авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |

«Хабаровский краевой краеведческий музей им. Н. И. Гродекова ЗАПИСКИ ГРОДЕКОВСКОГО МУЗЕЯ Выпуск 6 ...»

-- [ Страница 3 ] --

Примечания 1 Полевые материалы автора (далее ПМА). 1996 г., от Ыча В. В.

2 ПМА. 1987 г., от Дечули А.Л..

3 ПМА. 1996 г., от Одзял (Дуван) А. Д., Куйсали Л. Я.

4 Гудок — Дальневосточная магистраль. — 2001. — 19 июля.

Ансамбль “Гива” исполняет танец “Наталка”.

Село Булава, 1996 г.

Фото автора.

На 1-м краевом фестивале художественной самодеятельности. г. Хабаровск, г.

Фото из архива автора.

Н. Д. Дуван исполняет танец “Северная фантазия” на международном фольклорном фестивале. США, г. Сиэтл. 1998 г.

Из архива автора.

В. Н. Давыдов, В. В. Симонова СТУДЕНТЫ-СЕВЕРЯНЕ В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ Студенты-северяне приезжают в Санкт-Петербург из различных регионов России.

У каждого из них есть свой набор ценностей. В Петербурге у студентов из числа коренных малочисленных народов Севера возникает много проблем, связанных с интеграцией в иную для них культуру, с самопрезентацией в ней. Студенты-северяне в Санкт Петербурге — это неоднозначное и сложное объединение. Их ситуацию можно представить в виде следующих утверждений:

— получение образования — цель приезда в Санкт-Петербург;

— существует ограниченное число вузов, где студенты-северяне имеют льготы и возможность сдавать экзамены при поступлении (Российский государственный педагогический университет им. А. И. Герцена (РГПУ), университет технологии и дизайна, Полярная академия);

— существует ограниченное число профессий (специальностей), которые предоставляются молодым людям из числа КМНС;

— образование в целом ориентировано на возрождение этнокультурных ценностей;

— студенты обучаются в полиэтничных студенческих группах;

— среда Санкт-Петербурга является поликультурной;

— полиэтничная среда общежития влияет на повседневную практику студентов северян;

— общественный дискурс также влияет на практики студентов-северян;

— неофашизм — реальная угроза безопасности студентов-северян;

— большинство студентов-северян находятся в возрастной категории от 17 до лет;

— среди студентов-северян гораздо больше девушек, чем молодых людей;

— после получения образования только часть студентов остается в Петербурге;

— кто-то продолжает обучение в аспирантуре, кто-то устраивается на работу.

Перед многими приехавшими студентами, так или иначе, стоит вопрос выбора стратегии построения новой конфигурации образа жизни в незнакомой среде. Что делать:

жить в Петербурге, т. е. стремиться к интеграции в среду города, или пережить срок обучения и вернуться на малую Родину? Многие выбирают тактику “выжидания”. Можно сказать, что они как бы не пребывают в городе. Среди наших информантов встречались студенты, которые плохо знали город, даже на старших курсах боялись потеряться в нем, у них практически не было друзей среди жителей Петербурга. Круг их общения и коммуникации весьма ограничен. Они общаются преимущественно с земляками. Все освоенное ими пространство — это институт, библиотека, общежитие и несколько центральных улиц и проспектов. Они досрочно сдают экзамены, чтобы уехать как можно скорее домой. Интересно, что студенты негативно высказывались о “многонациональных” дискотеках — местах, где можно встретить представителей разных национальностей.

Информанты отрицательно отзывались о напряженной конфликтогенной атмосфере, царящей в местах отдыха и развлечений. Многие предпочитают более “цивилизованные” ночные клубы, в которых, по словам информантов, преобладает “русская публика”. Почти все посещают бар “четверку”, находящийся в четвертом корпусе общежития РГПУ.

Напротив, сравнительно небольшая группа студентов, которые хотят остаться в Санкт-Петербурге, прекрасно знает город. Они чувствуют себя в Петербурге уверенно.

Эти люди стараются стать, как говорят они сами, “петербуржцами”. Такие студенты ходят в кино и в театр, не пропускают ни одного интересующего их концерта. Они в курсе самых последних событий в городе, прекрасно ориентируются в социальной среде Петербурга.

Подобная активность позволяет им в скором времени хорошо адаптироваться, и, в конце концов, они становятся “бльшими петербуржцами”, чем сами коренные жители города.

Слово “петербуржцы” в данном случае является выражением стереотипного представления студентов-северян о городе и его жителях. Стать “петербуржцем” для многих означает “приобщиться к культуре города”, естественно, а способствовать этому “приобщению”, по словам информантов, может посещение музеев, театров, чтение современной литературы, и т. п., то есть то, что, по их мнению, составляет активную культурную жизнь города.

Между представителями этих крайних позиций существует большая группа студентов, которая рассматривает свое дальнейшее существование в городской среде в зависимости от сложившихся стереотипов и конкретных обстоятельств. Многие студенты высказывались о Санкт-Петербурге весьма негативно. Они считали, что едут в большой старинный город, будут учиться в современном здании престижного университета, оснащенного компьютерами. Здесь студенты первое время бывают разочарованы. Здание института нуждается в ремонте, качество преподавания не вполне их устраивает, сама специализация не способна удовлетворить их планы на будущее, иностранный язык преподается только с третьего курса, доступ к компьютерам сильно ограничен, а общежитие расположено вовсе не в старинном, красивом районе.

Особенно часто нелестные высказывания студентов-северян касаются климата “северной столицы”: “… Шумно очень, воздух грязный, влажно, давление …”. О людях (коренных петербуржцах) студенты придерживались двоякого мнения. Первое, что они вспоминали — это отзыв-клише: “… люди очень добрые и отзывчивые, если спросишь, например, как пройти туда-то или туда-то, сразу ответят …”;

далее следует обязательное сравнение с Москвой: “… а в Москве не так, в Москве люди злее, никому нет до тебя дела …”.

Подобные высказывания относятся к стереотипному восприятию петербуржцев, господствующему еще с советского периода. Об этом свидетельствует сам характер вопроса о том, как найти нужную улицу, и сравнение с Москвой.

Инф.:... вот когда я, например, выхожу на вокзал, даже когда на вокзале нахожусь. Там что-то спрашиваешь, они вообще никогда не скажут: “Вот так иди и там найдешь”. Вот в Питере даже в плане что-то найти, идут с тобой и находят или скажут:

“Вот как раз мы туда идем, сейчас пойдем”. А в Москве никогда такого нет.

Соб.: А когда ты была в Москве?

Инф.: Вот когда я летом уезжаю, то между поездами остается 6—7 часов. И вот в это время по Москве гуляю. И как спросишь, как туда или сюда пройти, то говорят: “Мы ничего не знаем”.

Но потом при общении с информантом всплывает и другая сторона: “… в транспорте люди так смотрят, иногда и обзываться начинают: “Понаехали, всякие …”, а так и хочется им сказать, что мы тоже Россия …”. Вот еще один пример: “... когда в метро мы ехали, то еще: “вымирающая нация называется …”, еще так смотрят, что если мы вымирающая нация, то мы должны одеваться плохо … или мы должны там, … в унтах своих ходить, ну вот так …”.

Многим студентам не нравится метро, и они предпочитают добираться до здания Института народов Севера пешком, хотя это занимает очень много времени.

Сталкиваются студенты с негативным отношением к себе и в магазинах. М. (эвенка) рассказывала: “Вчера мы в кафешку ходили, такая передо мною женщина стояла. Она потом на меня смотрит и говорит: “Что вам надо?”. И еще все равно как бы вежливо:

“Пожалуйста”. Но это уже видно, что человек им не нравится. … Но всё равно принимают, но … Вот оттенок не тот уже. Вот по глазам. По манере — уже такая резкая становится”.

До сих пор остается актуальным миф “понаехали!” Информанты испытывают негативное отношение к себе, в основном, со стороны пожилого населения, у которых происходит отождествление себя с территорией, где они живут. Сравнение себя с другими у них неосознанно приводит к оцениванию, и непохожесть вызывает внешне немотивированную дистанцию. В результате возникают уничижительные клички типа “косоглазые”, “узкоглазые”, “чукчи” и т. д.

Антропологические особенности внешности становятся причиной высказываний вроде: “Уезжайте в свой Китай!”. Вот что говорила информант М. (эвенка) по этой проблеме: “Мы должны, дескать, жить там, в деревне своей, сельским хозяйством, вот коровами этими заниматься, а … мы не имеем права жить в благоустроенных домах, но, может, там больше работаешь, чем в городе, мне так кажется”. В общественном сознании существует много стереотипов по поводу северян: “А чукча в чуме ждет рассвета”, он “человек с недалеким умом”, говорит постоянно слово “однако”. Никто даже не обращает внимания на тот факт, что национальное жилище чукчей называется “яранга”. Эти стереотипы во многом сформированы анекдотами и являются свидетельством незнания и непонимания других культур, отсутствия в обществе традиций толерантности.

Совсем иная ситуация в музеях, театрах: “… в музеях все тебе так улыбаются, за иностранцев принимают, думают, что мы японцы, там, … корейцы … (смеется)”.

Отношение к восприятию студентов-северян как представителей японской или китайской культуры воспринимается ими двояко. Одним это льстит, а других раздражает.

Многие мечтают о том, чтобы вернуться домой, одновременно с этим признаются, что скучают по Петербургу уже через две недели после приезда домой. Студенты на каникулах первую неделю отдыхают, радуются, но потом их начинает тянуть назад в Петербург. Об этом рассказывало большинство информантов. Дома возникает такое впечатление, что чего-то не хватает. Они начинают замечать, что “дома делать нечего”. К.

(удэгейка) говорила, что когда она приехала в родной небольшой город, то она за несколько минут проходила из одного конца города в другой. Все удивлялись, так как для них это было большое расстояние. Городок был полностью обойден ею, она увидела, что ничего интересного для нее там больше нет, и она снова захотела в Петербург, понимая, что, оказавшись там, она снова будет скучать по дому. Интересно, что через год она вообще не поехала домой, а устроилась летом на работу в Петербурге.

