать мне самой? Потому, что информация эта относится к индивидуальному, личному знанию шамана, получаемому им из сновидений, и вовсе не является общей. Каждый из нас беседовал о Верхнем мире с разными шаманами, а они по разному “видели” этот мир, когда попадали туда во сне. Между тем, еще А. А. Попов советовал исследователям “очень осторожно пользоваться сообщениями шаманов для общей характеристики основ религиозного воззрения народности”. По его словам, “в шаманстве, как ни в какой другой области религии, имеют сильное влияние индивидуальные переживания” и “от характера индивидуальных галлюцинаций, видений шаманов, которые, естественно, не могут быть одинаковыми, зависит и характер шаманского призвания, и разнообразие шаманских функций и ритуальных действий” 8. В традиционных шаманских культурах общие для всех, более или менее одинаковые сведения о мире если не отсутствуют, то отходят на второй план. Достоверным же источником познания носители традиции считают некое “откровение”, познание духовного мира из опыта собственных видений и сновидений.

Ценностная ориентация Доминирование мифологического над реалистическим особенно ярко проявляется и в аксиологическом отношении. Не столько успехи в материально-хозяйственной деятельности, сколько шаманская практика привлекает людей в первую очередь, способствует утверждению и превалированию в обществе связанных с нею ценностей. К.

Гирц говорил о религии как о “наиболее существенном инструменте ориентирования человека в окружающей его действительности” 9. То же самое можно отнести и к шаманству. Доминирующими становятся для окружающих шамана людей не утилитарные ценности, направленные на удовлетворение витальных потребностей (в пище и тепле), а имматериальные, духовные. Учитывая специфику традиционных представлений о процессе познания, мы можем назвать доминирующие в аксиологической системе их ценности гносеологическими. Нанайцы всегда стремятся узнать что-либо новое, необычное, подтверждающее, с их точки зрения, существование духовного мира, т. е. они всегда желают быть свидетелями и участниками какого-нибудь “чуда”. Сновидения и видения наяву они считают важной информацией, которую с интересом обсуждают. Интерес к духовным явлениям, простирающийся вплоть до желания “потрогать” духов, показывает следующий рассказ А. К. Онинка. Шаман Чонгида Онинка угощал, по его словам, своих духов не так, как другие шаманы. Обычно шаманы накрывают столик с жертвенными угощениями, и, начиная обряд, пританцовывая и гремя бубном и металлическими подвесками на поясе, ходят при включенном свете от двери к накрытому столику и обратно для того, чтобы “завести очередного духа”, угостить его и проводить назад к двери, встречая там же следующего “гостя”. Чонгида мапа делал все иначе. “Погасит свет, — рассказывал А. К. Онинка, — и садится на пол: “Давай, заходи! — кричит (своим сэвэнам). — Заходи, кто хочет!” — Дверь открывается и закрывается. А вокруг люди сидят, старики, шаманы. — “Только не трогайте (сэвэнов)!” — кричит. Как только он крикнет, (сэвэн) откроет дверь и зайдет. Хоть и темно, но видно (как входит сэвэн). (Если) кто-то (из присутствующих) руку к нему протянет, (сэвэн) по руке бьет его чем-то. Кто хочет его взять, того он по руке бьет. А шаман говорит: “Ребята, зачем вы трогаете? Не возьмёте! Не возьмёте! Зачем трогать? Не делайте так!” — Дверь открывается и закрывается. И (сэвэны) кушают. Моментально!

Сделали все это и кончили. Ушли. Включают свет. Смотрят, немного уже съели, видно, что тронута еда. А крови (в чашке) и вовсе нет. Всю выпили! Сейчас шаманы так не делают! Вот такие они (сэвэны) были маленькие! (Показывает, примерно полметра высотой). Хорошо видно! Мой дядя видел это своими глазами и мне рассказывал. Вот интересно!”.

Чудеса не только принимаются как должное, их требуют от шамана. От шамана ожидается, чтобы хоть однажды он подтвердил свой статус чудесами, и чем выше этот статус, тем больше чудес от него требуется. В некоторых случаях начинающему шаману приходится доказывать окружающим свою шаманскую силу с тем, чтобы его признали.

Сознательная демонстрация чуда становится в этом случае элементом его потестарной стратегии. По свидетельству М. И. Тумали, у Мэнгэнского шамана был каменный сэвэн, изображавший медведя. “Люди забрали у него этого сэвэна и утопили его в реке. Не верили, что он (этот человек) и в самом деле становится шаманом. Тогда шаман сказал людям: “Пойдите на берег, посмотрите!” Они пошли на реку, смотрят, а сэвэн этот стоит на берегу, неподалеку от воды, и след от него на песке как плугом пропаханный. Словно мотоцикл проехал. Взяли его и принесли домой. — “Не верите, что ли?” — говорит им шаман. В другой раз крючок ставили на калугу. Он сказал: “Идите, посмотрите! Там попалась калуга, зацепилась жабрами. Сэвэн сделал так, что на теле ее следов нет, она только жабрами изнутри зацепилась. Идите, посмотрите, если не верите! Вы же ничему не верите!” Они пошли смотреть. Калуга за хвост попалась, а сэвэн снял крючок с хвоста и за жаберную крышку засунул. Нашли эту калугу, обрадовались! “Ну что, все еще не верите?”.

Демонстрация чуда особенно важна была в момент перехода шамана от низшего статуса к высшему. Так, когда нанайский таочико шаман (специализировавшийся на лечении, на поисках душ, покинувших больных людей), становился касатай шаманом (способным провожать души умерших в иной мир), он должен был продемонстрировать свои возросшие умения и показать людям чудо — извергнуть изо рта довольно большие по величине металлические принадлежности касатай шамана. “Если шаман не сможет изрыгнуть толи (бронзовые нагрудные диски), — сообщила М. В. Бельды, — он шаманить будет, но не сможет быть касатай шаманом. Не каждый может стать таким шаманом. Если ты такой шаман, докажи! Покажи всем, что у тебя изо рта толи выходит!

У начинающего это не получится, потому что у него нет еще такого сэвэна. У военных есть рядовой, офицер, полковник. То же и у шаманов. Сперва простой шаман. Его откроют 10, и он делает таочи 11. И со временем...” “Чтобы идти в буни (в загробный мир), — перебил слушавший ее И. Т. Бельды, — ему нужно еще соответствующего сэвэна заиметь, а он еще не заимел!”. То, что М. В. Бельды называет “простым шаманом”, это человек, “общающийся с духами”, переживающий шаманскую болезнь, но шаманом еще не являющийся. Когда его “откроют”, то есть, совершат над ним обряд посвящения, он станет таочико шаманом. Если он затем обзаведется сэвэнами, помогающими совершать обряд хэргэн, (поминки на седьмой день после смерти) он достигнет статуса хэргэн шамана. Когда же он приобретает еще и тех сэвэнов, с помощью которых совершается обряд каса (проводы душ умерших в иной мир), то он становится касатай шаманом. О демонстрации будущим касатай шаманом своих возможностей Л. И. Бельды рассказывала: “Раньше у тех шаманов, которые были действительно настоящими касатай шаманами, изо рта появлялись большие толи, которые они носят на груди и на спине. Изо рта появлялись, как будто что-то сделали ему. — “Умираю! Умираю!” — кричит. И толи, свернутые в трубочку изо рта изрыгает. — “Умираю!” — плача, кричит. Воду нальют, багульник 12 положат и туда эти толи падают со звоном — кангоар! Кто теперь поверит, что это было на самом деле? На головном уборе у касатай шамана колокольчики. Ты видела такие колокольчики? Конго-конго — звенят. Вот они тоже у шамана изо рта появляются. — “Умираю! Умираю!” — кричит. Они тоже в воду с багульником падают.

Кангоар — звякают. Он их берет, они звенят. Их потом к (шаманской) шапке пришивают.

И еще также появляются у него железные рога. Когда будет отвозить (паняны) умерших людей в буни, (тех из них, которые) стали амбанами (и нападают на него), он будет убивать при помощи этих острых железных рогов. Как тяжело ему было, когда они (эти предметы) появлялись у него изо рта! Вот-вот то ли умрет, то ли что с ним будет! Черным черным становился. И скорее ставили возле него воду с багульником. Старые люди сразу понимали, что с ним происходит. Металлические рога — чингир-чингир — с таким звоном падали в миску. Три рога. Острые-острые! Сейчас где такое найдешь?”.

