авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |

«Хабаровский краевой краеведческий музей им. Н. И. Гродекова ЗАПИСКИ ГРОДЕКОВСКОГО МУЗЕЯ Выпуск 6 ...»

-- [ Страница 2 ] --

Особенно отсутствует культура лова рыбы: ловят все, кто может и сколько может, не заботясь о будущем. Браконьерство — глобальная проблема для всех жителей планеты. В прошлом нанайцы считали, что нужно убивать зверя, птицу, ловить рыбу в необходимом для питания количестве.

Родильные обряды и обряды, связанные с воспитанием детей Рождение ребенка было радостным событием для родителей и для всего рода.

Нанайцы представляли окружающий их мир заполненным духами, поэтому важно обезопасить мать и младенца от отрицательного влияния. Соответственно существовало множество предосторожностей, сорон — запретов, выполняемых всеми родственниками.

По информации К. И. Дигор, во время беременности она не соблюдала все традиционные правила, просто никогда не говорила вслух потому, что это соромбори, грех. Ее муж также строго не соблюдал предосторожности по сохранению ребенка, хотя был шаманом. Например, он плавил и ковал металл, забивал колья, что по нанайским обы­ чаям запрещено в преддверии родов 12.

Сегодня нанайские женщины, жительницы Кондона, совершенно не соблюдают традиционные родильные обряды, что связано с историей села.

Еще в середине XVII века территорию Нижнего Амура стали осваивать первые отряды русских, принося с собой свою культуру и обычаи, однако до конца XIX — начала ХХ века горинские нанайцы жили по своим традициям. В 1890 году в Кондоне была создана трехклассная миссионерская школа, а в 1902 году 6 братьев Самаров построили церковь и 4-летнюю церковно-приходскую школу, где изучали Закон божий. Многих нанайцев крестили, давали новые имена и фамилии: Поповы, Духовские...

Особенно быстрые изменения в национальных обрядах произошли после революции в октябре 1917 года. В 1920 — 30-е годы в нанайские поселки стали приезжать учителя, медработники, появились Красные юрты, призванные внедрять в национальную среду новый быт и культуру. В Кондоне работали учителя М. А. Каплан, В.И. Пяхкель, А.

П. Путинцева, О. М. Миронова, позже фельдшеры — А. М. Мартыненко, именем которого названа улица, где он жил и где стояла больница, и его жена А. С. Мартыненко.

Они запретили молодым женщинам рожать в шалашах, вдали от дома, ведь как ни старалась мать в холодное время укутать своего ребенка, согреть его было трудно, т. к. в шалаше продолжал разгуливать ветер, капал дождь, заметал снег. Больничные условия были гораздо лучше для рождения нового человеческого существа, удобнее и гигиеничнее. Уже в то время практически прекратил свое существование запрет дотрагиваться до охотничьих принадлежностей мужа, а также другие запреты, как не имеющие большого значения и унижающие достоинство женщины-матери.

Обряды по сохранению жизни ребенка С давних пор все нанайские мамы придерживались некоторых запретов в воспитании детей. И сегодня нанайские роженицы стараются их соблюдать. И. А. Альчека рассказывала, что когда она была в положении, то при растопке печи дрова не клала сучьями вперед, т. к. ребенок пойдет ножками вперед. Она не ела глаза вареной рыбы кеты, чтобы ребенок не родился с бельмом на глазу 13.

В Кондоне есть люди с двойным именем. Второе имя им было дано для того, чтобы злой дух запутался и не смог навредить ребенку. Например, В. М. Самар при рождении получил имя Дото, а его брат А. М.Самар — Гаолин.

По словам Л. Ф. Самар, нельзя брать для детей чужие вещи, особенно для младенцев. Однако если взяли чужую вещь, следует вытянуть и выбросить из нее нитку, чтобы с одеждой не передалась болезнь ее бывшего владельца. Для отпугивания или изгнания лоча амбани или нанайского злого духа кондонские нанайцы вешают ветки боярышника дяракта над дверью или над окном 14. Чтобы ребенок не плакал, под детский матрасик или под кроватку кладут черемуховые стружки, которые с давних времен и до сих пор считаются священными 15.

По информации А. А. Самар, чтобы ребенок спокойно спал, развешивают дяракта по углам детской кроватки, раскладывают спички без серы, а серу поджигают 16.

Возможно, это отголоски обряда очищения. Запрещено класть в кроватку или в коляску ребенка щепку, так как злой дух может в нее вселиться и принести несчастье 17.

Когда кормишь ребенка, пищу нельзя пробовать взрослому (родителю или другому человеку), иначе вся сила, содержащаяся в ней, перейдет к нему. Детей нельзя носить по улице после того, как стемнеет. Нельзя оставлять детскую одежду на улице, если оставили, то по краям нужно повесить одежду взрослых, чтобы они оберегали от злых духов 18.

У внуков В. М. и А. А. Самаров есть свои амулеты: медвежий и кабаний клыки.

Они у сэвэнов просят здоровья больным детям.

По мнению К. И. Дигор, злые духи и черти не исчезли. Когда кто-то из семьи болеет, они, эти черти, конечно же, влияют. У К. И. Дигор имеются сзвэны — обереги детей и семьи, здоровья: “Дуэнтэ” — от болезни ног, “Пунчилкэн” — от боли в животе, “Городо гимдорни” применяют от припадков в паре с “Бучилэ гимдорни”. Сэвэны К. И.

Дигор расположены на “симун” — змее в виде плетеной цветной косы, которая помогает при болях в суставах. Сэвэн “Тукпэн” призван помогать при болях в тазобедренном суставе, “Инда дилини” — при болях спине и суставах, “Аян” — при болях и уплотнениях в животе. К ним К. И. Дигор обращается с просьбами жить хорошо, быть здоровыми:

“Аяди бивэну! Эди энусивэндэ!” Сорон — запреты в воспитании детей Жизнь нанайцев, в т. ч. в сфере воспитания детей и подростков, регулировалась системой запретов сорон. Соромбори — значит нельзя, грешно, неприлично, запрещено.

Остановимся на некоторых сорон и попытаемся объяснить, как мы их понимаем.

По представлениям нанайцев, весь окружающий мир заполнен невидимыми духами, поэтому нужно было делать так, чтобы их не рассердить, и они не стали вредить людям, а особенно детям — маленьким и беззащитным.

Пища имеет огромное значение для растущего организма, поэтому многие запреты касаются еды:

— нельзя носить по улице еду открытой, так как в нее может вселиться черт;

если человек, а особенно ребенок, будет кушать эту еду или вообще есть на улице, ему может стать плохо 20 ;

— нельзя во время еды болтать ногой — качаешь черта;

— нельзя петь и плакать во время еды, а то амба залетит в рот 21 ;

— нельзя на еду обижаться (т.е. отказываться от нее) из-за ссоры — еды может не быть никакой 22 ;

— нельзя надевать на голову таз или другую посуду — не вырастешь 23.

Считаем, что возникновение следующего запрета продиктовано правилами гигиены и поведения за столом. При угощении из дома в дом нельзя возвращать пустую посуду — не будет достатка в доме 24. Этот запрет воспитывал умение быть благодарным, вежливым, стремление делиться тем, что есть.

Другая группа запретов касается поведения в обществе:

— нельзя перешагивать через лежащего человека или через ноги сидящего — он перестанет расти;

— нельзя бегать и кричать на улице и дома после захода солнца, чтобы черти не услышали;

поэтому же нельзя дома свистеть 25 ;

— нельзя подавать нож или ножницы острием вперед;

— нельзя ослушаться старших;

— нельзя вмешиваться в разговор старших;

— нельзя “маячить” перед глазами, когда приходят гости;

— нельзя смотреть на человека в упор — нескромно.

Так воспитывались правила приличия. Считаем, что упоминание чертей обусловлено желанием придать правилу-запрету большую строгость — для острастки.

Сейчас дети не верят в черта, не боятся его наказания, не слушаются родителей и других взрослых, а у тех не хватает терпения и мудрости наших, “диких” предков.

Нанайцы верили, если пища упала на пол — значит, кто-то торопится домой или хочет есть 26 (возможно, в данном случае речь идет о дюлэмди — одной из трех душ человека);

— ни в коем случае нельзя наступать на тень человека, так как по воззрениям нанайцев, это его душа 27 ;

— нельзя даже в драке бить человека по лицу (вероятно, это потому, что лицо — отражение души, главный информатор ее состояния);

— нельзя волосы и стриженые ногти разбрасывать, где попало, чтобы черти не могли навредить (волосы и ногти имели магическое значение, вероятно, потому, что быстро отрастали).

С точки зрения современного человека, система запретов нанайцев может показаться ерундой, но разве в ней нет уважения к личности, нет поэзии, тайны, души?

Разве не чувствуется присутствие духа!

Свадебный обряд Свадьба для всех народов является важным и ответственным событием: создается новая семья, продолжается род, продолжается жизнь.

По выражению К. И. Дигор, она выходила замуж “по-старому”. Ей было 18 лет, а мужу около пятидесяти, у него была дочь старше невесты. Приданое готовили заранее, даже серебро топили на украшения, привозили серебряные браслеты, монеты и серьги из Манчжурии. К. И. Дигор надевала материнское свадебное сикэ — халат из рыбьей кожи и воротник сини. После переезда из Наана в дом мужа в Хуинда (устье реки Девятки) — “всего-то около километра”, по уточнению информанта, — халат вернулся к матери, и в нем выходила замуж ее младшая сестра 28.

Раньше нанайскую девушку отдавали замуж, не спрашивая ее согласия. Новые времена изменили ее взгляды. В стихотворении А. Д. Самара “Песня девушки” (в переводе С. Смолякова) есть такие строки:

“Я теперь не для горя — для счастья расту, И насильно вам замуж меня не отдать” 29.

В настоящее время все люди женятся по любви. Из этапов свадебного обряда у кондонцев сохранились сватовство, сговор, свадьба. Жениху не надо готовить тори — выкуп за невесту, но желательно, чтобы он мог содержать семью. Невесте не обязательно собирать себе приданое. Родители и новобрачные заранее сговариваются о проведении свадьбы, кто что может вложить. В корне изменились торжественные наряды молодых.

Сегодня они надевают одежду европейского стиля.

Теперь мужчина не может купить себе жену или несколько жен, как это бывало прежде. Нет обычая обмена женщин между родами, что было в Кондоне в прошлом.

Забыт обычай похищения невесты, на свадьбе только играют в “похищение”.

Свадебные обряды в традиционном виде перестали существовать.

