авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 10 |

«А.В.ДОМАЩЕНКО ОБ ИНТЕРПРЕТАЦИИ И ТОЛКОВАНИИ МОНОГРАФИЯ Донецк – 2007 ББК Ш40*000.91 Д66 ...»

-- [ Страница 2 ] --

оно направлено на онтологическое, формирующееся на основе редукции эсте тического.

Является ли опредмечивание поэзии единственно возможным путем по стижения ее сущности? Если нет, обеспечивает ли такой подход более глубо кое ее понимание, чем возможный какой-либо иной? На первый вопрос отве тил Г.-Г.Гадамер: «Рефлектирующий дух кажется сначала безгранично сво бодным. В своем возвращении к себе он всецело у себя. В самом деле, немец кий идеализм – в фихтевском понятии деятельности или в гегелевском поня тии абсолютного знания – мыслил это осуществление у-себя-бытия духа как наивысший из всех возможных способов наличного бытия вообще, присут ствия вообще. Но как только понятие полагания было подвергнуто феномено логической критике, обнаружилось, что главенство рефлексии основательно подорвано. В ходе этой критики выяснилось, что не всякая рефлексия выпол няет объективирующую функцию или, иначе говоря, не всякая рефлексия превращает в предмет то, на что она направлена. … Речь идет не о том, что осуществлению понимания постоянно сопутствует сознание, по своему содер жанию не являющееся опредмечивающим, а о том, что понимание вообще не может быть схвачено как сознание чего-то, поддающегося исчислению, что це лое самого осуществления понимания вовлечено в событие, им овременено и им пронизано. Свобода рефлексии, это мнимое у-себя-бытие, в понимании вообще не имеет места – настолько всякий акт определен историчностью нашей экзи стенции»89. Стремление к тотальному опредмечиванию познаваемого и осмыс ляемого – следствие той самой «наивности рефлексии»90, которая должна быть преодолена. Последняя фраза является ответом на второй вопрос, сформулиро ванный выше.

Таким образом, постулируемая «филологическая» теория начинается там, где заканчивается сфера действия охарактеризованных направлений современной академической теории литературы. Актуальное для нее мыс Хайдеггер М. Время и бытие. – С.48.

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. – С.20, 22-23.

Там же. – С.16, 19.

лительное пространство начинается за пределами методологизма, субъект объектной установки, опредмечивающего подхода к поэтическому произ ведению. Это пространство оказывается достижимым при одном самом главном условии: мы должны научиться воспринимать язык не как пред мет научного познания, но как онтологическую основу, предопределив шую саму возможность человеческого мышления, следовательно, и самого научного познания. Речь, стало быть, идет не об онтологии, которая кон ституируется в сфере представляющего мышления, следовательно, пред стает в своем метафизическом измерении («эйдосная» теория литературы и «персоналистская»), но о фундаментальной онтологии, сущность которой может быть понята лишь в пространстве вопрошающего мышления.

Сказанного, очевидно, недостаточно, чтобы прояснить, в чем заключа ется онтологическое различие теоретико-литературного персонализма и «филологической» теории. Мы знаем, что и для М.М.Бахтина, и для М.Хайдеггера бытие событийно, однако артикулируется ими эта важней шая для них особенность бытия противоположным образом. Сущность по зиции М.М.Бахтина адекватно раскрывается в выражении событие бытия, тогда как у М.Хайдеггера речь идет о бытии события. Это значит, что М.М.Бахтин мыслит событие из бытия, тогда как М.Хайдеггер, напротив, бытие из события91. Понимание бытия, следовательно, у М.М.Бахтина остается метафизическим, а событие и бытие предстают как «понятие», «категория»92, т.е. осмысляются в границах представляющего мышления.

Понятием бытия не случайно у М.М.Бахтина обусловлено «надбытие», в котором и для которого в свою очередь «все бытие» существует93. У М.Хайдеггера бытие в качестве события предстает как равноизначальное истине и должно быть помыслено из присутствия в его соотнесенности с существом языка, как оно проявляется в сказе и в речи, каковой может стать сказ. Ни о каком «надбытии» здесь ничего нельзя сказать, пока оно не выступит в присутствие, в «просвет бытия», пока оно не станет бытием.

Вопрошающее мышление не методологично, поскольку оно – не путь к истине. Прежде, чем вступить на тот или иной путь, человек должен отдать себе отчет в том, какую цель он преследует и на какие вопросы он должен найти ответы на этом пути. Другими словами, человек предварительно устанавливает закон или законы, которым он должен подчиняться, чтобы не сбиться с пути. Поэтому изначально не путь ведет нас, но мы устанавли ваем, каким он должен быть, и только затем, когда сделаны первые шаги, начинает действовать инерция пути, которая не всегда приводит к тому, что мы надеялись обрести. Но даже если на всех путях нас ожидало разо чарование, все же нельзя сказать, что они были бесполезны: лишь пройдя См.: Хайдеггер М. Время и бытие. – С.426.

См.: Михаил Бахтин: pro et contra. – Т.I. – СПб.: РХГИ, 2001. – С.63, 65.

См.: Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – С.341.

их и обретя таким образом опыт иного, человек возвращается к своему началу, но возвращается другим. Теперь он оказывается способным к со средоточенному всматриванию и вслушиванию в то, что когда-то без сожа ления оставил, про-смотрел и что на самом деле составляет основу его при сутствия, пре-бывания в мире – его бытия. И тогда другим смыслом напол нятся многие привычные и потому ставшие закрытыми слова, например, слово «закон»: « не просто закон, но в более изначальной глубине предназначение, таящееся в миссии бытия. Только это предназначение спо собно привязать человека к бытию. Только такая связь способна поддер живать и обязывать. Иначе всякий закон остается просто поделкой челове ческого разума. Существеннее всякого установления правил, чтобы человек нашелся в истине бытия как своем местопребывании. … Наш язык называет надежное место пребывания «кровом». Бытие есть кров, который укрывает человека, его экзистирующее существо, в своей истине, делая до мом экзистенции язык. Оттого язык есть вместе дом бытия и жилище чело веческого существа»94. Чтобы уяснить ближайшее («кров», «дом», «жили ще»), не нужно никуда «идти», но для начала нужно осознать факт своей принадлежности языку как «дому бытия», под кровом которого возможно такое понимание, которое становится исполнением изначального способа присутствия человека в мире – его предназначения. При этом не нужно за бывать, что если язык – «кров», «дом бытия», то поэзия () – его со кровенная горница. Вопрошанием, стало быть, правит не установка субъек тивированного сознания, но сам язык, в нашем случае – поэтическая речь.

Когда М.Хайдеггер одну из ключевых своих филологических работ назы вает «Путь к языку»95, он имеет в виду, что много нужно пройти, прежде чем путь станет пребыванием. Это произойдет лишь тогда, когда уяснится, что язык, прежде всего, - «хранитель присутствия»96. Такое пребывание ни когда не бывает простым продолжением пройденного: на «пути к языку», в случае, если сущность языка нам приоткрылась, неизбежно изменяется «смысл формулы пути»97. Путь принадлежит теперь не человеку, а «суще ству языка»98.

Отнюдь не праздный вопрос, в каком случае наше понимание более подлинно – когда мы открыты смыслу, который сказывается поэтической речью, или, напротив, когда мы ограничены рамками избранного метода, причем таким образом, что никогда не проблематизируем его основополо жения? Ясно, что в том и другом случае речь идет о разном понимании:

«…Может иметься миропонимание, которое изначально разворачивается из здесь-бытия, – тогда оно подлинно;

или оно может развиваться внутри за Хайдеггер М. Время и бытие. – С.218.

См.: там же, с.259-273.

Там же. – С.272.

Там же. – С.260.

Там же. – С.269.

ранее заданных рамок, не ставя их под вопрос, даже их, собственно, не по нимая, – тогда оно не подлинно»99. Оставляя в стороне вопрос об иерархии, укажу только, что данным суждением уже намечено предпринятое мною разграничение толкования и интерпретации.