Таким образом, происходит двоякое восприятие города, и отсюда — двойственное отношение к собственной жизни в Санкт-Петербурге. С одной стороны — притягательность мегаполиса со всеми его возможностями, искушениями и неприятностями, с другой — тяга к дому, осознание того, что туда все равно придется возвращаться, даже если городская среда покажется более привлекательной. Дело в том, что многие студенты учатся по контракту, по целевому договору. Они обязаны отработать 3 года в своем регионе, что само по себе усложнит положение молодого специалиста, планирующего связать свое будущее с Петербургом. “Те, кто поступают, они же осознают, что им предстоит отработать три года после учебы в своей республике. Зачем тогда им пытаться здесь оставаться? Они согласились с самого начала по своей воле, поэтому возвращаются”, — так охарактеризовал ситуацию один из информантов.

Возникает вопрос, а стоит ли вообще меняться, привыкать к стремительной жизни города, становиться “петербуржцем”? Многие предпочитают жить в мире своего сообщества земляков-северян. Когда студент собирается приехать в Петербург, его родной город, поселок являются для него реальностью, в которой сформировалась национальная идентичность. После приезда в Петербург студент интегрируется в среду большого города через среду “северян”, среду знакомых, приехавших с Севера, как правило, земляков и сокурсников, одногруппников из числа коренных малочисленных народов Севера (КМНС). В этом случае происходит мобилизация “северной” идентичности. Здесь их, прежде всего, воспринимают как северных мигрантов. В среде Петербурга люди редко будут интересоваться национальностью студента, вряд ли будут придавать ей значение.

Происходит обобщение по антропологическим признакам. Студента будут воспринимать как “китайца”, “якута” или “чукчу”.

“Северная” идентичность способствует формированию оппозиции “большинству”.

По словам информантов, критерий численности существенен для них. С помощью “северной” идентичности студенты из числа КМНС чувствуют себя единой целостностью, народами, которые оказались в общей для всех ситуации, культуры которых находятся в сходном состоянии, народами, которые помогают друг другу идентифицировать себя в новой для них среде. Появился ряд ассоциаций КМНС, объединяющих в себе представителей многих национальностей. Например, в начале 2002 года получила “путевку в жизнь” Лига молодых ученых Севера. В нее преимущественно вошли студенты из числа КМНС РГПУ им. А. И. Герцена, Полярной Академии, Медицинской Академии.

В значительном меньшинстве представлены в ней русские студенты — приезжие из разных регионов России, а студентов-петербуржцев практически нет. Лига обсуждает актуальные проблемы Севера, в частности, проблемы КМНС. Студенты получили возможность принять участие в проектах поддержки КМНС, а также стать инициаторами проектов такого рода.

Необходимо рассмотреть процесс формирования северной идентичности у студентов-северян в Санкт-Петербурге, что само по себе тесно связано с проблемой интеграции, проблемой самопрезентации студентов в среде Петербурга.

Приезжая в Санкт-Петербург, студенты осознают себя носителями родной культуры, россиянами и северянами. Идентичность “северянин” приобретает студентом, когда он попадает в среду большого города или собирается туда попасть. Если студент не имеет родственных или дружеских связей в городе, он успокаивает себя тем, что он такой не один, что многие люди с похожей ситуацией оказались в одной среде. Они похожи по критериям малочисленности, состояния национальной культуры, климатической зоны, по актуальности тех или иных проблем. Формирование дружеских, земляческих связей также играет значительную роль в приобретении студентом “северной” идентичности. Нужно заметить, что первоначально предполагалось рассмотреть данное поле, как полиэтническую группу студентов в контексте Петербурга, проследив всю специфику региональных, возрастных, этнических, культурных и др. различий. Однако такой подход к описанию себя не оправдал, т. к. не отражал реально существующей картины.

Практический материал показал, что у большинства студентов в Петербурге есть (или когда-то учились, жили, работали) родственники или знакомые. Таким образом, можно говорить о родственно-дружеских связях. Даже если студент не имеет в Петербурге родственной или дружеской поддержки, он, по словам таких студентов, не считает, что столкнется в одиночку с совершенно новой и чуждой средой, поскольку студент заранее знает, что многие северяне (его земляки) учатся в Петербурге, живут вместе (в одном общежитии), а значит, не оставят, помогут.

Мобилизация “северной” идентичности происходит в случае попадания человека в инокультурную среду. Информанты иногда использовали понятие “северяне”, когда описывали атмосферу в полиэтнической группе своих сокурсников. Также формированию единой идентичности для КМНС способствует их расселение в одном общежитии.

Понятие “северянин”, “северяне”, используется и в научной литературе. Например, в статье Ч. М. Таксами “Актуальные проблемы саморазвития народов Севера России”, автор использует выражения типа: “сами северяне”, “нам,северянам”, “взрослых северян”.

“Северная” идентичность приобретается уже в родной среде, но часто не осознается и мобилизуется, всплывает на поверхность в чуждой. Быть “северянином” — значит рассчитывать на поддержку со стороны других “северян” и, в свою очередь, также оказывать ее нуждающимся. Делиться опытом, как избегать “подводные камни”, помогать быстрее адаптироваться в иной среде, знакомить с новыми людьми. Как правило, эта функция лежит на студентах старших курсов по отношению к младшим, только что приехавшим ребятам, которые впоследствии также перенимают эту функцию. Примером “межпоколенной трансмиссии” в среде студентов-северян является обязательное предупреждение о так называемой практике “лохотрона” на Апраксином дворе. Многие студенты-северяне стали жертвой лжелотереи. По словам информантки С. М. (чукчанка), ее подруге приходилось занимать деньги на дорогу домой после того, как она проиграла все деньги. Как сказала С. М., “лохотрон” — это первое, о чем говорят вновь прибывшим студентам более опытные студенты-северяне. Студенты предупреждают и о других проблемах, с которыми может столкнуться студент-первокурсник, причем рассказывают до приезда студента в Петербург. Образ города формируется также посредством телевидения. В селе Найхин Хабаровского края нами было взято интервью у Е. Б.

(нанайка), поступившей на первый курс РГПУ им. А. И. Герцена.

Соб.: А что тебе рассказали про Петербург?

Инф.: Ну, там, говорят, криминал сильный. Скинхэды всякие. Они моего знакомого чуть не побили, ну, чуть не убили, можно сказать. Наркотики, наркоманы. Ну, как по телевизору смотришь — пьяные там всякие ходят. “Улица разбитых фонарей”, “Убойная сила”. Криминал.

Соб.: А еще про что-нибудь говорили, кроме криминала? Рассказывали про жителей?

Инф.: Ничего такого не говорили. Ну, как тяжело там, климат такой суровый.

У студента, приехавшего учиться в Петербург, трансформируется этническая идентичность и мобилизуется идентичность “северянина” (не считая общероссийскую идентичность). После анкетирования студентов первого курса И. Т., приехавший с Чукотки, в ответ на вопрос, где ему больше нравится: дома или в Петербурге, сказал:

“Здесь лучше, … но дома лучше”. В этой фразе заключена формула, которая позволяет лучше понять приехавших в наш город ребят. “Здесь лучше” — объективная оценка студента. Город предоставляет большие возможности для них, перспективы на будущее, здесь можно получить образование. Даже цены на многие продукты питания намного ниже, чем в некоторых отдаленных регионах России. Но, с другой стороны, “дома лучше…”, субъективная оценка — лучше для них, как для “северян”. Как говорилось ранее, многие жители Санкт-Петербурга не принимают северян, негативно настроены по отношению к ним. Часто ребята с Севера приезжают неприспособленными к жизни в крупном городе, так как родились и выросли в маленьких поселках сельского типа. В Петербурге они начинают осознавать, что дома чувствуют себя гораздо уютнее.

Проблемы социальной адаптации становятся первостепенными, когда человек попадает в иную среду. Установки в культуре неодинаковы у различных представителей этнической общности, тем более в условиях иноэтничного окружения. В иноэтничной среде могут действовать две тенденции: к ассимиляции или к сохранению этнической культуры. Соотношение этих двух культурных ориентаций определяет и основную тенденцию развития малой этнической группы в иноэтничной среде. Она зависит от сложного сочетания исторических, социально-экономических, культурных и др. факторов, которые в существенной мере детерминируют национальные ориентации членов этнодисперсной группы.

Вопрос о том, каким образом студентам-северянам можно интегрироваться в иную среду, оставаясь самими собой, каким образом можно “презентировать” свое “я” в большом городе, в котором их не принимают за “своих”, не потеряться в нем, остается открытым для большинства студентов-северян и требует дополнительного исследования.

В. Г. Целищева УСТОЙЧИВОСТЬ МИФА В КОНТЕКСТЕ СОЦИАЛЬНОЙ ЖИЗНИ Источником возникновения философии как комплекса знаний о бытии считается мифология. Интерес к мифу как к предыстории философии и как к своеобразной форме мышления усилился полтора столетия назад в связи с развитием науки, открытиями и изучением так называемых примитивных или догосударственных обществ, в которых мифологические представления имели важное значение.

В ХХ веке искусствоведческий интерес к античным мифам сменился научным анализом структуры, механизмов и функций мифа. Его историческая универсальность, принципиальное отличие способов отражения мира послужили причиной того, что в рамках позитивистской и эволюционистской теорий, с их идеей существования объективных законов прогрессивного изменения человеческого общества, миф рассматривается как ранняя форма религии, а мифологическое мышление — как форма, предшествующая теологическому и рациональному мышлению (закон трех стадий О.

Конта). Такой подход, логически обусловленный рамками этих концепций, получил широкое распространение. Благодаря этому миф рассматривался как историко-культурное явление, для анализа которого применялся генетический метод.