Погребальный обряд До наших дней сохранились практически все этапы традиционного нанайского обряда погребения. Данный раздел написан со слов К. И. Дигор (1915 — 2002 гг.), которая проводила погребальный обряд как старейшая жительница села.

Как только в доме кто-нибудь умирает, под кровлей по периметру дома протягивают нитку, чтобы дом не развалился, т. е. чтобы семья выстояла в горе. После того, как покойника кладут в гроб, его лицо покрывают девятью слоями ткани. Если этого не сделать, шаману будет темно, и он не узнает в буни покойного. На лицо умершего шамана кладут трижды по девять слоев ткани. В загробный мир покойнику собирают одежду, надевают рукавицы колто, ватные носки доктон. Одежду слегка разрезают, чтобы она дошла в буни целой, ведь там все наоборот. Затем на покойника под одежду надевают фартук эрил с пришитым посередине нефритовым кольцом или продырявленной монетой, чтобы кольцо или монета лежали на груди в области грудины, где находится вместилище души человека.

К узкой дощечке прикрепляют двойную ткань небольшого размера и прибивают к.

изголовью гроба для того, чтобы душа покойного ела добоча 30, прикрываясь этой занавеской.

В чон — рисовый отвар — опускают бусину на ниточке, другой конец которой наматывают на пуговицу на одежде усопшего, чтобы он ел.

По информации К. И. Дигор, нанайцы раньше говорили: “Если нет посоха, покойник заберет с собой кого-то из родственников”. Поэтому в гроб клали посох, чтобы покойный мог опираться на него в пути в загробный мир.

При выносе тела покойника из дома родственники громко плачут, хватаются за края гроба и тянут его внутрь, как бы не желая отпускать. В последнее время этот обряд выполняется символически: выносящие гроб мужчины три раза покачивают гроб с телом вперед-назад. Старейшина выливает немного водки на грудь усопшего от имени каждой семьи родственников, при этом приговаривая: “Пурилси кэсини, аилси (имя дающего) кэсини, Улэнди энэру, мойру! Хамаси эди ичэрэ!” (“Счастье твоих детей, счастье братьев твоих. Хорошо иди! Назад не смотри!”).

Затем тянут нитку на восход солнца, каждый родственник берется за нее, а старший человек в роду берет палочку и говорит, держась за другой конец нитки рукой: “Улэнди энэру! Эди сонгора! Дясилби эди дяпара! Дюлэсигдэ энэру!” (“Хорошо иди! Не плачь, не бери друзей, иди все вперед!”) — и разрывает нитку, тем самым разрывая связь покойника с миром живых.

Нитку собирает человек, идущий впереди, выбрасывает в сторону восхода солнца.

По приходу на кладбище разводят только один костер с любой стороны могилы, где есть место. К западу от костра старейшина проводит черту на земле, кладет палочку между костром и чертой и выливает чон движением от себя на черту. Поминальную пищу сжигают в костре.

Паня, — по представлениям нанайцев, одна из душ человека, в буквальном переводе означает тень. Она обитает внутри человека и не расстается с телом до самой смерти 31. Эта душа считается самой слабой, т. к. ей могут навредить злые духи. После смерти человека его душа-тень бродит где-то рядом и в день выноса тела из дома — на третьи сутки — возвращается, удивляется, что родные не отвечают на его вопросы. Паня умершего человека невесома и может выступать в его облике в сновидениях живых людей32.

Через восемь суток после смерти человека душа уходит по тропам, где при жизни ходил человек. На сороковой день душа опять возвращается домой. Существует мнение, что в мире буни лучше, чем в мире настоящем, все так же, как здесь. Старики спокойно, даже с юмором говорили о тех, кто ушел: “Наверно, уже встретился с друзьями! Наверно, радуются его приходу!” Раньше нанайцы каждый месяц делали поминки, сейчас поминки совершают по приходу с кладбища, на девятый день, сороковой день, через год (иные еще через два).

Обряд каса 33 не проводится.

В статье описываются отдельные фрагменты погребального и поминального обрядов. В Кондоне они пока соблюдаются, особенно погребальный. Конечно, в настоящее время покойников не хоронят в срубах, тем более не оборачивают в бересту.

На памяти К. И. Дигор умерших людей хоронили уже в земле, но не так глубоко, как в настоящее время. В прошлом на могилах кондонцев ставили узорчатые дощатые домики, предположительно, вместо срубов. Эти домики не сохранились: сгнили.

Сегодня в могильной яме делается корича — сруб из обрезков горбыля или досок, внутри ставят гроб, накладывают “потолок” из этих же материалов. Поверх него настилают толь, затем насыпают холмиком землю, ставят памятник. В этом ритуале явно проступают древние детали традиционного нанайского захоронения — деревянный сруб, толь вместо бересты и влияние русского похоронного обряда — погребение в земле, холм на могиле, горсть земли.

Невольно возникает вопрос, почему нанайцы, в частности кондонцы, так тщательно соблюдают этот древний обряд, несмотря на то, что другие свои обряды они почти утратили?

Считаем, причина кроется в тесной связи погребального обряда с душой человека, с превращениями души, с желанием обессмертить ее. Нанайцы считали, что со смертью человека душа не умирает, она растворена в каждой частичке тела, даже в капле крови.

Душа наблюдает, что делают с ее телом, и люди стараются совершить обряды наилучшим образом. Вот так высоко почитали и почитают наши родичи Душу человека.

Знакомство с современным состоянием традиционных представлений и верований нанайцев показало, что чем младше информант, тем в меньшем объеме он знает обряды.

Последние представители поколения, знающего традиции, находятся уже в преклонном возрасте. В дальнейшем, если не останется таких людей, не останется и нанайской культуры.

В нанайском языке на вопрос: “Уй?” (“Кто?”) отвечают существительные, обозначающие человека, а на вопрос: “Хай?” (“Что?”) — все остальные. Почему нанайцы выделили из природы человека? Потому что он может осмысливать свои поступки и действия, все, что делает. И поэтому очень важно, чтобы человек никогда не забывал свою культуру, верования, заповеди старших, свой язык.

Примечания 1 Угощение духам.

2 Полевые материалы автора (далее ПМА). 2001 г., от Дигор К. И.

3 ПМА. 2001 г., от Самара В. М.

4 Козьминский И. И. Отчет об исследовании материальной культуры и верований горинских нанайцев. – Л., 1929. – С.42.

5 ПМА. 2001 г., от Самара В. М.

6 ПМА. 2001 г., от Самара В. Е.

7 ПМА. 2001 г., от Самара В. М.

8 ПМА. 2001 г., от Самара В. М.

9 ПМА. 2001 г., от Самара В. Е.

10 ПМА. 2001 г., от Самара А. М.

11 ПМА. 2001 г., от Койгерова А. С.

12 ПМА. 2001 г., от Дигор К. И.

13 ПМА. 2001 г., от Альчека И. А.

14 ПМА. 2001 г., от Самар А. А.

15 ПМА. 2001 г., от Самар Л. Ф., Кирилюк Л. Н.

16 ПМА. 2001 г., от Самар А. А.

17 ПМА. 2000 г., от Альчека И. А.

18 ПМА. 2000 г., от Альчека И. А.;

2001 г., от Самар А. А.

19 ПМА. 2001 г., от Дигор К. И.

20 ПМА. 2001 г., от Альчека И. А.

21 ПМА. 2000 г., от Койгеровой А. С.

22 ПМА. 2000 г., от Альчека И. А.

23 ПМА. 2001 г., от Альчека И. А.

24 ПМА. 2000 г., от Альчека И. А.

25 ПМА. 2000 г., от Койгерова А. С.;

2001 г., от Самар Л. Ф.

26 ПМА. 2000 г., от Койгеровой А. С.

27 ПМА. 2000 г., от Койгеровой А. С.

28 ПМА. 2001 г., от Дигор К. И.

29 Самар А. Д. Песня девушки // Самар А. Д. Мангбо дярини. – Хабаровск, 1979. – С.38.

30 Угощение для покойника.

31 Козьминский И. И. Отчет об исследовании материальной культуры и верований горинских нанайцев. – Л., 1929. – С.43.

32 Гаер Е. А. Традиционная бытовая обрядность нанайцев в конце XIX – начале ХХ века. – М., 1991. – С.86.

33 Обряд проводов души умершего человека в загробный мир.

Ксения Ивановна Дигор. Село Кондон, 2002 г.

Фото К. Оцука.

Нанайский женский свадебный халат сикэ из музея Центра детского творчества села Найхин. 1999 г.

Фото Т. В. Мельниковой.

Н.А.Бельды ДЕРЕВЬЯ В ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ И ВЕРОВАНИЯХ НАНАЙЦЕВ Даже на самых ранних ступенях своего существования человек старался объяснить окружающий мир, искал причины происходящих в нем явлений с такой же страстностью и вдумчивостью, как и наш современник. Но в этих поисках при ограниченности знаний, неизбежной примитивности методов познания первобытный человек имел только один критерий — его собственное “я”, один только метод — “психологический”. Следуя, таким образом, от хорошо ему известного (его “я”) к неизвестному, он сознательно или бессознательно переносил на все окружающее атрибуты своей собственной природы:

одушевленность, разумность, волю, активность.

Именно так мыслили и воспринимали мир нанайцы. Тому, чего не понимали, они приписывали разного рода сверхъестественные качества. Данные представления об окружающем мире складывались веками и не могли исчезнуть из нанайской культуры под иноэтническим влиянием. Среди современных нанайцев, особенно пожилого возраста, все еще бытуют многие традиционные представления и обряды предков.

Заметное место в мифологии и религии нанайцев занимает дерево. Обряды, связанные с деревьями, сохранились до настоящего времени.

Дерево играло центральную роль в промысловом обряде нанайцев. Некоторые охотники соблюдают его и сегодня, только в несколько упрощенном виде. Назначение этого обряда заключалось в следующем: задобрить духов-хозяев горных речек, озер, сопок — боа эдендуэни.

Добравшись до прошлогоднего зимовья (аонга), охотник бил земной поклон дереву, растущему рядом, после чего устраивал, приводил в порядок свое временное жилье. Обряд задабривания хозяев местности он совершал только в определенном месте.

Подальше от зимовья охотник выбирал одно из деревьев лиственной породы с мягкой древесиной (тополь, липа) и вытесывал на нем лик духа-хозяина охотничьих угодий — пиухэ, обращенный на восток. Перед деревом он втыкал четыре вилообразные палки, на них клал две перекладины, на которые настилал еловые ветки. На этом настиле охотник раскладывал жертвенную пищу. Рот личины он мазал водкой. Ею же брызгал в направлении четырех сторон света, после чего созывал на избранное дерево всех духов хозяев местности и обращался к ним с просьбой об удаче в промысле. В данном обряде дерево являло собой вместилище душ хозяев местности.