В «филологической» теории, поскольку ее сущность определена во прошающим мышлением, открывается «перспектива для мысли, пытаю щейся отвечать существу языка»100. По той причине, что существо языка наиболее полно выявляется именно в поэзии как изначальном сказывании истины, «филологическая» теория обращена именно к ней. Любое усилие мысли в данном случае одновременно оказывается усилием поэзии помыс лить и осмыслить себя: в этом заключена сама суть вопрошающего мыш ления. Вот почему постулируемая «филологическая» теория не является «философией языка», которая никакого другого языка, кроме как опредме ченного, не знает. С указания на это разграничение начинает предисловие к русскому изданию своей книги Фр.-В. фон Херрманн: «Название моей пуб ликуемой здесь в переводе работы Фундаментальная онтология языка призвано указать, что вопрос о сущности языка ставится не в привычных границах одной из философских дисциплин, философии языка…». И далее:

«…Включение в фундаментально-онтологически ограниченную экзистен циальную онтологию вот-бытия выявления экзистенциальной сущности языка свидетельствует о том, что к сущности бытия, мира, пространства, времени и истины принадлежит сущность языка, а именно таким образом, что бытие, мир, пространство, время и истина обусловлены сущностью языка»101. Поэтому вопрошание – это, прежде всего, вопрошание самого языка. Толкование как способ понимания поэтической речи движется в пространстве так понятого языка. Сказанное необходимо рассматривать как одну из попыток выявить сущность «филологической» теории. Фило софия языка, как и наука о языке, не только не раскрывает, но уводит в сторону от понимания подлинной природы языка: «У нас есть наука о язы ке, а бытие сущего, которое она имеет темой, туманно;

даже горизонт для исследующего вопроса о нем загорожен. … Философскому исследова нию придется отказаться от «философии языка», чтобы спрашивать о «са мих вещах», и оно должно привести себя в состояние концептуально про ясненной проблематики»102. Одна из основных задач «филологической»

теории как раз и заключается в прояснении проблематики, связанной с он тологической природой поэтической речи.

Бимель М. Мартин Хайдеггер, сам свидетельствующий о себе и своей жизни. – Челя бинск: Урал LTD, 1998. – С.95.

Хайдеггер М. Время и бытие. – С.277.

Херрманн Фр.-В. фон. Фундаментальная онтология языка. – Мн.: ЕГУ, ЗАО «Пропи леи», 2001. – С.6-7. Пер. И.Н.Инишева.

Хайдеггер М. Бытие и время. – С.166.

Сложнее, нежели с вопросом о философии языка, обстоит дело с во просом о герменевтике. Это слово влечет за собой целый шлейф разнооб разных смыслов и значений, которые нуждаются в развернутом рассмотре нии. Кратко можно сказать, что «филологическая» теория, как ее понимает автор книги, не связана непосредственно с герменевтикой ХІХ века, кото рая целиком конституируется в границах представляющего мышления. Что касается века ХХ, то как раз в период интенсивных размышлений о сущно сти вопрошающего мышления, об онтологической природе языка М.Хайдеггер от понятия «герменевтика» отказывается103. Впрочем, вполне корректно называть «филологическую» теорию филологической герменев тикой при условии, что имеется в виду герменевтика ХХ века, как ее опре деляет М.Хайдеггер: «Герменевтика в «Бытии и времени» и не учение об искусстве истолкования, и не само истолкование, но скорее попытка впер вые определить из герменевтического существо истолкования». Загадоч ность сказанного, не забывает уточнить свою мысль М.Хайдеггер, не в по следнюю очередь объясняется тем, что «предмет загадочен и, возможно, дело идет даже вовсе не о предмете»104. Приведенным суждением проясня ется одновременно вопрос о правомерности разграничения интерпретации и толкования. До тех пор, пока мы остаемся в сфере действия охарактери зованных выше аксиом, никакой необходимости в таком разграничении нет и быть не может. В пределах «эйдосной» теории литературы, «лите ратуроведческой грамматики», «персоналистской» теории литературы си нонимичное использование этих слов вполне корректно. Такое толкование, однако, которое не различается с интерпретацией, имеет доонтологический характер, если онтологию мыслить в пространстве вопрошающего мышле ния, оставляющего в стороне метафизическую проблематику с конститу тивной для нее субъект-объектной схемой. Когда же для нас актуальной становится граница, разделившая современную академическую теорию ли тературы и теорию «филологическую», разграничение интерпретации и толкования как двух способов понимания, соотнесенных с двумя разными способностями мышления – представляющим и вопрошающим, становит ся совершенно необходимым.

Утверждаясь в своем собственном качестве, «филологическая» теория не ставит своей целью упразднить предшествующие направления или по ставить под сомнение правомерность их существования. Она утверждается в той сфере, где нет почвы для борьбы, где принцип «или-или» не действу ет. Ее рождение – «приращение нового измерения исследования»105. Необ ходимость такого приращения понятна из вышеизложенного. Выступать против этой необходимости – значит, ставить под сомнение «ведущую См.: Хайдеггер М. Время и бытие. – С.278-279.

Там же. – С.279.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. – С.295.

функцию» и «бесконечную задачу» не только философии, но и, по крайней мере, в не меньшей степени филологии – «функцию свободной и универ сальной теоретической рефлексии»106. Только направление, в котором под спудно присутствует чувство ущербности, может испытывать враждеб ность к этой функции и задаче и выступать против нее.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. – С.118.

1.1.3. ОБ ИСТОКАХ СОВРЕМЕННОЙ АКАДЕМИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ЛИТЕРАТУРЫ И ТЕОРИИ «ФИЛОЛОГИЧЕСКОЙ»

Поскольку из всех направлений современной теории литературы именно «литературоведческая грамматика» наиболее полно воплотила иде ал абстрактно понятой научности, в данном параграфе я преимущественно ее буду сравнивать с постулируемой мною «филологической» теорией.

Выше говорилось, что «литературоведческая грамматика» ХХ века генети чески связана с «эйдосной» теорией литературы предшествующего перио да. Здесь же на ее примере коснемся вопроса об общей связи современного теоретического литературоведения с греческой античностью.

«Литературоведческая грамматика» (как и любое другое направление современной академической теории литературы) генетически связана с той эллинистической грамматикой, которая, как свидетельствует Секст Эмпи рик, была «выработана Кратетом Маллотским, Аристофаном и Аристар хом»107 в III-II вв. до Р.Х. Она представляла собой, помимо прочего, «ис кусство понимать поэтов», а, следовательно, призвана была давать «оценку произведениям», что являлось, по утверждению Дионисия Фракийца (II-I вв. до Р.Х.)., «самым прекрасным в этом искусстве»108. Сама по себе эта грамматика – порождение довольно эклектического времени, характер ко торого, может быть, наиболее ярко проявился в том, как спуталось в конце концов в ней, утратив глубину и принципиальность, понимание сущности языка. В Платоновом «Кратиле» столкновение двух разных пониманий языка – присущи ли имена вещам от природы или, напротив, они возника ют по соглашению – достигает драматической напряженности, и при этом ни Сократ, ни Кратил, ни Гермоген нисколько не сомневаются, что эти по нимания взаимно исключают друг друга, так что любой мыслящий человек оказывается перед выбором:

-,,,, – говорит Кратил, и Сократ соглашается:

- 109.

(– Совершенно разное, Сократ, с помощью подобия «казать» то, что мо жет становиться явным, или невпопад.

– Прекрасно говоришь).

Однако поздний наследник александрийской грамматики Аммоний (около 500 г.) утверждает, что при соответствующем подходе оба понима ния языка оказываются тождественными: «ведь имена, установленные творцом имен как имеющие соответствие с теми вещами, которым они Секст Эмпирик. Против грамматиков // Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. – Т.2. – М.: Мысль, 1976. – С.61. Пер. А.Ф.Лосева.

Античные теории языка и стиля. – СПб.: Алетейя, 1996. – С.112. Пер. А.И.Доватура.

Plato. Opera quae feruntur omnia. – Vol. 2. – Lipsiae, 1877. – S.78, 433e 29 – 434a 1.

принадлежат, могут быть названы существующими от природы, а как уста новленные кем-то – существующими по установлению»110. Поэтому, по мнению Аммония, нет никакого противоречия между Кратилом и Гермоге ном, между Платоном и Аристотелем, утверждавшим, в отличие от Плато на, «что ни одно из имен не существует от природы»111. Вряд ли такую по зицию можно назвать плодотворной.

Возникновение грамматики обусловлено тем переворотом в понимании сущности языка, начало которому было положено еще в Греции «классиче ской» поры. В конечном счете, этот переворот может быть возведен к столк новению устной (изначальной) и письменной культур.