Материалы, накопленные антропологией, этнографией, лингвистикой, психологией и другими науками, позволили расширить представление о мифе, принципах мышления, обеспечивающих его устойчивость и распространенность, и привели к появлению критики этого подхода. “Недоверие одного из двух основных потоков и типов философии, так называемой научной философии, к воображению вызвало пренебрежение к проблеме логики и психологии воображения и у науки. Отсюда проистекает также понимание мифологического мышления, то есть мышления под господством воображения, как некого антипода знанию, иначе говоря, как мышления при господстве перепуганной и пугающей фантазии. Это мифологическое мышление принимается только за мышление первобытное и примитивное …” 1. Работы Ф. Боаса, К. Леви-Стросса, Леви Брюля и многих других, изучающих общества с догосударственной формой социальной организации, повлияли на изменение отношения к мифологическому сознанию.

Понимание мифа как элемента культуры, присущего ранним стадиям развития человеческого общества, сменил взгляд на мифологическое мышление как на качество имплицитно присущее человеческому сознанию. “Магическое мышление – это не дебют, начало, набросок или часть еще не воплотившегося целого;

оно формирует вполне отчетливую систему, вполне независимую от другой системы, которая будет образовывать науку. … вместо того, чтобы противопоставлять магию и науку, стоило бы расположить их параллельно, как два способа познания, не равных по теоретическим результатам, но не по ряду ментальных операций, которыми обе они располагают...” 2. Подобной точки зрения, хотя и с оговорками, придерживались и наши соотечественники — Я. Э. Голосовкер, В. Я.Пропп, А. Ф. Лосев. Последний писал, что миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение, но “живое субъективное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вне-научную, чисто мифическую же истинность, достоверность и принципиальную закономерность и структуру” 3.

Различные источники – античные мифы (анализ структуры которых дан Я. Э.

Голосовкером в его работе “Логика античного мифа”), русские волшебные сказки (рассматриваемые В. Я. Проппом), мифы американских индейцев и других народов, чья культура и социальная организация значительно отличаются от европейской (изучением которых занимались многие ученые, в том числе и К. Леви-Строс), позволили прийти к похожим выводам. Они заключаются в том, что своеобразие мифологического мышления определяется самой структурой человеческого сознания и психики.

Основой мифа, его источником является человеческое воображение. “Воображение, познавая теоретически, угадывало раньше и глубже то, что только впоследствии докажет наука, ибо имагинативный, то есть воображаемый, объект “мифа” не есть только “выдумка”, а есть одновременно познанная тайна объективного мира и есть нечто предугаданное в нем… Исстари воображение эллинов не было заторможено подозрительностью скепсиса и формальной рассудочностью с ее требованием “достаточного основания” 4.

Социальная психология рассматривает человеческое мышление как специфическую реакцию на внешнее раздражение, которое приводит к нарушению внутреннего равновесия системы. Множество действий совершается человеком как бы автоматически, бессознательно. Так мы ходим, пользуемся речью и так далее. Процесс опривычивания (хабитуализация) создает стабильную основу для протекания человеческой деятельности, минимизирует затраты на принятие решений и высвобождает энергию для реакции на нестандартные ситуации. При нарушении стандартного взаимодействия включается особый механизм реагирования – мышление как форма поведения, в которой проблема решается посредством манипулирования образами. При невозможности разрешения проблемы, преодоления препятствия срабатывают психологические механизмы защиты — регрессия, рационализация, сублимация, замещение и другие.

Если использовать понятия психологии для анализа основ мифологического мышления, можно предположить, что оно явилось реакцией на силу и непредсказуемость окружающего мира, обрушивающих на человека ситуации, которые, не обладая природными инстинктами, он должен был разрешать с помощью сознания. Для преодоления состояния фрустрации, вызванного воздействием внешней среды, включались механизмы защиты, институализированные впоследствии в ритуал, который можно условно рассматривать как регрессию (возвращение к определенному шаблону) и замещение (замена предмета раздражения на иной);

искусство, сублимационный характер которого отмечал, например, З. Фрейд;

науку, превратившую рационализацию в основной инструмент. Миф соотносится со всеми тремя системами: с наукой — наличием логической конструкции и попытками формирования рационализированной картины мира, “жажда объективного познания образует один из наименее учитываемых аспектов мышления тех, кого мы называем “примитивными”. Если оно (это мышление) редко направляется к реальностям того же уровня, к каковым направлена современная наука, то подразумевает все же сопоставимые интеллектуальные действия и методы наблюдения. В обоих случаях мир является объектом мысли, по меньшей мере настолько же, как и средством удовлетворения потребностей” 5 ;

с искусством — наличием творческого начала, с ритуалом – фиксированием в словах идеи, заключенной в ритуальных формах и похожим механизмом — возвращение к одной и той же исторически выработанной схеме объяснения.

“Воображение смутно чувствовало нечто необъяснимое, непостигаемое, но сущее в природе: оно не зная, знало. Однако знание это оставалось не выраженным внятно мыслью-словом. Оно обратилось за помощью к образу… Но образ не давал прямого ответа. Тогда фантазия, пользуясь комбинацией образов, создала ответ. С его помощью воображение изобрело миф: мир, в котором были скрыты истины, невыразимые по обычному мыслью-словом” 6. Силы природы персонифицировались, им приписывались качества, аналогичные человеческим, вырабатывались методы воздействия на них.

Психологией определено компенсаторное значение человеческой фантазии, позволяющей направить энергию, возникающую в человеке, необходимую для преодоления препятствия, в русло образов. Смерть и рождение рассматривались в рамках мифологического сознания как прохождение через известные человеку и узнаваемые им, например, в процессе инициации, миры.

Фантазия и рациональные схемы, являясь продуктом одного и того же сознания, подчиняются подобным законам. Этим, вероятно, можно объяснить тот факт, что в современных условиях эти две формы уживаются как в обществе, так и в отдельном человеке. Занимаясь изучением коренного населения Дальнего Востока, народов, чей опыт жизни в “индустриальном обществе” насчитывает менее ста лет, часто можно наблюдать сосуществование двух уровней восприятия мира — “научное” и “мифологическое”.

Несмотря на то, что многие говорят, что ни во что не верят, традиционные воззрения продолжают играть довольно значительную роль. Даже молодые люди соблюдают некоторые обычаи и рассказывают о помощи духов и об определенных запретах, которых они придерживаются.

Мифы уже не выполняют тех функций, которые им были присущи в прошлом, но определенные представления, основанные на мифических образах, достаточно сильны, хотя и переплетаются порой с рациональными образами. Например, для объяснения перемещения шамана, в рассказе информантки о традиционной практике лечения, используется образ реактивного самолета: “она буквально два раза ударила в бубен, и все — в Хабаровске. Понимаете. Я говорю, не надо никакого реактивного самолета, вот так в листочек превратилась и полетела”. Или другой пример: “она уже шаманкой стала, но не шаманила, потому что она коммунист. Она уже открытая была, но коммунистка, она не могла шаманить. Она стала шаманить недавно, когда пожилая стала. Раньше коммунистам нельзя было шаманить” 7.

Леви-Строс, рассматривая особенности чувственного восприятия мира, делает выводы: “Органы чувств функционируют структурально. Когда ум обрабатывает те эмпирические данные, что обработаны прежде органами чувств, он продолжает структурально разрабатывать материал, полученный им в структурализированном виде.

… непосредственные данные … уже закодированы органами чувств столь же хорошо, как мозгом в виде текста, который подобно любому тексту должен быть декодирован таким образом, чтобы его можно было перевести в язык других текстов” 8.

Таким образом, очевидно, что источником универсальности структуры мифологии являются особенности человеческой психики. “Далекие от жизни, как мы часто думаем, результаты “действия фантазий” — мифы и ритуалы, повернутые спиной к реальности, основной своей ценностью имеют сохранение вплоть до наших дней в остаточной форме способов наблюдения и рефлексии, которые были (и, несомненно, остаются) приспособленными к открытиям определенного типа — открытиям, санкционированным природой, начиная с умозрительной организации, умозрительного использования чувственных данных о мире в ощутимых терминах” 9.

Но стабильность существования мифов основывается прежде всего на социальном происхождении сознания. В самом термине “сознание” заключен социальный смысл – совместное знание. “Строго говоря, утверждать, что индивид мыслит, вообще неверно.

Значительно вернее было бы считать, что он участвует в некоем процессе мышления, возникшем задолго до него” 10. Действительно, биологически присутствует только способность к сознанию, а формируется оно социально и функции мифов играют в этом процессе важную роль.

Мифологическое мышление в своеобразной форме фиксирует морально-этические, мировоззренческие установки, консолидирующие общество и позволяющие людям адекватно взаимодействовать друг с другом, создает код, понятный для определенной группы и противопоставляющий эту группу другим.

Мифология гармонизировала отношения между людьми. Правилам взаимодействия придавался сакральный характер, моральные нормы восходили к общей гармонии мира, нарушение этих норм приводило к нарушению мирового порядка. Мифы обеспечивали сплоченность общества и определенный порядок его существования, в них были заложены общие ценности, которые благодаря всеобщей разделяемости становились реальностью. “Как антитезу изменчивой действительности человек создал в воображении (мифе, сказки, фантазии) нечто невозможное в мире действительном, он принял это для себя более действительным, чем сама действительность (realia)” 11.

При всей кажущейся простоте социальная жизнь родового общества была достаточно сложна. Это хорошо прослеживается на примере народов Севера, сохранявших такую форму организации до начала ХХ века. Брачные правила, речевые запреты, взаимоотношения с соседними родами, само родовое и фратриальное разделение регулировались правилами, закрепленными в мифах. Л. Я. Штернберг, ученый-этнограф, изучавший жизнь северных народов, в начале ХХ века писал: “Что касается признаков родового союза, то гиляки (нивхи — В. Ц.) формулируют их с удивительной лаконичностью, ярко рисующей вполне сознательное отношение их к основному учреждению своего социального быта. Если вы спросите любого гиляка, почему он считает таких-то своими сородичами, вы неизменно получите ответ: “Как же: у нас ахмалк (тесть) — один (то есть общий), емхе (зять) — один, огонь — один, горный человек, морской человек, небесный человек и так далее — один, медведь один, черт — один, вера – одна, грех — один” 12. Похожие определения встречались у всех народов Дальнего Востока. “Каждый род поклонялся своему родовому духу, имел свой путь в загробный мир, способы передвижения по нему, каждый род имел единого покровителя” 13.