Центральное место занимает дерево и в нанайском мифе о возникновении шаманства. Когда Гурэнтэ, убив два солнца, возвращался домой, то встретил на своем пути мировое дерево жизни ялоан туйгэ (ялоан — мир, туйгэ — небесное религиозное дерево). Это было огромное дерево, от земли до неба. Посмотрел он на крону, а там столько маленьких птичек, столько разных птиц. Когда они взлетали, то закрывали солнце;

когда, полетав, они начинали садиться, снова закрывали солнце. Ствол этого дерева не могли обхватить сто человек. Его корой были лягушки и ящерицы, ветвями — удавы, листьями — круглые толи (толи — позднее сэвэн, помощник шамана, помогающий ему проникать в загробный мир буни), шишки звенели колокольчиками. Корнями дерева были змеи. Само дерево — сосна.

Увидел Гурэнтэ у корней этого дерева Человека. Спина его крепко-накрепко была прилеплена к мировому дереву жизни, смотрит он на крону и ловит ртом птичий помет.

Эндури создал этого Человека вместе с мировым деревом в качестве его хозяина-сторожа.

Гурэнтэ сорвал с древа жизни колокольчики конгор, листья толи, рога тимо, оторвал Человека и вместе с ним вернулся домой. Дома Гурэнтэ развернул мешок и увидел, что его содержимое со свистом исчезает через чонко. Листья толи, колокольчики конгор, рога тимо полетели в разные стороны к людям, достойным шаманского звания из разных родов: Юкаминкан, Удинкан, Бельды, Одзял и других. Таким образом, стало много шаманов.

Человека с Древа жизни звали Хадо. Он стал мужем дочери Гурэнтэ. От него позднее появились все люди, потомки которых живут и сейчас.

У каждого шамана возле его дома стояли, подобно мировому древу жизни, священные деревья туйгэ, или по-другому торо. А. В. Смоляк описывает их так:

“Непременными атрибутами нанайских шаманов были стоящие у дома своеобразные столбы тороан (ульч. тура, туру, дару), нечто вроде жертвенника. Их было три: средний, диаметром до 20 — 25 см, выше дома, по бокам — столбы поменьше. Иногда столб был только один. Это были обыкновенные деревья, несколько обтесанные снизу. Средний столб имел в размере форму четырехугольника (или такое сечение имела только средняя часть столба). На его поверхности, как говорят старики, рельефно вырезали изображения змей симур, драконов мудур, ящериц исэлэн, жаб кутуэ, На высоте одного метра от земли на южной его стороне (иногда и на боковых столбах) вырубалось изображение лица духа Сангиа Мапа. На вершине центрального столба (иногда на всех трех) помещались скульптурные фигуры птиц (чаще кукушек). По данным, полученным в 1970 г. от шамана Моло Оненко, на старинных тороан изображали птиц, летавших к верхнему богу:

ласточку киниало, кукушек двух видов — кэнггэрэ кэку и тонггоро топто;

иногда все три изображения птиц были одинаковыми (кукушки).... В МАЭ 1 (5757-433) имеется часть шаманского столба из сел. Дондон;

на его поверхности вырезаны рельефные изображения четырех драконов (или змей) симур с ногами, ящерицы, лягушки. У подножия центрального столба тороан обычно ставили деревянную фигурку — поясное изображение диулин или ливэнэ диулин. Нижнюю часть фигуры закапывали в землю.

Рядом помещали изображения других духов — по три ящерицы исэлэн, пять змей симур, шесть черепах аян.

... Шаманские столбы тороан, согласно предположению Л. Я. Штернберга, являлись как бы символом “мирового дерева”, оно росло в подземном мире доркин, проходило через нашу землю и выходило в верхние сферы неба” 2.

В настоящее время у каждого шамана имеется дерево торо. У сильного шамана оно называется туйгэ. Обычно это лиственница. Сразу после прохождения шаманом обряда посвящения высаживается несколько лиственниц. Одна из них становится для шамана торо, На торо во время камлания шаман созывает духов. Они слетаются отовсюду и садятся на это дерево. Существует поверье, что у этого дерева нельзя оторвать и веточку — заболеешь. Нельзя говорить про них — тоже можно заболеть.

По утверждению Ч. Д. Пассар, дерево с изображением кукушки наверху принадлежало не шаману, а дянгиану 3. Дянгиан — нанайский судья, который знал все законы, обряды, обычаи и судил споры среди нанайцев. Дянгиан обладал даром ясновидения и имел сэвэна-помощника. Дянгиан были не в каждом селении.

У нанайцев-нешаманов были “личные священные” деревья, которым они молились и приносили жертву. В данном случае дерево также выполняло функцию посредника при обращении к духам.

В 1926 году этнограф И. И. Козьминский после поездки по Амуру писал, что, по представлениям нанайцев, у каждого человека имеется три души: дюлемди, паниа и морсо. Последняя была душа-дерево, невидимое дерево, вырастающее, якобы, в начале жизни человека и падающее с его смертью. Морсо растет по мере роста человека и дряхлеет по мере приближения его к старости. Таким образом, морсо представляло собой дерево — двойник человека 4.

Когда человек сильно болел, шаман обращался к небесным богам (эндури) Санси, Сангиа и другим за помощью, просил о выздоровлении больного. Для совершения этого обряда выбирали живой тополь потоха. На его восточной стороне делали затес и треугольное углубление вершиной вверх. Под деревом ставили угощение богам в виде водки, крови животного, каши. Затем маленькие кусочки каждого угощения клали в этот треугольник. Шаман просил милости и здоровья для больного. Такое дерево нельзя было трогать, ломать — иначе больной мог заболеть еще больше и даже умереть. В настоящее время из-за невозможности сохранить дерево в неизменном виде стали отрезать фрагмент дерева, отметив сначала его восточную сторону. На ней делают треугольное углубление, приносят домой, где и совершают обряд. Это дерево, а также его часть, называется пиухэ.

Иногда делают изображение дерева пиухэ на ткани. Оно называется дусху.

В жизни каждого нанайского рода дерево имело большое значение для его продолжения. А. Н. Липский в работе “Элементы религиозно-психологических представлений гольдов” писал: “По представлению гольдов, на небе для каждого хала — рода растет очень большое дерево, по внешнему виду оно весьма отдаленно сходное с ивой;

называется оно омиа мони. Очень много птичек живут в нем. Птички эти вьют гнезда и выводят птенцов, питаются плодами этого дерева тимтикта. Количество полов птичек (ниче (душ)) — омиа одинаковое, т. е. души-омиа самцов и самок здесь появляется поровну. Самцы от самок отличаются окраской: самки серенькие, самцы пестрые. Выросшие чока или ниче, т. е. души-омиа, опускаются по очереди на самую нижнюю ветку и оттуда переселяются в ту или иную женщину. Душа-птичка омиани-чока оживотворяет уксуки — душу тела будущего ребенка, который рождается от уксуки — души тела матери. Но сама омиа остается в виде птички и не изменяется во всю жизнь человека. В момент рождения ребенка к нему присоединяется еще одна душа, уже третья по счету — паня, которая сопровождает человеческое тело беспрестанно и везде. Омиа по своему желанию может войти в женщину и покинуть ее, отчего иногда и семимесячная беременность может оказаться без родов. В таком случае, равно как и в случае смерти ребенка до 9 — 12 месячного возраста, омиа возвращается на омиа мони. И этим все счеты с покойником прекращаются. Омиа возвращается на дерево душ, садится на его вершину, спускаясь вниз, ожидает очереди нового рождения, которое может быть (второй раз) только через три года после первой смерти, и в случае, если ребенок умирает в том же возрасте, третье рождение возможно только через 6 лет”.

По традиции родовое дерево всегда вышивалось и на женском свадебном халате сикэ. Оно соответствовало дереву рода, к которому принадлежала невеста. Поэтому деревья на нанайских свадебных халатах сикэ разные. На макушках родовых деревьев всех свадебных халатов сикэ, которые видела автор статьи, были вышиты птички — души детей, которые должны были родиться у невесты. Эти птички — пожелание родителей (халат всегда вышивала мать невесты) иметь столько детей, сколько птичек вышито.

Разноцветный ствол также является характерной особенностью изображения родового дерева, символизирующий смену поколений. Если внимательно приглядеться к родовому дереву нанайского свадебного халата сикэ, то в некоторых случаях можно заметить некоторые части мифического мирового древа жизни: круглые листья толи, колокольчики конгор, рога тимо. По ним можно определить принадлежность невесты к шаманскому роду. Отдельные родовые деревья вышивались со змеями вместо корней, ящерицами, жабами. Под деревом мастерица вышивала изображение тотема рода — священного первопредка, от которого произошел род. Это мог быть и человек, и лось, и косуля, и орел, и коршун. Традиции вышивки свадебных халатов сикэ сохранились до нашего времени. Их продолжает народная мастерица, член Союза художников России Лариса Ганзуливна Бельды.

Примечания 1 Музей антропологии и этнографии (г. Санкт-Петербург).

2 Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). — М., 1991. — С.247,248.

3 Полевые материалы автора. 2001 г., от Пассар Ч. Д.

4 Козьминский И. И. Отчет об обследовании материальной культуры и верований горинских нанайцев. — Л., 1929. — С.42.

Родовые деревья нанайцев в представлении учеников средней школы села Найхин.

2002 г.

Фото Т. В. Мельниковой.

Т. В. Мельникова “ЗАЯЦ ЗНАЕТ ВСЁ...” Негидальцы охотились на зайцев при помощи петли в окрестностях населенных пунктов. Этим занимались преимущественно старики, уже не уходившие на зимнюю пушную охоту, и подростки, еще не доросшие до звания кашевара на охотничьих угодьях в тайге. Петлю делали из тонкой проволоки (вид проволоки уточнить не удалось), которую предварительно обжигали, чтобы проволока не разгибалась. Свободный конец петли привязывали к лежащей палке. Если петлю привязать к стоящим дереву или палке, животное оторвет петлю. Длина свободного конца зависела от характера леса — его густоты: чем гуще чаща, тем он короче. Негидалец А. П. Казаров много лет ставит петли на зайцев на Клюквенном хребте в окрестностях села Владимировка. Ко времени нашей экспозиции он тяжело болел, и побеседовать с ним не удалось. По выражению его жены, эвенкийки по происхождению, А. Н. Казаровой, “заяц тоже не дурак, когда луна, видит петлю, голову в петлю не сунет”. На случай лунных ночей петли маскировали травой 1.