Демонстрация шаманом своих необычных возможностей называлась нанайцами ямалаори. В словаре С. Н. Оненко это слово переводится как “делать фокусы”. Как правило, в любом случае демонстрации шаманом своих фокусов просматривается потестарная его стратегия. Иногда целью показа чего-то необычного бывает не просто самоутверждение шамана среди своих родственников и пациентов. Часто такая демонстрация становится средством возвышения одной группы людей над другой, то есть элементом коллективной потестарной стратегии. “У моей мамы, — рассказывал Н. П.

Бельды, — был сэвэн грома и молнии. Едут как-то с моей матерью из Торгона в Дондон мои дядья, Чобак и Ембукэ. Они тогда молодые были. Едут на каса в Дондон. Едут и говорят моей матери: “Ну-ка, тетя, сделай так, чтобы всех с праздника в дом загнать!

Сделай так, чтобы гром гремел, и молнии сверкали!” — Едут, едут, только приехали, как тут же гром загремел, гроза началась. Дядья мои спрашивают маму: “Это твои проделки?” — “Не знаю, — отвечает, — ничего я не знаю!” — В другой раз снова поедут с мамой на какой-нибудь другой праздник. Опять говорят: “Давайте, испытаем свою тетку!” — Только сядут за весла, говорят: “Ну-ка, тетя, чтоб были гром и молния, когда мы туда приедем! Чтоб было чем похвастаться нам!” Только приедут туда — тучка-то перед этим небольшая была на небе, а тут такая гроза начнется, что всех по домам разгонит!” Ценность одного и того же необъяснимого естественными причинами и приписываемого шаману действия различна с точки зрения разных его участников. Для шамана способность совершать нечто необычное является важнейшим средством утверждения среди людей, она понимается им как средство упрочения собственной власти и представляет собой для него, таким образом, ценность потестарную. Для свидетелей же совершаемого шаманом чуда, оно становится, с одной стороны, доказательством существования независимого от человека духовного мира, что само по себе привлекает их в такой степени, что заметным образом доминирует в системе иных их ценностей, т.е.

является ценностью гносеологической. С другой стороны, они оценивают необычные способности шамана с утилитарной точки зрения, надеясь удовлетворить с помощью его возможностей свои какие-то витальные потребности. Деятельность шамана получает, таким образом, в их глазах ценность также утилитарную.

С целью обретения витальных ценностей совершается большинство шаманских камланий. Как выразились информанты А. В. Смоляк, люди шаманят потому, что “ищут счастья любым способом” 13. Возможность достичь с помощью шамана благополучия:

здоровья, достатка, ликвидировать любую беду и даже наказать и победить своих врагов и соперников, все это является ценностью, ориентирующей окружающих шамана людей.

“Шаман лечит! — утверждал А. С. Ходжер, — Кто болеет, он того ремонтирует.

Поболтает немножко, и больной жив останется. Ходить и работать будет. А не будет слушать шамана, плохо ему будет! Шаман лучше доктора был! Посмотри на себя в зеркало, (отражение) — это твой панян (душа-тень). А без паняна — если панян этот уйдет — люди умирают! Если сильный шаман (на тебя) посмотрит, твой панян уйдет, (то есть, заболеешь)! Искать надо будет! Шаманство — неплохая штука была!” Л. И. Бельды рассуждала о пользе шаманства так: “Разве шаман имеет сэвэна-амбана 14 для того, чтобы убивать людей, что ли? Такого у нас нет! Шаман работает, только для того, чтобы спасать людей! Люди, устав от своих болезней, сами приходят к шаману. (Шаманы) их спасали, и так (люди) и жили. Изнемогая от болезней, будучи не в состоянии дальше жить, люди приходят к шаману и уговаривают его вылечить их”. “Только для плохих людей шаманить плохо, — заключила затем Л. И. Бельды, — а хорошие люди только этим и жили! Те, кто серьезно (к шаманству) относились, хорошо жили!” В контексте двойной эзотерической культуры аксиологический смысл шаманской деятельности по достижению витальных целей оказывается таким же двойственным, как и демонстрационной их деятельности, доказывающей их необычные возможности. Если с точки зрения заказчиков обрядов по достижению витальных целей, деятельность шамана имеет утилитарную ценность, то с точки зрения самого шамана, она, так же, как и деятельность демонстрационная, имеет опять же ценность преимущественно потестарную, так как способствует подтверждению его общественного статуса.

И, наконец, сложные взаимоотношения, в которые ставит людей шаманская практика, весьма актуальным делают вопрос об утверждении индивида или группы в обществе. Наиболее эффективным средством такого самоутверждения считается все та же шаманская практика. Это позволяет нам говорить о потестарной ценности шаманства уже не только для шаманов, но и для всех шаманистов 15.

Целеполагание или проектирование Познание и ценностное осмысление реальности влечет за собой потребность идеального ее преобразования. То, что носители традиции определяют как наиболее ценное в данной культуре, становится для них также и наиболее желаемым. Осознание несоответствия реальной ситуации и поставленной цели ведет к потребности воздействовать на эту ситуацию, изменить ее. Если реальность не соответствует ожиданиям, ее стремятся изменить в соответствии с поставленной целью.

Культуротворческая деятельность становится, таким образом, целенаправленной, устремленной к достижению определенной спроектированной цели. Иначе говоря, она проявляется в проектировании. Наиболее эффективными средствами достижения поставленных ими целей носители шаманской культуры считают ту же шаманскую практику. Именно шаманская практика способствует, по их мнению, наиболее легкому и верному достижению любых стоящих перед ними целей. В результате целеполагание в процессе познания мира смещается и бывает часто направленным не на получение объективной истины о материальном мире, а на выяснение каких-то особенностей мира имматериального. Такое “познание” оказывается весьма специфическим и осуществляется в ходе шаманской практики. Так, основной целью некоторых обрядов становится гадание (мантика), во время которого не просто выясняется значение сновидений, но осуществляется попытка “проникнуть” в пространство снов с тем, чтобы путешествовать по их дорогам и, встретив являвшиеся в сновидениях существа, разузнавать, каковы их намерения.

С одной стороны, шаманская практика, способствует достижению витальных и потестарных целей. С другой стороны, она же усложняет процесс целеполагания.

Достижение тех же витальных и потестарных целей с помощью шаманской практики часто сопровождается возникновением дополнительных проблем, которые могут быть решены опять же только шаманскими средствами. Если человек участвовал в шаманской практике, видя в ней средство достижения определенной витальной цели, но совершил при этом какую-то ошибку, цель его остается не только не достигнутой, но на пути обретения желаемого встает еще одно препятствие, требующее жертвоприношений и дополнительных усилий шамана. Если же она достигнута, в следующий раз он может ожидать аналогичного успеха только в том случае, если выполнит дополнительные предписания шамана (совершит жертвоприношение и т.д.). Кроме того, шаманская практика могла строить лишние препятствия в достижении этих целей даже без ведома заинтересованных в достижении этих целей лиц. Из каких-то соображений шаман мог мешать охотнику (“отгонять” от него зверей), и тому приходилось обращаться за помощью к другому шаману, без чего он не мог, как верили нанайцы, ничего добыть.

Особенно ярко это смещение целей, переведение их из внешаманской сферы в сферу шаманскую, соединение не шаманских целей с целями собственно шаманскими проявляется в общественной культуре. Шаманская практика способна сама по себе противопоставлять одного индивида другому и одну общественную группу другой. В результате целью ее становится решение не столько естественно возникающих общественных противоречий, сколько (в еще большей степени) разрешение ею же порожденных проблем.

Информанты 1. Бельды Иван Торокович (1916 — 2001 гг.), с. Даерга 2. Бельды Линдзя Ильтунгаевна (1912 — 1999 гг.), шаманка, сс. Дада, Даерга 3. Бельды Мария Васильевна (1925 г. р.), с. Даерга 4. Бельды Николай Петрович (1927 — 1997 гг.), с. Найхин 5. Онинка Алексей Кисович (1912 — 1985 гг.), с. Даерга 6. Тумали Мария Иннокентьевна (1903 — 1999 гг.), с. Найхин 7. Ходжер Александр Сергеевич (1914 — 2000 гг.), с. Ачан Цитируемые в статье высказывания информантов записывались автором в экспедициях 1980-2002 годов на магнитофон на нанайском языке. Автор пользуется случаем выразить благодарность учителям Раисе Алексеевне Бельды и Раисе Александровне Самар за помощь в переводе цитируемых текстов.

