авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 13 |

«В. В. Калугин АНДРЕЙ КУРБСКИЙ И ИВАН ГРОЗНЫЙ (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя) «ЯЗЫКИ РУССКОЙ ...»

-- [ Страница 3 ] --

12. Л. 221 — 222. «Цедула писана до пана Остафия Троцкаго» (РИБ 31, 455 — 456). Литовский сановник Евстафий Волович, каштелян Троцкий (Трокский) с 1569 г., участвовал в тайных переговорах с Курбским, за кончившихся его бегством из России (Иванишев 2, 193). Вместе с пись мом Воловичу был отправлен список «Нового Маргарита» Иоанна Зла тоуста, «Евангельские беседы» которого тот давно хотел иметь в своей библиотеке (см. § «Литературная преемственность»).

Послание к нему было написано «во время интерегнум, сиречь между кролеи» ( Р И Б 31, 456, сн. 4. Ср : там же, сн. 5). Призывая к покаянию перешедшего из православия в кальвинизм Воловича, князь Андрей на поминал ему о казнях Божиих, обрушившихся на Литву: «... ово в части земли тое ходил ныне мечь варварскии.., ово другии супостат приближил ся.., лют зело и бесчеловечен!..» ( Р И Б 31, 456). В 1575 г. татары совер шили набег на Волынь. В том же году Иван Грозный возобновил воен ные действия с Литвой за Ливонию. Судя по всему, послание было создано во второй половине 1575 — начале 1576 г., в конце второго «бескоролевья»

в Речи Посполитой (ср.: Устрялов 1868, 365, примеч. 355).

Вскоре отношения между корреспондентами резко ухудшились, на что, возможно, указывают слова Курбского «по Христа нашего заповеди, должны есми не токмо ко всем любовию простиратися, но и обидимым к обидящим прибегати и совершенною любовию любити их» ( Р И Б 31, 455). Причиной ссоры послужили семейные неурядицы Курбского, же натого второй раз на родственнице Воловича Марии Юрьевне Гольшан ской. Неудачный брак закончился разводом в 1578 г. Русские послы в Речи Посполитой доносили в 1579 г.: «И Курбъской княгини не любил и не жил с нею. И били на него челом королю Остафей Волов да братья жены его, что з женою не живет, держит ее у себя в неволи, а именьем приданым владеет великим. И король... велел дей ему со княгинею рос пуститца и именье у него приданое велел отняти. И за то дей ево паны не любят для Остафья Волова, что он Остафью учинился недруг, да и король дей для тово же его не любит.... А любил дей его один пан Виленской Ян Яронимов [великий маршал Литовский Ян Иеронимович Ходкевич. — В. К.), а ныне дей и тот ево не любит для Остафья Воло ва» (СР-11, 116 об. — 117).

13. Л. 222 — 223 об. «Посланейцо краткое к Семену Седларю, меща нину лвовскому, мужу честному, о духовных вещах возвращающему [воп рошающему. — В. К.]» ( Р И Б 31, 469 — 472) датировано январем 1580 г.

Незадолго до этого в 1578 г. Курбский посетил Львов в связи со своим бракоразводным процессом (Иванишев 1, 101, 107, 129) и, вероятно, встре чался с Семеном Калениковичем Седларем. Письмо интересно тем, что показывает круг общих знакомых Курбского и Ивана Федорова. На деньги Седларя Федоров, переехавший во Львов осенью 1572 г., основал первую типографию в Малой Руси. В письме упомянут близкий прия тель Курбского львовский монах Мина ( Р И Б 31, 471). Он также был знаком с Иваном Федоровым, принимал участие в выкупе у Израиля Якубовича типографского оборудования, заложенного Федоровым, и сыграл важную роль в создании Львовской братской типографии, кото рая продолжила дело первопечатника (Исаевич 1981, 22).

Очевидно, в 1575—1577 гг. Курбский написал И из 13 сохранив шихся посланий западнорусским корреспондентам. В сборниках замет но стремление расположить письма по годам, хотя «Цедула до пана Остафия Троцкаго» нарушает этот порядок. Посторонний составитель не мог использовать хронологический принцип в подборе неизвестного ему материала. Он мог бы поместить, например, все три недатированные письма Константину Острожскому вместе, но не расположить их в раз ных местах в строгой хронологической последовательности.

Эпистолярная подборка была составлена автором после 1580 г., которым датировано последнее «Посланейце Семену Седларю», и поме щена в архетип «сборников Курбского» или им самим незадолго до смерти в мае 1583 г., или после этого одним из его «литературных на следников» (см. также: Вилькошевский 1926, 76;

ПИГ 528, 529;

Лурье 1979, 218;

§ «Возвращение в Россию»).

Псевдо-Ку рбский В спешке бежав за рубеж в 1564 г., Курбский оставил в Юрьеве несколько книг, которые потом пытался получить с помощью западно русского воеводы Александра Полубенского. Полубенский писал в Рос сию Якову Шабликину: «Здесь у нас, Яков, твои человек взят... и будет тобе, Яков, человек надобен, и ты бы допытался книг княжь Андреевых Курбского, которые осталися в Юрьеве» ( Р И Б 31, 495). Со слов Курб ского Полубенский достаточно подробно описал рукописи.

Первой из них назван большой сборник. В его состав входили пере веденные Максимом Греком статьи из византийской энциклопедии X в.

«Лексикон Свиды» об Аврааме, Мелхиседеке, Оригене и приписывае мый Иосифу Флавию философский трактат «Слово о том, яко благоче стивый помысл самодержавец есть страстем, и сие являет от вышеесте ственнаго терпения еже к горчайшим мукам Маккавеох мученых быв ших Антиохом». Статьи из «Лексикона Свиды» были переведены свя тогорцем для Василия Тучкова (Иванов 1969, 68 — 70;

Буланин 1984, 55 — 57, 136 — 143, 199 — 200). Судя по всему, князь Андрей пользовался библиотекой своего родственника.

А. И. Полубенский требовал также вернуть Апостол и книгу, в которую входили «мучение князя Михаила Черниговского да болярина его Феодора, житие Августия Ипанискаго да и иные словеса, а переведе но из латынского языка, а переплетено ново, а кожи на ней еще не поло жено» ( Р И Б 31, 495). Судя по этому описанию, в краткой записке Курб ского в Юрьев о «деле государском», написанной вскоре после бегства в Литву, также упоминается, видимо, сборник с житием и сочинениями блаженного Августина: «Да осталися тетратки переплетены, а кожа на них не положена, и вы и тех Бога ради не затеряйте» ( Р И Б 31, 360).

Курбский дорожил своими книгами. Князь-библиофил грозил че рез Полубенского повесить человека Шабликина, если рукописи не бу дут доставлены в Вольмар ( Р И Б 31, 495 — 496). «А будет, Яков, тут не допытаешься в Юрьеве Августинова жития, — приказывал он, — и ты бы велел списать у старца у Васьяна у Муромца в Печерском монастыре да и явление чюдес Августиновых;

а писаны при конце» ( Р И Б 31, 496).

К 1564 г. существовало как минимум три списка жития и произве дений Августина Аврелия: оригинал перевода, рукопись Вассиана Му ромцева и сборник Курбского. В последующей книжной традиции па мятник не получил распространения и известней в настоящее время в одном позднем списке. В конце XVII в. «собрание сочинений» Августи на оказалось в руках келаря Московского Чудова монастыря Евфимия, большого любителя книжных раритетов, который, как установлено нами, собственноручно сделал с него копию Чуд-216 (см. также § «Курбский и Евфимий Чудовский»).

Евфимий переписал, а возможно, и составил библиографический обзор «Оглавление книг, кто их сложил» (Син-828). В статье, посвя щенной творениям Дамаскина, упомянуты переводы Курбского и его преди словие к «Богословию»: «... Иоан Дамаскин сия словеса написа, на няже написа Андреи Курпскии предисловие и исправи ю» — книгу (Син-828, 18 об.). Характерно при этом, что в «Оглавлении» (Син-828, 72) не указаны житие и произведения Августина из сборника Чуд-216. Из это го можно заключить, что «собрание сочинений» Августина оказалось у Евфимия после изготовления списка Син-828.

Переписанная Евфимием «Книга святаго Августина западного учи теля, епископа Иппонскаго» сохранилась в библиотеке Чудова монасты ря и обратила на себя внимание А. И. Соболевского (Чуд-216;

Соболев ский 1903, 195—196). Сборник включает в себя «Житие Августина», составленное его учеником епископом города Калама в Северной Афри ке Поссидием, «О видении Христа» Августина и его поучения. В конце рукописи помещено древнерусское «Сказание о явлениях святому Ав густину, епископу Ипонийскому» (л. 155—158 об.). Во вступлении к «Сказанию» сообщается: «Не праведно возмних утаити две повести чуд ные, явленные от Бога святому Августину, ихъже слышал есмь от мно гих православных словом сказаемы, паче же от преподобнаго Максима философа, а написанных их нигде же видех, и не вем, аще преведены ли будут в руском языце» (Клибанов 1996, 347).

Блаженный Августин был одним из любимых богословов Максима Грека. Ему принадлежит полемическое сочинение против испанского гуманиста X. Л. Вивеса (XV в.), написавшего по предложению Эразма Роттердамского толкования на трактат Августина «О граде Божием»

(Максим Грек 3, 205 — 226). По мнению А. И. Соболевского, «сказание, как видно из упоминания о Максиме Греке», было написано его учени ком Курбским (Соболевский 1903, 195).

Эту точку зрения приняли В. С. Иконников (Иконников 1915, 580), Г. 3. Кунцевич и А. И. Клибанов, считавший, что князь Андрей записал повести об Августине Гиппонском «после смерти Максима Грека... меж ду 1556 и 1564 гг.» (Клибанов 1996, 346). Г. 3. Кунцевич полагал, что ссылка на Максима Философа и близость сказания с «Епистолией ко Кодиану Чапличу» дают основание говорить о принадлежности этого произведения Курбскому (Кунцевич 1924, 294, сн. 3). Ограничившись беглым замечанием, Г. 3. Кунцевич не подтвердил свой вывод спе циальным исследованием. Отмеченные им отрывки не имеют прямого текстуального сходства16, и, кроме того, в них идет речь о разных предме тах. В рассказе о блаженном Августине прославляется святая простота и богооткровенная мудрость, в то время как Курбский в полемике с западнорусским реформатором обличал монахов-стяжателей и защищал нестяжателей от нападок протестантов.