По информации Е. А. Диодоровой, имеющей эвенкийско-якутские корни, ее отец ловил зайцев петлями, капканами. Петли он делал из проволоки или жилки. О материале, из которой изготавливалась “жилка” информант выразилась противоречиво: то ли она была из конского волоса, то ли из сухожилий лося (“белая такая”). Эвенки Тугуро Чумиканского района называли туксаки, якуты — ковак 2.

Негидальцы считали зайца монокаан 3, “очень непростым животным” — амбача боенгэ. Они верили, что заяц “запросто может сглазить, порчу навести, ни за что в петлю не попадет”. Старики-негидальцы говорили: “Одна тушка зайца может прокормить семь семей”. Еще они говорили: “У зайчика легкие имеют 12 делений. В течение года они уменьшаются с каждым месяцем. В декабре — маленькими становятся, в начале года — большие”. По свидетельству А. Н. Казаровой, не каждая женщина могла выделывать шкурку зайца: “Кому не идет, сваляется на нет” 4.

По мнению негидальцев, на процесс ловли зайцев можно было влиять иррациональными методами.

По материалам, записанным К. М. Мыльниковой в 1927 году со слов Иннокентия Сидоровича Семенова из рода Чукчагиль, негидальцы вешали черепа убитых зайцев на жердях под крышей, где их не могли достать собаки. Считалось, в противном случае зайцы ловиться не будут. По выражению информантов, “заяц пугается” — монокаан майайен. Черепа зайцев хранили в доме до весны, после этого их можно было выкинуть. В случае, когда зайцы переставали попадаться в петли при соблюдении обычая хранения их черепов, охотник брал заячий череп, привешивал его на ремне где-нибудь в стороне от дома и в течение трех дней каждое утро, перед восходом солнца, и поздно вечером, после заката, бил его какой-нибудь щепкой или палкой. При этом охотник произносил следующие магические слова:

“Одурел, одурел, одурел!

Заяц, словно одурелый, стал бегать, Того, что видел, стал не видеть, Как указано, не стал возвращаться, В петлю свою не стал попадать.

Одурел, одурел, одурел!

Словно одурелый, стал убегать;

В петлю Удальца-охотника Прямехонько входит”.

На четвертый день череп перевешивали на прежнее место под крышу дома 5.

Когда заяц начинал избегать петлю (“с одной стороны посидит, уйдет, с другой посидит, уйдет”), негидалец А. П. Казаров приносил домой экскременты животного и бросал ночью в огонь. А. Н. Казарова действия своего мужа объяснила так:

“Ночью зайцы бегать начинают. Говешка горит в огне, у зайца задница начинает чесаться.

Потом начинает заяц попадаться” 6.

Старики-эвенки говорили: “Заяц всё знает”. Лопатку убитого зайца накаляли над огнем костра, потом плевали на нее. На лопатке появлялись трещины. По ним гадали.

Эвенки считали, какое животное увидел в хитросплетении трещинок, его и поймаешь на охоте. По свидетельству П. И. Шестакова (его отец объякутившийся казак), старики правильно отгадывали результаты предстоящей охоты. Сам информант тоже пробовал гадать по лопатке зайца, сошлось один-два раза. П. И. Шестаков заключил свое сообщение: “Нет навыка” 7. Мать Е. А. Диодоровой тоже гадала по лопатке зайца, нагревала на огне, плевала и смотрела на трещины, читала по ним: “Они отгадывали сами, я не знаю” 8.

Из мяса зайца получался очень густой суп, в который добавляли домашнюю лапшу9.

Эвенки и негидальцы шили из шкур зайцев односторонние стеганые одеяла на тканевой подкладке, чтобы они не рвались. На одно одеяло уходило 40 —60 заячьих шкурок. Кочевые эвенки обычно не занимались добычей зайцев, а их шкурки или уже готовые одеяла покупали 10.

Из шкур зайцев шили пояса, которые носили мехом на голое тело. Они были широкими (примерно 15 — 20 см), с кожаной стороны обшиты тканью, завязывались впереди. Такие пояса носили на промысел охотники. В середине ХХ века Т. Н. Иванова носила эвенкийские шапочки из зайца с тульей, украшенной хвостами (например, беличьими), и завязками из заячьих лап. В селе Удском подобные головные уборы продолжали шить детям еще в начале 1990-х годов 11.

У оседлых эвенков добычей зайцев также занимались в основном подростки и старые охотники. Этнограф В. Н. Васильев писал об одном из них — столетнем старике Софроне с озера Сянгнякя (бассейн реки Алдан): “Старик до сих пор еще продолжает заниматься разным мелким промыслом;

... в конце осени и начале весны уходит на лыжах, таща за собой салазки со своим промысловым скарбом, на р. Аллах, километров за тридцать от дому, где недели по три добывает плашками зайцев, ночуя на снегу, у костра, под открытым небом, и набивая по нескольку десятков зайцев, за которым потом едут уже на лошадях” 12.

Горинские нанайцы называли зайца монокан, амурские — гормахон, говоря о зайце в ироничном смысле, они использовали слово токса. По представлениям нанайцев, нельзя было кричать как заяц хобоборини — грех, соромбори13. По преданиям орочский род Каудянка вымер потому, что люди этого рода мучили зайца 14.

Даже отрывочные данные, приведенные в статье, позволяют нам говорить о том, что в культуре коренных народов Хабаровского края сформировались представления о зайце, как о необычном животном.

Примечания 1 ПМА. 2003 г., от Казаровой А. Н., с. Владимировка.

2 ПМА. 2003 г., от Диодоровой Е. А., г. Хабаровск.

3 Со слов А. Н. Казаровой и Е. Н. Соловьевой жители с. Владимировки называли зайца “муннукан”.

4 ПМА. 2003 г., от Казаровой А. Н., Соловьевой Е. А..

5 Цинциус В. И. Негидальский язык. — Л., 1982. — С.113.

6 ПМА. 2003 г., от Казаровой А. Н.

7 ПМА. 1993 г., от Шестакова П. И., с. Неран.

8 ПМА. 2003 г., от Диодоровой Е. А., г. Хабаровск.

9 ПМА. 2003 г., от Казаровой А. Н.

10 ПМА. 1993 г., от Шестакова П. И., с. Неран;

2003 г., от Надеиной А. П.;

Васильев В. Н. Предварительный отчет о работах среди Алдано-Майских и Аяно Охотских тунгусов в 1926-1928 годах. — Л., 1930. — С.15.

11 ПМА. 2003 г., от Леонтьевой И. Н., пос. им. П. Осипенко;

1993 г., от Ивановой Т.

Н., с. Удское.

12 Васильев В. Н. Предварительный отчет о работах среди Алдано-Майских и Аяно-Охотских тунгусов в 1926-1928 годах. — Л., 1930. — С.63.

13 ПАМ. 2003 г., от Самар Р. А. (учитель родного языка средней школы с. Кондон).

Нанайское слово “токса” имеет второе переносное значение: незаконнорожденный ребенок (Оненко С. Н. Нанайско-русский словарь. — М., 1980. — С.402).

14 Орочские сказки и мифы. /Сост. В. А. Аврорин, Е. П. Лебедева. — Новосибирск, 1966. — С.183.

Александра Николаевна Казарова, эвенкийка, 1931 г. р. С. Владимировка, 2003 г.

Фото Т. В. Мельниковой.

Стоянка эвенков. Рисунок А. Атакина. Из журнала «Тайга и тундра», 1932 г., №1 (4). С. 66.

Н. Д. Дуван МУЗЫКАЛЬНЫЕ ИНСТРУМЕНТЫ УЛЬЧЕЙ Живые традиции народной музыкальной культуры всегда способствовали сближению и взаимопониманию людей благодаря тому, что язык музыки интернационален. По своей природе он понятен человеку любой национальности. Данная статья является итогом исследовательской работы автора, начатой в 1976 году. В ней также использованы рассказы, услышанные автором в раннем детстве от матери, старожила села Булава. При этом в работе приведены не все материалы, накопленные автором.

Традиционная ульчская музыка была и остается подчеркнуто вокальной, точнее — образцом сольно-вокальной культуры. Ульчи любили песни и часто их пели, только женщинам не полагалось петь в лодках, что было обусловлено запретами, связанными с рыболовным промыслом. У ульчей бытовало много песен с устойчивым текстом и мелодией. Создателей некоторых, наиболее удачных песен ульчи хорошо знали, о других песнях было известно лишь, в каком селе они сложены. Жители села Булава до сих пор помнят талантливого исполнителя народных песен и сказителя Дувана Гаврилу (ульчское имя Гада, 1889 — 1946 гг.). Его дочь Вера Гавриловна Дуван вспоминала: “Дед неплохо говорил по-русски и по-китайски. В молодости он часто “ходил“ в Китай, чтобы обменять пушнину, вяленую рыбу и мясо на сахар, муку, различные товары и китайский шелк.

Китайский шелк пользовался большим спросом у ульчей и даже служил мерилом богатства. “Ходить” в Китай было не просто. На весельных лодках проделывали огромный путь сначала вверх, затем вниз по Амуру. Наконец, это было не только трудное, но и опасное путешествие. В сказках отца происходили невероятные вещи: летали железные птицы, храбрые мэргэны (богатыри) боролись с великанами и побеждали их, люди путешествовали по небу. Один из слышавших сказки отца сказал очень кратко: ”Если бы тогда я умел писать” 1.

Роды Дуван и Куйсали, наряду с некоторыми другими ульчскими и нивхскими родами, произошли от айнов (айну).

Изучая шаманские камлания и обряды ульчей, автор обнаружила интересные данные о возникновении и значении музыкальных инструментов у ульчей.

К наиболее древним следует отнести аэрофонные музыкальные инструменты:

флейты, дудочки, свистки, сформировавшиеся, вероятно, еще на протунгусском этапе этногенеза ульчей.

Ульчское название однострунной смычковой пиколютни сирпакта.

Обручи коры, снятой со ствола, если сделать в них надрез и подуть, становились свирелью “пупа”. Чем толще была кора, тем звонче играла свирель. Петр Леонтьевич Дечули, хореограф по призванию, педагог по образованию, основатель ульчского фольклорного ансамбля “Гива” (“Рассвет”), поставил танец “Тальниковая свирель”.

По мнению М. С. Дувана, погремушки деорпу — самый древний инструмент из всех инструментов 2. Из дерева делали овальный ободок, натягивали на него кожу рыбы (сазана, кеты, щуки), внутрь клали мелкие круглые камушки или горох. Погремушки держали за ручку и играли разные ритмы. Возможно, деорпу была первым инструментом шаманов, потом появился бубен. Такого же мнения придерживался М. С. Дуван 3.