Подобные воззрения сохранились и по сей день. “У нанайцев же, как у русских, рай существует, ад существует, но у нанайцев семь пластов. Один из пластов – это есть вместилище. Вот мы все умрем, мы все пойдем в это вместилище, буни. Род Киле в одно вместилище. У Киле очень сложное вместилище, туда можно ехать только на олене, через хребты, через перевалы. А у других вместилище другое. Это пласт вместилищ. В одном из этих пластов находятся все эти духи. Злые духи, добрые. Духи шаманов — в другом месте. У разных шаманов духи в разных местах находятся” 14.

Помимо опыта мышления, взаимодействия с миром и т. д. в мифах была заключена история народа, его прошлое. Причем история как человеческая, так и история сотворения мира, вписывающая социальный порядок в гармонию мира. Кроме установления взаимоотношений внутри социума миф служил основой для выражения особого уважения к своим предкам, к своему первооснователю. Таковы, например, мифы приамурских народов о Ходау.

У народов различных континентов существует различная степень сакрализации мифов и различная степень отождествления с действительностью. У народов российского Севера отсутствует высокая степень практического следования мифологическим сюжетам. Ритуальные практики, символы и обычаи не всегда можно объяснить существовавшими ко времени исследования мифами, легендами. В то же время материалы некоторых западных исследований (например, австралийских и африканских культур) имеют достаточно целостную картину соответствия мифа действительным практикам. Подобный вопрос побуждает сделать вывод о том, что традиционные культуры подвержены влиянию времени, и многие явления в ней видоизменяются, приобретают новое осмысление, некоторые культурные компоненты получают новую функциональную трактовку. Наряду с этим мифологические воззрения достаточно устойчивы.

Устойчивость мифологических конструкций, универсальность их структуры дают основание рассматривать миф так, как это принято в рамках феноменологической концепции: “... миф есть фундаментальная форма строения реальности”. … миф не может существовать “объективно”, а существует лишь как субъектно-объектное единство, поскольку “активно поддерживается, либо пассивно признается” членами общества” 15.

Такой подход к мифу позволяет увидеть сообщество индивидов как органическую общность, связанную едиными представлениями, идеями, ценностями, всем, что образует жизненный мир. “На первый взгляд, таким способом можно выявить только “законсервированные”, традиционные общности, группы, связи. Но это не так. Буквально все теории и суждения современной социологии традиционно построены на основе противопоставления традиционного и современного, общины и общества, органической и механической солидарности и т. д. Этот подход стал настолько привычным, что уже кажется, что современное общество рационально, расколдовано. На самом деле современное и традиционное сосуществуют как в обществе, так и в каждом из нас” 16.

Последнее заключение представляется весьма важным. Отрицание правомерности какой бы то ни было оценочной классификации различных культур, признание равной ценности любых типов мышления, особенно актуальны сегодня, когда кризис идей модернизации очевиден.

Господство в нашей стране идеологии, основанной на эволюционистских взглядах, привело на грань исчезновения самобытные культуры народов Севера. Поиск путей их возрождения подтверждает тезис Н. С. Трубецкого о том, что человек может быть счастлив лишь находясь в родной культуре, всеобщая культура не может дать настоящего счастья. “Эволюционная лестница”, “ступени развития” — все это понятия глубоко эгоцентрические. … Объективно говоря, вся эта лестница представляет из себя классификацию народов и культур по признаку их большего или меньшего сходства с романогерманцами” 17. Спустя почти сто лет, в 1978 году мысли русского ученого практически повторил Леви-Строс, который писал, что ни одна из цивилизаций не может претендовать на то, что в наибольшей мере выражает, воплощает идею цивилизации как таковой: “мировая цивилизация не может быть в мировом масштабе ничем иным, кроме как коалицией культур, каждая из которых сохраняет свою самобытность” 18.

Мифы, будь они историческим наследием народа или вновь создаваемыми, имеют важное значение для сохранения и поддержания культурного разнообразия и, вместе с тем, для объединения народов в человечество.

“Преувеличивать важность теоретического мышления в обществе и истории — естественная слабость теоретиков. И поэтому тем более необходимо устранить это заблуждение интеллектуалов. Теоретические определения реальности, будь они научными, философскими или даже мифологическими, не исчерпывают всего того, что является “реальным” для членов общества” 19.

Таким образом, мифологическое, научное мышление являются лишь составляющими общей конструкции идей, разделяемых тем или иным обществом.

Признание за мифологическим мышлением столь же высокой ценности, какую имеет в современном мире мышление рациональное, позволит более адекватно понять как социальные процессы, так и мотивы поведения отдельных индивидов.

Литература 1 Голосовкер Я. Э. Логика мифа. — С.11.

2 Леви-Строс К. Первобытное мышление. — М., 1991. – С.354.

3 Лосев А. Ф. Миф, число, сущность. — М., 1994. — С.154.

4 Голосовкер Я. Э. Логика мифа. — С.12,13.

5 Леви-Строс. Первобытное мышление. — С.114,115.

6 Голосовкер Я. Э. Логика мифа. — С.154.

7 Полевые материалы автора (далее ПМА). 1997 г., Нанайский район.

8 Леви-Строс К. Первобытное мышление. — С.357.

9 Леви-Строс К. Первобытное мышление. — С.126.

10 Манхейм К. Идеология и утопия //Диагноз нашего времени. – М., 1994. – С.9.

11 Голосовкер Я. Э. Логика мифа. – С.120.

12 Штернберг Л. Я. Семья и род у народов Северо-Восточной Азии. — Л., 1933. — С.34.

13 Сем Ю. А. Родовая организация нанайцев и ее разложение. – Владивосток, 1956.

— С.14.

14 ПМА. 1997 г., Нанайский район.

15 Ионин Л. Г. Социология культуры. — М., 1996. – С.157.

16 Ионин Л. Г. Социология культуры. — С.157-163.

17 Трубецкой Н. С. Европа и человечество. — М., 1996. — С.66,69.

18 Леви-Строс К. : цит. по Ионину Л. Г. Указ. соч.

19 Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. — М., 1995. — С.31.

ИСТОРИЯ АБОРИГЕННЫХ НАСЕЛЕННЫХ ПУНКТОВ Т. В. Мельникова СЕЛО СИКАЧИ-АЛЯН В ПРОШЛОМ И НАСТОЯЩЕМ:

НЕКОТОРЫЕ СТРАНИЦЫ ИСТОРИИ Современный вариант названия села Сикачи-Алян появляется в архивных документах 1935 года. Сегодня в разговоре между собой нанайцы называют это село просто Алян. Оно раскинулось между двумя утесами, которые нанайцы называли Гасян (верхний утес) и Сакачи (нижний утес). Между ними, вглубь берега, уходит залив, по нанайски, хэлгэн. Иногда его называют Гасян хэлгэн.

Нанайское слово алян означает место, где на воде образуются встречные течения.

Именно такое явление наблюдается на Амуре вдоль его правого берега от мыса Гасян до места, где находится сегодня администрация села. По словам старожила села Е. И. Мурзиной, протоку, именуемую сегодня Чернолесье, нанайцы называли в прошлом Даи талга, Марков залив — Нючи талга. Остров напротив села имел очень незамысловатое название Боачка(н) (досл. остров). Другой остров, расположенный чуть выше Сикачи-Аляна — Хэри боачкани, остров напротив Малышево — Дюанку боачани.

Перевести эти названия на русский язык информант затруднилась. На острове Дюанку боачани в прошлом жили нанайцы. Говорят, там много могил. Возможно, именно на этом острове находилось в начале ХХ века нанайское селение Суйго, упоминаемое в метрических книгах Вятской церкви. Жители Малышевского выступали восприемниками новокрещенных нанайских младенцев, родители которых жили в Суйго. Еще в середине ХХ века нанайцы Сикачи-Аляна ездили на остров Хэри боачкани собирать яйца чаек (кечи омоктани): два раза за лето. Жители села, как и представители других подразделений нанайского этноса, Амур именовали Мангбу. О другой стороне Амура говорили багэла, людей с того берега, “заречных”, “заозерных” называли багэнкасал. На левый берег в окрестности озера Дабанда сикачи-алянцы с давних пор ездили за ягодами, черемшой 1. Местность за сопкой Гасян вверх по Амуру (там, где сейчас Малышево) сикачи-алянские нанайцы называли Хурэндэ, “бугристое место, сопки”. Местность, где стоит село Вятское, нанайцы называли Сэнгдэ 2.

В прошлом небольшие нанайские селения были у обоих утесов, их названия совпадали с названиями утесов. 21 июля 1855 года российский естествоиспытатель Р. К.

Маак в своем дневнике написал о них следующее: “Вдали на правом берегу этого рукава нам виднелось селение в несколько мазанок, которое, так же как и скалистые горы, называются Гассиенг.

Мы направились к этим горам..., но как ни старались достигнуть этой привлекательной местности, нам не удалось осуществить своего желания, потому что боковое течение и усилившийся северный ветер отбивали наши лодки в сторону, и, несмотря на дружную греблю всех наших людей, нас отнесло на две версты ниже, к скалистому выступу Сахачи;

он отделен от Гассиенга бухтой, в которую вливается небольшая болотистая речка. По приезде сюда, мы все разбрелись;

некоторые из нас пошли в маленькое селение, находившееся на берегу бухты.

Селение было расположено на возвышении ста футов над уровнем воды и состояло из трех мазанок;

по-видимому, в них уже давно никто не обитал, потому что все они были очень ветхи, как внутри, так и снаружи;

лежанки уже поросли мхом, в стенах образовались щели и все представляло грустную картину запустения;

огород с обвалившейся изгородью смотрел еще печальнее: он был совершенно заглохший и только кое-где пробивалась одичавшая конопля и другие огородные растения” 3.