Главное и, по сути, единственное доказательство этой теории — ссыл ка автора на рассказы Максима Философа. Связывать с Курбским едва ли не каждое анонимное произведение близких к Максиму Греку лиц далеко не самый лучший способ атрибуции источников. Святогорец про был на Руси почти 40 лет. За это время у него появилось немало после дователей, почитателей и просто знакомых. В повестях литературно об работаны «бродячие» сюжеты. По словам записавшего их книжника, они были известны «многим православным», и это подтверждается дру гими данными.

В 1570 г. московские дипломаты сравнили литовских послов с са монадеянным философом Иустином (Юстином). Расказанная ими притча представляет собой вариант сюжета, ранее использованного в «Сказа нии о явлениях Августину Гиппонскому». «Бродячий» сюжет был под вергнут двум разным языковым обработкам. Повесть написана в пол ном соответствии с книжно-славянскими образцами, между тем ответ бояр, как и следовало ожидать в официальном документе, ориентирован на нормы деловой письменности:

«Сказание» Ответ бояр И говорили бояре послом про филосо Ходящу святому Августину близ края фа Иустина, что хотел поискати премуд морскаго, и помышляющу... известит рости свыше всех философ, и лучилось разум и мудрость во всех священных ему ехати поморьем морским, ажио от писаниях.., видев отроча.., ископавшо на роча при море копает яму и землю ме песце морстем ровик мал, и из моря не чет руками, и философ отрочати про престанно воду черпающо, и носящо во дело воспросил, для которого дела яму рвец... Епископ... рече: что сие содева копает, и отроча сказал, что он хочет, еши..? И отрок... отвеща ему: хощу от выкопав яму, да из моря воду руками великаго сего моря воду сию преноси наполнити хочет. И философ ему мол ти во рвец... Епископ... порече ему:...

вил: младенчески еси начал, младенче да престанеши младенчески глумяся.

ское и совершаешь. И отроча молвил Отрок... отвеща ему:... А ты почто не философу: ты деи помышляешь младен стыдишися... глубины мудрости духа чески, что хочешь всех философов пре изведати? И абие невидим бысть. Епис мудрее быти. И невидимо бысть отро коп... разумев.., яко от Божия ангела ча. И философ то в себе узнал, что выше наставлен излишних не испытовати меры учал дело замышляти (СИРИО (Клибанов 1996, 347).

71, 659 — 660).

«Житие Августия Ипанискаго да и иные словеса» были не только у князя Андрея, но и у Вассиана Муромцева. Связи между Печерским монастырем и окружением Максима Грека существовали помимо Курб ского. При игумене Корнилии в монастыре жил старец Артемий, буду щий заступник перед царем за осужденного святогорца (Вилинский 1906, 38;

Зимин 1958, 153). В соборной грамоте 1554 г., содержащей приговор по делу обвиненного в еретичестве Артемия, сообщается, что он однажды ездил из Печор в ливонский город Нейгауз с целью вступить там в диспут о вере (ААЭ 1, 251). Житие и сочинения Августина, главного представителя западноевропейской патристики, были необходимы мона хам пограничного Псково-Печерского монастыря в богословских спо рах с католиками и протестантами.

А. И. Клибанов полагал, что «чудовская рукопись № 216 воспроиз водит описанный Полубенским сборник Курбского» (Клибанов 1996, 344).

Но в списке Курбского находилось еще «мучение князя Михаила Чер ниговского да болярина его Феодора». Этого мартирия нет в чудовской рукописи. Она подобна по составу сборнику Муромцева, в котором не было мученического жития.

Очевидно, Курбский получил «житие Августия Ипанискаго да и иные словеса» ог старца Вассиана, поэтому хорошо знал о содержании находившейся в Печерском монастыре рукописи. Он отвечал во втором письме Муромцеву: «... книгу и Герасимово житие... привезли же ко мне и много челом бью на благы твоих» ( Р И Б 31, 383, сн. 3, 4). Что представляла из себя эта «книга» — неизвестно. Возможно, это были житие и повести об Августине Гиппонском, которые в списке Чуд- озаглавлены «Книга святаго Августина...». По приказу воеводы, их пе реписали и переплели вместе с «мучением князя Михаила Черниговско го». Это случилось незадолго до побега в Литву, так как книгу переплели совсем недавно и даже не успели обтянуть доски кожей. «... Переплете но ново, а кожи на ней еще не положено», — отмечает Полубенский со слов Курбского ( Р И Б 31, 495).

Житие и сочинения Августина (церковная память 15 июня) в пере воде сборника Чуд-216 не вошли в Великие Четии Минеи (Син-181, 263 — 275;

Син-995, 201г-211а;

Иосиф 1892, 227 — 228), хотя их целью было собрать воедино «все святыя книги.., которые в Руской земле обретают ся» (ВМЧ 1868, I). Формирование трех беловых списков Четиих Ми ней митрополита Макария — Софийского, Успенского и Царского — длилось около 25 лет. Работа началась в 1529— 1530 гг. в Новгороде, в епархию которого входил Псково-Печерский монастырь, и закончилась к середине 50-х гг. XVI в. в Москве. На наш взгляд, перевода «Жития Августина» и его творений нет в Великих Четиих Минеях, потому что он был выполнен после окончания работы над ними и, соответственно, до побега Курбского из России. Памятник можно датировать 50-ми — на чалом 60-х гг. XVI в.

По наблюдению А. И. Соболевского, древнерусский перевод вы полнен «человеком не только хорошо знающим латинский язык, но и по своему образованным» (Соболевский 1903, 196). Курбский выучил ла тынь в эмиграции и, следовательно, не может считаться автором перевода.

Среди знакомых Максима Грека были профессиональные латинисты — Дмитрий Герасимов, еще в 30-е гг. переводивший для Великих Четиих Миней по заказу Макария и умерший после 1536 г., Влас Игнатов, или Игнатьев, и Федор Карпов, скончавшийся до 1545 г. Существенна и такая деталь: как было показано выше, князь Андрей последовательно называл литературный язык «словенским», но не русским. Между тем книжник, записавший повести об Августине Гиппонском, говорил о их существовании на «руском языце» (Клибанов 1996, 347). Этим аноним ным автором не был Курбский. Его надо искать среди других лиц, близ ких к Максиму Греку.

После его смерти 12 января 1555 г. (по другим данным, 21 января 1556 г.) появилось «Сказание о преподобием Максиме Философе, иже бысть инок святыя горы Афонския преславныя обители Ватопедския, иже зде и пострада довольна лета за истину». Другое название — «Ска зание о Максиме иноке святогорце Ватопедския обители». Древнейший из известных ныне списков памятника относится к концу XVI в. (Сини цына 1977, 262). По мнению И. Денисова, автором «Сказания» был Кур бский, написавший его до бегства в Литву 30 апреля 1564 г. (Денисов 1954,44-84).

Это предположение основано на том, что в «Сказании» и сочинени ях боярина имеются варианты одной легенды о судьбе греческих книг после захвата Царьграда турками в 1453 г., повторяются отдельные эпи зоды из жизни Максима Грека и встречаются похожие обороты речи.

Как пример последних отмечены выражения «сего инока Максима при звав», «в сладость послушаше его», взятые из разных мест «Сказания»

(Белокуров 1898, XXXIII, XXXIV), что ослабляет их текстологическую значимость, и целая фраза «призываше, и в сладость послушаше его» из «Нового Маргарита» Курбского (Денисов 1954, 61 — 62). Точности ради надо сказать, что здесь совпадает только вторая часть высказывания, которая встречается к тому же не в «Новом Маргарите», а в предисло вии к «Диалогу» патриарха Геннадия Схолария и представляет собой устойчивую формулу. В Геннадиевской Библии 1499 г. сообщается, что иудейский тетрарх Ирод-Антипа берег Иоанна Крестителя «и в сла дость его послушааше» (Библия 7, 141. Мк VI, 20). Этот оборот часто встречается в агиографической литературе. Он использован в «Житии Стефана Пермского» Епифания Премудрого (Прохоров 1995, 112), «Житии Евфросина Псковского» священника Василия (Серебрянский 1909, И ), в «Степенной книге» в «Сказании вкратце о Данииле Перея славском», крестном отце Ивана Грозного (ПСРЛ 2 1 / 1, 616).

Так же неубедительны другие текстовые параллели, например, на чало «Сказания»: «Осмей убо тысящи наставши...» (Белокуров 1898, XXXI) и начало предисловия к «Новому Маргариту»: «В летех осмые тысещи века зверинаго...» (Курбский 1976, 1;

Денисов 1954, 61). Но первые два наблюдения И. Денисова заслуживают внимания. Исследо ватель установил, что пространная редакция «Сказания о Максиме Фи лософе» является древнейшей. Ниже из нее и будут приводиться при меры (изд.: Белокуров 1898, X X I X - X X X V I I I ).

В «Сказании о Максиме Философе» представлен сокращенный вариант легенды о греческих книгах. Пространный рассказ помещен в предисловии к «Новому Маргариту» (Курбский 1976, 4 об. — 5 об.), а краткий — в «Сказе о логике», послесловии Курбского к милянович ским переводам философских сочинений (Айсман 1972, 78;

Курбский 1995, XXXVII). Между источниками имеются существенные расхожде ния в фактической стороне сюжета.

Причина, по которой византийские императоры скрывали от като ликов творения восточных отцов церкви, указана в «Сказании» со всей определенностью: «... ради отступления их от православия» (Белоку ров 1898, XXXIV). По словам Курбского, однако, Максим Грек не знал, чем был вызван этот запрет: «Не вем, — рекл, — чего ради...» (Курб ский 1976, 4 об.). Согласно «Сказанию», «нецыи благочестивии» доста вили «множественное множество» книг в Рим из взятого турками Царь града (Белокуров 1898, XXXIII —XXXIV). В пересказе князя Андрея император отправил свою библиотеку на остров Родос и в Венецию из осажденного Константинополя, а после его падения патриарх вывез цер ковную книгохранительницу в Венецию (Курбский 1976, 5). В «Сказа нии» католики сжигают греческие книги, стремясь к культурной изоля ции (Белокуров 1898, XXXIV). В интерпретации Курбского ренессансная Италия несет просвещение всему латинскому миру (Курбский 1976, 5 об.).