В ходе складывания отдельных тунгусо-язычных народностей, формирования и развития их традиционной культуры постепенно распространяются варганы разных видов, ритуальные пояса с подвесками, наборы палочек.

Шаман М. С. Дуван рассказал автору статьи легенду “Сухой бамбук” (“Холдекто кункай”) о происхождении первого музыкального инструмента ульчей. Он слышал ее от своей прабабушки, которая также научила его играть на этом инструменте.

“Много лет тому назад жили в селе Халал, что возле с. Калиновка, старые люди. В одном доме жили три брата и одна молодая сестра. На вершине утеса росло длинное и толстое дерево — лиственница. Однажды прилетела птица и села на вершину ветки дерева. Старший брат решил посмотреть на птицу, только открыл дверь, тут же упал навзничь. После, второй брат тоже пошел посмотреть на птицу, также упал у порога. Затем третий, младший брат, тоже хотел посмотреть и также упал замертво у порога. Все три брата были мертвы. Осталась одна молодая сестра. Старые люди из другого села похоронили братьев. Оставшись одна, сестра плакала днем и ночью. Однажды она вышла на улицу, нашла щепочку старого дерева и сделала музыкальный инструмент холдекто кункай. Она играла и плакала день и ночь, пока не раскололся инструмент пополам. После она решила сделать железный музыкальный инструмент мухэнэ. Она была большой мастерицей. Так живя, играя и плача, однажды она ушла вниз по Амуру. Люди потеряли ее, слышали, что она вышла замуж и уехала неизвестно куда” 4.

Холдекто кункай переводится с ульчского языка как сухой бамбук или бамбуковая щепочка. У народов Приамурья пластинчатый варган изготовлялся из барбариса (нанайцы), кедра и лиственницы (удэ и ульчи). По свидетельству М. С. Дувана, ульчи делали варган также из сухого бамбука, который охотники и рыбаки привозили с Татарского пролива. Аналогичный варган встречается у айнов о. Хоккайдо.

Холдекто кункай имеет форму продолговатой плоской бамбуковой пластинки длиной до 12 см, шириной до 1,5 см, в середине которой вырезан язычок — тонкая вибрирующая планочка длиной до 6 см и шириной около 2 мм. У конца, противоположного основанию язычка, имеется утолщение с просверленным отверстием, сквозь которое продернут шнурок из сухожилия оленя, медведя (раньше ульчи делали нитки из сухожилий оленя и медведя) или в настоящее время из капроновых ниток. Длина нитки 18 — 19 см. К концу нитки привязывается деревянная палочка, расширенная с одного конца, зауженная с другого. С узкого конца палочки на расстоянии 7 см завязывается шнур. На основании самой пластины у конца язычка продернут шнур 14 см, концы шнура соединены. Играющий держит инструмент левой рукой. Во время игры исполнитель подносит инструмент в горизонтальном положении к полуоткрытому рту на расстоянии 1 см. Правой рукой исполнитель подергивает длинный шнур с палочкой резкими движениями. При каждом подергивании палочки язычок инструмента вибрирует и, благодаря резонатору (полости рта), его вибрация образует слышимый остинатный звук.

Иногда к игре подключаются голосовые связки, т.е. исполнитель начинает тихо подпевать мелодию. Старожилы Булавы рассказывали, что до 1917 года на холдекто кункай играли мужчины и женщины. В современном быту он встречается редко, только иногда в фольклорных ульчских ансамблях. Пение сквозь варган может быть и потаенным, с трудом различимым, и удивительно внятным, почти не препятствующим восприятию песенного текста. Примером последнего может служить образец исполнения на холдекто кункай, записанный автором в декабре 1991 года от М. С. Дувана.

Пение сквозь варган достаточно широко распространенное у разных народов явление, представляет собой чрезвычайно плодотворный объект для исследования. Являя собой очевидный стык вокального и инструментального, вербального и невербального музицирования, оно несет чрезвычайно ценную информацию об их глубинном взаимодействии. Если вспомнить известную идею, что “игра на инструменте — это пение посредством инструмента” (Ф. Бозе), то в данном случае мы имеем как бы прямую реализацию этого метафорического высказывания. М. С. Дуван рассказывал, что он обращался к варгану в самые тяжелые минуты. Через варган ульчи высказывали самые сокровенные чувства, это связывало его с жанром любовных песен-импровизаций.

В настоящее время успешно владеют игрой на варгане (мухэнэ) Валерий Ыча, Иван Росугбу, Надежда Дуван, Ксения Кялунзига, Максим Кялунзига, Виктория Кялунзига.

В 1991 году автор принимала участие во II Международном конгрессе “Варган:

традиции и современность” в г. Якутске (Саха Республика) с участием исполнителей из Эстонии, Туркмении, Башкирии, Горного Алтая, Тувы, Кыргызстана, Японии, США, Франции, Германии, Турции. В работе конгресса кроме исполнителей участвовали ученые (филологи, физики, музыковеды), специализирующие по варгану (хомусу — якут.), народные мастера-изготовители этих музыкальных инструментов, фольклористы, всего более 200 человек. В программу конгресса вошли пленарные и тематические доклады, обсуждение результатов научных изысканий, фестиваль варганистов (хомусистов). В области материальной культуры очень показателен пример с варганным, губным музыкальным инструментом. У айнов он известен под названием “мукури”. Айнские и ульчские варганы по своему облику очень напоминают индонезийские, а индонезийские в свою очередь аналогичны эвенкийским. Чрезвычайно широкое распространение этого музыкального инструмента в Евразии не дает, тем не менее, основания сравнивать культуру лопарей или башкир с культурой жителей Индонезии.

До сих пор исследователи варгана лишь мельком упоминали об его тесной связи с религиозными верованиями. В разные периоды связь магии с деревом представлялась по разному. Во-первых, фитоморфный облик имели и мифические предки-тотемы (нивхи ведут свое начало от лиственницы, уйльта от березы, ульчи от кедра и лиственницы, айны от ели и. т. д.). Во-вторых, существовала непосредственная связь каждого рода со “своим” деревом. В-третьих, от идеи шаманского дерева перейдем к стадиальному представлению об особой “чистоте” разбитого молнией дерева. Для тюрков Сибири молния обладала магически–очистительным свойством изгонять злых духов, щепочки разбитого молнией дерева хранились. Обратим внимание, что выявленная В. Сузукей новая разновидность тувинского варгана, так и называется чарты-хомус — “щепка-хомус”. По сведениям ее информантов, музыкальные инструменты делались из разбитого молнией дерева 5. По многим этнографическим данным, такое дерево — самозвучащая “эолова — арфа” — привлекало внимание медведя: охотники Сибири видели хозяина леса, “трынкающего” на этом природном “варгане”. Если связь варгана с деревом несомненна, то можно предположить, что первоначально сама игра на этом инструменте представляла собой “выход на связь”, имитацию языка духов — хозяев деревьев, к которым обращались для решения жизненных задач. Используя инструмент, человек знает (или верит), что звучание инструмента производит какое-то действие. И верит, что с помощью инструмента можно общаться с духами. В литературе встречается немало (но и не много) сведений о том, что в прошлом варган употреблялся в качестве культового инструмента. У восточных бурят он, наряду с бубном практиковался шаманами, а после смерти шамана вешался на дерево вместе с бубном. О том, что ульчские шаманы пользовались варганом (холдекто кункай), автору говорил М. С. Дуван.

Железный варган ульчи называли мухэнэ. Он относится к дуговому типу. Вилка основа имеет плоскую форму, т.е. пластинчатая, но язычок клинообразный и также “приклепывается”, как у других дуговых варганов. Подобные варганы распространены у народов Югры (ханты, манси), Камчатки и Чукотки (чукчи, коряки, ительмены, чуванцы), Приамурья (ульчи, нивхи, нанайцы, удэ, орочи, ороки, негидальцы). Ульчский инструмент мухэнэ отличается от инструментов других народов тем, что к концу дугообразной стороны во время игры прикладывался топор, от чего звук был долгим и звучным. Айны тоже использовали топор, когда играли на варгане 6. Фрагмент исполнения на древнем ульчском музыкальном инструменте “мухэнэ” с топором в исполнении старейшины с.

Аури Ульчского района М. Ангина можно увидеть в документальном фильме “Ульчи” Московской киностудии документальных фильмов, снятом в 1967 году. Фильм хранится в с. Булава.

Вероятно, еще более древним, чем прием игры “говоря, напевая”, является способ звукоподражания птицам и животным. Подобные приемы в камлании шаманов — сакральный знак перевоплощения шаманов в птицу, животное (некогда тотемных предков), через которых и происходило общение с духами, божествами. Можно предположить, что приемы звукоподражания в варганной музыке восходят к традиционным представлениям, когда подобные подражания символизировали “явления” духов — помощников шаманов или угаданок. Опираясь на исследования сибирских мифов, легенд, преданий и архаического изобразительного искусства, можно попытаться датировать происхождение приемов звукоподражания (вероятно, поначалу не инструментальных). Поскольку идея шаманского перевоплощения неотделима от преданий, повествующих о тотемных предках, мифических родоначальниках, исследователями установлено по археологическим материалам: “впервые обнаруживается, что одухотворение природных объектов — гор, камней, деревьев — входило в архаический комплекс представлений, существовавший уже в домифологическую эру — “у неандертальцев среднего палеолита” за 120 тыс. лет до н.э. 7. Анимизм — вера во всевозможных духов, соответствующая периоду господства шаманских представлений в аборигенных культурах Сибири и Дальнего Востока, восходит, по мнению исследователей, к рубежу бронзового и железного веков.


Предваряя переход к следующему музыкальному инструменту ульчей — шаманскому бубну унчху, умтху, посвятим несколько слов шаманам. Шаманы у ульчей делились на две категории: “врачевателей” и “каса, касаты шаманов”, которые кроме “лечения” больных “переправлять умели” души умерших в загробный мир. Сферой деятельности некоторых ульчских шаманов являлось “сохранение души” детей и взрослых. Ульчи верили, что шаман, шаманка “хранила” и оберегала от болезней душу ребенка, взрослого в течение нескольких лет.

Основой шаманских верований являлась вера в существование духов. У каждого шамана были свои духи-помощники и духи-защитники. Ульчи считали, что благодаря “помощникам” шаман узнавал, где находится черт, злой дух, похитивший душу больного.