буквально означает: грамматическое искусство, т.е. ис кусство правильного чтения и письма. Прилагательное образова но от существительного, что значит: черта, линия. Понятным стано вится особое положение писцов в архаических обществах: «Так, в Древнем царстве участие в исполнении культа рассматривалось как дополнительная профессия, и жреческие функции по очереди принимали на себя чиновники, в остальное время занимавшиеся совсем другими делами. Единственным про фессиональным жрецом был «жрец-чтец», по-египетски называвшийся «носи телем папирусного свитка», потому что он владел магической силой боже ственного слова»112. Будучи выраженным с помощью линий, язык как бы по ступал в распоряжение писцов, которые, вследствие этого, наделялись свя щенными полномочиями, присущими ранее только богам: записывая слова, они тем самым оказывались творцами (или со-творцами) нового состояния языка. Одновременно переход к письменной речи стал решающим событием в процессе секуляризации языка. Человеческое, вторгшись в сферу боже ственного, со временем осваивается в новой для него сфере и перестает нуж даться в божественном вообще. Этот момент уже свершившейся секуляриза ции языка отмечен Аристотелем, когда он утверждает в трактате “О гермене йе”, что “всякая речь что-то обозначает… в силу соглашения”113. Речь, таким образом, становилась принадлежностью человека, а заодно в его распоряже ние поступало и поэтическое слово, становясь предметом осмысления, то есть предметом будущей поэтики.

Удивительно (или, может быть, закономерно), что следствием этого со бытия стало, говоря сегодняшним языком, существенное обесценивание поэ тического слова: оно, перестав быть средоточием священного, очень скоро стало своей противоположностью, по определению Секста Эмпирика (при близительно II в. н. э.), – забавой «базарной черни»: «Ведь нетрудно показать, Античные теории языка и стиля. – С.81. Пер. Я.М.Боровского.

Там же.

Ассман Я. Египет: теология и благочестие ранней цивилизации. – М.: Присцельс, 1999. – С.17. Пер. Т.Баскаковой.

Аристотель. Сочинения: В 4 т. – Т.2. – М.: Мысль,1978. – С.95, 17а. Пер.

Э.Л.Радлова.

что поэты поют не в один голос и воспевают то, что только ни захотят…»114.

Столь же нетрудно, впрочем, представить, что сказали бы Сексту Эмпирику по поводу этого его утверждения, к примеру, Пиндар или Платон, которые знали времена, когда считалось, что поэты воспевают не то, что захотят, и что поют они в один голос, а голос этот – божественный: «…Ради того бог и от нимает у них (у поэтов. – А.Д.) рассудок и делает их своими слугами, боже ственными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос»115.

Но Секст Эмпирик живет в другое время, поэтому нисколько не затруд няется высказать, например, такое суждение: «…Можно легко доказать, что полезного для жизни больше открывают [прозаические] писатели, чем поэты.

Ведь первые стремятся к истине, в то время как вторые изо всех сил стремят ся привлечь души, а души привлекает больше ложь, чем истина»116.

Это пренебрежительное отношение к поэзии вновь, как это ни странно, возвращает нас к Аристотелю, о котором закрепилось мнение, что он, возра жая Платону, будто бы изгонявшему всех поэтов из идеального государства, восстановил поэзию в правах. Все помнят слова Аристотеля из «Поэтики»:

«…Поэзия философичнее и серьезнее истории, ибо поэзия больше говорит об общем, история – о единичном»117. При этом, однако, забывают его слова из «Метафизики» о том, что «науки об умозрительном () – выше ис кусств творения ()»118. Науки об умозрительном выше искусств тво рения, поскольку, в отличие от них, являются собственно философскими: им присуща (мудрость) потому, что они занимаются «первыми причинами и началами»119. Упомяну и другой, еще более показательный пример. Чуть далее в той же «Метафизике» Аристотель говорит: «…Обладание ею (имеется в виду философия. – А.Д.) можно было бы по справедливости считать выше человеческих возможностей, ибо во многих отношениях природа людей раб ская, так что, по словам Симонида, «бог один иметь лишь мог бы этот дар», человеку же не подобает искать несоразмерного ему знания. Так вот, если по эты говорят правду и если зависть – в природе божества, то естественнее все го ей проявляться в этом случае, и несчастны должны быть все, кто неумерен.

Но не может божество быть завистливым (впрочем, и по пословице «лгут много песнопевцы»), и не следует какую-либо другую науку считать более ценимой, чем эту. Ибо наиболее божественная наука также и наиболее цени Секст Эмпирик. Ук. книга. – С.112.

Платон. Собр. сочинений: В 4 т. – Т.1. – М.: Мысль, 1990. – С.377, 534с-d. Пер.

Я.М.Боровского.

Секст Эмпирик. Ук. книга. – С.116.

Аристотель. Сочинения. – Т.4. – С.655, 1451b. Пер. М.Л.Гаспарова.

Аристотель. Сочинения. – Т.1. – С.67, 982а. Пер. А.В.Кубицкого.

Там же. – С.67, 981а.

ма»120. Перед нами не просто свидетельство соперничества поэзии и филосо фии за право на преимущественную принадлежность к истине. Всем известно, что философия впервые утверждается в своем собственном качестве в проти востоянии так называемому «здравому смыслу». Та увековеченная Платоном, а затем Диогеном Лаэртским по-своему неглупая то ли «миловидная и бойкая фракиянка»121, то ли «старуха»122, которая смеялась над упавшим в яму фило софом («Что же, Фалес? ты не видишь того, что под ногами, а надеешься по знать то, что в небесах?»), навсегда осталась олицетворением чуждого фило софии обыденного рассудка.

Этому противостоянию, однако, предшествовало противостояние правды поэтического слова, которое всегда есть « »123 (т.е.

«освященное клятвой слово», которое сказывается «пребывающим в истине умом», соответственно и обращено к уму, «пребывающему в истине») и того, что Пиндар обозначает как панглоссию (букв.: всеязычие в смысле «болтовня»124).

Так вот, в лице Аристотеля философия в своем противостоянии поэзии явно бе рет сторону панглоссии, когда наделяет легитимностью приходящее из той же области, из которой раздается насмешка «миловидной фракиянки» (поверим Платону) над незадачливым философом. Сказанное вовсе не означает, что фило софия сама конституируется в пространстве панглоссии. Напротив, философия озабочена тем, чтобы установить новые границы, которые защитили бы ее от насмешек. Но тем самым мы еще раз убедились в первородстве поэзии, следова тельно, филологии, осмысляющей поэзию, по отношению к философии. В этом заключается еще одно существенное отличие «филологической» теории от всех направлений современной академической теории литературы, которые осознают себя в качестве вторичных по отношению к философии и нуждаются в фило софском обосновании своей методологии. Сказанным также еще раз выявлена ошибочность возможного возражения, что постулируемая в книге «филологиче ская» теория – это на самом деле «философия».

Ясно, что приведенные выше крайние выводы Секста Эмпирика относи тельно поэзии – лишь следствие некоторых фундаментальных положений аристотелевского учения, даже если прямая связь здесь отсутствует. Перево рот в понимании сущности языка и природы поэтического слова, произо шедший во времена Аристотеля, привел впоследствии к такой дискредитации поэзии, о которой Платон, якобы ее хулитель, никогда не помышлял. Нет со мнения, что исток «литературоведческой грамматики» следует искать в уче Там же. – С.69, 982b-983a.

Платон. Собр. сочинений. – Т.2. – С.230, 174а.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. – М.:

Мысль, 1979. – С.73, 34. См. также: Эзоп. Басни. – М.: ЭКСМО-ПРЕСС, 1999. – С.156.

Pindarus. Carmina cum fragmentis. – Pars 1. – Lipsiae: BSB B.G.Teubner Verlagsgesell schaft, 1980. – Р.12, 92.

См.: ibid., р.12, 87;

Гринбаум Н.С. Художественный мир античной поэзии: Творче ский поиск Пиндара. – М.: Наука, 1990. – С.88.

нии Аристотеля, и то, что именно он является автором первой «Поэтики», – совсем не случайно. Исток же «филологической» теории – в том изначальном преклонении перед речью (логосом), которое вполне еще ощутимо у Сократа, без колебаний признавшего себя в разговоре с Федром филологом ( ;

236е).

За словом закрепился перевод «любовь к слову», причем пре имущественно к «написанному слову», поскольку сама филология, как утвер ждает один из авторитетнейших современных ученых, «возникает на сравни тельно зрелой стадии письменных цивилизаций»125. Нетрудно заметить, что С.С.Аверинцев рассматривает филологию в границах той античной грамма тики, о которой говорилось выше. Между тем уже опыт Сократа, исключи тельно принадлежащего к стихии устной культуры и одновременно числяще го себя среди филологов, заставляет с осторожностью подойти к такому ее пониманию.