Сверхкраткое сообщение Р. К. Маака является первым упоминанием Сикачи-Аляна в российских письменных источниках, но отнюдь не дает представления о времени его возникновения 4.

В конце XIX века селения имели общее название — Галбун, а всех их жителей именовали галбунка (“О, галбунка приехали!”, — кричали про нас в других селах), т.е.

дословно, живущие в Галбун 5. По словам Т. П. Актанко, ее мать Она Бельды (1921— 1965, в девичестве Онинка) из Найхина называла жителей Сикачи-Аляна аккани и уточняла — актанские аккани 6. В своде древних памятников Амурского края (“Остатки древностей Амурского края”) Ф. Ф. Буссе и Л. А. Кропоткина (1908 г.) нанайское селение около петроглифов названо Гальбу 7. По данным настольного календаря-справочника, изданного во Владивостоке в 1919 году, нанайское селение, расположенное рядом с петроглифами (“на скалах на самом берегу высечены изображения: лося, человека, собаки, утвари и пр.”), называлось Гальбу 8. По словам О. С. Актанко, “старые люди в прошлом говорили о Сикачи-Аляне как о Голбо”. Согласно схеме, нарисованной учителем истории Сикачи-Алянской средней школы С. Н. Оненко под руководством О. С. Актанко, “старинное нанайское стойбище” Голбо располагалось на первом от залива холме. На втором холме в 1960-е годы стояла рыббаза, далее на двух холмах — русская деревня. Местность Голбо, рыббаза, русская деревня вместе назывались Алян. Верхний утес и селение возле него назывались Гасян. Всё это вместе и составляло Сикачи-Алян 9.

В 1930 году археолог Н. Г. Харламов именем Гальбу называет остатки поселения — “руины” в окрестностях Сикачи-Аляна (у Харламова — Санаги-Аляла) и говорит, что Гальбу — древнее название села. По описанию ученого, камни с петроглифами находились “вдоль утесов “Санаги” и “Гася” 10.

Поселение Гасян постепенно исчезло в 1960-е годы — на памяти ныне живущих в селе людей: старики умерли, молодежь переехала. В 1999 году на том месте еще оставался один дом, а сегодня нет и его. “Русская деревня” появилась между утесами и нанайскими поселениями в 1930-е годы — в период раскулачивания российского крестьянства 11.

Более молодые жители села (около 40 лет) рассказывают историю поселения Сикачи Алян: “Верхний утес назывался Гасян, нижний утес — Сакачи, середина — Алян. Здесь мы живем (информант проживает на улице Октябрьской). Раньше нанайцы жили на утесе Гасян. На утесе Сакачи была русская деревня. Алян переводится с нанайского “улово”.

Ниже утеса Гасян находится большой залив. В прошлом этот залив был значительно глубже. Раньше вообще было глубоко. В районе Сикачи-Аляна есть два водоворота:

верхний и нижний” 12. До настоящего времени сохранились среди жителей Сикачи Аляна традиционные представления об окружающем село пространстве. Они считают нижний утес плохим местом. Вода Амура около него образуют сильный водоворот.

Рассказывают, что самоубийцы, желающие, чтобы родственники не нашли их тело, идут туда. По мнению сикачи-алянцев, этих утопленников забирает хозяин воды 13.

Симптоматично, что на вопрос, как переводится с нанайского языка название верхнего утеса Гасян, один из информантов ответил: “Мы не понимаем, что такое гасян.” 14. Археологические исследования свидетельствуют, что мыс Гасян (Гассиенг) был местом почти непрерывного проживания людей за последние 13 — 12 тыс. лет. Здесь же найдена самая ранняя на Дальнем Востоке керамика, возраст которой 18960 + 120 лет 15.

В ульчском языке словом гаса(н) называли село, деревню 16.

Г. Г. Левкин, военный топограф, считает, что причиной возникновения названия Сикачи-Алян послужили петроглифы. Из-за них именовали этот участок берега Сакачи — Место злого духа или Место, где обитают души людей, не попавших в загробный мир. В качестве доказательства своей версии Г. Г. Левкин приводит орочское слово сакка, которое означает злого духа, душу человека, не попавшего в мир мертвых 17. В нанайском языке есть подобное слово — секка, сэкка, сайка, садка, сатька (звучание на разных диалектах и в записи разных исследователей в разное время). Так нанайцы называют злых духов, рождавшихся от брака кровных родственников — родных брата с сестрою или от брака однофамильцев. Их считали самыми опасными для новорожденных.

Они преследовали, изводили, убивали души младенцев 18. Ульчанка А. И. Ходжер вспоминала, что ее муж — нанаец из Сикачи-Аляна говорил: “Родители детям не разрешали туда (к петроглифам — Т. М.) ходить, им опасно вроде там, грех” 19.

Только один из собеседников-нанайцев высказал предположение, что слово сакачи происходит от названия злого духа сайка, который, якобы, мог быть связан с петроглифами. Косвенным подтверждением этой версии может служить информация капитана Петра Ветлицина, первого в российской науке сообщившего об этом уникальном памятнике. Вот что он написал в 1895 году относительно некоторых изображений: “Затем оказалось еще несколько рисунков содержания довольно неясного. По объяснению гольдов, это были изображения какого-то злого божества. “Все равно — черт”, — говорили они” 20. Самая пожилая жительница села Чамча Петровна Донкан на вопрос, ходила ли она в молодости на петроглифы, ответила: “Не ходила, т. к. боялась оступиться и навлечь на себя грех” 21.

“Каждое гольдское селение имеет множество таких суеверных мест, где по их понятиям … заводятся черти (место называется гоуня)”, — написал в конце XIX века П.

П. Шимкевич 22.

Г. Г. Левкин слышал от Владимира Ахтанка, лесника из Сикачи-Аляна, еще одну версию происхождения названия этого села: “… он нанайского Саяхту-Алян — Меченный с двух сторон залив”. На старинных картах на месте современного Сикачи Аляна указаны пункты Сакачи, Алян и Чора. Г. Г. Левкин писал в связи с этим: “Чора — это летнее нанайское стойбище. Сакачи и Алян отстояли друг от друга на некотором расстоянии и лишь позднее слились” 23.

С Сикачи-Алянскими петроглифами связывает происхождение одного из названий села глава администрации Н. И. Дружинина. По ее мнению, слово сакачи является производным от нанайского глагола саори, сакачиори — “выспрашивать, узнавать”, т. е.

здесь — у камней шаманы общались с духами 24.

По данным Ю. А. Сема, Сикачи, Алян и Гасян –“кварталы” селения Сикачи-Алян, отделенные друг от друга незаселенным пространством и ручьем. В основе распределения жителей по кварталам лежала родовая принадлежность 25. Ученый не сообщил, представители каких конкретно родов селились в том или ином “квартале”.

А. П. Окладников приравнивал слова алян и галбун в их значении, оба переводил как “улово, глубокое место, удобное для рыбной ловли” 26.

В 1890 году в селении Гольбу (так в источнике — Т. М.) Приморской области Софийского округа по Амуру стояли 6 юрт, в которых проживали 30 душ мужского и души женского пола 27.

Согласно данным Первой всероссийской переписи населения в 1897 году в нанайском селении Галбун было 8 хозяйств, объединявших 20 душ мужского пола и 22 — женского28.

В 1898 году нанайские дети из Сакачи-Аляна учились в миссионерской школе села Вятское вместе с русскими ребятишками, т. к. в селе не было сельской школы. В 1898 году в миссионерской школе учились 12 русских мальчиков и 17 детей нанайцев. Они жили в устроенном при школе интернате. На содержание каждого ученика школе выделялось рублей в год и одежда: “рубашек и штанов 2 смены, ичиги и пальто”. По словам миссионера, нанайцы довольно охотно отдавали в школу своих детей, многие из них обнаруживали хорошие способности. Некоторые из обучавшихся в этой школе продолжали образование в духовной семинарии в Благовещенске. В 1898 году двое из выпускников служили псаломщиками 29.

В источниках начала ХХ века у села появляется название Сакачи-Алян.

24 июня 1905 года Сакачи-Алян посетил епископ Приамурский и Благовещенский отец Никодим. Он обошел все селение, отслужил молебен, произнес поучение. На встрече с епископом нанайцы выступили с предложением воздвигнуть на возвышенном месте в конце села “часовню с алтарем во имя Казанской Божьей матери”. Они сообщили, что уже заготовили лес для постройки часовни и собрали небольшие денежные средства.


Благовещенский миссионерский комитет выделил на это богоугодное дело пособие в рублей 30. По неизвестным причинам часовня в Сакачи-Аляне не появилась. А.

Гаркин — помощник епископа Приамурского и Благовещенского — передал свои впечатления от Сакачи-Аляна следующими словами: “Фанзы их (жителей Сакачи Аляна — Т. М.) окружены огородами, в которых насажены разные овощи, между ними видное место занимают картофель, лук и капуста. На берегу реки выставлена для продажи проходящим пароходам масса дров. Внутри фанзы весьма опрятны и обставлены хорошо.

В некоторых из них встречаются даже зеркала, самовары, швейные машины, русские одежда и ковры”. По мнению А. Гаркина, сакачи-алянские нанайцы “усвоили сравнительно с другими единоплеменниками в достаточной степени русскую культуру”.

Миссионеры увидели в Сакачи-Аляна 25 фанз, в которых жили 300 человек 31.

По свидетельству В. К. Арсеньева, в 1908 году Сакачи-Алян был третьим из наиболее крупных нанайских сел правого берега Амура от Хабаровска до Троицкого 32.

Подробное описание Сакачи-Аляна оставил чиновник по особым поручениям при Приамурском генерал-губернаторе Архангельский, посетивший село во время инспекционной поездки по Амуру в этом же 1908 году (приложение 1).

В 1912 году в Сакачи-Аляне (в источнике Сакачи-Аля — Т. М.) было 22 двора. В селении проживали 154 человека, из них 75 — мужского, 79 — женского пола.