Эти духи, якобы, могли перенести шамана в мгновение ока в отдаленные места земли, неба (из среднего мира в нижний мир, из нижнего мира в верхний мир), в поисках потерянной души больного. Духи (помощники и защитники) находились все время около шамана, защищая во время странствий в погоне за чертом от многочисленных духов, старавшихся напасть на него и погубить. Каждый шаман имел один или несколько бубнов овальной формы с узким ободом. На некоторые бубны унчху, умтху и палочки-колотушки гиспу наносились изображения духов-помощников.

Софья (Тика) Яковлевна Вальдю (ее отец был каса-шаман (великий шаман)) видела во сне, как ее посвящали в шамана, учили брать бубен, заставляли есть мясо, при этом она очень плохо себя чувствовала. Отказ от выполнения этой миссии сопровождался мучениями 8. М. С. Дуван рассказывал, что его отец хорошо играл громом, управлял погодой 9.

В ульчском шаманизме больше ценились шаманы, которые могли увезти душу человека в загробный мир (буни). Рассматривая музыкальную сторону обрядов, следует отметить, что у шаманов Михаила Семеновича Дувана, Софьи (Тика) Яковлевны Вальдю, Ечка Оберталиной, Индека Вальдю и др. имелись отличия в интонировании. Музыка является сильным психорегулирующим средством. В ней отражены мифологические представления ульчей, география потустороннего мира, особенности мира духов. Этапами шаманского камлания являются созыв духов-помощников и их приход. В них наблюдается многообразие музыкальных средств звукоподражания, песен духов, отражающих их путешествие с преодолением шаманом различных трудностей, водворение им души умершего человека в загробный мир буни, були, возвращение и рассказ о том, что он увидел.

К числу музыкальных инструментов шаманского обряда можно отнести пояс с металлическими подвесками ямпа, янгпа. Перед лечебным камланием, связанным с изгнанием злого духа, вызвавшего болезнь, шаман приглашал всех присутствующих танцевать мэврить, мэври, чтобы набрать силу. Танцоры надевали на поясницу музыкальные металлические подвески — пояс ямпа, янгпа. С палками и поясом ямпа, янгпа танцевали обычно те, кто не умел играть на бубне. После этого шаман начинал свое камлание. Он, сидя, созывал своих духов-помощников, которых у него множество. Еще до начала камлания на шамана надевали шапку из стружек дэлигдэ, специальный шаманский халат, завязывали стружки гемсача на ногах, руках, вешали на грудь небольшой белый мешочек, внутри которого деньги и серебряная монета для умилостивления духов помощников, чтобы во время пения у шамана не пропал голос. В его руках был бубен.

Вместе с духами-помощниками он вел поиски злого духа, вселившегося в больного, боролся с ним и изгонял. После этого шаман благодарил своих духов-помощников. На заключительном этапе шаман начинал спасать себя (пел сам на себя). После камлания шаману давали “угощения” на спину, пришивали (узелков не делали) лоскутки материи, подарки, чтоб клиент-больной и шаман не болели после камлания.

Мэури яя — психоделические напевы шамана, которые сопровождаются звучанием бубна умтху, унгтху и металлических погремушек пояса ямпа, янгпа. Они определяются стилистической спецификой обрядов: унди — шаманский обход домов в сопровождении целой группы участников с целью получения или усиления магической силы шамана;

гэйэнди — изгнание злых духов из дома и тела человека;

каса, касата мэури — проводы души умершего в загробный мир.

Шаманский пояс ямпа, янгпа представляет собой широкую кожаную полосу, к которой пришиты металлические конусообразные подвески (трубки, бляхи, замки) весом до 5 — 10 кг, а также деревянные сэвэны в виде зооморфных и антропоморфных изображений (бучу — хозяин гор, маси — хозяин человека, дома, эдехэ — хозяин духа и т.д.). У ульчей принято передавать из поколения в поколение ценные вещи — ткани, китайские щелка, украшения, одежду и также принадлежности шамана. Автором выполнено описание шаманского пояса Софьи (Тика) Яковлевны Анга (Вальдю). Она седьмая шаманка по линии отца и ямпа ей достался по наследству от отца, а ему от его деда. На широкий ровдужный пояс С. Я. Анга пришиты 5 деревянных сэвэнов в виде антропоморфного изображения с головой медведя мапа (ульчи никогда не называли медведя словом “бую”, а уважительно и иносказательно –мапа — “старик”), маси — “хозяин дома”, бучу — хозяин гор” (с конусообразным навершием на голове), эдэхэ — “хозяин души”, тигра — дусэ (духи-хранители и духи-защитники, помощники), хозяин гор или хранительница детских душ — калдяму. В центре верхней кромки пояса пришиты изображения двух драконов — “Боа эндури” головами друг к другу.

Историю одного ульчского шаманского пояса рода Куйсали айнского происхождения из с. Булава описал японский археолог Т. Масумото (г. Осака) в своей статье “Шаманский пояс рода ульчей айнского происхождения с Нижнего Амура”.

Приведем описание этого пояса. “Осенью 1996 года мы познакомились с коллекциями Института археологии и этнографии СО РАН (ИАЭ СО РАН), в музее которого хранится шаманский кожаный пояс, приобретенный в 1977 году в с. Булава у ульчей — одного из малочисленных народов Амура. Он привлек внимание, поскольку предметом наших интересов является шаманская атрибутика.

При работе в ИАЭ СО РАН с этнографическими материалами ульчей нас особенно заинтересовал тот факт, что шаманский пояс раньше принадлежал роду Куйсали, проживающему на нижнем Амуре. Изображения поясов этого типа опубликованы в ряде исследований и в каталогах. По легенде, приведенной в научном паспорте, пояс был изготовлен в 90-х гг. прошлого века;

возможно речь идет только о том, что в это время подвешенные вещи были собранны в единый комплект.

Среди подвесок на поясе обращают на себя внимание две латунные гарды. Такие гарды известны на мечах из Японии, но они были характерны не для японских, а для так называемых айнских мечей. В ХV — XVII вв., в период расцвета айнской культуры, между населением Хоккайдо и нижнего Амура существовали устойчивые торговые связи.

Учитывая это, нетрудно понять, откуда на Амуре появились такие гарды. Согласно легендам, предки ульчей рода Куйсали при переселении с острова могли принести на Амур и некоторые, имевшие особую ценность вещи. Если это так, то, возможно, ульчи относились к гардам с “айнских мечей” как к символам своего происхождения, поэтому прикрепили их к шаманскому поясу. Очевидно, и “айнские гарды” считались раритетами.

Подчеркнем, что в культуре айнов мечи были атрибутами разных обрядов и праздников, их очень берегли и со временем даже заменили железные клинки бамбуковыми [Фудзимото, 1998]. Айны приобретали мечи у японцев, которые, очевидно, из боязни вооруженных восстаний, делали не железные, а латунные гарды. Гарды айнского меча — возможно, чтобы подчеркнуть свое отличие от других “инородцев”, проживающих на континенте, в этом отразилось духовное слияние двух культур;

с одной стороны, айнской, а с другой — континентальной дальневосточной” 10. Ымэндэ Ыча (Куйсали) подтвердила, что шаманский пояс, о котором написал Т. Масумото, действительно принадлежал ее деду Куйсали и прадеду автора 11.

Известными исполнителями шаманских песнопений среди ульчей были Талука Вальдю (с. Монгол), Яков Вальдю (с. Монгол), Дэя Дян, (с. Ухта), Чоло Дятала (с. Дуди), Мала Кагу (с. Новая ферма), Александр Коткин (с.Дуди), Панюка Лонки (с.Ухта), Алтака Ольчи (с.Булава), Инкэ Тактавчи (с.Дуди). Славились исполнители шаманских песнопений и сказители: Софья Яковлевна Вальдю (Анга), Михаил Семенович Дуван, Индека Дяксул, Екатерина (Ечка) Гавриловна Оберталина (Росугбу), Ымэндэ Ыча (Куйсали), Далика Коткина, Феня Дяксул.

Музыкальный инструмент удядю, удядюпу (музыкальное бревно) представляет собой горизонтально подвешенный на высоте 100 — 120 см от земли 5 — 6-ти (иногда 3 х) метровый фрагмент ствола ели. Бревно сухое и около 60 см в диаметре. На его конце была грубо вырублена медвежья морда. Несколько женщин становились около бревна и палочками отбивали определенный ритм.

Ритуальные наигрыши тэнгкэрэ на ударном бревне удядюпу непрерывно звучали во время медвежьего праздника. Они образовывали многочастную вариационно– рондальную композицию, состоящую из нескольких чередующих мелодий бую ундзини — “медведь идет навещать”, которая исполняется во время жертвенного обхода домов с медведем. Каждая “мелодия” (остановка у озера, отдых у перевала, хац — цык, цык, цык — 2 раза, хац — цык, хац — цык, хац — цык, цык — 2 раза — “медведь танцует”;

чакум чакум кэврэгдэ — “медведь ест”;

хо-хо-хо хо-хо-хо хо-хо хо-хо, хохохо — “медведь устал”;

ингда ваачини — “собака лает”, собака всегда сопровождает во время “медвежьего праздника” и “культа близнецов”;

гааи чокини — “ворона клюет”, звучит во время ритуального поедания мяса медведя;


чэнгкэми — “размахивать ветками”) сопровождает женский танец с ритуальными стружками или погремушками, с еловыми ветками. По словам ульчей, эта музыкальная композиция призвана иллюстрировать “путь убитого медведя обратно в мир “таежных людей” (медведи считались “таежными людьми”). На этом инструменте играли на “медвежьих игрищах” — Буюмбэ хупуву.

У ульчей существует культ близнецов адау поктони (“путь близнецов”). С ним связаны мифологические представления и обряды, в том числе особое ритуальное шаманское песнопение (шаманское камлание) или, как говорят ульчи, сама яи. Описанию этого культа и вопросу о его происхождении А. М. Золотарев посвятил специальную главу в своей монографии “Родовой строй и религия ульчей”. Ульчи считали близнецов и их мать людьми необыкновенными, священными. Во сне мать близнецов, родившихся по представлениям ульчей от таежного человека-медведя, видела путь (дорогу), которую ей надо было пройти, чтобы попасть к хозяину медведей, тигров и своих детей близнецов. По словам А. М. Золотарева, мать близнецов для своего успокоения начинала камлать хаундараву, петь о дороге близнецов, которую она, якобы, увидела во сне. На похоронах, а потом ежемесячно в течение года, а иногда трех лет после погребения, делали поминки по умершему близнецу. Его хоронили в сидячем положении. Для этого делали специальный сруб, умершего одевали во все белое и заворачивали в стружки из черемухи, ивы, рябины.