На фоне этих расхождений обращает на себя внимание тот факт, что версия «Сказания» совпадает почти дословно с «Посланием архи епископу Геннадию» Дмитрия Толмача в «Повести о новгородском бе лом клобуке» (ПЛДР 1985, 200).

Автор «Сказания» писал о фантастических книжных богатствах московских государей. Он изобразил Россию единственной хранитель ницей православия и преемницей Византии: именно она сберегла духов ное наследие ромеев — «безчисленое множество греческих книг» (см.:

Белокуров 1898, 242, XXXI, XXXIII). Свидетельство «Сказания» дало обильную пищу для научных дискуссий о библиотеке Ивана Грозного.

Курбский использовал рассказ своего учителя, чтобы показать упадок византийско-славянской книжной культуры, острый недостаток перево дов на Руси, охваченной «гладом духовным», и тем самым подчеркнуть литературные заслуги Максима Грека и свои собственные17. Если это один автор, то в таком случае он коренным образом пересмотрел свои взгляды.

Максим Святогорец также изображен в «Истории о великом князе Московском». Курбский рассказывает о нем совершенно иначе, чем ав тор «Сказания». Особенно отличаются следующие сюжетные линии:

«Сказание» «История»

Василий III... благочестивому и приснопамятному Князь великии Василии Московский ко государю великому князю Василью многим злым и сопротив закона Божия И[ оа]нновичю... православнаго само- делом своим и сие приложил... паче же держца государя великаго князя Васи- в прегордости и в лютости... прелютыи лия. Благочестию же правитель... (Бе- князь Василии... (РИБ 31, 162, 164, 326).

локуров 1898, XXXI, XXXIII).

Василий III и Максим Грек ••• восприя его со всякою христопо- А в том тогда монастырю обитал Мак Добною кротостию... оброки довольни от сим преподобный... по Бозе в терпению Царских своих хранилищ [сокровищ. — исповедническом украшен;

много бо В. К.] сему старцу Максиму даяше и претерпел ото отца его [Василия III, отца сущих с ним неисповедимым человеко- Грозного. — В. К. ] многолетных и тяш любием милосердуя.... Мних... и ких оков и многолетнаго заточения в вяшыцую честь восприят... (Белокуров прегорчаиших темницах... ( Р И Б 31, 1898, XXXIII, XXXV, XXXVI). 207).

Причина опалы Злоначалный же враг, николи хотя доб- [Василий III противников его развода. — ра роду человечю.., воздвиже некото- В. Я. ]... заточил на смерть [от них же рых небратолюбцов на неприязненую един, Максим философ...]... и других зависть, яко иноплеменник человек в то- родов мученеи искусил неповинне, по лику высость воздвигъся... Максима зависти Данила митрополита, прегорда они неблазии оклеветаша к православ- го и лютаго, и ото вселукавых мнихов, ному еретиком и прелестником и вра- глаголемых осифлянских... ( Р И Б 31, га... земли Русстей... (Белокуров 1898, 164 — 165, 207).

XXXVII).

Перевод в Троице-Сергиев монастырь Таже последи милостивым царем бла-... а он [Грозный. — В. Л.] был его из гочестивым православным государем заточения свободил, по совету некото великим князем Иоанном изведен бысть рых синглитов своих, исповедающих ему, изо Тфери и жити ему повеле... в Сер- иже отнюдь неповинне стражет таковыи гиеве монастыре (Белокуров 1898, блаженный муж (РИБ 31, 207— 208).

XXXVIII).

Можно возразить: Курбский написал «Сказание» во время своего приближения к царю и потому был лоялен. «История» же создана в эмиграции, когда опальный боярин дал волю на бумаге своим долго сдерживаемым чувствам и обидам (ср.: Денисов 1954, 60 — 61). Но ос новное противоречие заключается не в авторской позиции, а в информа ции, какой располагали писатели. Князь Андрей постоянно подчеркивал личное знакомство с Максимом Греком и ссылался на свои беседы с ним. Он писал в «Истории о осьмом соборе», посвященной Флорентий ской унии: «... слышах от преподобнаго Максима Философа, мужа в тех летех суща, ученика славного Иоанна Ласкиря, учащеся от него в Пари зии философи...» ( Р И Б 31, 475 — 476). Анонимный автор рассказывал о Максиме иначе и на основании других источников: «Рождение же его не вем коего града, но токмо от сотворенных от него книг уразумех, яко грек бе и яко учения философии прия в западных странах во Фряжской земли, во граде Парисии, во Флоренцыи и во иных многих градех...»

(Белокуров 1898, XXXII). Невероятно, чтобы Курбский почерпнул все эти сведения только из литературы.

Ошибочное мнение об учебе Максима в Париже сложилось во мно гом благодаря его «Повести о совершенном иноческом жительстве». Во вступлении автор ссылается на свидетельства своих заграничных зна комых — «мужей достоверных», замечая при этом: «... у них же аз зело юн сый, пожих лета довольна» (Максим ГрекЗ, 178). После вступления сообщается, что «Паризия град есть нарочит» (Максим Грек 3, 179), где преподаются философские и богословские науки, а затем следует рас сказ о Парижском университете. Хорошо знавшие Максима книжники связывали его имя с Францией. Дмитрий Герасимов сообщал дьяку Мисюрю Мунехину, что Максим «обычай многих земель знает грече ских, и латинских, и французских» (Белокуров 1898, 207, сн. 1).

Неясно помня свои беседы с афонским старцем, Курбский допустил ошибку. Он назвал Максима парижским учеником гуманиста Иоанна Ласкариса, в то время как тот сотрудничал с ним во Флоренции (см.:

Денисов 1943, 87 — 88;

он же 1954, 70). Князь Андрей объявил своего учителя современником Флорентийского собора 1439 г. — «мужа в тех летех суща», но в таком случае он должен был прожить не менее лет. Невероятная ошибка Курбского должна иметь какую-то причину.

К общему с его компилятивным произведением протографу, не со хранившемуся до наших дней, восходит «История о Ферарском або Флоренском синоде» 1598 г. Клирика Острожского. В ней в том же месте, которое переработал Курбский, сообщается, что католики выбрали своим представителем на соборе «философа и рытора... великого кра сомовцу, именем Яна Парижанина» ( Р И Б 19, 440 — 441. Ср.: там же, 445, 463, примеч. 86). Этот оратор — знаменитый богослов Иоанн Шарлье, по прозванию Жерсон, профессор и ректор Парижского университета.

Возможно, Курбский ошибочно соотнес указание своего источника с полузабытыми рассказами Максима о Флоренции и «Яне» Ласкарисе и отсюда заключил, что его учитель жил во времена унии. В отличие от него составитель «Сказания» умалчивает о Ласкарисе. Причина заклю чается в том, что об этом ничего не говорится в сочинениях святогорца.

«Сказание» мог написать человек, который никогда не встречался с Максимом Греком. Все необходимые биографические сведения о Мак симе находятся в его произведениях. По мнению С. А. Белокурова, ано нимный автор отбирал из его писаний факты, которые потом разукра шивал «при помощи своей фантазии и притом не всегда верно»

(Белокуров 1898, 234. См.: там же, 234 — 236). Легенду об уничтожении католиками византийских книжных сокровищ знал не только Курбский.

В XVI в. это был своего рода «бродячий» сюжет. Князь Андрей услы шал его от Максима в присутствии других лиц. «... От нас вопрошен был.., отвещал нам...» — вспоминал боярин в «Сказе о логике» (Айс ман 1972, 78;

Курбский 1995, XXXVII).

Сравнительный анализ произведений Курбского и «Сказания о Максиме Философе» показывает, что они созданы двумя разными авто рами и нет веских причин приписывать это сочинение князю Андрею.

В 1585 г., после смерти Курбского, в типографии Кузьмы и Луки Мамоничей в Вильне был издан сборник переводной литературы. Среди его статей имеется «Диалог, или Беседование» (Сб 1585, 9 — 34 об. без фолиации) патриарха Константинопольского Геннадия II Схолария (1453 — 1459 гг.). Переводу предшествует «Предословие на книжку сию, в ней же сказание кратко о патриарху Генадию». Анонимный автор вспоминал с глубоким уважением своего наставника и беседы с ним:

«Воистину вопрошах некогда о многих некоторых духовъных вещах блаженнаго и превозлюбленнаго моего учителя Максима, новаго испо ведника, яже от Святыя горы был, Ватопеда монастыря мних, понеже он много многажды ползоваше мя, яко цветы неякие прекраснейшие и благо юханные от памяти блаженныя душа своея произносяше, показоваше ми, между которыми и сию повесть многополезную возвестил мне о том преблаженом патриарсе Генадию, яже по наречению Скуларис» (Сб 1585, 5 - 5 об.).

По наблюдению А. И. Иванова, Максим Философ использовал гре ческий оригинал «Диалога» при написании «Ответов христианом про тиву агарян, хулящих нашу православную веру христианскую» (Мак сим Грек 1, 151 — 168). Своими сочинениями против ислама он хотел дать русским книжникам образец полемики с мусульманами (Иванов 1969,89, 114).

Начиная с А. В. Горского и К. И. Невоструева Курбский считается переводчиком «Диалога» на том основании, что он был учеником Мак сима Грека и, кроме того, в тексте встречаются характерные для него западнорусизмы вытолковати, выображение, выображается, замыка юще и написанные кириллицей греческие слова (Горский, Невоструев 2 / 2, 567 — 569). Этих фактов недостаточно ддя атрибуции памятника.

Иностранные слова в кириллической транскрипции и диалектизмы были типичными явлениями в литературе Юго-Западной Руси. Они встречают ся, например, в Библии Франциска Скорины (Скорина 1, 7, 740 и др.).

Более интересный материал можно извлечь из сравнения предис ловия к «Диалогу» с сочинениями Курбского. Обращают на себя вни мание похожая структура заголовков, характеристика Максима Грека и повторяющиеся выражения:

Предисловие к «Диалогу» «Новый Маргарит»

Предословие на книжку сию, в ней же Предословие... на книгу сию.., в той сказание кратко (л. 5). же... история кратка (Курбский 1976, 1).

превозлюбленнаго моего учителя Мак- о... Максиме, новом исповеднику... пре сима, новаго исповедника (л. 5—5 об.). возлюбленнаго учителя моего (там же, 4 об., 5 об.).

ученые во словенском языце (там же, искусни в словенском языце (л. 8).