Более точный перевод слова – любовь к беседам, причем не ко всяким, но таким, которые выходят за пределы повседневных житейских нужд. Еще Секст Эмпирик филологический (серьезный) разговор противопо ставляет «простонародному речению»126. Однако перевод носит пока еще очень предварительный характер. Греческое слово имеет в виду особую лю бовь и особую беседу: одного указания на ее «ученое» содержание слишком мало. О какой любви говорит нам и в чем заключается отличие этого слова от других, «синонимичных»? Чувство любви по-гречески выражается с помощью разных слов. значит: оказывать дружеское расположение тому, кто в нем нуждается., стало быть, – это любовь, которую я испы тываю и которой готов поделиться с теми, на кого она распространяется.

, напротив, имеет в виду любовь, в которой я нуждаюсь. Любовь здесь выступает в качестве благосклонности, благорасположения, о которых я прошу, в том числе и поклоняясь. О такой любви молит Аполлона и других богов хор во втором стасиме «Эдипа в Колоне»:

Явитесь сюда, небожители!

Ныне подайте, молю (), Свою двуединую помощь Этому краю и всем Его населяющим гражданам! же – к примеру, по отношению к логосу – указывает на такую лю бовь, в которой моя принадлежность, моя привязанность к логосу не может быть поставлена под сомнение. - – это, прежде всего, человек, ко Аверинцев С.С. Филология // Лингвистический энциклопедический словарь. – М.:

Сов. энциклопедия, 1990. – С.544 – 545.

См.: Секст Эмпирик. Ук. книга. – С.101.

Софокл. Трагедии. – М.: Худож. лит., 1988. – С.146, 1094. Пер. С.В.Шервинского.

торый не только любит беседу, но умеет ее вести, поскольку причастен смыс лу логоса (беседы, речи), этому смыслу принадлежит.

Нам, таким образом, приоткрылось содержание и второй части слова. Эту древнегреческую беседу мы ни в коем случае не должны мыс лить в категориях современных диалогистов. В диалоге, как его объясняет М.Бубер, «два … человека, очевидно, должны быть обращены друг к другу, должны быть – все равно с какой мерой активности – обращены друг к дру гу»128. Каждый участник диалога является носителем самоценной истины, в столкновении убеждений проявляется их взаимная ограниченность, которая может быть преодолена лишь «на бессмертное мгновение» – в царстве, где «закон убеждений не имеет силы»129. Но даже если в результате подлинного диалога проявится не мгновенная, а более продолжительная общность – экзи стенциальная («общность ситуации, страха и ожидания»130), она проявится не потому, что будет преодолено противостояние убеждений, но вопреки этому противостоянию.

Там, где, согласно М.Буберу, диалог прерывается «бессмертным мгно вением», там беседа в том смысле, как ее понимали древние греки, еще не начиналась. В беседе обращенность участвующих в ней людей совсем иная.

Природу этой иной обращенности (со-принадлежности) нам объясняет Г. Г.Гадамер: «Мы говорим, что мы «ведем беседу»;

однако чем подлиннее эта беседа, тем в меньшей степени «ведение» ее зависит от воли того или иного из собеседников. Так, подлинный разговор всегда оказывается не тем, что мы хотели «вести». В общем, правильнее будет сказать, что мы втягиваемся или даже, что мы впутываемся в беседу. В том, как за одним словом следует другое, в том, какие повороты, какое развитие и заключе ние получает разговор, – во всем этом есть, конечно, нечто вроде «веде ния», однако в этом «ведении» собеседники являются в гораздо большей мере ведомыми, чем ведущими. Что «выяснится» в беседе, этого никто не знает заранее. Достижение взаимопонимания или неудача на пути к нему подобны событию, случающемуся с нами. И лишь когда разговор окончен, мы можем сказать, что он получился или же что судьба ему не благоприят ствовала. Все это означает, что у разговора своя собственная воля и что язык, на котором мы говорим, несет в себе свою собственную истину, то есть «раскрывает» и выводит на свет нечто такое, что отныне становится реальностью»131.

Беседа в том изначальном смысле, который заключен в слове «филоло гия», возможна лишь там, где отсутствует языковая онтологическая граница, где беседующие в равной мере способны приобщиться к истине своего родно Бубер М. Диалог // Бубер М. Два образа веры. – М.: Республика, 1995. – С.99-100.

Пер. М.И.Левиной.

Там же. – С.98.

Там же. – С.99.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. – М.: Прогресс, 1988. – С.446. Пер. А.А.Рыбакова.

го языка, к той духовной традиции, которая слилась с ним воедино и неот рывна от него. Там же, где языковая онтологическая граница присутствует, там возможен лишь диалог, а «бессмертные мгновения» – это озарения, когда граница как бы снимается, хотя реально никогда не перестает существовать.

То, о чем говорит Г.-Г.Гадамер, давно уже было выражено в поэтическом слове Ф.Гельдерлина:

Многое с утра, с тех пор как Беседой стали мы и слушаем друг друга, Постиг уж человек;

но (мы) почти и песня. Если диалог прерывается «бессмертным мгновением», то беседа перехо дит в песню, в которой созвучно дополняют друг друга голоса всех стихосла гающе-поющих в их общей принадлежности истине языка или, как следовало бы сказать в соответствии с духом греческого мышления, – истине речи. В этой со-принадлежности истине поэтической речи как раз и заключается са мая суть фило-логической теории, которая, если принять на веру слова Ф.Ницше, еще не начиналась.

При переходе к «филологической» теории мы должны иначе помыслить и слово. О разных значениях этого слова – изначальном и более позд нем – М.Хайдеггер говорит в работе «Наука и осмысление»(1953). Нам оста ется только перевести сказанное им в плоскость нашего разговора.

Как уже было сказано, теоретическая установка «литературоведческой грамматики» (прежде всего, но не только) зиждется на заранее уже осуществ ленном о-предмечивании литературы, на ее (литературы) «предметном проти востоянии» рассматривающе-исчисляющему изучению. М.Хайдеггер поясня ет: «…Не надо понимать такое «исчисление» в узком смысле цифровых опе раций. Исчислять – в широком сущностном смысле – значит брать что-либо в расчет, принимать в рассмотрение, рассчитывать на что-либо, т.е. ожидать от него определенного результата. В этом плане всякое опредмечивание дей ствительного есть исчисление, все равно, прослеживается ли тут путем кау зальных объяснений вытекание результатов из причин, составляется ли кар тина рассматриваемых предметов посредством их морфологического описа ния или фиксируется в своих основаниях та или иная системно-серийная вза имосвязь»133. При этом о-граниченность «литературоведческой грамматики», как и любой другой науки (физики, психологии, истории) «коренится… в том, что предметная противопоставленность, в которой выступает соответственно природа, человек, исторические события, язык, сама по себе остается в прин ципе всегда только одним из способов их присутствия, причем то или иное присутствующее, конечно, может, но никогда не обязано проявляться непре менно в нем»134.

Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С.272.

Там же. – С.246.

Там же. – С.249.

Существо языка во всей его полноте – в качестве «не-обходимого» для филологии – ускользает от опредмечивающего научного рассмотрения, это «не-обходимое» для него «недоступно». Между тем именно оно (существо языка) «правит» в теории литературы, постоянно проблематизируя все без ис ключения ее постулаты. То, что «не-обходимое» (язык во всей его полноте) ускользает от рассматривающе-исчисляющего подхода, – не просто некое недоразумение, которое при желании можно легко исправить, но принадле жит к самому существу современной академической теории литературы: «По ложение, царящее во всей области науки,… есть постоянная обойденность недоступного не-обходимого»135.

В отличие от нее, «филологическая» оказывается возможной в та кой ситуации, когда «достойное вопрошания» (Хайдеггер;

в нашем случае – язык во всей его полноте как «не-обходимое» филологии) за-тронет нашу мысль, открывая нам тем самым и наше подлинное призвание, и природу мышления как такового. И тогда мы ничего не моделируем и не типологизи руем, ничего не у-станавливаем, но сами должны у-стоять, храня при этом «оберегающее внимание к истине»136.

Ясно, что в пределах всех охарактеризованных выше направлений совре менной академической теории литературы мы, как правило, будем заниматься интерпретациями поэтических произведений, постоянно стремясь к совершен ствованию старых методик и к разработке новых. В «филологической» же тео рии присутствует возможность такого истолковывающего проникновения в су щество поэтического слова, когда достижимой оказывается открываемая истол кованием наша общая принадлежность истине. Возникает вопрос: является ли анализ в обоих случаях обязательным условием понимания?