На кладбище во время погребения, а затем на поминках “удядили”, т. е. совершали обряд, связанный с культом близнецов. Поодаль от могилы устанавливали музыкальное бревно из сухой лиственницы “сиси” длиной около 2 метров, подвешенное горизонтально на веревке к двум растущим деревьям. На нем 2 — 3 человека отбивали палками специальный ритм. Этот обряд был совершен на похоронах Куйсали Григория (близнец) умершего 1997 году в с. Булава. В руках поющей шаманки Алтаки Ольчи были лишь хвойные ветки, которыми она периодически помахивала, наклоняясь вниз. Она управляла действиями своих “духов-помощников” или “духов-покровителей”.

Современное развитие ульчской музыки происходит в форме самодеятельного творчества танцевально-песенного ансамбля “Гива” (“Рассвет”) из с. Булава (солисты Анна Дяфу, Вера Дуван, Клавдия Росугбу, Анна Актанко, Лилия Дечули) и семейного фольклорного ансамбля “Нани” (“Местные люди”) из г. Хабаровска (Надежда Дуван, Ксения Кялунзига, Виктория Кялунзига).

Важное значение для ульчской музыки в плане сохранения знаний о традиционном фоноинструментарии имеет краеведческий музей в с. Богородское Ульчского района, организованный Прокопием Лонки.

Приведенные в данной статье краткие исторические сведения позволяют в определенной мере представить музыкальную культуру народа ульчи “нани”.

Краткий словарь духов:

Дусэ — тигр — духи-помощники шаманки Анга С.Я., их изображения размещены на ее шаманском поясе, как она говорит, дусэ пиктэни — это ее дети, которых она видела во сне.

Эдехэ — верхний дух, который помогал охотникам, шаманам.

Эндури — дракон — дух-небожитель.

Бучу — дух-помощник шамана.

Маси — духи, обитающие на земле, в доркин 12, в кэлмэн 13 ;

хозяин дома;

помощник в промыслах, также небесный покровитель.

Источники:

Полевые материалы автора. 1978 — 2002 гг., сс. Булава, Монгол, Дуди, Кольчем, Богородское, Савинское Ульчского района Хабаровского края.

Информанты:

Не шаманы:

Дуван Вера Гавриловна (1946 г. р.), записи 1988 г., с. Булава Дуван (Куйсали) Гога (1903 — 1982 гг.), записи 1967 — 1982 гг., с. Булава Дечули Петр Леонтьевич (1914 г. р.), записи 1978 — 1980 гг., с. Булава Дечули Лилия Петровна (1939 г. р.), записи 1985 — 1998 гг., с. Булава Пластина Зоя Александровна (1911 — 1992 г. р.), записи 1985 г., с.Булава Еюка Татьяна Михайловна (1920 г. р.), записи 1999, 2000, 2001 гг., с. Булава Дуван Данил (Дымбин) (1886 — 1967 гг.), записи 1965 г., с. Булава Дечули Чима (1923 г. р.), записи 1995 г., с. Булава Шаманы:

Дуван Михаил Семенович (1904 — 1997 гг.), записи 1985 — 1997 гг., с. Булава Ыча Ымындэ (1910 г. р.), записи 1980 — 2002 гг., с. Булава Анга (Вальдю) Софья (Тика) Яковлевна (1910 — 1998 гг.), записи 1985 — 1997 гг., с. Булава Дяксул Индека (1911 г. р.), записи 1996 — 2001 гг., сс. Савинское и Монгол Оберталина (Росугбу) Екатерина (Ечка) Гавриловна (1915 г. р.), записи 1998 г., с.

Булава, 1999, 2000 гг., с. Дуди Коткина Далика (1914 г. р.), 1999, 2000 гг., с. Дуди Дяксул Феня (1911 г. р.), 1993 г., с. Мариинское Литература:

1 Алексеев Э. Варган: нераскрытые исследовательские перспективы // Варган (Хомус) и его музыка (Материалы I Всесоюзной конференции, 1988 г.) — Якутск, 1991.

2 Ангин Д. И. Дальний Восток после чжурчженей (ХIII-ХIХ вв.) // Амурский маяк. — 1991. –29 окт.

3 Золотарев А. М. Родовой строй и религия ульчей. — Хабаровск, 1939.

4 Масумото Т. Шаманский пояс рода ульчей айнского происхождения с Нижнего Амура // Археология, этнография и антропология Евразии. — 2000. — № 1.

5 Окладников А. П. Далекое прошлое Приморья. — Владивосток, 1959.

7. Решетникова А. П. Об обрядовой функции варгана // Варган (Хомус) и его музыка (Материалы I Всесоюзной конференции, 1988 г.) — Якутск, 1991.

8. Смоляк А. В. Шаман: личность, функции, мировоззрение (народы Нижнего Амура). — Москва, 1991.

9. Сузукей В.Ю. Типология тувинских хомусов // Варган (Хомус) и его музыка (Материалы I Всесоюзной конференции, 1988 г.) — Якутск, 1991.

10. Таксами Ч. М., Косарев В.Д. Кто вы, айны? — Москва, 1999.

11. Тезисы докладов и сообщений международной конференции “Музыкальная этнография тунгусо-маньчжурских народов”. — Якутск, 2000.

12. Шейкин Ю. И. Музыкальная культура народов северной Азии. — Якутск, 1996.

Примечания 1 Полевые материалы автора (далее ПМА). 1988 г., от Дуван В. Г., с. Булава.

2 ПМА. 1984 г., от Дувана М. С.

3 ПМА. 1984 г., от Дувана М. С.

4 ПМА. 1992 г., от Дувана М. С. Старые люди рассказывали, что их отец героев легенды был очень вредным и злым человеком: он ловил зайца, живьем снимал с него шкуру и отпускал. Поэтому, хозяин природы наказал сыновей за плохие поступки отца.

5 Сузукей В. Ю. Типология тувинских хомусов // Варган (Хомус) и его музыка (Материалы I Всесоюзной конференции, 1988 г.) – Якутск, 1991 – С. 61.

6 Информация музыковеда Тадагавы Л. 1992 г, Япония.

7 Решетникова А. П. Об обрядовой функции варгана // Варган (Хомус) и его музыка. С.79,80, 8 ПМА, 1992 г., от Вальдю С. Я., с. Булава.

9 ПМА. 1991 г., от Дувана М. С.

10 Масумото Т. Шаманский пояс рода ульчей айнского происхождения с Нижнего Амура // Археология, этнография и антропология Евразии. – 2000. – № 1 – С.118,119.

11 ПМА. 1998 г. от Ыча Ы, с. Булава.

12 Разновидность подземного мира.

Разновидность подземного мира.

Дуван Дымбин. 1935 г.

Из архива автора.

Шаман Михаил Дуван. Село Булава. 1995 г.

Фото автора.

Софья (Тика) Яковлевна Анга. Село Булава. 1995 г.

Фото автора.

Надежда Даниловна Дуван выступает на открытии выставки «Калан и бисер» в Национальном музее этнологии (г. Осака, Япония). 2001 г.

Фото Т. Оцука. Из архива автора.

Дуван (Куйсали) Гога, информант. С. Булава, 1968 г.

Из архива автора.

Н. Д. Дуван УЛЬЧСКИЙ ФОЛЬКЛОРНЫЙ АНСАМБЛЬ “ГИВА” (“РАССВЕТ”) Ульчскому фольклорному песенно-танцевальному ансамблю “Гива” (“Рассвет”) из нижнеамурского села Булава в 2001 году исполнилось 45 лет. Он не раз показывал свое искусство на сценических площадках России и за рубежом.

История ансамбля началась в далекие 1930-е годы и связана с именем Семена Николаевича Сипина, который в 1930 году создал художественную самодеятельность в с.

Булава. После учебы в Ленинградском институте народов Севера С. Н. Сипин работал в районном отделе народного образования и в “Интегралсоюзе”, а в свободное время сочинял песни, ставил для молодежи Булавы танцы, пантомимы и театральные представления, используя сюжеты ульчских сказок, легенд, обрядов. Им были предприняты первые попытки создания ульчского букваря. К сожалению, ранняя смерть оборвала его творчество, в 1937 году он был репрессирован и погиб.

С 1936 по 1950 годы художественной самодеятельностью Булавы руководил Иосиф Анисимович Вальдю. В 1930-е годы участниками художественной самодеятельности были Коби Дечули, Зоя Ольчи, Иосиф Вальдю, Галина Кагу (Ольчи), Ирина Дуван, Андрей Айдан, Нина Дуван, Екатерина Лучка, Нина Д. Даргачи, Яков Ольчи, Павел К.

Дечули, Василий Г. Еюка, Владимир В. Ыча, Владимир С. Урангин, И. П. Кой, П. С.

Урангин, Иван Еюка, Сергей М. Кагу, Сергей Х. Куйсали, Геннадий В. Урангин 1.

Создание ансамбля “Гива” связано с именем заслуженного работника культуры РСФСР Петра Леонтьевича Дечули (1914 г. р.). П. Л. Дечули — педагог по образованию, в 1937 году окончил Николаевское-на-Амуре педагогическое училище, работал вместе Сергеем Харлампьевичем Куйсали учителем в школе с. Аури Ульчского района. Они были организаторами художественной самодеятельности в селе. В 1940 году С. Х.

Куйсали забрали в армию, во время Великой Отечественной войны (в 1944 году) он погиб.

П. Л. Дечули остался по болезни дома и продолжал трудиться, в годы войны он работал инспектором в Райисполкоме. В 1945 году П. Л. Дечули женился на Ангиной Антонине Леонтьевне. В 1948 году они переехали в с. Булава, где Петр Леонтьевич стал заведующим клубом. С 1950 года он ставит свои танцы, пантомимы, сказки, пишет песни, а в 1955 году создал спектакль “Любовь каюра”. Потом П. Л. Дечули поставил бытовые танцы “Выделка рыбьей кожи”, “Сети из рыбьей кожи”, “Рыбацкий танец”, сюжетные танцы “Девять дочерей Амура”, “Чайка над Амуром”, детские танцы “Коршун и утята”, “Рыбки в воде”, сюиту “Медвежий праздник” и многое другое.

Песню “Вэнсэри” (“Скажи”) Петр Леонтьевич Дечули слышал еще в детстве и по воспоминаниям написал слова, а мелодию создал вместе с композитором Н. Менцером 2.