8 об.).

Третье письмо Грозному не токмо внешней философии искусна, не токмо внешной философие искусны, но и во священных писаниих (л. 6 об.) но и во священных писаниях (ПГК 106).

Первое письмо Муромцеву прииде ми к рукам сия книжка (л. 8). Книга... к рукам моим пришла (РИБ 31,377).

Фрагменты близки друг другу. На маленький по объему текст при ходится несколько совпадений с сочинениями Курбского. За параллель ными местами кроется нечто большее, чем случайное сходство традицион ных формул. В предисловии, однако, есть свидетельство, мешающее признать Курбского переводчиком «Диалога». Считается, что «грече ский язык ему остался неизвестен» (Балухатый 1916, 110). Имея книгу Дамаскина «Богословие», «грецки по единои стране писаную, а на дру гой стране по-римъски» (Курбский 1995, 1Л), князь Андрей переводил с латыни, в то время как для традиционалиста, знающего оба языка, в подобном случае естественно обращение к греческому подлиннику (ср.:

Гаврюшин 1986, 222).

Автор предисловия сообщает о Геннадии Схоларии: «А по ряду о чюдесех его описует достаточне грецкая кроника... По благоволению Божию, прииде ми к рукам сия книжка, писаная по-грецки от того свято го мужа, ея же мя сподобил Господь Богь преложити на ползу и утеше ние сынов рускихь и сущим, яже суть искусни в словенском языце» (Сб 1585, 7об,— 8). В. И. Лукьяненко предположила, что перевод был вы полнен в кружке Константина Острожского (Лукьяненко 1, 64. Ср.:

Исаевич 1981, 148). Е. Л. Немировский отмечал, что переводчиком «мог быть и старец Артемий» (Немировский 1974, 133).

В беседе с Курбским старец Артемий выразил желание не перево дить с греческого языка или латыни, а только помогать в работе «по словенскии» ( Р И Б 31, 416). Князь Андрей ценил своего старшего това рища как тонкого знатока церковнославянской книжности, но никогда не предлагал ему переводить с греческого языка или латыни. Этих язы ков старец Артемий, судя по всему, просто не знал.

Как связать между собой греческий язык и западнорусизмы, тек стуальные совпадения с сочинениями Курбского и восторженный отзыв о Максиме Философе, а также выход в свет сборника в типографии Мамоничей, близких друзей князя Андрея? В 1586 г. они издали переве денную им статью Спангенберга «О силлогизме» (БМСТ-2773 — 2779;

Попов 1881, 54;

Харлампович 1900, 2 1 1 - 2 2 4 ).

Возможно, в окружении Курбского греческий язык все же знали.

Из его беседы со старцем Артемием видно, что в Литовской Руси было легче найти книжника, хорошо владевшего греческим или латынью, чем церковнославянским языком ( Р И Б 31, 416). В его произведениях есть ссылки на «елладский высочаиший язык, сиреч еллински» (Архангель ский 1888, Прилож., 122. См.: там же, 88, 108, 125;

Владимиров 1897, 312;

Курбский 1976, 8 об.;

он же 1995, 46, сн. 7°°, 400, сн. 8°°). Правда, некото рые из них не поддаются атрибуции, а другие заимствованы из книжно славянской литературы 18.

Можно предположить, что перевод «Диалога» Геннадия Схолария был выполнен по заказу Курбского, написавшего к нему предисловие.

Однако не исключено, что произведение было переведено с латыни, а не с греческого языка. В миляновичском кружке были переведены отрыв ки из «Церковной истории» Никифора Каллиста Ксанфопула. Фраг менты имеют указание «от кроники грецкие» (Син-219, 338 об.;

Курб ский 1989, 422 об.). В письме Сарыхозину Курбский сообщил, однако, что купил для перевода «кронику неякую, ново з грецка на латынска прелаженную» Никифора Каллиста ( Р И Б 31, 417). Таким образом, в его кружке могли переводить с латыни, но ссылаться на греческий пер воисточник, более авторитетный у православных читателей.

Издание «Диалога» появилось в обстановке острой религиозно культурной борьбы. До патриаршества Схоларий сопровождал как свет ское лицо, член Государственного совета, императора Иоанна VIII Па леолога на Флорентийский собор 1439 г. Католики использовали приписанную ему подложную апологию Флорентийской унии для про паганды своих идей. Распространять подделку советовал папский посол в Москве иезуит Антонио Поссевино, бывший проездом в Литве в 1580 г.

В следующем году его пожелание сбылось. Член ордена иезуитов Васи лий Амасский (Замасский), служивший переводчиком при Поссевино, опубликовал в Вильне отрывок из Псевдо-Геннадия об исхождении Свя того Духа от Бога Отца и Бога Сына (Макарий 5, 235, 237). 21 февраля 1582 г. Поссевино преподнес Ивану IV пять глав из сочинения Псевдо Геннадия о главенстве папы Римского, переведенные на русский язык во время пути в Московию (Годовикова 1983, 83. Ср.: там же, 70, 84).

Защищая православие, Грозный и князь Андрей обнаруживали еди номыслие. Царь лично вступил в богословский диспут с Поссевино (см.:

ПДС 10, 298—308). Курбскому принадлежит компилятивная антикато лическая история Флорентийского собора. Она была составлена после окончания работы над творениями Иоанна Дамаскина, так как в ней имеется ссылка на «фрагменты» из его произведений (РИБ 31, 476, сн. 11).

Сочинение появилось, вероятно, в 1581 — 1583 гг. как ответ на пропаган ду церковной унии (ср.: Делекторский 1895, 177, 181).

Православные полемисты использовали «Диалог» Схолария как серьезный контраргумент в споре, опровергающий католический догмат РШояие. Захария Копыстенский писал в «Паллинодии» 1621 — 1622 гг.:

«А яко ж то правда (што выдают книжки под именем Генадия Схоля рия), якобы он коли мел Флорентийскую унию похваляти?... Он не держал унии Флорентийской и не хвалил ей. А показует то „Диалог его з турчином о Св. Духу", в котором написал, иж от единого Отца исходит, а нигде не помянул, абы „и от Сына", што латинники в Флоренции ста нути усиловали.... Есть той „Диалог" в Вилне року 1585, през Козму и Лукаша Мамоничи выдрукованый...» ( Р И Б 4, 950. Ср.: там же, 953).

Перевод и издание «Диалога» Геннадия Схолария являются по казателем литературных контактов в Литовской Руси. Еще одним при мером таких связей служит антиеретическая Толковая Псалтирь. По мнению Н. П. Попова, она была составлена в начале 70-х гг. XVI в., во всяком случае не позднее 1577 г. (Попов 1905, 143, 149, 150).

Исследователь датировал старший архивский список памятника АР-286 концом XVI в. (Попов 1905, 9, сн. I) 19. Анализ водяных знаков показывает, что рукопись была создана позднее — в начале следующего столетия20. Н. П. Попов обнаружил в Толковой Псалтири некоторые текстуальные совпадения с «Новым Маргаритом» князя Андрея и сочи нениями Максима Грека (Попов 1905, 135— 143). Эти факты, заключил он, «дают твердые основания считать... Псалтирь делом Курбского и его сотрудников» (Попов 1905, 143). Больше нигде в Юго-Западной Руси того времени не мог появиться обширный богословский труд, направ ленный против еретиков (Попов 1905, 137).

Н. П. Попов не учел возможность создания Толковой Псалтири в литературном окружении старца Артемия и его ученика Марка Сары хозина (ср.: Ауэрбах 1987, 36 — 37, 48 — 49). Максим Грек, Артемий и Курбский были хорошо знакомы друг с другом еще в Московской Руси.

В эмиграции старец Артемий и Сарыхозин поддерживали с князем Анд реем тесные отношения, обсуждали с ним его литературные планы. Курб ский переписывался с Сарыхозиным, отправил ему свои литературные труды, настойчиво просил его принять участие в совместных переводах.

«О том, милость ваша, ведали... — уговаривал он Марка, знатока тради ционной книжности, — иже бес помощи не можем, а не смеем дерзнути»

(РИБ 31, 420). Желание видеть его в миляновичском кружке было у Курбского настолько велико, что сюзерен Сарыхозина князь Юрий II Слуцкий, двоюродный брат Константина Острожского, заподозрил бояри на в намерении переманить к себе Марка на службу (РИБ 31, 419 — 420).

Толковая Псалтирь имеет антииудейскую направленность. Через все послания старца Артемия лейтмотивом проходит обличение «жи довства» антитринитариев, которых тогда называли арианами ( Р И Б 4, 1205, 1211-1212, 1267-1268, 1278, 1310,1314, 1318,1322, 1323-1324, и Др.). В «Послании князю Чарторыйскому» он заявил о своем замысле «на вся хулы нынешних ересей обще списати обличение» ( Р И Б 4, 1273).

Деятельность старца Артемия и Марка Сарыхозина протекала в Слуц ке под покровительством князя Юрия И, известного поборника право славия и просвещения. В XVII в. один из списков Толковой Псалтири находился в Слуцке (Попов 1905, 1—2). Исследователям предстоит ус тановить, где и когда возник этот интересный памятник, но уже сейчас можно отрицать его принадлежность Курбскому.

Выводы Насколько можно судить по сохранившимся источникам, творче ский путь Курбского представляется прерывистым и неровным. Начало его относится к жизни в Московской Руси. Его родным дядей был извест ный агиограф и книголюб Василий Тучков, духовным отцом — просвети тель лопарей Феодорит Кольский. Его литературные взгляды сложились под влиянием жившего в Троице-Сергиевом монастыре православного гуманиста Максима Грека и просвещенных книжников его круга — инока Силуана и старца Артемия21. Боярин был знаком с протопопом Сильве стром, царским духовником Андреем (в монашестве Афанасием), пско во-печерским игуменом Корнилием — выдающимися культурными дея телями XVI в. С точки зрения средневековых представлений особенно важно, что наставники Курбского были намного старше его: Феодорит Кольский (около 1500 — 17.VIII. 1571 гг.) — приблизительно на 28 лет, а Максим Грек (около 1470—12.XII.1555 гг.) — примерно на 58 лет.

Огромная разница в возрасте, колоссальный жизненный опыт усилива ли их влияние на молодого аристократа.

Царская служба в синклите и постоянных военных походах пре пятствовала его литературным увлечениям (см.: Курбский 1976, 6 об.).