Переписчики охарактеризовали население Сакачи-Аляна как оседлое. Согласно данным переписи, в селении работала миссионерская церковно-приходская школа 33. В 1909 году учителем Сакачи-Алянской миссионерской школы был (?). А. Алферов 34, в году — Дмитрий Дмитриевич Яворовский 35. Сакачи-Алянская миссионерская школа была одноклассной, занятия проводились в наемном помещении. В 1913-14 учебном году в ней обучались 7 мальчиков и 1 девочка. В 1914-15 учебном году школа не работала. В 1915-16 учебном году ее посещали 8 мальчиков36.

В начале ХХ века некоторые нанайцы Сакачи-Аляна крестили своих детей в Вятской (с.Вятское) церкви Благовещенской духовной консистории. В 1909 году священник этой церкви Леонид Тихвинский и псаломщик Парфений Владимиров крестили 8 маленьких жителей Сакачи-Аляна: Нину Донка, Антона Канчу, Екатерину, Татьяну, Веру, Иоанна, Павла Оненко, Павла Перменко. В 1912 году священник Вятской церкви Филипп Распопов и псаломщик Михаил Альбов крестили 6 сакачи-алянских младенцев: Александра, Анну, Василия и Владимира Актанка, Анну Оненко, Владимира Донка. Родители всех детей записаны в метрической книге как православные. Данный источник позволяет утверждать, что среди жителей Сакачи-Аляна, по крайней мере, человека (родители новорожденных и восприемники) в 1909 году были православного вероисповедания, 21 человек — в 1912 году. Деятельное участие в распространении православия в селении принимал учитель местной миссионерской церкви Д. Д.

Яворовский, который дважды записан в метрической книге 1912 года как восприемник новокрещенных нанайцев. В 1909 году в Вятской церкви был совершен обряд погребения двух жителей Сакачи-Аляна, в 1912 году — одного. 7 декабря 1909 года умерла Нина одного месяца от роду, “дочь гольда стойбища Сакачи-Аля Троицкой волости Приморской области Андрея Донка”, — от слабости. 10 декабря 1909 года умер от воспаления легких 12-летний Евфимий Григорьевич Ходжар. 18 июня 1912 года в селе умер от паралича Симеон Актанка, которому на момент смерти было 23 года. Всех их похоронили на кладбище Сакачи-Аляна. Согласно данным метрической книги, обряд отпевания Симеона Актанка был совершен через полгода после смерти — 12 декабря. По видимому, оно было заочным. Упоминаемое в метрических книгах старое кладбище находилось в нижней части села. Последнее захоронение на нем сделано в 1969 году.

Сегодня село разрослось, и на месте могил построили дома, например, улица Октябрьская расположена на месте старых могил. Именно поэтому, по мнению сельчан, некоторым из жителей домов на этой улице во сне приходят злые духи амбаны. Согласно другой версии, высказанной одним из информантов, вдоль современной улицы Октябрьской в прошлом проходила дорога в буни: душа умершего человека из Сикачи-Аляна сначала уходила на юг, а потом здесь уходила на Улама37.

Ни в 1909 году, ни в 1912 году жители Сакачи-Аляне в Вятской церкви не венчались. В упомянутых метрических книгах название селения в большинстве случаев записано как Саккачи-Аля 38.

И. А. Лопатин 39 посетил Сакачи-Алян (у Лопатина — Скачеалян) в 1913 году. В селении были 22 жилые фанзы. Как написал исследователь, “мы еще ни разу не видели такого большого стойбища”. Наряду с зимними жилищами, он увидел в Сакачи-Аляне летники, которые стояли или около зимников, или “совершенно в особом месте далеко от фанзы”. Нанайцы жили в них с весны до глубокой осени, что, по мнению ученого, в начале ХХ века было обусловлено скорее вековой привычкой, чем необходимостью. Временные летние жилища сакачи-алянцев имели полушаровидную форму, которую создавали согнутые дугой и воткнутые концами в землю ивовые стволы толщиной не менее вершка. С боковых сторон дуги были скреплены горизонтальными перекладинами и кольцами. Сверху остов был покрыт березовой корой в несколько слоев и обвязан со всех сторон веревками. В верхней части летник имел сквозное отверстие для дыма от очага.

Последний сооружался по центру летнего жилища. В ненастье дымовое отверстие закрывали особой циновкой. Землю в летнике тоже застилали циновками 40.

С позиций человека другой культуры И. А. Лопатин оценил увиденные им летом 1913 года зимние жилища сикачи-алянцев как убогие. Он писал, что фанзы находились далеко друг от друга, окруженные лесом (“среди леса попрятались”). Рядом с жилыми постройками стояли вешала и амбары на сваях. И. А. Лопатин считал, что аборигенная культура проиграла природе: “Эти фанзы не осилили леса, не изменили дикой природы”, не понимая при этом глубинной сущности традиционного нанайского общества — жизнь в гармонии с природой. Вместе с тем И. А. Лопатин отметил наличие немалого количества весьма зажиточных и даже богатых нанайцев в селе. В начале ХХ века некоторые жители Сакачи-Аляна были крупными поставщиками рыбы, дров, мехов и т.п. в Хабаровск.

Например, нанаец Гаврила (И. А. Лопатин не называет фамилию Гаврилы — Т. М.) ежегодно засаливал 5-6 бочек кеты и несколько бочонков кетовой икры, которые продавал содержателям лавок на Хабаровском базаре. Гаврила принимал И. А. Лопатина в своем доме. У него были жена и 2 маленькие дочери, он жил в большом доме с широкими нарами 41. В Сикачи-Аляне до сих пор сохранилась память об этом нанайце из рода Актанка. По словам старожила села Е. И. Мурзиной, дом Г. Актанка был построен русскими, в нем была установлена голландская печь. Г. Актанка умер в 1920-е годы на охоте;

по мнению информанта, сердце подвело.

Е. И. Мурзина рассказала о смерти Гаврилы Актанка: “Утром выстрел услышали в селе оттуда, где охотников не должно было быть. Старики сказали, плохая весть нас ждет.

Брат отца Александр (Чуйсэ) был на участке охотничьем. Вдруг видит, по небу летит что то, не поймешь что. Неземной писк, крик, словно орет 100 человек, как звери кричат, хоть уши затыкай. Стрелять нельзя, когда видишь привидение. Гарбахани — увидел приведение. Ножом вокруг себя провел несколько раз. Пришел на бивак. В палатке пятое ружье. Оказалось, пришел человек с другого участка сообщить, что умер Гаврила Актанка, что завтра его труп привезут на их бивак по пути в деревню. Привезли, ночевали на биваке.

Труп, завернутый, на нартах оставили. Ночью снег выпал. Вокруг трупа снег не тронут, а на самом трупе — много всяких следов: птичьи, мышиные, точки, как палочки тыкали.

Потом старики сказали, что это черти. В ту ночь охотники чуть друг друга не порезали.

Одному из них приснился сон, словно медведь на него напал, боролся-боролся, рядом на соседа прыгнул, тому тоже что-то снилось” 42.

Гаврилу Актанка похоронили около дома, в гроб положили керенки и серебряные слитки, могилу огородили кованой оградой, которая долго стояла под пышной черемухой.

Говорят, впоследствии могилу Гаврилы Актанка раскопали под покровом ночи, якобы, из за положенного в гроб золота. “Под черемухой похоронили, — сообщила Е. И.

Актанка, — его загородили там железом. Старик рассказывал, Донкан Пота, что Воропаев выкопал и сдал в Хабаровский музей, он привез целую машину мебели. Воропаев” 43.

Следует отметить, что среди старожилов села бытуют разные воспоминания о домах Гаврилы Актанка. Информант Н. Ч. Актанко сообщила, что при жизни Г. Актанка построил для своих дочерей большой дом, в котором при советской власти была размещена школа. Е. И. Актанко считает, что Гаврила Актанка жил с женой в китайской землянке, а дом, построенный для дочерей, Советская власть забрала под клуб. Евдокия Ивановна рассказывала: “Где старый клуб был, Актанка жил. Он ездил в Китай. Богатым стал, но я ничего богатого не видела. У них дом был. Построил себе для дочерей. Три девушки было. Потом Советская власть началась, они забрали для клуба. Он в Китай ездил. Богатые люди. Я его фамилию знаю — Актанка. Гаврош, что-ли. Китайский такой же дом был. Когда Советская власть стала, они испугались. Еще домик для своих дочерей построил. Одна в Кондон замуж вышла за хорошего охотника. Может быть, богатые были.

Мы же не видели. Это тети Улин отец. Вроде печать у него была, баржа” 44. По информации Е. И. Мурзиной, у Г. Актанко были не две дочери, сын Степан и дочь Сайла.

В сообщениях из уст более молодого поколения, Г. Актанка превратился в нанайского контрабандиста, хунхуза, который занимался грабежами, закопал где-то под деревом (тополем) клад 45.


Потомки Г. Актанка держали в клетке медведя для продажи нивхам.

Выращиванием медвежат и продажей их нивхам в Николаевск-на-Амуре занимались и другие жители Сакачи-Аляна. Медвежат подбирали весной, продавали в годовалом возрасте 46.

Несмотря на критический взгляд на быт нанайцев Сикачи-Аляна, И. А. Лопатин написал об этом селении такие слова: “В Скачеаляне нам жилось очень хорошо. Большое стойбище. Возможность многочисленных наблюдений. Но и помимо научного интереса в Скачеаляне можно было пожить с удовольствием. Высокий берег Амура, живописные окрестности, тайга — все это радовало уставший от городской грязи глаз и высоко настраивало душу” 47. И. А. Лопатин в своей книге “Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские” назвал данное селение Скачи-Алян и перевел его название на русский язык как “утес с озером” 48.