В 1956 году П. Л. Дечули становится руководителем ансамбля “Гива”, с которым в 1957 году впервые выехал в г. Хабаровск на 1-й краевой фестиваль художественных самодеятельных коллективов. Все гости и участники фестиваля были в восторге от выступлений и национальных костюмов ансамбля из села Булава, занявшего 1-е место. В 1957 году в Хабаровске блистали Ыча Виктор Владимирович, Дуван (Одзял) Александра Даниловна, Дян Ольга Андреевна, Айдан Андрей, Дечули Семен Павлович, Данкан Надежда (Ная), Росугбу Ирина Николаевна, Даргачи Нина Даниловна, Росугбу Юрий Николаевич, Еюка (Гейкер) Анна Георгиевна, Дуван Василий Павлович, Дуван Алексей Гаврилович. На отборочном туре танец “Выделка рыбьей кожи” в исполнении Надежды Данкан попал на заключительный концерт в г. Москву. Солисты-певцы Одзял (Дуван) Александра Даниловна и Ирина Николаевна Росугбу были записаны с песней “Вэнсэри” на грампластинку фирмы “Мелодия” в Хабаровске и Москве 3.

Со временем у руля ансамбля П. Л. Дечули сменили его ученики, в том числе и дочь Дечули Лилия Петровна в 1972 — 1973 годах, которая окончила Хабаровское училище искусств.

В 1973 — 1978 годы ансамблем руководила Куйсали Алла Павловна. Она окончила Биробиджанское культурно-просветительное училище по специальности хормейстер. В 1977 году ансамбль стал лауреатом первого Всесоюзного творчества трудящихся в Москве, а в 1978 году ему было присвоено звание народного коллектива.

В 1978 — 1984 годы ансамбль возглавляла Каник Любовь Геннадьевна, выпускница Хабаровского училища искусств по специальности хормейстер. В 1982 году “Гива” награжден дипломом лауреата премии Хабаровского Ленинского комсомола. В 1984 году в составе поезда Дружбы ансамбль совершил поездку по ГДР.

В 1985 — 1999 годы с ансамблем “Гива” работала Дуван Надежда Даниловна, она выпускница Хабаровского государственного института культуры по специальности педагог-балетмейстер. В 1985 году ансамблю присужден диплом лауреата Всесоюзного смотра художественного самодеятельного творчества, посвященного 40-летию Победы Советского народа в Великой Отечественной войне. В 1986 году “Гива” был приглашен в Москву для участия в показательных выступлениях лауреатов фольклорных ансамблей, посвященных ХХVII съезду КПСС. В 1986 году ансамбль награжден почетной грамотой за 1 место на краевом фольклорном фестивале. В 1987 году состоялись гастроли ансамбля в странах Западной Европы: Франции, Италии, Швейцарии, ФРГ, ГДР, а в 1988 году ветераны ансамбля А. И. Дяфу, Б. И. Дяфу посетили гг. Нью-Йорк, Вашингтон, Филадельфию (США). В 1989 году “Гива” принял участие во Всероссийском фестивале молодежи Севера (г. Якутск), в 1990 году — в конкурсе балетмейстеров (г. Новосибирск), в 1991году — в концерте на презентации ООН в г. Москве. В 1995 году за участие в краевом фольклорном фестивале народов Севера “Гива” награжден почетной грамотой. В 1995-96 годах М.С.Дуван, старейшины села Булава и Н.Д.Дуван, руководитель ансамбля “Гива”, в рамках культурного обмена посетили США. В 1998 году ансамбль принял участие во Всемирном фольклорном фестивале в г. Сиэтле (США, штат Вашингтон).

В период 1960 — 1990-х годов участниками ансамбля “Гива”, более 5-10 лет отдавших коллективу, были: Дяфу Анна Ильинична, Кавта Анна Алексеевна, Дяфу Борис Иванович, Бельды Борис Петрович, Дечули Антонина Леонтьевна, Дечули Клара Петровна, Хатхил (Дуван) Людмила Борисовна, Пассар (Дуван) Роза Ильинична, Дечули Мадо Сопчовна, Корнеева (Марфан) Лидия Алексеевна, Ангина (Дуван) Виктория Георгиевна, Ходжер Наталья Владимировна, Еюка (Урангина) Капитолина Павловна, Росугбу (Дечули) Надежда Петровна, Дечули Валерий Петрович, Одзял Петр Петрович, Урангина Надежда Геннадьевна, Пластина Октябрина Ивановна, Дуван Юлия Станиславовна, Ыча Валерий Викторович, Пластин Илья Иванович, Куйсали Иван Васильевич, Росугбу Иван Павлович, Кай Сергей Иванович, Дуван Андрей Борисович, Ангина Клавдия, Урангин Сергей Анатольевич и многие другие.

Вся творческая деятельность коллектива связана с возрождением, развитием и пропагандой самобытного искусства ульчского народа. Собирая и обрабатывая старинные песни и танцы, воплощая на сцене картины из жизни народа, сюжеты старинных легенд и сказаний, ритуалы и обряды ульчей, коллектив стремится полнее и ярче раскрыть духовное богатство своего народа.

Богат и разнообразен репертуар ансамбля. Большая заслуга в его формировании принадлежит Лилии Петровне Дечули, которая пишет тексты и музыку к песням. Танцы исполняются в сопровождении фольклорной вокальной группы ансамбля, которая была создана в 1985 году. В ней поют Дуван Вера Гавриловна, Росугбу Клара Павловна, Дяфу Анна Ильинична, Актанко Анна Александровна, Дечули Лилия Петровна — знатоки и носители ульчского языка.

Творчество танцевальной группы ансамбля в последние десятилетия связано с именами Бельды Вероники Борисовны (солистка), Чижик (Пластина) Юлии Ивановны (солистка), Кялунзига Ксении Максимовны (солистка), Одзяла Александра Петровича (солист), Росугбу Надежды Петровны (солистка), Куйсали Зинаиды Григорьевны (солистка), Кялунзига Виктории Максимовны, Веткан Инны Михайловны, Веткан Ирины Михайловны, Куйсали Валентины Григорьевны, Еюка Веры Васильевны, Аимка Дениса Геннадьевича (солист), Дяна Вячеслава Вячеславовича, Дечули Дениса Валерьевича, Росугбу Рената Ивановича, Дечули Дмитрия Валерьевича и многих других.

В танце “Чайка над Амуром” — визитной карточке ансамбля “Гива” солистами были Пассар (Дуван) Роза Ильинична (1958 г.), Дечули Лилия Петровна (1960 г.), Дечули Мадо Сопчовна (1964 г.), Дечули Клара Павловна (1970 г.), Росугбу Надежда Петровна (1978 г.), Дуван Надежда Даниловна (1980 г.), Бельды Вероника Борисовна (1990 г.), Кялунзига Ксения Максимовна (1998 г.).

Все годы ансамблю помогали создавать национальные сценические костюмы самые лучшие ульчские мастерицы и мастера прикладного искусства: Росугбу Очу Лукьяновна, Ходжер Нина Константиновна, Дечули Антонина Леонтьевна, Дуван Зоя Гавриловна, Дяксул Веня, Кялунзига Максим Максимович, Дечули Анатолий Владимирович, У Николай Николаевич.

Мария Чирикова (Дечули) писала в статье “Рассвет над Амуром”: “Оригинальное сочетание хореографического рисунка, пластики, вокала, костюмов создает законченное произведение этого жанра. Над постановкой хореографических сюит и театрализованных представлений работает руководитель ансамбля Надежда Дуван. … Признания ансамбль “Гива” добился благодаря усилиям хореографа Надежды Дуван, выпускницы Хабаровского института культуры, которая возглавила коллектив в 1985 году, в самом начале перестройки. В репертуаре ансамбля появились новые ульчские ритуальные танцы: “Шаманские ритмы”, “Дорога таежных людей”, “Мэври”, “Праздник бубна”, шуточный танец “Дянгири” (“Болтушки”), “Уури паняни” (“Мотыльки перед летней горбушей”), танцевальная картинка “Охота на нерп”, “Наталка” (имя парня по ульчской легенде), “Свадебный обряд” и другие.

Поражает бережное отношение хореографа к традиционным элементам национального танца. Основанные на народных преданиях, легендах, обрядах, танцы получили достойную оценку как зрителей, так и специалистов.

Переехав по семейным обстоятельствам в Хабаровск и расставшись с ансамблем, которому было отдано 15 лет (награждена почетной грамотой за многолетний и плодотворный труд, достигнутые успехи в области культуры и искусства Министерством культуры Российской Федерации), Надежда Даниловна создала новый фольклорный семейный ансамбль “Нани” (“Местные люди”) и с новым ансамблем в 2000 году выступала в Японии.

Надолго запомнится Надежде Даниловне и поездка в г. Сиэтл, США, где состоялась презентация книги на английском языке “Первая рыба. Первые люди”, в которую вошло несколько ее работ. У этого солидного издания тринадцать авторов из числа коренных народов мира.

Сегодня ансамблем “Гива” руководит Веткан Галина Павловна, и, как мне сказали, в администрации Ульчского района, получается у нее неплохо” 4.

Рождение сценического хореографического искусства ульчей началось в советский период, в рамках художественной самодеятельности, отразившей специфику культурно просветительной работы. Лучшие его представители, сохранившие органическую связь с народными традициями, сумели передать духовное своеобразие, глубинное знание национальной культуры даже в общепринятых сценических формах. Однако, оторванная от национальной первоосновы и замененная стереотипами восприятия народной культуры вообще, художественная самодеятельность оказывает отрицательное воздействие на современное хореографическое искусство, в котором преобладают примитивные формы стилизации и модернизации, подчас не имеющие отношения к национальной культуре.

Процесс развития сценического хореографического искусства на современном этапе развития общества оказался искусственно ограниченным и не востребованным в полном объеме самим народом.

Развитие социально-экономических отношений, усиление влияния культур “больших народов” и массовой культуры повлекло за собой неудержимые ассимиляционные процессы, оказывающие свое негативное воздействие, отторгая молодое поколение коренных народов Приамурья от самобытной культуры, завещанной предками.

Сегодня произошло осознание необходимости остановить дальнейшее исчезновение культур. Одним из наиболее эффективных путей сохранения нематериального наследия является его запись и архивирование. Носители культурного наследия, накопившие знания и умения, должны передавать их следующим поколениям. С этой целью носители культурного наследия должны получить официальное признание не только среди специалистов-этнографов, но и среди своих сограждан, односельчан.

Хранители и создатели нематериального культурного наследия, а также политики, управленцы и народ должны проявлять большое уважение к своей традиционной и народной культуре, к признанию необходимости ее сохранения и передачи молодому поколению.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.