При первой возможности — во время непродолжительного воеводства в Юрьеве в 1563—1564 гг. — Курбский вплотную занялся книгами. По бег в Литву вновь отодвинул литературные занятия на задний план. По признанию князя Андрея, во второй половине 60-х гг. он не мог посвя тить себя творчеству: «... принужден бых кролем ко службам его въен ным. И егда упразнихся от них, ненавысные и лукавые суседи прекаж даху ми дело сие.., крови моей насытитися жалающе» (Курбский 1976, боб.). Вопреки приведенному в эпиграфе мнению С,. Окольского судь ба эмигранта за рубежом не оказалась счастлива. Курбский писал, вспо миная Россию: «Изъгнанъну ми бывшу без правды от земли Божии и в странъстве пребывающу между человеки тяжкими и зело негостелюб ными...» (Курбский 1976, 1). На тяготы эмиграции в Литве жаловался и его старший товарищ Артемий: «Люди зде стропотны», суровы ( Р И Б 4, 1394).

В 1564 г., в год бегства Курбского, в Польше появились иезуиты.

Летом 1569 г. была подписана Люблинская уния об объединении Польши и Великого княжества Литовского в одно государство. Курбский и Кон стантин Острожский не явились в королевский замок во Владимире, чтобы принести присягу на присоединение Волыни к Польше (Ивани шев 1, 22). Люблинская уния распахнула перед иезуитами двери в Лит ву. В сентябре 1569 г. они были приглашены в Вильно местным еписко пом Валерианом Протасовичем-Шушковским и развернули пропаганду католицизма. Именно с этого момента началась переводческая деятель ность бывшего царского воеводы.

Кружок Курбского в Миляновичах стал цитаделью православия накануне Брестской унии 1596 г. Литературная деятельность князя Анд рея имела острополемический характер. Она была вызвана необходи мостью борьбы с набиравшей силу Контрреформацией и протестантством.

Миляновичский кружок первым принял вызов и вступил в открытую поле мику с католицизмом (ср.: Мыцко 1990, 16), в которую вслед за тем вклю чились другие православные центры Острога, Львова, Вильны и Слуцка.

Одновременно с этим Курбский продолжил старый спор с Иваном Гроз ным, завершив его созданием «Истории о великом князе Московском».

Расцвет его творчества пришелся на 70-е — начало 80-х гг. XVI в.

ГЛАВА II ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ И ЛИТЕРАТУРНАЯ ПОЗИЦИЯ Отсутствие письменных теорий искусства слова не умаляет худо жественных достоинств древнерусской литературы и не означает, что она развивалась стихийно, не имея системы жанров и риторической орга низации. В сознании средневековых книжников существовала особая система литературных канонов и образцов, эстетических правил и зап ретов, отразившаяся в их творчестве. Эта система не была застывшей, хотя и дожила в своих основных чертах до Нового времени. Она пере страивалась на протяжении семи веков своего существования. Значи тельные изменения она претерпела в XVI в. Средневековая «литератур ная теория» уделяла самое пристальное внимание форме произведения и способам словесного выражения. Поэтому особенно важны лингвости листические взгляды древнерусских книжников.

В литературном процессе XVI в. заслуживают особого внимания два явления. Первое — развитие нового, филологического отношения к литературе, книге и искусству слова, противопоставленного старому текстологическому подходу1. Второе явление — возникновение концеп ции «простословия», отразившей становление стилистических оппози ций внутри традиционного книжного языка. Заявив о себе в полную силу в XVI в., обе тенденции сохраняли значимость как в следующем столетии, так и значительно позднее — в эпоху культурных преобразо ваний Петра I.

Книжно-славянская традиция и «свободные искусства»

В научной полемике по поводу влияния византийской книжной культуры на древнерусскую были поставлены под сомнение как перенос в восточнославянскую литературу византийских жанров, так и наличие в ней своей жанровой системы. В духовной жизни империи «ромеев»

было огромно значение риторики, унаследованной от античности. Ви зантийская книжная культура подчинялась ее законам, риторика опре деляла собой жанровую классификацию, стили мышления и творчества писателя. В отличие от Византии Киево-Новгородская Русь была не знакома с этими античными традициями, не имела учебников красноре чия и, следовательно, жанровой и риторической организации литературы (Живов 1995, 2 8 - 3 0 ).

Если согласиться с этой точкой зрения, то получится, что и грече ская литература до V в. до н. э. не имела системы жанров и риториче ской структуры, потому что в ту эпоху не существовало риторики как нормативной дисциплины. Поэмы Гомера и Гесиода, во многом опреде лившие собой классическое красноречие, окажутся вне риторического членения текста и традиционной жанровой классификации.

Согласно обоснованной концепции, восходящей к работам Э. Р. Кур циуса, европейские литературы развивались вплоть до рубежа XVIII — XIX вв. как литературы риторического типа независимо от наличия или отсутствия в них теоретических трактатов по искусству красноречия (см.: Сазонова 1991, 30). Библейские книги и церковнославянские тво рения, содержащие поэтические и структурные модели разных типов текстов, определяли культурное сознание и характер литературного процесса в Древней Руси. Они заменяли собой теоретические руковод ства по технике литературного мастерства, существовавшие в Западной Европе (см.: Пиккио 1973, 4 3 9 - 4 6 7 ;

он же 1984, 2 4 7 - 2 7 9 ).

Классики восточнохристианской патристики — Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Иоанн Дамаскин и др. — были прекрасно знакомы с античными и средневековыми теориями языка и стиля. Они соединили в своем творчестве риторическую и философско логическую культуры. По словам Курбского, они «мудре и прекрасне под мерами и чины грамотическими и риторскими философским обычаем писали» (Курбский 1995, ЬУ —ЬУ1). Читая их в переводах, постигали тайны литературной техники многие поколения восточнославянских книж ников. Средневековый автор постоянно обращался к «почитаемым пи саниям», использовал их словарь и грамматику, возвышенные символы и образы, фигуры речи и тропы. Освященные седой стариной литератур ные образцы казались незыблемыми и служили мерилом писательского мастерства. Это правило составляло альфу и омегу древнерусского ху дожественного мышления.

Средневековый книжник жил и творил по образцам. «Аз убо не тво рю что без сведетельства божественых писаний, — рассказывал Нил Сорский о том, как не отклониться от истинного пути, — но по святых писаний последуя, творю елико по силе.... От себе же не смею творити...» (Прохоров 1974, 141).

Иван Грозный неоднократно заявлял о своем стремлении следо вать образцам прошлого. Он отвечал в «Послании королю Сигизмунду II Августу» в 1560 г.: «И ты б, брат нашь, то ведал: по всемогущаго Бога воле, начен от великого князя русского Рюрика и по се время, держим Русское государство и, яко в зерцало смотря прародителей своих пове Денья, о безделье писати и говорити не хотим...» ( С И Р И О 59, 610 — 611.

См. то же: С И Р И О 71, 219). Рано осиротев, Иван IV не мог помнить своих державных предков. Этим «зерцалом» — его путеводной звездой в политике и литературе — были библейские и церковные книги, лето писи и документы Царского архива, а также устные предания. Даже ненавидящая самодержца оппозиция не смела отрицать его традицион ной образованности. «... Ведаю тя во священных писаниях искусна», — дважды признался Курбский в переписке с царем (ПГК 114. Ср.: там же, 108)2.

Библейские книги содержали эталоны литературных жанров. Уже в древнейшем памятнике Изборнике князя Святослава 1073 г., в статье «От апостольскыих устав», даны жанровая классификация библейских текстов и совет читателю: «Аште бо повестьныя хоштеши почитати — имаши Цесарьскыя кънигы, аште ли хытростьныя и творитвьныя — то имаши пророкы Иова и Притъчьника, в них же всякая твари и ухыштре нии большую остроту умьную обряштеши, яко Господа единого мудраа го речи суть, аште ли и песньныим хоштеши — то имаши псалъмосы...»

(ИС 1983, 204 а-б).

С точки зрения традиционного культурного сознания, образцом историко-повествовательной прозы служили ветхозаветные книги Царств.

Примером для подражания в жанре церковных песнопений была Псал тирь. Эталоном «хитростьных и творитвьных» сочинений являлись книги пророка Иова и Притчей Соломоновых. Один из древнейших славян ских «литературоведческих» терминов творитвъный является перево дом греческого слова тто1Г|пх6(з и обозначает поэтику, стихотворное искус ство. В этом значении он использовался во времена литературной полемики Курбского с Грозным. Константинопольский патриарх Иоасаф II отвечал Ивану Грозному в послании 1561 г. об устройстве училища, где преподавались «ветия, сиречь риторское учение, патиика [поэтика. — В. К.], сиречь творительная» (ДГ-1, 182 об.;

Муравьев 1, 108).

В середине XV в., почти четыре столетия спустя после Изборника Святослава, инок Фома назвал в «Слове похвальном о великом князе Борисе Александровиче Тверском» эталоном историко-повествователь ных сочинений ветхозаветные книги Царств, образцом «душиспасител ных книг» — жития, а эпистолярного жанра — апостольские послания (Лихачев 1908, 27).

Более полная жанровая классификация дана в «Летописце», или предисловии, митрополита Макария к Великим Четиим Минеям. Про изведения, составлявшие ядро традиционной книжности, были перечис лены им в строгом соответствии с их местом на иерархической лестнице жанров.

Верхнюю ступень занимает Евангелие с богословскими толкования ми. Далее следуют Апостол с толкованиями, затем — Толковые Псалтири, после них — творения отцов церкви: сборники сочинений Иоанна Злато уста «Златоструй», «Маргарит», «Златоуст», произведения Василия Ве ликого, слова Григория Богослова с комментариями митрополита Ники ты Ираклийского, «Пандекты» и «Тактикон» Никона Черногорца и др., вслед за тем идет ораторская проза со своей жанровой подсистемой:

1) слова пророческие, 2) апостольские, 3) святоотеческие, 4) празднич ные, 5) похвальные, и заключает список агиографическая литература, имеющая особую иерархию: 1) жития мученические, 2) преподобниче ские, 3) патерики Азбучный, Иерусалимский, Египетский, Синайский, Скит ский, Киево-Печерский и 4) жития русских святых, канонизированных соборами 1547 и 1549 гг. (ВМЧ 1868, I).