Примечания 1 Субстрат — общая материальная основа всех процессов и явлений.

2 Каган М. С. Введение в историю мировой культуры. — Кн. 1. — СПб., 2000. — С.50.

3 Некоторые исследователи считают, что основой эвенкийского слова “саман”, от которого произошел термин “шаман”, является корень “са -”, т.е. “знать”.

4 Ridving H. The End of Drum Time. Religious change among the Lule Saami 1670 1740 s. 2 ed. — Uppsala. 1995. — S.28.

5 Доусон К. Г. Религия и культура / Пер. с анг. К. Я. Кожурина. — СПб., 2000. — С.82-83.

6 Доусон К. Г. Религия и культура / Пер. с анг. К. Я. Кожурина. — СПб., 2000. — С.83.

7 Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). — М., 1991. — С.139.

8 Попов А. А. Нганасаны. Социальное устройство и верования. — Л., 1984. — С.152.

9 Гирц К. Влияние концепции культуры на концепцию человека // Антология исследований культуры. — СПб., 1997. — С.122.

10 “Открыть” шамана — значит, совершить над ним обряд посвящения.

11 Делать таочи — совершать обряд поисков души больного или потерявшегося человека.

12 Насколько нам известно, нанайские шаманы не употребляли никаких наркотических веществ. Угощая своих духов, они клали в чашку с водой багульник болотный, или жгли его, окуривая изображения духов дымом. Такое угощение может заменяться также водкой.

13 Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение. — С. 96.

14 Интересно это часто встречающееся в речи шаманов отождествление сэвэнов (шаманских духов-помощников) и амбанов (злых духов).

15 Следует отметить также двойственную, как позитивную, так и негативную, оценку носителями традиции шаманской практики в целом. Как посвященные, так и непосвященные носители традиции оценивают шаманство не только позитивно, как заманчивую и помогающую достижению благополучия сферу необычного, но, при определенных обстоятельствах, и негативно. Так, носители традиции повсюду утверждают (и это их мнение широко отражено в литературе), что по своей воле никто шаманом не становится. Более того, будущие шаманы долго сопротивляются своему призванию, несмотря на долгую и тяжелую, так называемую шаманскую болезнь, причиной которой считается именно нежелание подчиниться духам, и которая кончается в момент принятия шаманства. Н. П. Бельды рассказывал, что его мать, знаменитая шаманка Дэхэ Киле, практиковавшая весьма успешно, не хотела, тем не менее, чтобы он, ее младший, любимый сын стал шаманом.

“Мать говорила мне: “Нельзя тебе быть шаманом! Не надо! Зачем тебе это нужно? Это лишняя болезнь, лишние заботы!” — Когда она шаманила, если только очень не торопилась, она всегда просила Сагди ама или других богов, чтобы они оградили меня от шаманства, чтоб не вовлекало меня ни в какую чертовщину. (Н. П. Бельды сказал это по-русски — Т. Б.). Она не хотела, чтобы я стал шаманом!”. Знающие те тайные опасности и тяжелые испытания, с которыми сопряжено шаманство, шаманы говорят о своей жизни так: “Ни одного часа хорошего у меня в жизни не было! Разве знаешь своего амбана?

Кто знает свой путь? Не знаю, когда умру и куда моя дорога!” (Л. И. Бельды). О времени своего призвания та же Л. И. Бельды вспоминала так: “Идешь и стонешь, никого не узнаешь и никем не интересуешься. Буянишь. Люди свяжут, и три ночи, четыре ночи связанная лежишь. Так бывает у гэена (шамана). Что за дяка (дух) появляется? Когда они (духи) начинают (к тебе приступать), спокойно (сидеть) не будешь! Все время губы дергаются! (Приходится) сэвэну пункичи делать (приносить ему жертву, окуривать его дымом). Нингмачи делаю (гадаю), узнаю, какому дяке (какому духу) что делать, какому дяке кланяться.

Так меня мучили!” И даже свою деятельность, имеющую, казалось бы, несомненную утилитарную ценность, шаманы оценивают неоднозначно. И. Т.

Бельды говорил: “Шаман никому не будет плохого делать! Люди приехали к нему с надеждой. Раз он согласился, это теперь его обязанность — вылечить человека”. Так же рассуждала и Л. И. Бельды: “Жалко людей! Когда все разрушено, все надо восстановить, разложить, как надо! Вот я и заставляю своих сэвэнов работать. Раз уже люди пришли, жалеть их надо, а не говорить им: “Уходите!” — Как прогонишь их, если они плачут!” Но в другой раз она говорила о том же совсем иначе. “Ты на Толю пошаманила, и он после этого ходить начал, — попыталась похвалить ее Н. Б. Гейкер. — Как они рады!” И Л. И. Бельды неожиданно ответила: “А я никогда не радуюсь! Бесполезно всё это! Никакого толку от шаманства нет!”. О своих духах-помощниках, которыми она повелевает, и которые защищают ее, она рассказывала: “Сэвэн (шаманский дух-помощник), который должен меня съесть, меня же и защищает от других амбанов (от злых духов). Для того чтоб я одному ему досталась, он охраняет меня (сейчас) от всяких напастей. А когда время подойдёт, он сам же меня и убьёт! (Сейчас) от него не болеешь! (Сейчас) он меня защищает мимбиэ вагили амбан, мимбиэ сиагили амбан! (амбан, который меня убьет, амбан, который меня съест!)”. Думая о близкой смерти, она говорит о своих духах-помощниках:

“Все мои сэвэны на меня теперь напали, и скоро меня убьют!” Отрицательная оценка шаманской деятельности существует одновременно с позитивным ее восприятием. Не знакомые с эзотерическими сферами шаманского знания непосвященные носители традиции “ищут счастья любым способом” (если вспомнить еще раз фразу одного из информантов А. В. Смоляк). Они стремятся к благополучию и тянутся к таинственной сфере необычного, не думая о негативной стороне этой сферы.

А. С. Киле СОХРАНИМ СВОЮ КУЛЬТУРУ И РОДНОЙ ЯЗЫК На берегах Амура и его притоков живет один из восьми этносов, издревле населяющих территорию Хабаровского края, — нанайцы. Их немного: по переписи года 10,5 тысяч человек. Однако народ этот имеет свою многовековую историю и самобытную культуру.

Испокон веков нанайцы занимались рыбной ловлей, охотничьим промыслом, собирательством. Это их кормило, одевало, помогало обеспечивать семьи всем необходимым. Традиционным орудиями охоты были лук и стрелы, копьё, пальма, различные самострелы, петли, сетки на мелких пушных зверей. Ружья стали использоваться только в 1-й половине ХХ века. Владели охотничьим искусством все мужчины и даже некоторые женщины. Мальчики с 6—7 лет ходили на охоту с отцами и старшими братьями, постигая секреты промыслового мастерства, учась любить и беречь окружающую природу.

Бережное отношение к природе, которая кормила, поила и одевала их, всегда было характерно для нанайцев, как и для других аборигенных народов. Об этом очень точно сказал доктор исторических наук, нивх по национальности, Ч. М. Таксами: “Примитивная народная экология выгодно отличалась от современной научной тем, что была практически неотделима от хозяйственных занятий. То, что вредило природе, безусловно, осуждалось и уже в силу этого не делалось… За многие столетия аборигены не единожды убеждались, какие действия наносят окружающей среде ущерб и, следовательно, грозят голодом и другими бедствиями, а какие безопасны для естественного статус кво.

Упорствовать в заблуждениях означало бы — особенно в жестких условиях Севера — лишить будущего собственный род. По-русски это называется “рубить сук, на котором сидишь”, а у них считалось грехом хуже людоедства” 1.

Вся окружающая природа была для нанайцев родным домом. Это объясняет неразрывную связь их хозяйственной деятельности, бытовых традиций, богатейшей материальной и духовной культуры с природой. Не случайно “нанай” в переводе на русский язык обозначает “земля-человек”, «житель этой земли” 2, нанаец же себя называет “человек земли”, подчеркивая свое единство с природой.