В 1913 году в одном из нанайских селений на реке Тунгусска И. А. Лопатин наблюдал камлание шаманки из Сакачи-Аляна. Она была старой, седой, приветливой, прекрасно рассказывала сказки. Исследователь оставил нам свои впечатления от сказки в исполнении шаманки: “Она заговорила очень быстро, как будто бы все знала наизусть. Все присутствующие очень внимательно слушали, и часто с их стороны следовало одобрение, сочувствие герою или взрывы неудержимого хохота.... Видно было, что старуха вдохновилась, слова лились рекой, и необузданная фантазия ее не знала границ.

Рассказчица иногда повышала голос, иногда звукоподражала животным. При всем этом она беспрерывно курила из гамзы (трубка с длинным чубуком). Долго рассказывала шаманка. Наконец она неожиданно прервала нить рассказа, и переводчик сказал мне, что сказка окончена. “Но если бы шаманке не время уснуть перед камланием, — добавил он, — то она могла бы всю ночь продолжать одну и ту же сказку” 49.

Шаманка часто камлала в Сикачи-Аляне и других окрестных нанайских селениях.

По словам И. А. Лопатина, “слава ее далеко распространилась по Амуру” 50. Приведем фрагмент лечебного камлания этой сикачи-алянской шаманки в описании И. А. Лопатина:

“После того как каждый из присутствующих проплясал по три раза, шаманка одела полное облачение, ей подали подогретый бубен и она, сидя на нарах, начала петь очень монотонно. Переводчик объяснил, что шаманка обращается к своему бурхану. В русском переводе это будет так:

“У нас ничего особенного нет.

Мы приехали только пошаманить.

Пожалуйста, не делай людям ничего плохого”.

“Хожу по всей Тунгусске и Амуру, Дальше нет сил идти.

Дай мне здоровья и силы”.

“Была больна.

Кровь становилась холодной, и кости сохли не могла совсем бубнить”.

После этого шаманка проплясала по фанзе несколько кругов и отдала бубен Дмитрию, который подал ей другой только что подогретый бубен. Она опять села и запела следующую песню:

“Наши ребята купили поросенка, Чтобы отдать бурханам”.

“Стара я стала, и бурханы не стали любить меня”.

“Последнюю копейку истратила, чтобы купить поросенка”.

“Мы ездим и обираем народ”.

“Пошли людям здоровья и рыбы”.

После этой молитвы она опять проплясала несколько кругов по фанзе, опять ей сменили бубен, и она запела новую песню. Таким образом, камлание протянулось до часов. Проплясавши последний раз, шаманка громко закричала и быстро пошла к столу, где стояли внутренности, кровь, голова поросенка и тлели бумажные палочки (китайского происхождения). Она стала разбрызгивать водку, щипала и разбрасывала куски печени, селезенки и т. п. После этого все со стола убрали и поставили на маленький отдельный столик к стене “хомут”, сделанный из теримэ и бученов.

Шаманка с бубном ушла в сени и дверь за ней сейчас же заперли.... там она разговаривает с бурханами, а они для посторонних весьма опасны. Долго шаманка в сенях что-то пела и била в бубен;

наконец, она громко закричала, после чего две женщины бросились открывать ей двери. Как только шаманка вошла в фанзу, около нар на полу постлали циновку. Две женщины подвели к ней больного мальчика (лет 5-ти). Она стал бить в бубен над его головою, махала колотушкой и бубном, как будто хотела ударить мальчика по голове. После этого ей подали со стола “хомут” из теримэ и бученов. Она одела “хомут” на шею мальчика, а потом протолкала его до ног. Женщины держали плачущего мальчика, помогали шаманке и когда она протолкала “хомут” до ног, подняли мальчика и убрали с циновки. Этим врачевание больного и закончилось.

Шаманка после этого села на нары, запела под аккомпанемент бубна длинную песню.... это была благодарственная песня, шаманка благодарила бурханов, которые помогали ей при камлании. Шаманка видимо устала;

с лица ее катился пот. Дочь ее во все время камлания утирала ей лицо тряпкою.

Наконец, шаманка кончила. Небрежно бросила она на нары в угол бубен с колотушкой, сняла с головы шапку, при помощи женщин сбросила с себя халат. Она тяжело дышала и едва могла сидеть. Сейчас же ей поднесли водки, а женщины приготовили ей постель. Она скоро легла и уснула” 51.

В начале ХХ века в Сакачи-Аляне жил Орохто Ходзяр (Ходжер — Т. М.), убитый обманутым мужем Холимбо Донка (Донкан — Т. М.) с Петропавловского озера. За него отомстил брат Пега, после чего вместе с матерью переехал в селение Хулюсен 52.

В 1915 году в Сакачи-Аляне все также было 22 двора, но население выросло до человек (85 представителей мужского пола, 89 — женского) 53. Среди жителей Сакачи Аляна были представители родов Актанка, Перменка, Онинка, Пассар. Название рода Актанка, в интерпретации одного из информантов, произошло от нанайского слова эктенки — сердитые54.

В начале ХХ века сикачи-алянские нанайцы вязали на заказ сети, изготавливали лодки, выделывали кожи и звериные шкуры. На 1915 год, по данным И. А. Лопатина, в промысле по вязанию сетей участвовали 3 семьи (15 душ). Они связали на заказ сажень сетей на сумму 48 рублей. 2 семьи в количестве 9 человек представляли в Сакачи Аляне лодочный промысел. В 1915 году они сделали 8 лодок на сумму 160 рублей.

Выделкой шкур по заказам русских соседей занимались 8 семей с числом душ 32. В течение года они обработали 80 кож на сумму 160 рублей 55.

К своему огромному изумлению И. А. Лопатин обнаружил у жителей села визитки многих известных ученых. Он писал: “Оказывается, у них много было разных исследователей. У него (Гаврилы Актанка — Т. М.) хранятся визитные карточки Лауфера, Штернберга и других” 56.

Действительно, в Сакачи-Аляне в разное время побывали Р. К. Маак (1859 г.), К. Ф.

Будогоский (1860 г.), американский антрополог Б. Лауфер (1895 г.), В. К. Арсеньев (1908, 1919 гг.), Л. Я. Штернберг (1910 г.), польский этнограф Ю. Понятовский (1914 г.), японский ученый Р. Тории (1919 г.), Н. Г. Харламов (1930-е гг.), А. П. Окладников (1935, 1953-1970 гг.), Ю. А. Сем и др. Кстати, Бертольд Лауфер даже попытался вывезти в Американский музей естественной истории (г.Нью-Йорк) некоторые наскальные рисунки, но не смог из-за отсутствия подходящих инструментов. Негативная память об этом ученом сохранялась в Сакачи-Аляне вплоть до 1930-х годов 57.

В 1924 году в Сакачи-Аляне был организован промысловый кооператив. Однако на первых порах он работал плохо. В нем было мало охотничьих припасов, которых не хватило всем охотникам (в кооператив поступило всего 13,5 пудов дроби при потребности 90 пудов), в ограниченном количестве и с большой наценкой поставлялись продукты 58.

В 1920-е годы сакачи-алянские охотники промышляли на левом берегу Амура: охотников на устье Дабанды;

вниз по Амуру километров на 20, примерно напротив Елабуги находились охотничьи угодья другой группы охотников из Сакачи-Аляна;

на сопках левого берега охотилась еще одна группа 59.

В июне 1925 года (15 — 19.06) в Хабаровске состоялся Первый Туземный съезд Дальневосточной области. В его работе приняли участие два жителя Сакачи-Аляна:

Михаил Бельдай (Актанка) и Яков Бельдай (Актанка). Сакачи-алянские делегаты приехали на съезд с задачей добиться открытия в селе школы. На одном из утренних заседаний Михаил Актанка заявил по этому поводу: “Мы знаем, зачем просим школу — у нас слишком мало грамотных и это очень плохо. Только приобретя знания, можно жить хорошо. Нужно нас обязательно учить и учить хорошо”. На другом заседании он говорил:

“Конечно, если мы будем обучать нашу туземную молодежь, объясним им вред шаманов, разоблачим этот обман, то шаманство отойдет само собой. Шаманов у нас не будет. И поэтому, чем скорее у нас будет много обученных детей, тем скорее от нас уйдут шаманы”. Его выступление было отмечено аплодисментами. На заключительном заседании М. Актанка снова говорил о необходимости открыть в Сакачи-Аляне школу: “В дореволюционное время в Сакачи-Алине была школа, и население узнало ее пользу;

оно просит открыть школу вновь” 60. Вообще делегаты от Сакачи-Аляна были активными участниками съезда. Они часто выступали в прениях, в т.ч. по проблемам судопроизводства, здравоохранения, кооперации коренных народов юга Дальнего Востока России.

По воспоминаниям Е. И. Мурзиной, в 1925 году в Сакачи-Аляне снимался фильм о нанайцах. В этом фильме “бабка Сайла вроде с кем-то ругается. Она в красном халате.

Медведя заставили залезть на дерево, убивали копьем” 61.

Летом 1926 года в селе Сакачи-Алян было 164 жителя, которые проживали в домах, в селе Чепчики — 60 жителей и 11 домов. В. К. Арсеньев писал, что нанайцы Сакачи-Аляна “уже начали заниматься земледелием и могут претендовать на староверческий надел”62.

В 1927 году жителям Сакачи-Аляна был официально разрешен лов рыбы в водоеме Дабанда 63. В 1928 году рыболовные участки и временные летние стойбища сакачи алянцев располагались на правом берегу Амура в 1,7 км ниже селения;

на левом берегу Амура в 0,6 км ниже устья Дабандинской протоки;

на левом берегу Амура у Калистратовой протоки 64.

В конце 1920-х годов Сакачи-Алян утопал в зелени. Его жители имели традиционный хозяйственный уклад: они рыбачили и охотились. Некоторые из них уже освоили азы огородничества и выращивали кукурузу, картофель, капусту, огурцы и т.д. В селении было 28 домов, (“живут в темных, тесных и грязных фанзах”), 171 житель.

Медпункт находился в соседней деревне — в 5 верстах от Сакачи-Аляна 65.