Отголоски этой жанровой иерархии слышны в словах Нила Сор ского, делившегося опытом «почитания книжного» в письме иноку Ки рилло-Белозерского монастыря Герману Подольному: «... прежде запо веди Господня и толкованиа их и апостольская преданна, та же и житиа и учение святых отець — и тем внимаю» (Прохоров 1974, 142).


В восточнославянской литературе XVI в. идея Священного Писа ния как универсального образца получила новую, гуманистическую трак товку. В предисловии к Библии белорусский просветитель Франциск Скорина отослал желающих «ведати о военных и о богатырских делех»

к книгам Судей и Маккавейским книгам, заметив при этом, что они более правдивы, чем «Александрия» и «Троянская история» — средневеко вые романы с приключенческими сюжетами. Он рекомендовал читать Паралипоменон в качестве летописца древних деяний, а любителям эти ки — «науки и мудрости добрых [н]равов» — советовал обратиться к книгам Премудрости Иисуса сына Сирахова и Притчей Соломоновых (Скорина 1, 10).

Высказывая традиционные взгляды, Скорина доказывал вместе с тем, что библейские книги являются аналогом «седми наук вызволе ных» (польск. \ууг\уо1опе паикО — «свободных искусств». 1) Граммати ке, «еже добре чести и мовити», учит Псалтирь, 2) логике, или диалекти ке, «з доводом розознати правду от кривды» — книга Иова и Послания апостола Павла, 3) риторике, «еже ест красномовность», — творения Соломона, 4) музыке — библейские песнопения, 5) арифметике — Чис ла, 6) геометрии — книга Иисуса Навина, 7) астрономии — Бытие и другие священные тексты (Скорина 1, 9— 10).

Система «семи свободных искусств», принятая в католических и протестантских школах, состояла из двух циклов — тривиума и квадри виума. В начальный раздел «словесных наук», или тривиум, входили грамматика, риторика, диалектика. Высший цикл — квадривиум — вклю чал в себя арифметику, геометрию, астрономию и музыку. «Семь свобод ных искусств» были путем к философии. Она считалась матерью этих наук, объединяющей их в себе. В свою очередь философия являлась, по словам Максима Грека, «рабыней» христианской истины — богословия (Максим Грек 1, 462).

Если выпускник Краковского и Падуанского университетов Ско рина был на практике знаком со «свободными искусствами», то в древне Русской литературе мотив светской образованности часто является все го лишь этикетной формулой, усвоенной под влиянием византийской культуры. В XVI в. монах суздальского Спасо-Евфимиева монастыря Григорий таким изобразил идеальный женский тип в «Житии Евфроси нии Суздальской», дочери князя-мученика Михаила Черниговского: «Аще и не во Афинех учися блаженная, но афинеискы премудрости изучи философию же и литурию [в др. списках: риторию, риторику. — В. К.] и всю грамматикыю, числа и кругом обхожение [арифметику и астроно мию. — В. /С.], и вся премудрости». По мнению агиографа, жившая в XIII в. княжна превзошла мудростью «всех древних афинейских фило соф» (Колобанов 3, 86).

В лицевых рукописях жития последней четверти XVII в. есть ми ниатюра с изображением епископа Варлаама Суздальского, подносяще го в дар Ивану Грозному стихиры, канон и жизнеописание его «сродни цы» Евфросинии (см.: Грибов 1995, 13 — 28). Вокруг головы самодержца сияет нимб. Харизматическое понимание верховной власти и каноны агиографии были для миниатюриста сильнее исторической правды.

Младший современник Грозного дьяк Иван Тимофеев вспоминал во «Временнике», что «добре бо он грамотечное о истинне по филосо фех научение сведый» (Державина 1951, 17. Ср.: там же, 457 — 458).

Здесь имеются в виду, однако, не «свободные искусства», а богословские произведения и сочинения вроде краткой грамматики «Книга философ ская о осмих частей слова» Псевдо-Дамаскина, переведенной с греческо го языка в начале XIV в. (Ягич 1896, 47).

В 1559 г. каллиграф Иосиф из Герасимова Болдина монастыря на писал учебное руководство «Летописец и сказание ко учению и разеу жение о фонианде [гласных звуках. — В. К.] вкратце». Автор посвя тил свой труд малолетнему царевичу Ивану, но надеялся, видимо, также на то, что его произведение обратит на себя благосклонное внимание монарха. Иосиф — начитанный книжник, знавший «Историю иудейской войны» Флавия и «Книгу глаголемую Троя» Гвидо де Колумна (см :

Лопарев 1888, 68). Тем не менее он отозвался о себе в порыве самоуни чижения, обязательного для средневекового писателя: «... невежа есм и прост и книжнаго учения мало уметелен, ни риторики Иермогеновы чи тах, ни у философ учихся, ни любомудрия читах, ни грамотикейского осмочастия искусен» (Лопарев 1888, 67).

Труды Гермогена из Тарса (II в. н. э.) играли исключительно боль шую роль в византийском образовании и воспринимались как исчерпы вающая энциклопедия риторики. Жалуясь на «нищету» своего разума, Иосиф заявлял о гуманитарной образованности как необходимом усло вии писательского мастерства. Такие устойчивые формулы подготавли вали почву для восприятия книжно-славянской традицией западноевро пейских гуманитарных и философских наук.

После второго южнославянского влияния в Древней Руси все чаще дают о себе знать новые взгляды на литературу и творчество. Они раз виваются при переводах и редактировании рукописей в кружках архи Епископ Суздальский Варлаам подносит Ивану Грозному «Житие Евфросинии Суздальской»

4П П V епископа Новгородского Геннадия и позднее Максима Грека, ученика итальянских гуманистов эпохи Кватроченто. Традиционная начитанность в «священных писаниях» и ориентация на литературные образцы начи нают уступать место гуманитарной эрудиции книжника. Максим Свято горец считал невозможным без знания «граматикии, и пи[и]тики, и рито рии, и самыя философии» правильно понимать прочитанное и создавать образцовые сочинения (Максим Грек 3, 62;

Ягич 1896, 301). Монаше ствующий интеллектуал пытался привить книжно-славянской традиции филологический опыт Византии и западноевропейских гуманистов (см.:

Живов 1993, 1 0 6 - 1 2 1 ).

Оценивая его деятельность, Зиновий Отенский писал в сочинении «Истины показание к вопросившим о новом учении», что русскому лите ратурному языку по сравнению с греческим не хватало грамматической обработанности и нормализации: «Языкубо наш... философии и грамоти кии не имать;

тем же просто глаголется в нашем языце. Греческий же язык в таковых обучен есть, и Максим учен есть, и писа о сем, мню, от таковаго учения» (Зиновий Отенский 1863, 953. Ср.: там же, 952 — 953, 954).

В XVI в. появляется ученая когорта писателей и переводчиков.

Это толмачи Дмитрий Герасимов Схоластик и Влас Игнатов, дипломат Ф. И. Карпов, инок Силуан, монах Нил Курлятев, В. М. Тучков-Моро зов, писавший о «риторикии», «философии» и «софистикии» в «Житии Михаила Клопского» (Дмитриев 1958, 144), и другие авторы. Все они были близко знакомы с афонским богословом. «Граматикия» была для них «основанием и подошвой всем свободным мудростем» — НЬегаНит аг1шт (Ягич 1896, 533. Ср.: там же, 614).

Еще на Руси Курбский воспринял представления о высоком пред назначении церковнославянской литературы, а под влиянием Максима Грека и просвещенных московских книжников его круга он усвоил взгля ды на важность грамматики, риторики, диалектики, философии и лучшей части античного наследия. В Речи Посполитой князь Андрей оказался в одном из центров ренессансной культуры, и это неизмеримо расширило его умственный кругозор. В предисловии к «Новому Маргариту» он описал свои упорные штудии за границей: «И приехав мне уже ту ото отечества моего, со жаланием потщахся латиньску языку приучатися того ради, иж бы могл преложити на свой язык, что еще не преложено...

И того ради не мало лет изнурих в грамотических, и в диалектических, и во прочих науках приучаяся» (Курбский 1976, 5 об.).

Во времена Курбского Литовская Русь была ареной политической борьбы и религиозных брожений. Апологеты унии с Римом уверяли, что церковнославянский язык не может быть языком просвещения и науки.

Крестовый поход против него объявил Петр Скарга в трактате «О един стве церкви Божией под одним пастырем». Греки, доказывал он, обману ли русских, передав им христианскую веру на славянском языке, ибо вне греческого и латыни не может быть подлинной культуры: «И не было еще на свете и не будет никакой академии, ни коллегии, где бы теология, философия и иные „свободные науки" на другом языке изучались и могли быть поняты. Со словенским языком никогда никто ученым быть не может. И уже теперь его почти никто в совершенстве не понимает.

Потому что нет на свете той нации, которая бы на нем говорила так, как есть в книгах, также своих правил, грамматик и калепинов [многоязыч ные толковые словари А. Калепино. — В. К.] для обучения не имеет и уже иметь не может» ( Р И Б 7, 485 — 486).

Подобных взглядов придерживались другие современники и еди номышленники Петра Скарги. Итальянец на польской военной службе Александр Гваньини утверждал в книге «Описание Московии», что «ни когда не научить московитский народ... ораторскому искусству» (Гва ньини 1997,159).

Курбский саркастически отозвался о трактате Скарги: «... езуитц кии фабулы, софизматы повапленные» ( Р И Б 31 462). Но на его глазах католики и протестанты теснили православие с помощью школ, проповеди и ученых диспутов. Трудами «наших учителей чуждые наслажаются, — писал князь Андрей, — а мы гладом духовным таем, на свои зряще»

(Курбский 1976, 5 об. Ср.: он же, 1995, Ь—Ы). Целью его литературно просветительной деятельности было стремление преодолеть кризис книж но-славянской традиции, сделать ее конкурентоспособной в религиозной борьбе. К греко-византийским духовным ценностям московского бояри на вело «латинское учение» идейных противников. Восточнославянские писатели оправдывали свое обращение к латинской культуре тем, что католики сами заимствовали у греков книжную мудрость и, по выраже нию Захарии Копыстенского, «чужим перьем хвалятся» ( Р И Б 4, 900).