Все взятое у природы нанайцы использовали с максимальной пользой. Кожа рыб и зверей шла на одежду, обувь, другие бытовые принадлежности после специальной обработки, технология которой нанайцами была создана с давних времен и успешно применялась. Существовали деревянные кожемялки, отдельно для выделки рыбьей кожи и отдельно — для выделки кож крупных зверей. Кожа мелких пушных зверьков выделывалась вручную по другой технологии, без использования химических средств, как это делается в настоящее время.

Нитки различного сечения для шитья по коже изготавливались также из тех же кож. Иглы же для работы по коже были со сплющенным острием — биндиан, они легче проходили через кожу.

Рыболовные сети — ярако (плавная сеть), чидян (ставная сеть), адоли (невод) и другие виды сетей вязались в каждом доме с помощью специальных инструментов, опять таки собственного изготовления: вертушки — хочико, иглы — сарпол и др. Бечева, веревка вились из конопли, обработанной также по своим рецептам. Лодки, оморочки, нарты, все бытовые предметы изготавливались мастерами-нанайцами добротно, удобно, красиво.

Следует особо сказать о том, что у нанайцев не было ни единого предмета, используемого в быту, на охоте, рыбалке, сборе дикоросов, не украшенного национальным орнаментом, которые выполняли вышивкой, тиснением, узорчатым плетением, резьбой. Далеко за пределами территории проживания этого этноса известны произведения прикладного искусства мастеров-нанайцев. Во многих музеях России, ближнего и дальнего зарубежья радуют глаз и согревают душу, вызывают восхищение посетителей прекрасные нанайские халаты, обувь, головные уборы, рукавицы, перчатки, берестяные туеса, деревянные табакерки, традиционные культовые предметы.

Всмотритесь в богатство узоров и швов, которыми вышит орнамент! Здесь обязательно присутствуют традиционные спирально-ленточные линии, выведенные однотамбурным и двухтамбурным швом. Вы увидите прерывистую яркую гладь, разноцветный петельный шов, тонкую аппликацию. А вот и то, что говорит о неразрывной связи авторов изделий — настоящих произведений искусства — с природой-матушкой: узор, украшающий спинку халата или ковер, напоминает нам рыбку, зверька, ящерицу, паука;

на ветках деревьев сидят птички, в вышине плывут облака, а внизу плещут волны. И все это ярко, красиво, гармонично показано умелым подбором нужного шва, удивительным сочетанием цвета ниток, безукоризненно точным исполнением каждого завитка и переходных линий. Поистине только настоящие дети природы, любящие и очень тонко чувствующие каждое ее движение, ее дыхание, могли создать такие произведения, которые, как пишет искусствовед К. П. Белобородова, “хранят свой особый, красочный и нарядный амурский колорит” 3.

Необходимо подчеркнуть, что у нанайцев узоры, орнамент не были общими для любой вещи, предмета быта. Один орнамент был для женского халата, другой — для мужского. Головные уборы украшались третьим орнаментом, рукавицы — своим, перчатки — только им предназначенными узорами. То, что можно было вышить на обуви, не могло быть использовано для ковра, орнамент нарукавника не годился для наголенок и т. д. И все это бесчисленное разнообразие узоров и орнамента создавалось богатейшим воображением мастеров.

Орнаментировалось буквально все: туеса для сбора ягод (хордапин), для хранения посуды (куркэ, пачан), ковши (комбо), черпалки (сопон) и многое другое, что изготавливалось из проваренной бересты и украшалось орнаментом, выполненным техникой тиснения, соответствующим размеру и форме предмета. Многие мастера находили душевное отдохновение в резьбе по дереву или кости, чем с удовольствием занимались в промежутках между охотой и рыбалкой. Лодки, оморочки, весла, нарты, столики, кожемялки, доски для тиснения орнамента, табакерки украшались резьбой по дереву. Во многих селах выезд на рыбалку или охоту становился своеобразным смотром конкурсом, чья одежда расшита лучше, чья лодка, оморочка, нарта сделаны удобнее, красивее и тоньше украшены резьбой. Так выявлялись признанные мастера прикладного искусства.

Особый разговор о нанайской деревянной скульптуре. Это, в основном, предметы культа — антропоморфные и зооморфные фигуры идолов — сэвэнов, которым поклонялись нанайцы. Эти предметы могли изготавливаться из дерева, травы, соломы, сена. Наиболее сложно было изготовить сэвэна из дерева. Требовалось умение владеть ножом (как обычным, так и специальным — для вырезания, обстругивания и др.), знание технологии резьбы и особенностей фигурки, над которой работает мастер. Более того, человек, берясь за такую работу, должен твердо верить в способность данного сэвэна помогать человеку. Считалось, что только в этом случае мастеру удастся вырезать сэвэна правильной конфигурации и отвечающего своему предназначению. Известны сэвэны групп Аями, Городо (Горда), Дуэнтэни, Дусэ, Бучилэ, Маси Дюлин, Пиухэ и другие (классификация Комсомольского-на-Амуре художественного музея) 4. Сэвэны каждой группы имеют свои отличительные особенности, которые мастер старательно выделяет, пользуясь ножами и строго следуя правилам различного вида резьбы: барельефной, горельефной, контурной, рельефной. Такая работа доверялась далеко не каждому мастеру резчику.

Говоря о мастерстве нанайцев, трудно обойти молчанием искусство плетения. Еще и сейчас в ряде домов нанайцев можно увидеть одеяло, покрытое искусно выполненным плетением из гармонично подобранных полосок ткани различного цвета, такой же ковер, халат. А в старину, да и в недалеком прошлом, рыбу носили в корзинах — соро разного размера, плетенных из ивовых прутьев, в каждом доме были большие и маленькие, круглые и прямоугольные плетенные из лозы вазы, подносы, тазы — урэктэми, блюда — силиа, подставка — куркэ для ложек, шумовка — дяолими и т.п. Техника плетения, в которой чередовались темные и светлые (с корой и без нее) лозы, была отработана многовековым опытом.

В традиционном нанайском доме на канах стелили циновки — сактан, плетенные из камыша, тростника. Узкие и длинные циновки — хондоригда крепились вдоль стен по всей длине канов, ими застилали дно лодки при длительных поездках, чтобы можно было сидеть.

Разумеется, камыш, тростник годились для плетения только после специальной обработки. А мастера плетения, выполняя работу, создавали свой рисунок как из основного материала, так и добавляя в плетение другой, — например, полоски крашеной бересты.

Все эти предметы были не только необходимы в быту, но и украшали его, грели душу человека.

Жизнь нанайцев проходила в хозяйственных, бытовых заботах, регламентируемая национальными обычаями и традициями. Некоторые из них приведены в книге П. К. Киле “Творческое наследие”:

— коленопреклонение Небу, Солнцу, Амуру, священному дереву, родовому дереву, могиле предков, стойбищу предков;

— личное коленопреклонение отцу, старшим, Луне в день ее рождения, дедам, матери, старшим сестрам;

— грешно называть имя старших;

ножом мешать огонь и в котле;

издеваться над людьми и животными 5.

Все это имело большое воспитательное значение: вырабатывалась культура поведения и общения, уважительное отношение к старшим, прародителям. Дети с малых лет усваивали и то, что животные — это часть природы, а природа — дом родной, где все должны жить в согласии и взаимопонимании.

К традициям нанайцев относятся многочисленные обряды, культовые ритуалы, праздники. Эта сторона жизни нанайцев неплохо изучена этнографами. Наиболее полное описание получил так называемый “медвежий праздник”, вобравший в себя многие обычаи и традиции, начиная с того, как договаривались о поисках медвежьей берлоги, и кончая пиршеством и праздником проводов тотема домой, в лес.

Все, о чем я — представительница этого этноса — рассказываю, было характерно для жизни нанайцев в прошлом. Советская власть, так много сделавшая для ликвидации неграмотности населения, охраны его здоровья, повышения общей культуры, развития промышленных и сельскохозяйственных предприятий на территории проживания нанайцев и других коренных народов, осуществляла однобокую национальную политику.