Всем известно, что «анализ» – греческое слово. В современной филосо фии оно понимается как «процедура мысленного, а часто также и реального расчленения предмета (явления, процесса), свойства предмета (предметов) или отношения между предметами на части (признаки, свойства, отноше ния)…»137 Обратной анализу процедурой является синтез. Таким образом по нятый «аналитический метод», считает В.Дильтей, «присущ наукам о духе так же, как и наукам естественным»138.

Анализ и синтез – именно то, чем традиционно занимается теоретиче ское литературоведение. В чем же в таком случае заключается проблема? Она заключается в том, что греческое слово на самом деле никакого прямого отношения к «расчленению» не имеет. Аналюсис – это разрешение, освобождение, соответственно глагол - значит: развязывать, освобож Там же. – С.251.

Там же. – С.243.

Бирюков Б.В. Анализ // Философский энциклопедический словарь. – М.: Сов. энцик лопедия, 1989. – С.25.

Дильтей В. Описательная психология. – СПб.: Алетейя, 1996. – С.62.

дать, разрешать. «Древнейшее употребление слова «анализ», – говорил М.Хайдеггер на одном из Цолликонеровских семинаров (23 ноября 1965г.), – мы находим у Гомера, а именно, во второй книге «Одиссеи». Там оно упо треблено для обозначения того, что делает Пенелопа ночью;

собственно, для распускания ею полотна, сотканного днем. означает здесь распус кание полотна на составляющие. По-гречески это значит также и освобожде ние (разрешение), к примеру, закованного от цепей, освобождение кого-либо из плена;

может также обозначать разъятие взаимопринадлежащих образующих, к примеру, разбирание палатки»139. «Развязывать» – вовсе не то же самое, что «расчленять». «Развязывать» здесь – восходить к исходному со стоянию, к первоначалу. И в этом смысле аналитический подход, конечно, принадлежит к «филологической» теории;

при этом проясняется, каким имен но образом речь осуществляет в ней (в этой теории) свое руководство, направляя наше мышление и определяя характер нашего вопрошания. Но всем понятно, что это совсем другой подход, и здесь, очевидно, нужны новые уточнения.

Поскольку в «филологической» теории, анализируя, мы преследуем цель восхождения к первоначалам, постольку здесь на первый план выходит не прагматически-познавательная, но фундаментально-онтологическая пробле матика. Учитывая разъяснение М.Хайдеггера, что «Dasеin-анализ онтичен, Dasеin-аналитика – онтологична»140, мы можем утверждать, что анализ в пре делах «филологической» теории (т.е. в пределах истолковывающего подхода к поэтическому слову) не только не является обязательным условием понима ния, но вообще оказывается невозможным, тогда как аналитика (развязыва ющее восхождение) не только возможна, но в известном смысле представляет собой другое имя для толкования. Отмеченным отличием объясняются все прочие. Так, по той причине, что «филологическая» теория конституируется в границах фундаментальной онтологии (вопрошающего мышления), ее про блемой, к примеру, является вопрос о сущности трагического, тогда как те матическое развертывание этого вопроса (сюжетосложение греческой тра гедии, особенности композиции и т.д.) не является ее делом. Почему?

М.Хайдеггер поясняет, что тематизация представляет собой целое научного наброска сущего, «к которому принадлежит артикуляция бытийной понятно сти, ведомое ею очертание предметной области и разметка соразмерной су щему концептуальности… Она имеет целью высвобождение внутримирно встречного сущего таким образом, что оно может «преднестись» чистому от крытию, т.е. стать объектом. Тематизация объективирует. Она не впервые «пролагает» сущее, но высвечивает его таким образом, что оно поддается Хайдеггер М. Цолликонеровские семинары // Логос: Философско-литературный журнал. – М.: Гнозис, 1992. – № 3 (1). – С.83. Пер. О.В.Никифорова.

Там же. – С.90.

“объективному” допросу и определению»141. Мы видим, что тематизация, по скольку ее сфера – представляющее мышление, неизбежно осуществляется в границах одного из направлений современной академической теории литера туры. Разграничив таким образом вопрос о сущности трагического и темати зацию этого вопроса, мы должны настаивать, что вопрос о сущности трагиче ского – это в первую очередь и главным образом филологический, а не фило софский (эстетический) вопрос. И еще одно в этой связи: поскольку анализ всех направлений современной академической теории литературы занимается тематизацией определенных сущностных основоположений поэзии, постоль ку он порождается аналитикой «филологической» теории, во всяком случае – вторичен по отношению к ней. Наша академическая теория литературы сде лала бы большой шаг вперед, если бы оказалась способной осознать этот факт.

В границах представляющего мышления «филология» как обращенная к поэзии фундаментальная онтология невозможна: она предполагает такую при частность к языку, которой в принципе исключается превращение его в простой предмет для направленной на него рефлексии. Поэтому там, где начинается бо лее или менее изощренное рассудочное конструирование, там заканчивается фи лология в ее изначальном смысле. Это значит, что у филологии есть собственное пространство философствования, и в его пределах сама философия, если она хо чет сохранить глубину и действенность, должна стать филологической. Вот по чему филология вправе предъявлять свой счет сугубо философскому решению вопросов, находящихся в ее ведении. Этот «свой счет» в данном случае означает, что, к примеру, теория литературных родов Гегеля, до сих пор оставаясь самой глубокой философской (эстетической) теорией, с точки зрения филологии может оказаться не самой глубокой или вовсе лишенной глубины. К числу таких ли шенных глубины высказываний принадлежит мнение (которое для самого Геге ля – в контексте его эстетических идей – имеет принципиальное значение), что Пиндар воспевал самого себя в своих стихах142. Не нужно поэтому объяснять, что, выдвигая в теории литературных родов на первый план вопрос о языке, я не ставлю целью опровергнуть теорию Гегеля (опровергнуть ее можно лишь на ее собственной территории, в области спекулятивного мышления, и еще вопрос, нужно ли это делать). Разговор необходимо перевести в другую плоскость. Та кой пере-вод представляется необходимым для того, чтобы обрести мыслитель ное пространство, более адекватное содержанию разговора. Я полагаю, что это пространство может быть обретено, если мышление будет реально исходить из факта своей принадлежности языку, а не противоборствовать ему, жаловаться на его «бедность» и т.д. Такой подход, следовательно, может быть определен как герменевтический в том смысле, в каком герменевтика осознала себя в ХХ веке.

Хайдеггер М. Бытие и время. – С.363.

См.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. – Кн.3 // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. – Т.14. – С.306. См. также: § 3.1.1.

ГЛАВА II ОРУДИЙНОСТЬ ЯЗЫКА И ПОЭЗИЯ Тридцать с лишним лет назад в ответе на вопрос редакции «Нового мира» М.М.Бахтин высказал мысль, которой наметил перспективу для со ветского литературоведения на весь оставшийся период его существования:

«Литература – неотрывная часть культуры данной эпохи. Ее недопустимо отрывать от остальной культуры и, как это часто делается, непосредствен но, так сказать, через голову культуры соотносить с социально экономическими факторами»143. В наше время высказывание М.М.Бахтина становится актуальным в ином смысле: теперь никому не нужно доказы вать, что литература напрямую не связана с социально-экономическими факторами, но остается не вполне проясненным, каким образом она связана с «целостным контекстом всей культуры». С этой проблемой связан вопрос о том, что делает «контекст всей культуры» «целостным»?

В самом деле, вся сфера культуры состоит из таких разных областей, как религия, поэзия, разнообразные искусства (), наука, философия.

Что их объединяет? В предыдущей главе упоминалось, что М.М.Бахтин го ворит о продуктивности взаимодействия различных областей культуры на их границах, которые не являются абсолютными144, но, думается, никто не станет возражать, что от такого взаимодействия до подлинной целостности еще очень далеко. Что общего у религии и науки? Разве преобладающий опыт развития новоевропейской науки не свидетельствует о полном отри цании какой бы то ни было связи между ними? Разве Бог не становится для науки всего лишь «ненужной гипотезой», и разве этот столь же известный, сколь легкомысленный ответ Наполеону не преподносился научным сообще ством как верх остроумия? И, наконец, разве почти еретические для боль шинства представителей научного сообщества слова В.И.Вернадского, что наука не одолеет религию «в чуждой (здесь и далее курсив мой. – А.Д.) ей области» не свидетельствует о том, что каждая из этих областей духовной жизни имеет специфические «формы своего ведения»145? При этом взаимо связь и взаимовлияние разных областей культуры, о чем подробно и глубоко говорит выдающийся ученый, не приводят ли главным образом лишь к более глубокому уяснению своеобразия каждой из этих областей? О каком же це лостном контексте здесь может идти речь?