Предисловие Курбского к «Богословию» Иоанна Дамаскина по священо пропаганде западноевропейской образованности. Князь Анд рей решил познакомить «простых» православных читателей с системой «внешних» наук и утвердить общественную и духовную пользу свет ской учености. В конце предисловия он дал краткую характеристику гуманитарным и философским наукам, отнеся их изобретение «древни ми мужами-родоначальниками» к периоду вскоре после Вавилонского столпотворения:


«Грамотику написали, которая частью учит, яко прямо подобает человеку глаголати, а частью яко прямо писати: а две части оставляю долготы ради речениа3. А реторику написали, которая учит зело пре красне и превосходне глаголати, ово вкратце многой разум замыкающе, ово пространне расширающе, но и то под мерами, не допущающе со веле речением много звягати. Диалектику написали, которая учит, яко мера ми слогни складати, чем правду и истинну от лжи и потвари разделити.

Естественную философию написали о всех естественных бытствах теле сных и безтелесных... Нравонаказательную философию написали, ею же царства и гражаньства благочиние правятся, которая научает правде, Л»

и разумности, мужеству, и целомудрию, и иным добротам душевным, ко торые от тех исходят, яко от началных добродетелей, яже от Бога нам по естеству вложенны. Круга же небеснаго обращение, сиречь благочиние звезднаго течения, сего Сиф родоначалник архаггелом Михаилом на учен (яко пишет Филон жид), чему и правнук его Авраам был искусен, от чего и Бога познал» (Курбский 1995, ЬУП —ЬУШ).

Принципиальное значение имеет вопрос о знакомстве Курбского с античными первоисточниками и, в частности, с основополагающими для всей западноевропейской культуры трудами Аристотеля. Вопрос важен не только для творчества князя Андрея, но и для решения более глобальных теоретических проблем. С. С. Аверинцев считает, что «в Древней Руси сочинения... Аристотеля были... недоступны иначе, как в извлечениях, цитатах, то аутентичных, то апокрифических, и в переска зах». По его мнению, в России «встреча с Аристотелем» так и не про изошла до сих пор (Аверинцев 1996, 327, 328).

Не берусь судить о современной России, но в Древней Руси Аристо тель все же был прочитан. Курбский свидетельствует в предисловии к «Новому Маргариту», что изучал труды Аристотеля и других «древних мужей». «Прочитах, разсмотрях физические и обучахся и навыках ети ческих», — писал он, имея в виду «Никомахову этику» и «Физику»

Аристотеля, «коя в собе замыкает... естественную философию» (Курб ский 1976, 4 об.). В предисловии к «Богословию» Дамаскина, рассказы вая о естественной философии, Курбский защищает церковную теорию создания мира Богом из не-сущего и критикует «еллинских филосо фов» за утверждение «с ничего ничесо же» (Курбский 1995, ЬУШ). Эти слова являются переводом изречения «Ех шЬПо Ыш1» — «Из ничего ничто». Афоризм выражает одну из основных идей в учении Демокрита, согласно которой ничто не возникает из несуществующего (Диоген Лаэрт ский 1979, 373). Критике этого тезиса посвящен специальный раздел в «Физике» Аристотеля, которую изучал Курбский (Аристотель 3, 78 — 80).

Сотрудники его переводческого кружка учились в Ягеллонском и итальянском университетах. Сочинения Аристотеля и Цицерона, со ставлявшие основу латинского схоластического образования, были изве стны им в латинских переводах. Восточно- и западноевропейские пути развития перекрещиваются в литературной позиции Курбского. Ее ос новой была традиционная система церковнославянских культурных ценностей.

До Курбского «Никомахову этику»4 читал и использовал в «Посла нии митрополиту Даниилу» Федор Карпов (Клибанов 1996, 208 — 212).

В переписке с Максимом Греком Карпов утверждал, что русским необ ходимо знать «внешние» науки хотя бы из-за того, чтобы не было стыдно перед иностранцами — «срамоты для иноземцов» (Максим Грек 1, 369).

Культурная изоляция вызывала резкий протест Курбского. В преди словии к «Новому Маргариту» он обвинил Грозного и его клевретов в том, что они запрещают ездить «за границу до чужых стран, затворяюще аки в твердыне адове свободное естество... человека, и яко свиням во хле вине запертым питатися узаконяют неволителне» (Курбский 1976, 2). От давая должное книжно-славянской образованности царя (ПГК 108, 109, 114), князь Андрей критиковал его с позиций римского аттикизма и западноевропейской культуры — той самой «чюждой земли», «иде же некоторые человецы обретаются, не токмо в грамматических и ритор ских, но и в диалектических и философских ученые» (ПГК 101. Ср.:

там же, 106).

Курбский считал традиционную начитанность первым шагом в об разовании искусного книжника. Его следовало сделать каждому, но ни в коем случае не останавливаться, а идти дальше к вершинам церковно славянской культуры и западноевропейской учености — грамматике, ри торике, философии. «А сего ради молю и советую, — убеждал он в преди словии к «Богословию» Дамаскина, — аще кто языка словенскаго братии нашых хощет прочитати книгу его и оных древних учителеи премудрых церковных, да первое учатъся трудолюбие и тщательне и прочитают со прилежанием божественные писания, потом и внешным поучаются, си речь философским искуствам (аще ли не обрящут в земле своей тако вых учителеи, да не ленятся ездити и до чужых стран, яко Исус Сирахов советоет)...» (Курбский 1995, ЫП).

Такая точка зрения характерна и для других единоверцев Курб ского в Литовской Руси, понимавших пользу и необходимость «шляхет ных», благородных, наук. Каштелян Брацлавский Василий Загоровский в завещании 11 июля 1577 г., назначив Курбского душеприказчиком, распорядился найти своим сыновьям по достижении ими семилетнего возраста сначала «дъяка добре учоного... руское науки в Писме Светом дать учити», затем нанять «бакаляра статечного, который бы их науки латинского писма добре учити мог», а потом отправить «до Вилъни к езуитом, бо там фалят детям добрую науку», с тем непременным условием, чтобы «писма своего руского и мовенья рускими словы и обычаев... рус ких не забачали, а наболшей веры своее» (АЮЗР 1, 73 — 74).

В послании 1577 г. из татарского плена Загоровский просил, чтобы князь Андрей взял к себе его детей «на науку», и заранее обещал плату учителям (Иванишев 2, 288). Обучение детей у литературных сотрудни ков Курбского, видимо, не только «руское науки в Писме Светом», но и «науки латинского писма» должно было предварить их учебу в вилен ской коллегии иезуитов. Послание Загоровского — документальное сви детельство современника о просветительной деятельности Курбского.

Оно находит подтверждение в его сочинениях. Князя Андрея волновали проблемы образования православных детей, их учеба в виленской колле гии иезуитов и верность «праотеческому правоверию». Этим вопросам посвящено его письмо княгине Чарторыйской ( Р И Б 31, 451 —453).

Предложенный путь — сочетать церковнославянскую культуру и западноевропейские «свободные искусства» — был неприемлем для тра диционалистов не только в XVI в., но и много десятилетий спустя, в эпоху церковного раскола и реформ Петра I. Такая позиция нуждалась в оправдании. Князь Андрей нашел убедительные доводы в ее защиту, обратившись к святоотеческой литературе и наследию своего учителя.

До 1525 г. Максим Грек сделал извлечения из разных произведе ний Григория Богослова под общим названием «О нищелюбии слово»

(Буланин 1984, 39). Курбский знал эту подборку еще на Руси. Он со слался на нее в переписке со старцем Вассианом Муромцевым: «И инде о нищелюбии в слове рече о нем, яко же Никодим исполу Христа лю бил» ( Р И Б 31, 383). В выписках Максима сообщается, «якоже Никодим, иже исполу христолюбив» (Тр-201, 520).

Эмигранту Курбскому удалось доставить за рубеж свою библиоте ку или по крайней мере ее часть. Следующий раздел в подборке Макси ма Грека «От надгробнаго о еллинском учении» представляет собой отрывок из «Надгробной речи Василию Великому» Григория Богосло ва. В предисловии к «Богословию» Дамаскина Курбский использовал этот фрагмент как авторитетную реабилитацию наследия языческих мудрецов и «внешних» наук. По наблюдению Д. М. Буланина, неточная ссылка на источник — «Григории Богослов во слове... о нищелюбию» — и текстуальные совпадения указывают на то, что цитата Курбского восхо дит к выпискам Максима Грека, а не к самой речи Григория Богослова (Буланин 1984, 39, сн. 39):

«О нищелюбии слово» Предисловие к «Богословию»

... но и внешнее, его же мнози от хрис-... но и внешное, его же мнози от хрис тиян отплювают, аки наветно и пакост- тиан отплевают, аки наветно и пакост но и от Бога далече мечюще, зле ведя- но и от Бога далече мечуще, зле ведяще ще и прочая. И по малех сице убо о и прочая. И по малех: сице убо сих сих: елико убо взыскателно же и зри- елико убо взыскательно же и зрително телно — приемлем и елико к бесом при- приемлем, а елико ко бесом приводит и водит и прелесть в пагубу глубину — прелесть, в пагубы глубину, отвергохом.

отвергохом. И по малех: неукорно убо И по малех: неукорно убо наказание наказание внешнее, зане сице мнится внешьное, зане сице мнится неким, но некых, но ненаказаных и лукавых мне- ненаказанных и лукавых мнение.., иже ние, иже хотят всем быти по них самех, хотят всем быти по них самых, да во да в общине их злоба крыется и нена- общине их злость крыется, и наказанию казанию своему обличителя избегают своему обличителен избегают... (Курб (Тр-201, 5 2 0 - 5 2 0 об.). ский 1 9 9 5, Ш.

Обращение к античности и «свободным искусствам» оправдывал пример отцов церкви Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Дамаскина. Они, неоднократно повторял князь Андрей, в со вершенстве овладев языческой мудростью, подчинили ее правоверию (см.:

РИБ 31, 453;

Гаврюшин 1986, 233;

Курбский 1995, Ы, 1ЛП). Так же сле довало поступать по отношению к «латинскому учению» католиков и протестантов. Идеал виделся Курбскому в синтезе книжно-славянской традиции и западноевропейской образованности.

Он предупреждал читателей в предисловии к «Богословию» Иоан на Дамаскина: «... аще не будем со прилежанием прочитати и учитися, не будем учителеи нашых книг и разумети, ибо они были мудры и искус ны, мудре и прекрасне под мерами и чины грамотическими и риторски ми философским обычаем писали...» (Курбский 1995, ЬУ —ЬУ1). В «Ска зе о логике» говорится о пользе этой науки для правильного понимания не только богословских трудов «великих учителеи христианских», но и трактатов «внешных философов» (Айсман 1972, 76;

Курбский 1995, XXXVI).