В результате почти все этническое, традиционное утрачено. В настоящее время оно сохранилось только в экспозициях музеев, на сценических площадках, в художественной и научной литературе. К огромному сожалению. В совокупности культурное наследие всех народов, населяющих планету Земля, составляет общечеловеческую, или мировую, культуру. Чем разнообразнее, самобытнее, уникальнее ее национальное и этническое содержание, тем богаче и значимее она. Мы же, сами того не осознавая, многократно ее обеднили.

В последние 10 — 12 лет активизировалась работа по возрождению, сохранению и развитию традиционных этнокультур и родных языков. Это связано с некоторыми изменениями государственной и национальной политики в отношении коренных народов, образованием их ассоциаций, активизацией деятельности отдельных групп коренного населения, куда входят наиболее инициативные и политически грамотные представители.

О некоторых результатах этой работы уже можно говорить. Так, в ряде сел компактного проживания нанайцев открыты и активно работают Центры нанайской культуры, ко­ торые, возрождая национальные традиции и обычаи, проводят большую работу по их воссозданию и внедрению в быт и культуру населения. Уже не редкость успешные выступления самодеятельных коллективов, репертуар которых состоит из нанайских песен, танцев и игр. Многие коллективы рассказывают в своих программах о национальных обрядах, показывая их суть и значение. Регулярно проводятся фестивали, охватывающие своим содержанием все жанры этнической культуры: песни, танцы, спортивные игры и состязания, выставку произведений декоративно-прикладного искусств. На эти фестивали съезжаются многие и многие нанайцы (и не только) из разных районов Хабаровского края. Лучшей формы работы в целях возрождения и дальнейшего развития этнокультуры трудно найти. Заслуживает одобрения такая форма работы Министерства культуры Хабаровского края, как творческие отчеты национальных коллективов самодеятельности. Это верный путь повышения ответственности коллективов и их ориентации на поиск сохранившихся в памяти сородичей обрядов, обычаев, их особенностей, различных жанров фольклора, чтобы через сценическое действо донести его до зрителей, вызвав тем интерес, желание изучить, больше узнать об увиденном и услышанном и, возможно, что-то воссоздать, возродить сначала в себе, в своей семье, затем в родном селе.

Трудно переоценить работу деятелей культуры, литературы, науки. Многие годы настойчиво и успешно пропагандировал песни народов Севера и в их числе песни своего народа Заслуженный артист РФ и Республики Саха (Якутия) Кола Бельды, безвременно ушедший из жизни. Благодаря ему, мелодии нанайских песен, в которых звучат все душевные струны его соплеменников, услышаны не только в России, но и во многих странах мира. Песни эти записаны на пластинки, компакт-диски, аудиокассеты. В любой семье нанайца они слушаются с большой любовью и удовольствием.

С удовлетворением могу сказать, что живо еще декоративно-прикладное искусство моего народа, пусть не в полном объеме, но — живо. Об этом свидетельствуют многочисленные и прекрасные работы многих мастеров. Кто не знает имени Николая У, мастера–“золотые руки”, традиционные изделия из дерева которого по своим этнохудожественным достоинствам высоко ценятся специалистами не только в Хабаровском крае, в России, но и за рубежом? Лучшие его работы украшают экспозиции музеев.


Известно имя художника-ювелира В. Л. Самара. Всеобщее восхищение вызывают изделия, орнаментированные и вышитые Л. Г. Бельды, Р. Г. Барановой, Ю. Д. Самар, А. А. Самар, которые удостоены чести являться членами Союза художников России. В Союзе художников состоит и Е. А. Киле, чьими талантливыми руками расписаны стены многих Центров культуры Нанайского района. В графических работах А. И. Гейкера человек сливается с природой, и именно в этом, по мнению художника, заключается счастье человека. Первым же профессиональным художником стал А. И. Бельды — сын рыбака-охотника, получивший специальное образование в Ленинградской Академии художеств. Все они дети своего народа. Их талант и творчество отражают своеобразие его жизни, быта, культуры и искусства. Об истории нанайского народа повествуют рассказы, повести, романы лауреата Государственной премии им. Горького Г. Г. Ходжера. В них подробно описывается жизнь, быт, обычаи, обряды, традиции нанайцев, показываются нравственные качества героев, характерные именно для людей этого этноса.

Лирика А. А. Пассара проникнута горячей любовью к родному краю, его прекрасной природе, замечательным людям. Его произведения знакомят со многими обычаями нанайцев, раскрывают их значение в жизни народа.

Множатся ряды нанайских прозаиков и поэтов. Известны такие имена, как А. П.

Ходжер, Е. В. Самар, В. И. Гейкер, Г. А. Бельды и многие другие. А какой свежестью лексики и душевной чистотой веет от стихов П. К. Киле — прекрасного знатока своего народа, его культуры, философии!

Нельзя не сказать о вкладе ученых-нанай в исследования многих сторон жизни и культуры своего народа. Всю свою жизнь посвятил исследованиям лексики нанайского языка кандидат филологических наук С. Н. Оненко. Результат этой многолетней работы — несколько нанайско-русских и русско-нанайских словарей, в т.ч. академическое издание.

Образные слова нанайского языка — тема кандидатской диссертации Н. Б. Киле.

Он серьезно занимался исследовательской работой и в области нанайского фольклора.

Кандидат исторических наук Е. А. Гаер многие годы занимается этнографией, изучает историю и культуру своего народа. Ее монография “Традиционная бытовая обрядность нанайцев в конце XIX — начале XX в.в.” (М., 1991) всесторонне и убедительно рассказывает о таких нанайских обрядах, как промысловые, родильные, свадебные, похоронные. Автор не только излагает то, что она узнала от информантов, но исследует корни этих обрядов, раскрывает их значение в мировоззрении и миропонимании нанайцев.

Сторонами, мало изученными в развитии коренных народов, занимается профессор, доктор философских наук Ю. А. Самар. Одна из последних его работ посвящена социальному развитию малочисленных народов Дальнего Востока, в которой дан опыт социально-философского анализа (М.: Союз, 1996).

Неоценим вклад в этнокультуру нанайцев профессора В. Ч. Бельды. Он много сделал для того, чтобы нанайские национальные игры не только были возрождены, но и вошли бы в программу краевых и спортивных республиканских соревнований. Им написана на двух языках, нанайском и русском, книга “Нанай хупини” (“Нанайские игры”) (Хабаровск, 1989), в которой дано описание 10 нанайских игр с разработкой правил, образцов оформления документов судейских коллегий. Именно ему, В. Ч. Бельды, мы обязаны тем, что в программы факультета физического воспитания Хабаровского государственного педагогического университета включены национальные виды спорта.

Во многих школах нанайских сел выпускники этого факультета и академии физкультуры г. Хабаровска продолжают дело своего учителя.

Все это говорит о том, что определенная работа по возрождению, сохранению и развитию культуры нанайцев, как и других коренных народов, в крае проводится. Однако эта работа проводится от случая к случаю. Нет целенаправленности, целеустремленности.

Хотелось бы подчеркнуть, что обучение подрастающего поколения родному языку необходимо, так как в настоящее им владеет лишь старшее поколение. А ведь “…пока жив язык народный в устах народа, до тех пор жив и народ” 6.

В 5 районах Хабаровского края — Хабаровском, Нанайском, Амурском, Комсомольском, Солнечном, в школах сел компактного проживания коренного населения дети обучаются родному языку. С 2000-2001 учебного года предмет введен в школьный компонент Базисного учебного плана, что позволило руководителям образовательных учреждений без колебаний ввести учебный предмет в расписание занятий. С этого же периода школы обеспечены программами для 1—4, 5—9 классов, а с 2002 года — для —11 классов. Это четко определило содержание обучения предмету. Сложнее обстоит дело с учебниками и учебными пособиями. Имеются учебники лишь для начальных и 5-х классов, для остальных необходимо создавать. В этих целях следует комплектовать авторские коллективы из специалистов по языку, работающих в высшей и средней общеобразовательной школах, заключать с ними трудовые договоры с четким указанием сроков написаний конкретного учебника или учебного пособия. В качестве учебных пособий сегодня учителя родного языка могут использовать “Курс лекций по теории нанайского языка” (автор доцент ХГПУ А. С. Киле), нанайско-русские тематические словари (составитель тот же), а также нанайско-русский и русско-нанайский словари С. Н.

Оненко и методические рекомендации “Как изучать нанайский язык?” Г. Н.Оненко.