Возможность ответа таится в той же работе М.М.Бахтина, но говорит он об этом вскользь. Намек на возможность ответа мы обнаруживаем в Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – М.: Искусство, 1979. – С.329.

Там же. – С.329-330.

Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. – М.: Наука, 1991. – С.211.

следующем суждении М.М.Бахтина: «Смысловые сокровища, вложенные Шекспиром в его произведения, создавались и собирались веками и даже тысячелетиями: они таились в языке…»146. Нам необходимо лишь от разго вора о Шекспире перейти к разговору о культуре в целом. Для того, чтобы выявить истинную природу ее целостности, мы должны предварительно поставить вопрос о языке, еще раз доверившись при этом словам М.Хайдеггера: «Все пути мысли более или менее ощутимым образом зага дочно ведут через язык»147. Однако мы приблизимся к пониманию пробле мы лишь в том случае, если не будем рассматривать язык в качестве одной из форм культуры, сосуществующей с другими, как это делал Э.Кассирер148, но, как учил М.Хайдеггер, в качестве той основы, в которой «покоится сущность человека»149, следовательно, и сущность всей челове ческой культуры.

Если мы пойдем по пути, намеченному Э.Кассирером, мы должны будем признать, что не существует никакого подлинно целостного контекста куль туры, а только совокупность самостоятельных, хотя и в разной степени взаи мосвязанных между собою ее областей («форм»). К тому же для Э.Кассирера язык как форма культуры даже не изначален по отношению к мифу: «Это (язык и миф. – А.Д.) два разных побега от одного общего корня»150. Вряд ли такая исходная позиция может привести к чему-либо плодотворному. Между тем сущность языка заключается не в том, что он является одной из форм культуры, но в том, что он является носителем ее целостности, тогда как поэ зия – не что иное, как ее (целостности) концентрированное выражение. Поэ зия не творит целостность, но творится в целостности, хранителем которой является язык. Именно поэтому у Н.В.Гоголя были все основания сказать о русском языке, что он – «сам по себе уже поэт»151.

Когда речь идет о подлинной целостности, имеется в виду священное, гиератическое содержание, хранимое языком, – то высшее совершенство, о ко тором вопрошает, именуя его при этом, Гльдерлин: «wist ihr seinen Namen? den Namen des, das eins ist und alles? Sein Name ist Schnheit»152.

«Знаете ли вы его Имя? Имя того, что есть Одно и Все? Его Имя – Красота».

В Священном как красоте сущность языка проявляется поэтически, выявляя при этом природу подлинной целостности, которая никогда не есть некая взаимосвязанная совокупность частей целого, но всегда – тожде Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. – С.332.

Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С.221.

См.: Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. – М.: Гардарика, 1998. – С.568-601.

Хайдеггер М. Время и бытие. – С.259.

Кассирер Э. Ук. книга. – С.568. Пер. Ю.А.Муравьева.

Гоголь Н.В. Собр. сочинений: В 7 т. – Т.6. – М.: Худож. лит., 1967. – С.411.

Hlderlin Fr. Smtliche Werke und Briefe. – Bd.2. Berlin und Weimar: Aufbau-Verlag, 1970. – S.153.

ство Одного и Всего. В свою очередь единство никогда не является высшей (зрелой и т.д.) формой проявления Единого, но всегда только вторичной квазицелостностью. Единое в самые поздние эпохи всеобщего разделения остается значимым для нашего сознания (самосознания) и актуальным для него Единым, а не просто баснословным преданием, отмененным ("сня тым") последующим развитием культуры, тогда как единство (вторичное соединение разрозненных частей) всегда оказывается только единством – и ничем больше. Единое нельзя «целостно воспринимать» как некий объект, ему можно лишь принадлежать;

ближайшим образом – принадлежать язы ку, которым сказывается Единое. Поэзия, стало быть, будучи концентриро ванным выражением сущности языка, самым непосредственным образом определяется не неким умозрительным контекстом культуры, как полагал М.М.Бахтин, а самим языком, точнее – актуальной для того или иного исто рического периода его орудийностью, «казовой» изначально, символической – в христианской культуре, но в обоих случаях сохраняющей связь со сферой Священного. Сразу отмечу, что название для «казовой» орудийности подска зал перевод В.В.Бибихиным доклада М.Хайдеггера «Путь к языку»: «Помня о древнейшем употреблении этого слова, мы будем понимать сказ от сказыва ния в смысле показывания и употребим для обозначения такого сказа, насколько в нем покоится существо языка, старое, достаточно засвидетель ствованное, но умершее слово: каз»153. Словом «каз», таким образом, обозна чено изначальное существо языка.

Эта связь поэзии и языка утрачивается в инструментальной орудий ности, в пределах которой язык начинают понимать как простое средство для выражения мыслей. Такой язык сразу же обнаруживает свою антипо этическую сущность – происходит ли это в поздней античности154 либо в новоевропейское время. Как только утверждается инструментальный язык, поэзия понемногу теряет свое значение, становится «забавой», «стишками», до которых серьезному человеку дела нет. Не случайно именно в такие эпохи ведущим литературным жанром, в конечном счете, оказывается ро ман с его познавательной составляющей. Роман – это компромисс, который поэзия заключает с инструментальным языком;

роман остается поэти ческим видом постольку, поскольку в нем сохраняется, несмотря ни на что, присутствие символического языка. Этот вид поэзии расцветает в периоды испытаний, которые переживает человечество, отпущенное на волю и в своих блужданиях почти забывшее о своем доме:

Ein Zeichen sind wir, deutungslos, Schmerzlos sind wir und haben fast Die Sprache in der Fremde verloren155.

Хайдеггер М. Время и бытие. – С.265.

См., напр.: Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. – Т.2. – М.: Мысль, 1976. – С.112-116.

Hlderlin Fr. Smtliche Werke und Briefe. – Bd.1. – S.747.

Мы – знак, недоступный истолкованию, Лишенные способности испытывать боль мы почти Язык на чужбине утратили.

Но рано или поздно это время заканчивается, и мы вновь возвращаемся к языку. И тогда для нас, в отличие от Вольтера, вновь глубоким смыслом наполняется, к примеру, поэзия Пиндара156. Мы оказываемся способными понять, что этот смысл вряд ли смогут вместить все романы.

Вопрос о романе может быть рассмотрен и с точки зрения соотноше ния манической157 поэзии (генетически связанной с «казовой» орудийно стью языка) и миметического искусства, к которому роман целиком при надлежит (это предваряющее обращение к проблеме;

подробно об этих двух родах поэтического творчества см. в третьем разделе книги). Границы романа обусловлены границами миметического искусства, за их пределами – маническая поэзия.


Как только в романе предпринимается попытка пре возмочь эти границы – роман заканчивается и начинается нечто другое. С такими ситуациями, разумеется, мы встречаемся лишь в тех романах, в ко торых авторы стремятся работать на границе возможностей романного сло ва, – сказанное относится только к великим писателям. В качестве примера можно напомнить попытку Л.Н.Толстого передать чувства, охватившие Левина во время родов Кити: «Он знал и чувствовал только, что то, что со вершалось, было подобно тому, что совершалось год тому назад в гостини це губернского города на одре смерти брата Николая. Но то было горе, – это была радость. Но и то горе и эта радость одинаково были вне всех обычных условий жизни, были в этой обычной жизни как будто отверстия, сквозь которые показывалось что-то высшее. И одинаково тяжело, мучи тельно наступало совершающееся, и одинаково непостижимо при созерца нии этого высшего поднималась душа на такую высоту, которой она нико гда и не понимала прежде и куда рассудок уже не поспевал за нею»158. Вос создаваемое событие ставит автора перед необходимостью превозмочь ро манное слово, вместе с тем отмененными оказываются «все обычные усло вия жизни», к которым лишь после благополучного исхода «почувствовал себя перенесенным» Левин, и этот романный мир как бы вновь воплощает ся на наших глазах.

Обратившись к эпиграфу, предшествующему сочинению Дионисия Арео пагита «О божественных именах», постараемся разобраться, чем более знакомая нам по опыту символическая орудийность языка отличается от «казовой».

Вольтер, как известно, считал Пиндара мастером много говорить, ничего при этом не сказав (см.: Гаспаров М.Л. Поэзия Пиндара // Пиндар, Вакхилид. Оды. Фрагменты. – М.: Наука, 1980. – С.361-362;

об отношении Вольтера к Пиндару см. также: Зелин ский Ф.Ф. Из жизни идей. – СПб.: Алетейя, 1995. – С.56-58).