Мысль Курбского предельно ясна: если ученые мужи, будь то отцы церкви или «внешние мудрецы», творили по законам «словесных наук», то правильно осмыслить созданное ими можно только с помощью тех же знаний. Чтобы понять красноречие Цицерона или Златоуста — надо знать грамматику и риторику. Чтобы постичь сложные рассуждения Аристотеля или Дамаскина — необходимо разбираться в философии.

Высокая истина сокровенна. Она недоступна невеждам. «... Варвар не может философских разумети...» — утверждал князь Андрей в преди словии к «Новому Маргариту» (Курбский 1976, 7 — 7 об.).

Старец Артемий, прозрачно намекая на Ивана IV, зависимое от него иосифлянское духовенство и свое церковное проклятие в Москве, при зывал в эмиграции: «... да не устрашени будем мирских князей гонением, ниже избраных от них по их похотех ложных учителей клятв безумных убоимся... Лучше бо им бегати, а не с Иродом гонити, ниже с иудеи наветовати» ( Р И Б 4, 1395. Ср.: там же, 1397). Эти мысли были чрезвы чайно близки Курбскому, сравнивавшему Грозного с иудейским тетрар хом Иродом-Антипой ( Р И Б 31, 165, 2 7 0 - 2 7 1, 273).

Один из вопросов, над которым любили размышлять средневеко вые книжники, был вопрос о причинах величия и крушения царств. В русской литературе эта тема приобрела особую остроту в XVII в. в свя зи с событиями Смутного времени и попытками осмыслить суровое прав ление Ивана IV. Восприняв гуманистические представления, Курбский объявил причиной гибели государств невежество, лесть и упадок нравов, а благополучие и могущество стран поставил в прямую зависимость от чтения «священных писаний» и процветания философских наук (Курб ский 1995, 1ЛЧ-1ЛШ).

Князь Андрей обвинил лжеучителей, иосифлянское духовенство, и придворных льстецов в том, что они растлили разум «царя прежде доб раго», искусного в «священных писаниях», и стали идейными вдохнови телями опричного террора (ПГК 108, ИЗ, 116 - 117;

Курбский 1995, ЬУ1, сн. 20°°). Писатель не жалел для своих противников черных красок.

Под влиянием выписок «О нищелюбии» он утверждал, что окружавшие Ивана IV лжеучители запрещают читать церковную литературу «и на выкати внешных, иже бы прелесть их самых не открылася» (Курбский 1995, 1Л0. Во введении к «Богословию» Дамаскина и в примечании к фрагменту из его трактата «О ересях» он вновь в близких выражениях обличал «безумных», уверявших, что от учения ум за разум заходит (Курбский 1995, Ц Ш, сн. 30). Об этом же писал старец Артемий во «Втором послании Грозному» ( Р И Б 4, 1383—1384), созданном раньше предисловия Курбского, как предполагают, еще на Руси около 1552 г.

(Вилинский 1906, 142;

Зимин 1958, 163).

«Послание Ивану Грозному» Предисловие к «Богословию»

И ина словеса глаголются от неких А для Бога не потакаем безумным, паче мнящихся быти учителей:... «не чти же лукавым, мнящимъся быти учитель много книг, да не во ересь впадеши!» И ми.., глаголюще: не читаите книг много, аще къму прилучится недуг, от него же и указуют на тех, аще кто ума изступил, человек естественнаго смысла испадает, онсица, рече, в книгах зашелся, а онсица тоже прелщающе глаголют: «зашелся в ь е р е с в п а л (Курбский 1995, 1 Л Н есть в книгах!» (РИБ 4, 1383 — 1384). цу).

Сочинения эмигрантов, обсуждавших между собой одни и те же наболевшие вопросы, отразили реально проходившие споры, вызванные реформационными движениями 5. Они привлекли внимание Грозного, который обратился к старцу Артемию с вопросом, «како божественная писаниа прочитающе, прелщают мнози, ови житие растленно проходяще, неции же в различные ереси уклонишася?» ( Р И Б 4, 1434— 1435).

Вероятно, противники Курбского и старца Артемия отстаивали пре восходство внутреннего благочестия над внешней эрудицией. В аскети ческой культуре Средневековья считалось, что конечную цель каждого христианина — спасение души — можно заслужить постом и молитвой, вдумчивым чтением и строгим соблюдением заповедей всего лишь од ной, но самой главной книги — Евангелия. «Земная бо мудрость — вражда Богу, а духовная же любы Богу.... Кая таковому польза, аще и много имат разума и многи чтет книги, а сих [грехов. — В. К.] не станет?» (Измарагд 1, 11 — 11 об.). Так утверждали не «презлые» иосиф ляне. Рукописная традиция связывает это произведение — «Слово о чтущих многие книги» — с авторитетным именем патриарха Констан тинопольского Геннадия I.

Новозаветную сентенцию «мудрость мирская — вражда на Бога»

повторил старец Артемий в богословском споре с белорусским антитри нитарием Симоном Будным, воспитанником факультета «свободных наук» Краковского университета, эрудитом и полиглотом ( Р И Б 4, 1297.

Ср.: там же, 1365).

Симон Будный заявил в послании, что «многи языки имети учите лем добро» ( Р И Б 4, 1324). Старец Артемий возразил своему оппоненту:

«Се бо обретаем многи научены во всех языцех напротив стоящих пра выя веры и в нечестия и хулы и различныя ереси уклоншихся. И ничто же ползова их многое учение. Наипаче бо таковии прельщают красно речием многим, сами прежде прельстившеся.... По чистоте бо ума когождо разумевает божественная тайна учениа, а не человеческими на уками». В доказательство своей правоты бывший троицкий игумен при вел восходящее к Ефрему Сирину популярное изречение: «... может бо истинное слово просветити и умудрити в благое правым сердцем без грамотикиа», на поле добавлено: «и риторикиа» ( Р И Б 4, 1325).

Защищая православие, старец Артемий опирался на церковное пре дание, превозносившее смирение и нищету духа, наивность и простоту веры не замутненного ученостью ума. Его ответ получил известность и с некоторыми разночтениями был включен в полемическое «Списание против люторов» 1580 г. ( Р И Б 19, 173—174). Вариации на эту тему можно проследить вплоть до творчества протопопа Аввакума и его еди номышленников.

Традиционалисты усматривали в «свободных искусствах» языче скую прелесть древних и опасное «латинское учение» католиков и про тестантов. «Наука бо их ничто же ино, — писал старец Артемий против реформаторов, — разве на жидовство приводит...» ( Р И Б 4, 1310). От рицание «внешних художеств» означало преданность святой старине и служило залогом вероисповедной чистоты. Такая реакция имела место в Московской и Юго-Западной Руси, где борьба с экспансией латинской культуры была особенно актуальна во второй половине XVI —XVII в.

(см.: Робинсон 1974, 3 1 9 - 3 2 7 ;

он же 1984, 112-134;

Успенский 1987, 2 5 7 - 2 5 8 ;

он же 2, 5 - 2 8 ).

«О науках же внешных простые християне не ведают, — писал Курбский, — а многие их и страшатся (понеже ельнинских философеи обретение) по реченному, убояшеся страха, идеже не бе страха. А сего ради мы кратце изявим. Ижь видели древние мужие родоначалники скоро по размещению языков, ижь род человечьскии в скотоподобие накланяется и телесным сластем прилежит, а душевными добротами тлеет, и сего ради последним родом перволепотные доброты украшение добро хотствующе описали, сиречь словесные науки, ими же человек был укра шен от Бога по внутренному человеку, сиречь душе... Зри ж, любимиче, и не бойся, сия бо вся нам от трисияннаго Божества даровашася...»

(Курбский 1995, ЬУП, и/111).

В полемике с Федором Карповым Максим Грек признал пользу «словесных учений, украшающих Божия человека» (Максим Грек 1, 371.

Ср.: там же, 351). Вслед за своим учителем Курбский в духе ренессанс ных идей провозгласил светскую ученость добродетелью и украшением души, а «свободные искусства» — путем к Богу, общественному благу и нравственному совершенству. В конечном счете они вели к тем же выс шим целям, что и священные церковнославянские писания, хотя их при рода была различна.

В творчестве писателей XVI в. подготавливалась почва для усвое ния книжно-славянской культурой наследия античности и восходящей к ней западноевропейской системы образования. Неприятие гуманитарных и философских наук постепенно перестает восприниматься как залог древнеправославного благочестия. Оно все чаще расценивается как се рьезный недостаток традиционной культуры (Буланин 1991, 274). Если младший современник Курбского Иван Вишенский выступал с резкой критикой «латинского учения», видя в нем средство католической пропа ганды, то следующее поколение западнорусских писателей в лице Захарии Копыстенского, Петра Могилы и их единомышленников взяло на вооруже ние в литературных и религиозных спорах философию, риторику, диалек тику и другие «свободные искусства» (см.: Робинсон 1974, 312 — 336).

Теория литературного текста В переписке с Грозным шведский король Юхан III обвинил его в тайных сношениях со своим противником низложенным монархом Эри ком XIV и обещаниях помочь узнику. Признав факт обмена письмами, Иван IV возразил, что слово без дела ничего не значит. Он отвечал, уверенный в своей правоте: «... коли дела не было, ино о чем говорити?

А грамота что знает? Написано, да и минулося» (ПИГ 152).

В пылу спора Грозному случалось высказывать вслух сокровен ные мысли. В данном случае они напоминают взгляды Никколо Макиа велли. В его трактате «Государь» одна из глав посвящена тому, как правители должны держать слово. Макиавелли был убежден, что в боль шой политике, жестокой и аморальной, властитель вправе нарушить лю бые обязательства, если это принесет пользу ему и его стране (Макиа велли 1982, 351). Нет никакой необходимости предполагать знакомство царя Ивана с сочинениями флорентийского мыслителя, как это делал И. И. Полосин (Полосин 1946, 47 — 50). «Макиавеллизм» Грозного про истекал из его опыта политической борьбы с противниками, не останав ливавшимися ни перед чем для достижения своих целей. Во взглядах Макиавелли и Ивана IV отражены общие черты психологии самодер жавной власти. Такими настроениями была проникнута атмосфера позд него Средневековья.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 13 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.