Обучить детей любому языку единственно на занятиях в школе трудно. Только комплексный подход к решению этого вопроса может помочь в достижении цели.

Способствовать этому будет хорошо поставленная внеклассная и внешкольная работа по родному языку и культуре. Это вечера нанайской культуры, устные журналы, конкурсы знатоков языка, конкурсы стенгазет на родном языке, викторины, встречи с носителями языка — прозаиками, поэтами, сказителями, мастерами прикладного искусства и т. п.

Опыт отдельных школ свидетельствует о том, что там, где родной язык дети изучают еще в дошкольном образовательном учреждении, их обучение в школе более результативно. Поэтому необходимо создавать комплексы “детский сад — начальная школа — средняя школа”, тем самым обеспечивать преемственность в обучении родному языку. Правильно поступают педколлективы, привлекающие к работе по сохранению культуры коренных народов родителей учащихся, которые, поняв значение этой работы, становятся активными и заинтересованными помощниками учителей. Если в семье разговаривают на родном языке, ребенок без труда овладевает им. В отдельных селах подключаются общественность, администрация, создаются советы старейшин. Там проводят родительские собрания о значении и роли родного языка и культуры, которые повышают чувство национального самосознания. В таких селах, как Кондон Солнечного района, Нижние Халбы Комсомольского района, по инициативе и при активном участии педагогических коллективов местных школ разработаны программы возрождения и сохранения языка нанайского этноса.

Там работают воскресные школы, где изучают не только родной язык, но и историю села, народа, его фольклор. В сельских учреждениях культуры проводятся выставки произведений мастеров декоративно-прикладного искусства, семейные торжества, связанные с родословной, вечера и конкурсы по таким темам, как “Времена года”, “Животный и растительный мир”, “Национальные блюда”. Большой интерес и активность вызывают в селах спортивные игры по национальным видам спорта. И на всех этих мероприятиях происходит общение участников и зрителей на родном языке.

Так создается информационное поле, или “языковая среда” (термин профессора Л.

Н. Куликовой, ХГПУ).

Философ Н. А. Бердяев считал “общение средством единения людей, что дает им смысл для саморазвития” 7.

Привлечение к работе по сохранению культуры коренных малочисленных народов широкой общественности, детей и их родителей, властных структур позволяет школе обеспечить комплексный подход к обучению учащихся родному языку, самим добиться большой результативности в этой важной работе.

Такая всеобъемлющая и четкая по организации и глубоко продуманная по содержанию и цели работа требует наличия в образовательных учреждениях квалифицированных специалистов-учителей по родному языку и этнокультуре. Однако реальность такова: эти дисциплины ведут, в основном, учителя начальных классов и владеющие языком учителя биологии, географии и других учебных предметов, т. е. те, кто может. И они уже в предпенсионном или пенсионном возрасте.

Подготовкой учителей родного языка занимается лишь Российской государственный педагогический университет, куда входит недавно образованный институт народов Севера (г. Санкт-Петербург). Ни один вуз Дальнего Востока, в том числе Хабаровского края, к большому сожалению, педагогов по этнокультурам и родным языкам не готовит.

Сложностей и трудностей в работе по возрождению, сохранению и развитию культур и родных языков много, и не только в Хабаровском крае. Но хорошо уже то, что мы повернулись лицом к своим истокам, к своим корням. Говорят, без прошлого нет будущего. И это верно. Я очень хочу, чтобы мой народ, как и все другие, сохранил из созданного многовековым опытом все, способное к жизни и развитию, отсеивая ненужное.

Хочу верить, что так и будет.

Примечания 1 Таксами Ч. М. Север вчера, сегодня, завтра // Землю согревает человек — Хабаровск, 1988. — С.26.

2 Оненко С.Н. Нанайско-русский словарь. — М., 1980. — С.5.

3 Белобородова К. П. Искусство из глубины веков // Краски земли Дерсу — Хабаровск,1982 — С. 66.

4 Ритуальная скульптура нанайцев. Каталог. — Комсомольск-на-Амуре, 1992.

5 Киле П. К. Творческое наследие. — Комсомольск-на-Амуре, 1993. — С.89,90.

6 Ушинский К. Д. Собр. соч. — Т.2. — С.557.


7 Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. — М., 1991. — С.185.

М. П. Бельды СОХРАНЕНИЕ ОБРЯДНОСТИ У НАНАЙЦЕВ 1. Культура и искусство В последние десятилетия идет процесс возрождения у нанайцев старых обрядов и обычаев, хотя многое уже не восстановить. Основой сохранения многовековой культуры народа являлось традиционное хозяйство — рыболовство и охотничий промысел. Ныне эти виды деятельности нанайцев уходят в прошлое: рыбы в реках, дикого зверя в тайге стало маловато. Забывается родной язык. Молодые люди не понимают своих дедушек и бабушек, для них разговор старших родственников — “иностранная тарабарщина”. Но еще не все потеряно.

В школах сел Найхин, Дада, Джари, Синда и Верхний Нерген преподается нанайский язык. Своим опытом щедро делятся с молодежью преподаватели родной культуры Г. Н. Бельды, С. С. Бельды, Л. Т. Киле (с. Найхин). Е. А. Киле долгое время учила узорному искусству детей сс. Дады, Найхина, Троицкого, традиционной культуре коренных народов Приамурья студентов Хабаровского государственного педагогического университета. В настоящее время она занимается творчеством в традициях нанайского этноса.

В этом русле работают и другие нанайские мастера: Николай У (с. Джари), братья Алексей (с.Найхин) и Александр (с. Дада) Пассары, А. К. Бельды (с. Даерга). Популяризацией истории и культуры нанайцев занимаются Р. А. Бельды, М. П. Бельды (с. Найхин), сотрудники Троицкого районного краеведческого музея, М. Эльтун (с. Верхний Нерген) и другие. Немалое значение в возрождении родной культуры играют работники сельских домов культуры.

В современных экономических условиях отдельные представители нанайского этноса обращаются к народному искусству. Они создают в качестве сувениров предметы быта прошлого — берестяные шкатулки, корзины, шаманские маски и деревянные статуэтки, воспроизводящие религиозную скульптуру нанайцев.

2. Без шаманов Нанайцы до сих пор поклоняются своим духам. Они не афишируют это, предпочитают отмалчиваться при разговорах на религиозную тему. В нанайских семьях из поколения в поколение переходят родовые сэвэны и мио (кусок красной ткани с молитвами на китайском языке, охранитель семьи от злых духов, освященный шаманом).

Каждый год находят в лесу брошенные мио и сэвэны. Чувствуется некоторая растерянность среди людей старшего и среднего поколений из-за отсутствия шаманов.

После смерти последних шаманок бабушек Линдзи (с. Дада) и Кады (с. Лидога), родившихся еще в старое время, их место пытаются занять люди, которые имеют к тому наклонности, но они не посвящены в шаманы. Люди с недоверием относятся к недошаманам чюдин. Они есть в Найхине и Синде. Одна удэгейская женщина из села Уни объявила со страниц районной газеты, что обладает способностями к колдовству и знахарству, может лечить людей.

В трудную минуту нанайцы обращаются к духу родового жбана. Такой жбан счастья упоминается в романе Г. Г. Ходжера “Конец большого дома”. В Найхине сохраняются два таких жбана Заксоров и Киле. Жбаны рода Ходжер были выброшены в лес за ненадобностью и ныне хранятся в краеведческом музее Нанайского района.