По свидетельству П. М. Покровского, заведующего художественным отделом Хабаровского краеведческого музея, в дальнейшем директора Дальневосточного художественного музея, в 1920-е годы в Сакачи-Аляне жила “очень хорошая мастерица” Муна Актанка 66. В Сакачи-Аляне родилась и долгое время жила знаменитая нанайская мастерица Майла Оненко (1893 — 1970 (?) гг., Оненко по мужу, погиб на войне, известна как Майла Актанка), дочь Гаврилы Актанка 67. “Она узорница была”, — по выражению Е. И. Актанко. В 1937 году ее искусство было удостоено Гран-При на Всемирной выставке в Париже. В 1967 году замечательный художник из Комсомольска-на-Амуре Е. В.

Короленко (1929 — 2001 гг.) написал портрет М. Актанко. Работы Муны и Майлы Актанко хранятся в фондах Дальневосточного художественного музея.

В 1931 — 1932 годы Сакачи-Алян входил в состав Пригородной зоны города Хабаровска, в 1932 — 1933 годы — Переяславского-Постышевского, в 1933 — годы — Комсомольского, в 1934 — 1962 годы — Нанайского районов 68.

Сельский совет в Сикачи-Аляне был образован не позднее 1931 года 69. В году председателем Сикачи-Алянского сельского совета был Занзули Ходжер, в году — Петр Актанко, Александр Афансьевич Актанко, в 1936 — 1938 годах Кирилл Ходжер 70. Кстати, плохая работа Занзули Ходжера на посту председателя Сикачи Алянского сельского совета была использована как одни из поводов, чтобы снять и отдать под суд первого председателя райисполкома Нанайского национального района Бориса Ходжера в 1937 году. В постановлении заседания Президиума Нанайского национального района от 27 августа 1937 года среди прочих вздорных обвинений было записано: “... за покрывательство... жуликов, растратчиков (Занзули Ходжер... и др.)” 71.

Председатель сельского Совета П. В. Актанко родился в 1911 году, был малограмотным, снят с работы с 29 ноября 1936 года “как нарушитель и как хулиганства (так в документе — Т. М.), как пьяница”. А. А. Актанко родился в 1918 году, был малограмотным. При нем Сикачи-Алян и Вятское соединила телефонная связь, на улицах села появились тротуары, для клуба приобретены бильярд и гармони. Кирилл (Поянго) Ходжер родился в 1903 году, был назначен председателем Сикачи-Алянского сельского совета в 1936 году. До этого он работал председателем Болонского сельского совета (1927 — 1930 гг.), председателем Болонского ТузРИКа (1930 — 1931 гг.), председателем Болонского колхоза (1931 — 1932 гг.), в 1932 — 1933 гг. учился в Ленинграде на Центральных курсах Совстроительства, после этого работал инструктором Комсомольского РИКа по советскому строительству (1935 — 1936 гг.), председателем Верхне-Нергенского колхоза (1935 — 1936 гг.). На 1938 год К. П. Ходжер числился кандидатом в члены ВКП (б). Однако, как отметил один из выступавших на обще отчетном собрании Сикачи-Алянского сельского совета 12 августа 1938 года, Кирилл Ходжер не хотел работать в Сикачи-Аляне, неоднократно просил направить его в другое село 72.

В 1933 году в Сикачи-Аляне появилась общественная баня, в 1958 году она была продана на слом 73. В 1930-е годы жители Сикачи-Аляна учились читать и писать на курсах ликвидации безграмотности, которыми по направлению Комитета нового алфавита в 1934-35 гг. не слишком успешно руководила Дуня Бельды 74.

В марте 1935 года из состава Сикачи-Алянского сельского Совета были выведены стойбище Докиерга, находившееся от него на расстоянии 10 км (между Вятским и Елабугой), стойбище Мари (23 км от Сикачи-Аляна) и стойбище Кабар 75 (31 км ниже Сикачи-Аляна), включены села Малышево и Петропавловское 76.

В этом же году в Сикачи-Аляне началась электрификация. В своем рапорте “колхозникам, рабочим и служащим ст. Сикачи-Алян” к “великому пролетарскому празднику” 1 Мая было обещано: “Сельский совет с колхозом ведет работу в области электрификации Сикачи-Аляна и заверяет торжественное заседание, что в 35 г. — каждый колхозник ст. Сикачи-Алян будет иметь в своей избе лампочку Ильича” 77. В том же документе сельский совет рапортовал о следующих достижениях:

“1) План рыбной путины 1-го квартала выполнен на 364 % и 2-го (за один месяц работы) на 18,5 %.

2) Подпиской на заем 3-го года 2-ой пятилетки колхозное население охвачено на %.

3) К посевной кампании подготовлен полностью, как-то: семенами обеспечен полностью, инвентарь отремонтирован и приведен в порядок, лошади подготовлены и т.д.

Раскорчевка новых площадей развернута с 20-го апреля.

4) Возросло количество энтузиастов-ударников колхозного производства на 60%.

5) Развернута работа по проведению культпохода им. т. Лаврентьева, которая сопровождается борьбой за чистые здоровые помещения, чистые дворы, вежливое обращение и т.д.

Строится силами населения очаг культуры и досуга — Сикачи-Алянский клуб”.

Вообще в селе клуб существовал с 1932 года, но размещался в приспособленном помещении: доме, построенном Гаврилой Актанко для дочери и национализированном советской властью. В 1935 году для него было построено новое здание — “за счет местного населения”. 10 октября 1935 года жители села на торжественном заседании сельского совета постановили присвоить новому клубу имя Смидовича. Президиум Нанайского национального райисполкома одобрил постановление. Клуб вмещал человек. Он стоял на берегу Амура. Сегодня в этом месте огороды. В этом же году сикачи алянцы взялись за строительство медпункта 78.

14 мая 1935 года собрание актива при Сикачи-Алянском сельсовете приняло очень показательные в условиях колхозного строительства решения. Оно установило площадь приусадебного участка колхозника в размере 0,25 га, что аргументировало следующим образом: “В период посевной и уборочной кампании совпадают такие ответственные задачи как сплав и путина и обременение в этот период колхозников большим личным хозяйством поведет к отрыву от выполнения плановых заданий колхоза” 79. Одно из решений собрания актива касалось количества скота на личном подворье. Одна семья могла держать в своем хозяйстве не более одной коровы, двух телят, двух свиней с приплодом. Количество птицы не ограничивалось. Участники собрания обязали председателя сельского Совета Александра Суслова “не позднее 6-го числа открыть детские ясли с целью освобождения женщин для проведения посевной по индивидуально колхозному сектору и обеспечения обработки рыбы на базе” 80. В связи с этим “на курсы детских яслей” была командирована Наталья Пассар 81. Однако в апреле 1936 года ясли все еще не были открыты. Теперь уже райисполком ставил перед сельским советом и колхозом задачу открыть в селе ясли на 20 человек, обеспечив их помещением, оборудованием, персоналом и продуктами питания 82.

На начало 1935 года в состав актива Сикачи-Алянского сельского Совета входили Александр Суслов, Никифор Донкан, Ф. С. Ким, А. Л. Гобис, И. Г. Павловский, Игнат Оненко, М. Будков, Е. Щекина, Ира Пассар, Афанасий Актанко, Гавриил Актанко, Носка Пассар, Бауся Оненко, Намди Бояркина, Пока Актанко, Леонтий Актанко, Нюра Перменко, Фона Пассар, Павел Гр. Пассар, К. Иванова, И. И. Яркин, М. Салькова, Баю Оненко, Майла Актанко, Сайла Оненко, Елена Ким, Александр Афанасьевич Актанко, председателем сельсовета был Занзули Ходжер 83.

В 1936 году в Сикачи-Аляне проживали 364 человека, в Петропавловске — 169, в Малышевске — 95 84. В Сикачи-Аляне работали 2 начальные школы, интернат, изба читальня со штатным избачом. В избе-читальне регулярно устраивались громкие читки. В сельском Совете работали председатель, секретарь, счетовод. Санитарная комиссия сельсовета периодически проводила обследование культурного состояния жилых домов, санитарного состояния бани, пекарен, общежитий 85. В селе планировалось строительство моста через залив Алян 86. Он был построен после 1964 года. В 1960-е годы вся администрация, магазин, почта, школа находились в так называемой русской деревне, а в Гасяне ничего не было. Добираться нередко приходилось вокруг залива.

Видевшие тот мост жители Сикачи-Аляна разошлись во мнении о его длине: одни говорили, что он был длиной около 10 метров, другие называли цифры 50-60 м. В наводнение его привязывали, чтобы он не уплыл. Однако где-то в году 1968 или 1969 году мост все-таки унесла большая вода Амура 87. В прежние времена залив Гасян хэлгэн был глубоким. В него заходили мотобот, “кавасачки”, в нем купались и ныряли с вышки мотобота. Весной, когда из залива в Амур вытекала лишняя вода, на ручье ловили рыбу сачками. Зимой дети катались на коньках по льду залива. Сейчас зимой в заливе обнажается дно 88.

23 января 1936 года в Сикачи-Аляне состоялось женское молодежное собрание, которое приняло очень интересное и показательное для того времени постановление:

“1. Собрание женской молодежи одобряет решение первой райконференции женской молодежи и просит сельсовет, колхоз и комсомольскую организацию организовать школу по ликвидации неграмотности по родному и по русскому языку, и приступить к занятию 25/I — 36.

2. Посещать политшколу аккуратно в каждой пятидневке.

3. Организовать бригаду по шитью (кройки, пошивки, выделки и т.д.) и просить правление колхоза обеспечить необходимыми материалами к 27/I-36 года.

4. Просить районные организации наших колхозников забросить товары и культинвентаря для населения.

5. Просить районные организации открыть в 1936 г. в Сикачи-Аляне медпункт с родильными комнатами.

6. Просить правление колхозо-сельсовета в 1936 году организовать и оборудовать детяслями с хорошими обстановками.

7. Организовать к 27/I — 36 г. женские бригады по лову рыбы, бригадиршей выбрать Оненко Пукча” 89.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.