От греч. – одержимость. Классический пример манической поэзии – хоровая лирика Пиндара.

Толстой Л.Н. Собр. сочинений: В 20 т. Т.9. – М.: Гослитиздат, 1963. – С.325.

Эпиграф, согласно нашим обычным представлениям, необходим, уме стен лишь в том случае, когда он является ключом к последующему тексту.

Любое другое употребление эпиграфа оказывается более или менее прихот ливым, а значит необязательным. По отношению к сочинениям Дионисия Ареопагита всякие соображения, связанные с прихотливостью и орнамен тальностью, мы, очевидно, должны отбросить с самого начала, исходя из ак сиомы глубокой смысловой содержательности строк, предшествующих ос новному тексту. В чем же она – эта содержательность – состоит?

В поисках ответа мы сталкиваемся с неожиданными трудностями. Де ло в том, что эпиграф, о котором мы будем говорить (как и эпиграфы, предшествующие другим книгам корпуса) отличается от основного текста явно выраженной тенденцией к архаизации, которая, по словам Г.М.Прохорова, проявляется во всем: «в стихотворном размере» (гекзаметр в VI-VII вв. – предположительное время создания эпиграфов – «был глубо ко архаическим размером, вытесненным новыми, создаваемыми по новому принципу, без различения звуков по долготе, поэтическими формами»), «в лексике и форме слов»159.

Почему необходимой оказалась апелляция к столь давним временам для автора эпиграфов, которые предпосланы сочинениям, трактующим, по видимому, о совершенно чуждых архаике вопросах? Очевидно, эта апелляция оказалась необходимой не для того, чтобы, придав сочинениям колорит древ ности, усилить тем самым авторитетность утверждаемых ими истин. Истины, провозглашаемые сочинениями Дионисия Ареопагита, в такого рода ухищре ниях не нуждались. Мы можем предположить, что обращение к истокам в ин тересующем нас и других эпиграфах свидетельствует о фундаментальности тех изменений в духовной жизни, которые сочинения Дионисия Ареопагита призваны были утвердить. Его сочинения утверждали новое начало, по отно шению к которому все прежнее, соотнесенное с иными началами, оказыва лось как бы не существующим, «снятым». Дальнейший ход наших рассужде ний призван подтвердить правомерность этого предположения.

Рассматриваемый нами эпиграф, как и два других (гексаметрических), принадлежит к жанру эпиграммы. В самом же эпиграфе речь идет о гимне.

Эпиграмма и гимн как жанры, таким образом, оказываются в центре наше го внимания.

Возникновение жанра эпиграммы исследователи относят к VIII-VII вв. до Р.Х. Первоначальным стихом эпиграммы был гекзаметр160. Изначально эпи граммы представляли собой надпись (буквальный перевод слова ) на предметах. Анонимность эпиграммы в первые столетия ее существования объ Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. – Л.:

Наука, 1987. – С.38.

См.: Чистякова Н.А. Греческая эпиграмма // Греческая эпиграмма. – СПб.: Наука, 1993. – С.326.

ясняется тем, что она считалась принадлежащей не столько стихотворцу, сколь ко самому предмету. Написать эпиграмму означало «обнаружить и раскрыть «голоса» вещей»161. «Голос» вещи, очевидно, мог быть обнаружен и раскрыт в том случае, когда вещь обретала возможность «говорить» согласно своей приро де. Но слово, раскрывающее природу вещи, для греков – это имя () вещи.

«Правильность имени…, – читаем у Платона, – состоит в том, что оно указыва ет, какова вещь»162. Эпиграмма, стало быть, в ее первоначальной сути, посколь ку она тоже «указывала, какова вещь», не просто говорила от имени вещи, но сама была перифразой ее имени. Возникновение эпиграммы как жанра, следова тельно, было бы невозможно, если бы не существовала непререкаемая, не нуж дающаяся в доказательствах убежденность в природной правильности (т.е. в орудийности в греческом ее понимании) имен. Разговор об эпиграмме, как ви дим, позволил нам прикоснуться к традиции, предшествовавшей платоновскому «Кратилу», в котором вопрос об орудийности имен (в прежнем понимании) был поставлен под сомнение, хотя и не опровергнут.

Мы можем, таким образом, сделать предварительный вывод, что рас сматриваемая эпиграмма, с ее подчеркнуто архаическим стилем, призвана была не только напомнить об этой давней убежденности греков в природной правильности имен, но и заново ее утвердить. Значит ли это, что орудийность имен утверждается здесь в некоем новом качестве? Для ответа на этот вопрос нам необходимо обратиться к тексту самой эпиграммы.

,,.

Г.М.Прохоров предлагает следующий стихотворный перевод:

Губы в сверкающий ум погрузив, начертанные Богом, Ты превозносишь священных имен красоту, и по смерти Живопремудрою речью поя богогласные гимны., переведенное как «превозносишь», по-гречески обозначает «делаешь пестрым», «разукрашиваешь», т.е. в рассматриваемой эпиграмме: в пределах чувственного мира «расцвечиваешь» то, что в качестве красоты са мой по себе (в сверхчувственном мире) в цвете не нуждается.

Не менее важна для понимания смысла эпиграммы последняя строка.

В переводе читаем:

… и по смерти Живопремудрою речью поя богогласные гимны.

См.: Чистякова Н.А. Греческая эпиграмма // Греческая эпиграмма. – СПб.: Наука, 1993. – С.331.

Платон. Собр. сочинений: В 4 т. – Т.1. – М.: Мысль, 1990. – С.666, 428е. Пер.

Т.В.Васильевой.

Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV веков. – С.29.

В подлиннике на месте «речью» стоит «». Петь можно гимны, но – это не поющаяся, а произносимая речь. Речью, понимаемой как логос, можно воспевать лишь в переносном смысле;

, переведенное здесь как «петь», значит еще: «шуметь». У Пиндара (обращение к которому уместно и в связи с упоминанием гимна в самой эпиграмме, и в связи с об щим ее характером, ориентированным на эту предшествующую эпоху) употребляется в значении «звук, звучанье» (Пиф. 4,60)164. Логос, стало быть, озвучивает гимны. Гимны, в свою очередь, приобретают не вполне понятный нам некий сверхчувственный, трансцендентный онтоло гический статус, не нуждаясь, как выясняется, для своего осуществления в обязательном воплощении в звуке. Здесь присутствует очевидная аналогия с красотой священных имен, которая не нуждается в цвете.

Соотношение между логосом и гимном, столь непривычное для нас, не нуждалось в пояснениях (т.е. не порождало герменевтической ситуации) еще в ХІХ веке. В.П.Боткин сказал однажды о Ф.И.Тютчеве: «…Никто из окру жающих его не чувствует и не понимает поэзии его стихов»165. Поэзия и сти хи у В.П.Боткина соотнесены примерно так же, как гимны и логос в эпиграм ме, и такая соотнесенность для нас (приученных новейшими исследованиями к тому, что стихи – это и есть поэзия и что в зависимости от качества стихов бывает «плохая» и «хорошая» поэзия) столь же непривычна. Онтологизируя поэзию независимо от стихов, В.П.Боткин обнаруживает свою несомненную принадлежность к той духовной парадигме, которая утверждается сочинени ями Дионисия Ареопагита, тогда как наша причастность к той же традиции оказывается проблематичной.

Возвращаясь к эпиграфу, посмотрим теперь, как соотносится с под черкнуто архаической формой его содержание. Для начала приведу под строчный перевод:

В ум сияющий богоначертанные губы погрузив, Ты расцвечиваешь красоту священных имен, Даже после смерти озвучивая живопремудрыми речами являющие (кажущие) Бога гимны.

Сосредоточимся на соотнесенности слов имя – речь – гимн. Прежде, чем делать обобщения, рассмотрим, характерен ли отмеченный нами смысл слова «гимн» для той эпохи, к которой обращен эпиграф своей формой. У Пиндара, следовавшего, как и вся хоровая лирика, древнейшей языковой традиции166, слово употребляется в значении «песнь в честь богов»


(Зевса – Нем. 4.11), но также: хвалебная песнь в честь победителей игр, в См.: Гринбаум Н.С. Художественный мир античной поэзии: Творческий поиск Пин дара. – М.: Наука, 1990. – С.86.

Лит. наследство. Т.97: В 2 кн. – Федор Иванович Тютчев. – Кн.2. – М.: Наука, 1989. – С.173.

См.: Гринбаум Н.С. Язык древнегреческой хоровой лирики. – Тбилиси: Изд-во Тбил.