Священный родовой жбан оставляет после себя сильный шаман даи сама, а чаще всего женщины-шаманки, среди них моя прабабка из рода Заксор. После нее остался такой жбан. Он представляет собой обыкновенный глиняный сосуд, в котором хранятся освященные ею сэвэны Дюлин, а также некоторые ее вещи. Считается, что в жбане живет дух-охранитель и помощник данной шаманки. Со своей бедой люди идут на поклон к этому священному жбану. Они обязательно должны принести с собой бутылку водки, голову кабана (если ее нет, то свежее сваренное мясо с рисом). Жбан хранится в отдельной комнате, в закрытой тумбе. Никто из членов семьи главной хранительницы родового жбана не должен заходить в эту комнату, кроме нее. Жбан передается по наследству старшей женщине рода, при отсутствии таковой — старшему мужчине. Человек, пришедший поклониться жбану, должен поставить на стол принесенную жертвенную пищу, большой кусок ткани, завести с хозяйкой разговор о житье-бытье, но не говорить о цели прихода. Владелица жбана сама поймет о беде. Пока посетитель ведет разговор, хозяйка или ее помощница готовят жбан к обряду. После завершения подготовительного этапа хозяйка призывает в жбан его духа-охранителя и душу умершей шаманки, произнося определенную словесную формулу примерно такого содержания: “Эне (мать) или ома (отец) Заксоров, к тебе пришли с просьбой”. Далее следуют три поклона и сама просьба. У жбана его хозяйка ставит жертвенную пищу в тарелках и стакан водки, кладет кусок материи. После этого хозяйка расспрашивает посетителя об его беде, они становятся на колени перед жбаном, и женщина начинает рассказывать жбану беду гостя. Она повторяет просьбу посетителя 3 раза с поклонами, который вместе с ней совершает обряд, повторяя за хозяйкой, как эхо, все слова и движения. Обряд повторяется 3 и более раз.

Люди говорят, что родовой жбан Заксоров помогает.

И жбан счастья из романа Г. Г. Ходжера, и наш жбан являются святынями нашего рода Заксор. Возможно, речь идет об одном и том же жбане. Существует предание, что жбан вывезли мои предки из Тусера или Хурусулэна (родовые стойбища Заксоров) в Нярги, а оттуда вниз по Амуру.

Роль хранителя жбана может выполнять посвященный человек, который не обладает силой шамана. Шаман рода отдает часть своих амулетов и сил одному из родственников, как бы оставляя своего представителя на земле после своей смерти.

Нанайцы верят, что душа шамана будет посещать своего представителя и через него выражать свою волю. Шаманка бабушка Када оставила своим представителем жену любимого внука Андрея. Сама женщина пока не осознает это, но чувствует присутствие шаманки в доме.

В такой форме нанайцы продолжают сегодня поклоняться своим духам.

Л. Г. Бельды КОРМЛЕНИЕ ГРУДНЫХ ДЕТЕЙ В КУЛЬТУРЕ НАНАЙЦЕВ Нанайская женщина вплоть до 1920—1930-х годов рожала по обычаю вне дома. После рождения ребенка вставала проблема сохранения его жизни, важным аспектом которой была правильная организация кормления.

После родов молодую маму с новорожденным вводили в дом, сразу поили горячим бульоном силэ, горячим чаем, чтобы стимулировать работу молочных желез дёогой. Обычай предписывал ей пить и есть только горячее. В любое время года женщине было положено одеваться тепло и при выходе на улицу перевязывать свою грудь — кун (кун — грудь, груди, молоко). Ее главной задачей было сохранить молочные железы, восстановить здоровье после родов. Для восстановления организма до бояха (в данном случае до — внутренние органы, бояха — сломались) она пила в большом количестве дудник амурский эухин, обязательно запивая его горячим бульоном.

Нанайцы говорили про грудь кормящих женщин, если у них было мало молока, ситала, а если много — элги.

По разным причинам у роженицы могло не оказаться молока или его становилось мало. В таком случае для нее наступали нелегкие времена. Она должна была постоянно мять нёхой грудь (или ей мяли) и пить отвар коры черной березы чигбора. В отдельных случаях эти чрезвычайные меры не помогали.

Случалось, что женщина умирала во время родов или после них. Когда ребенок не мог сосать кучи материнскую грудь или грудь кормилицы — в доме, селении не оказывалось других кормящих женщин, нанайцы прибегали к искусственному кормлению огдиоли (огдёли).

Грудное кормление Строгого режима кормления грудных детей у нанайцев не существовало, как не было и конкретного срока отнимания ребенка от груди. Первый сигнал о наступлении времени кормления женщине подавали ее груди: из них начинало течь молоко. Если она видела, что ребенок начинал сосать свои губки симичими, то это тоже служило знаком к началу кормления. Мать кормила ребенка, если он плакал после сна.

Обычно ребенка кормили грудью до новой беременности. “Нэуи дэрэгбэни ичэгупимэ ходи (младших (брата, сестренки) лицо увидит, кончит)”, — говорили нанайцы.

Перед тем, как отнять малыша от груди, ее мазали желчью силтэ и другими горькими веществами. При наступлении новой беременности грудное молоко теряло свой вкус, амтани чуки оси (амта — вкус, чуки — плохой, оси — становиться). Многие дети сами переставали сосать грудь, но были такие, которых не останавливал ни “плохой” вкус молока, ни горечь желчи. Они вытирали грудь. Многие информанты вспоминали, что были дети, которые сосали материнскую грудь вместе со своими новорожденными сестренкой или братиком. Бывали случаи, когда ребенок лет 5—6 и даже старше, побегав по улице, забегал домой, чтобы пососать грудь своей матери.

Искусственное кормление огдиоли (огдёли) В случае пропажи молока у кормящей матери нанайцы применяли его заменитель и спасали ребенка. Заменитель женского молока они получали следующим образом:

— варили кашу диэктэ;

— перекладывали ее в мешочек из белой ткани, перевязывали;

— мешочек с кашей сильно мяли в миске;

— в выжатую жидкость добавляли рыбий жир симуксэ (жир толстолоба, считавшийся лечебным) 1 и воду;

— массу кипятили, добавляли сахар;

— охлаждали, переливали в бутылку и поили через соску (у нанайцев бытовали китайские соски).

Нанайцы очень боялись расстройства желудка у детей — поноса уцэ (учэ). Этот страх препятствовал раннему отниманию ребенка от груди. Подкармливать его начинали в возрасте около года. Когда ребенок делал первые попытки брать своими руками разные предметы, нанайцы вырезали губную часть головы осетра и привязывали ее к запястью комбио, чтобы он сосал ее, что, якобы, предохраняло его от застревания кости рыбы в горле. Детей очень осторожно приобщали к пище взрослых.

Нанайцы говорили: “Я не знаю, каким станет мой ребенок, я его кормлю, но, что у него внутри, мне неведомо”. Они также говорили, что самый удачливый в жизни сын мог достичь только одну (из двух) грудь силан исигой (силан — с трудом, исигой — достигнет). Это выражение свидетельствует, какое место нанайцы отводили женщине матери.

Информанты:

1. Бельды Боли, с. Джари 2. Бельды Гилаки, с. Джари 3. Бельды Нюра Федоровна, с. Джари 4. Киле Кира Андреевна, с. Найхин 5. Оненко Пэку, с. Найхин Примечание 1 По некоторым данным рыбий жир не добавляли, масло должно было быть покупным.

Г. Т. Гасанова, Р. А. Самар ТРАДИЦИОННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И ВЕРОВАНИЯ НАНАЙЦЕВ Предки нанайцев и других народов Дальнего Востока России создавали свою культуру веками и тысячелетиями. Дошедшие до нас предметы быта, орудия труда, элементы обрядов говорят о богатой и разнообразной жизни прежних поколений. В XVII веке на Дальний Восток начиналось продвижение казачьих отрядов, открывших пути для расселения славян из западных районов России. Нанайцы стали знакомиться с одеждой, бытом, языком, обычаями русского народа, перенимать отдельные элементы его культуры.

В ХХ веке, после революции 1917 года, в материальной и духовной культуре нанайцев произошли глубокие изменения. Часть коренного населения активно включилось в промышленное и колхозное производство, сформировалась своя интеллигенция (педагоги, врачи, инженеры). Резкие перемены в экономической политике России во 2-ой половине 1980-х — 1990-х годах не лучшим образом отразились на благосостоянии коренных народов юга Дальнего Востока России. Тем не менее некоторые традиционные обряды и в наши дни не утратили своего значения. Сегодня еще есть люди, которые могут рассказать о традиционных представлениях и верованиях нанайцев.

Предки нанайцев и других народов Дальнего Востока России создавали свою культуру веками и тысячелетиями. Дошедшие до нас предметы быта, орудия труда, элементы обрядов говорят о богатой и разнообразной жизни прежних поколений.

В данной статье автор попыталась выявить традиционные представления, которые сохранились и продолжают существовать в наши дни у горинских нанайцев, в частности, проживающих в с. Кондон Солнечного района. При этом она ориентировалась на решение следующих задач:

— систематизировать традиционные представления и верования в зависимости от области их бытования и возраста человека;

— проследить этапы развития традиционных взглядов и дать им характеристики;

— сравнить степень распространения традиционных верований у представителей разных поколений;

— выявить причины изменения традиционных взглядов.

Для написания данного исследования автор много беседовала с родственниками и друзьями в течение 2000 —2001 гг. в селе Кондон, поселке Горин Солнечного района, селе Джуен Амурского района, в городах Комсомольск-на-Амуре и Хабаровск. Автор выражает благодарность за оказанную помощь Альчека Александру Викторовичу, Альчека Ирине Афанасьевне, Дигор Ксении Ивановне, Койгерову Алексею Сергеевичу, Койгеровой Анне Сергеевне, Койгеровой Таисии Афанасьевне, Самар Алле Александровне, Самару Анатолию Михайловичу, Самару Валерию Евгеньевичу, Самару Вениамину Михайловичу, Сaмap Любовь Федоровне.

В работе также использованы материалы из фондов Кондонских сельского и школьного музеев, Хабаровского краевого краеведческого музея им. Н. И. Гродекова.

Промысловые обряды Промысловые обряды — самые древние из существующих. Многие информанты — жители села Кондон соблюдают отдельные элементы этих обрядов. К. И.

Дигор поклоняется сэвэнам, родной сопке Кайласон. Весной и осенью она совершает жертвоприношение на реке Девятке, “кормит” воду. Во время обряда К. И. Дигор кладет пшенную крупу и табак в маленькую берестяную посудину в виде уточки (порой просто на кусок бересты), окуривает дымом эухэхи (багульника). Потом втыкает две палочки высотой 40 — 50 см на границе воды и земли на расстоянии 30 — 40 см друг от друга.

Посуду с едой она толкает между палочками подальше и приговаривает: “Согдатава улэн вавоану!” (“Пошли хороший улов”). Аналогичный обряд — чэвури — кондонские нанайцы проводят, когда поминают утопленника.

По воспоминаниям К. И. Дигор, однажды на заездке совсем плохо ловилась рыба, и тогда бригадир женской бригады Н. А. Самар (мать Е. В. Самара) предложила сварить кашу, поставить сугдин 1 и попросить духа воды об удаче. Женщины развели костер, бросили в огонь еду, побрызгали водку на восток, поклонились сопке. В эту ночь (это было примерно в феврале) они поймали так много рыбы, что не успевали выгребать ее из проруби сачками. “Так мы и убедились, что существует хозяин воды и хозяин огня”, — заключила свой рассказ К. И. Дигор. Эта подлинная история широко бытует среди горинских нанайцев — выходцев из села Кондон. Ведь старое, как заметила К. И. Дигор, никуда не денется. По словам информанта, она обращается за помощью только к духу огня Подя, духу Кондонской сопки, к остальным силам природы (солнцу, небу) она обращаться боится 2.

Информант В. М. Самар перед уходом на охоту ставит сугдин — водку и рис — перед сэвэном, при этом говорит такие слова: “Дай мне хорошо дойти! Дай здоровье родным!” На месте охоты он совершает обряд чэктэри в сторону реки и солнца и обряд поклонения духу Подя. Сварив кашу на привале или в зимовье, он угощает сначала духа Подя, а потом ест сам 3.

У каждого нанайца имеется три души: витальная — panja (паня), внешняя — zulemzi (дюлэмди), и душа-дерево — morso (морсо). В зависимости от деяний человека дюлэмди может превратиться как в плохого духа, так и в хорошего. Если его деяния были злыми, то душа дюлэмди превратиться в хорошего духа, если нет, то наоборот. Дюлэмди играет исключительную роль в удачливости охоты, душа отправляется в тайгу и собирает пушных зверей. Душа дюлэмди обитает вне человека 4.

Однажды В. М. Самар пришел на охоту и понял, что не в том месте остановился.

Лег спать, а сон не идет, волосы дыбом встают, по спине мурашки бегают. Тогда он быстро собрался, сугдин поставил, отошел метров на 50 — 100 от прежнего места ночлега и спокойно переночевал. В жизни В. М. Самара был еще один случай: однажды он отправился на охоту, добрался до своего зимовья, сварил кашу, поел, после чего решил сходить на берег реки, посмотреть соболиные тропы, действительно, там их оказалось много. Он пожалел, что не взял капканы. Вернулся в зимовье и лег спать. Посреди ночи неожиданно проснулся, его волосы по неизвестной причине встали дыбом, по спине пробежал холодный пот. В трубе, по углам что-то заскреблось. Он старался не обращать на это внимание, стал читать вслух стихи, петь разные песни, читать духам газету. Только к утру ему удалось уснуть, и ему приснился сон: он находится в зимовье, под окном проплывает лодка с тремя гребцами. Гребцы в нанайской одежде, каждый с двумя веслами в руках, улыбаются, смеются над ним. На следующее утро он быстро собрался и уехал в поселок. В. М. Самар рассказал односельчанам-охотникам происшедшее с ним, ему не поверили. Через неделю он с товарищем опять приехал на то же самое место. Своего друга В. М. Самар положил на место, где спал в прошлый раз, а сам лег у другой стенки. Во сне В. М. Самар увидел, что здесь когда-то давно убили человека и закопали на месте печки. В заключение В. М. Самар сказал: “Если бы черти хотели меня убить, то убили бы, а тут просто посмеялись надо мной”. Товарищ информанта не мог уснуть всю ночь.

Подобную историю В. М. Самар слышал от старого шамана из села Эконь.

Однажды на охоте шаман убил сохатого, пошел в свое зимовье, наткнулся на бараки, поставил котелок с мясом вариться. Вдруг доска отлетела от пола, заскрипела и отворилась дверь. Стало слышно, будто люди играют на музыкальных инструментах. Он бросил в дверь горящий уголь, а шум стал еще громче. Шаман испугался и выскочил из барака, добежал до палаток знакомых охотников. Они сказали, что “ничего страшного”.

На следующий день он пришел к бараку с другом якутом. Друг взял уголь, начертил на внутренних углах барака крестики, и все прошло. По словам якута, это были лоча амбан (“русские черти”). Когда оказываешься в такой ситуации, самое главное не растеряться 5.

По утверждению В. Е. Самара, хорошим знаком является сон про Кондонскую сопку Кайласон и озеро на ней. Человек, который увидит такой сон, будет истинным охотником 6.

Когда удача отворачивается, В. М. Самар просит, чтобы хоть какой-нибудь зверек попался в капкан. Нельзя в этом случае укорять зверей. Но можно, даже нужно укорить дикого кабана (“он сам злой”). Информант привел в подтверждение данного поверья такой случай. Однажды его друзья-охотники гоняли кабана на сопке Мория, несколько дней никто не мог его убить. Тут В. М. Самар посоветовал им позадирать кабана, унизить его словесно, и в тот же день животное убили. С тех пор он убедился, что кабана не надо бояться, а надо вызвать в нем ярость, тогда зверь бросается без разбора на врага 7.

Когда штормит озеро Эворон, В. М. Самар бросает в него табак, задабривает хозяина воды. На охоте он всегда разговаривает с солнцем и ветром. Духов предков В. М.

Самар просит, чтобы они помогли в промысле 8. По свидетельству В. Е. Самара, “у нашего прадеда было два Дюлина — мужчина и женщина. Если кому-то из рода Кивэну во сне придут красивая женщина и мужчина (сэвэны), значит, будет удача” 9.

По сообщению другого кондонского охотника А. М. Самара, он перед охотой и рыбалкой отваривает жертвенную пищу для кормления духа воды и окуривает воду ветками сэнкурэ — болотным багульником 10.

А. С. Койгеров ставит сугдин за ночь до рыбалки. Перед охотой он зарубает петуха, отваривает рисовый отвар без соли и кормит духа огня Подя 11.

Опрос охотников и рыбаков разных поколений из с. Кондон показал, что более молодые из них знают меньше охотничьих обрядов и следуют им не так строго. Утратили свое значение обряды, связанные с жертвоприношениями множеству добрых и злых духов, по традиционным представлениям нанайцев, обитавших везде.

Охотников в селе немного. Охотники, имеющие собственные промысловые участки, следят там за порядком, однако в других местах они могут и браконьерствовать.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.