ун-та, 1986. – С.117.

честь самих игр, в честь царей. Кроме того, у Пиндара гимном может быть названа погребальная, свадебная, любовная песнь, т.е. он наделяется обоб щенным значением песни вообще167. Этой эпохе чуждо и неведомо отме ченное выше соотношение гимна и логоса;

гимн и логос противостоят друг другу по принципу: пение – сказывание, вступая между собой в иные, нежели в рассматриваемой эпиграмме, отношения.

В 11 Олимпийской песне Пиндара читаем:

, … «Если же кто изнурительным трудом достигает благополучия, для тех сладкозвучные гимны становятся началом последующих похвал (речей – ) и верным (надежным) клятвенным ручательством великих доблестей».

Логос, следовательно, порождается гимном, а поскольку он – после, он, соответственно, и похуже (оба эти значения присутствуют в слове ). Гимн и логос сосуществуют здесь, как сосуществуют в это время (т.к. Дельфы еще не молчат) божественное и человеческое слово.

У Платона (и в этом, в частности, проявляется переходный характер его философии) мы встречаем попытку разграничения гимна и хвалебной песни.

Для Платона гимн – это «вид песнопений», представляющих собой «молитвы к богам»169. Но и здесь проблема гимна должна быть поставлена в контексте из начального понимания орудийности языка. И у Пиндара, и у Платона гимн не противопоставляется языку, не выводится за пределы языка в трансцендентную по отношению к нему область. Так, у Пиндара противопоставление гимна лого су осуществляется в пределах их общей соотнесенности с языком, понятым как. Продолжим цитату из его 11 Олимпийской песни:

’., ’.

«Лишенная зависти, эта похвальная речь () посвящена олимпий ским победителям. Наш язык170 () хочет быть ее пастухом, но лишь соразмерно дарованной Богом мере муж изобилует, процветая мудростью».

Логос, как мы видели, порождается гимном (поющейся речью), кото рый, в свою очередь, пребывает под попечительством языка. Поющаяся См.: Гринбаум Н.С. Художественный мир античной поэзии. – С.85-86.

Pindarus. Carmina cum fragmentis. Pars 1. – Lipsiae: BSB B.G. Teubner Verlagsgesell schaft, 1980. – P.47, 4-6.

Платон. Собр. сочинений. – Т.4. – С.152, 700b. Пер. А.Н.Егунова.

Но ни в коем случае не «мой язык», как переводит М.Л.Гаспаров (см.: Пиндар. Вак хилид. Ук. книга. – С.49). Перевод М.Л.Гаспарова приводит к очевидной модернизации Пиндара.

речь (айнос, гимн) – это язык, в котором клятвенное () присутствие истины утверждено заранее уже проявившимся божественным благоволе нием по отношению к тому, кто воспевается171. Поющаяся речь, поскольку она клятвенная, оказывается формой присутствия и проявления божественно го содержания в человеческом слове. Близкий по смыслу отрывок находим в 4 Немейской песне:

,.

’,.

…173.

Теплая вода не так нежит члены, как похвала (), сопутствуемая лирой.

Слово () живет дольше, чем дела, если его, согласно жребию Харит, язык () выводит из глубины груди (души).

Пусть же будет дано мне утвердить вступление к гимну, посвященному и Зевсу Крониду, и Немее, И борьбе Тимасарха… В качестве поющей речи здесь выступает рема, которую язык (глосса) выводит (т.к. является ее пастухом) из глубины души. Показательной пред ставляется все еще ожидающая своего осмысления связь стихотворения Тют чева «Silentium!» с этой песней Пиндара. В стихотворении Тютчева в «пении дум», звучащих «в душевной глубине», сказывается потаенное («таинствен но-волшебных дум») существо речи. В какой степени русское слово захваты вает здесь то, что составляло когда-то жизнь слова греческого?

Итак, в пределах языка осуществляется у Пиндара и гимн, и логос, а зна чит и человеческое существование в целом – вместе с истиной, которой оно принадлежит. Истина выводится на свет – в область явленного – словом;

пре делами речи очерчены возможности ее присутствия-пребывания. Язык «ка жет» истину, а не указывает на ее несказанность: «Язык говорит, поскольку, достигая в качестве каза всех областей присутствия, он дает явиться или скрыться в них всему присутствующему. Соответственно мы слушаем язык таким образом, что даем ему сказать нам свой сказ. Каким бы образом мы ни слушали, где бы мы что-либо ни слышали, это наше слышание есть прежде См.: Гаспаров М.Л. Указ. соч. – С.362-363.

См. Приложение I.

Pindarus. Carmina cum fragmentis. – P.132, 4-11.

всего допущение самосказывания, уже содержащего в себе всякое восприятие и представление. В речи как слушании языка мы говорим вслед услышанному сказу»174. Перевод В.В.Бибихиным хайдеггеровского истолкования сущности языка, может быть, станет яснее, если мы вспомним, что украинское слово «казати» значит: говорить.

С этой изначальной орудийностью вступает в конфликт утверждаемая рас сматриваемым нами эпиграфом орудийность, которой, в свою очередь, еще очень далеко до новоевропейской инструментальности, когда самоуверенный человеческий разум счел самого себя полноправным господином языка.

Со словом мы встречаемся в комментариях Максима Исповед ника к следующему фрагменту книги «О божественных именах»: «И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо;

и никаким словом пре вышающее слово Добро невыразимо;

Единица, делающая единой всякую единицу…»175.

Максим Исповедник пишет: «Здесь, после выхода за пределы всего, что из сущего может быть отнесено к Богу, следуя далее мере нашего языка (), ибо превзойти ее для нас невозможно, он славит Бога теми име нами, от которых Его отделил…» (Гл.I, комм.13).

В комментарии Максима Исповедника с неведомым античности дра матизмом переживается и невозможность превзойти «меру нашего языка», и необходимость это сделать, т.к. истина – за пределами этой меры. Язык указывает здесь путь к сокрытой от него истине, но не раскрывает всю полноту ее присутствия в несокрытости. Гимн, как мы видели по эпиграфу, по-прежнему «кажет» Бога, но эта «казовая» его способность имеет теперь сверхсловесный характер. А поскольку это так, постольку и соотношение имени – логоса – гимна определяется не языковыми, но превосходящими язык факторами.

Эпиграф говорит нам, что «живопремудрые речи», озвучивающие гим ны, принадлежат к чувственному миру, а не нуждающиеся в цвете имена и в звуке гимны (в результате оказывающиеся синонимами «святого молчания» – « »;

гл.2, комм.50) – к сверхчувственному, приобщение к кото рому, очевидно, происходит лишь благодаря «живопремудрым речам» – слову живому. Значит ли это, что в эпиграфе, таким образом, вопрос об орудийно сти языка уже поставлен во всей своей широте? Не будем спешить с ответом:

комм.2 к гл.1, содержащий полемику с аподейктикой не названного Аристо теля – наиболее авторитетной в то время античной теорией орудийности язы ка, вводит, по-видимому, новое, но по существу подразумеваемое эпиграфом противопоставление слова живого той реальности, в которой правят силло Хайдеггер М. Время и бытие. – С.266.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб.:

Глаголъ, 1994. – С.15. Пер. Г.М.Прохорова. Далее по этому изданию указываются стра ницы (в тексте Дионисия Ареопагита), главы и комментарии (в тексте Максима Испо ведника).

гизм и доказательство. Это противопоставление развертывается в последую щем тексте.

Дионисий Ареопагит пишет об Иерофее: «А когда ему надо было общаться с толпой непосвященных и кого только возможно привести к нашему священ ному знанию, насколько превосходил он многих священных учителей и затра чиваемым временем, и чистотой ума, и точностью доказательств (), и прочим священнословием, так что мы никогда не решались смотреть прямо на столь великое солнце» (с.85). С посвященными же – совсем другое: «Заметь, что и бывшие тогда с Иерофеем апостолы пели подобающие псалмы и песни, о чем свидетельствуют выражения «петь гимны» и «воспевать в гимнах»;

и что высо кое и мистическое следует оберегать от толпы, не высказывая;

проповедовать же толпе, обучая ее, следует доступное и легко объяснимое ()» (гл.3, комм.18).

Мы сказали: значения слов определяются факторами, превышающими язык. Есть всецелая Божественность, о которой ничего нельзя сказать. Лю бое имя Бога оказывается возможным вследствие нисхождения вовне все целой Божественности, является Его даром, следовательно, Его даром яв ляется по-новому утверждаемая орудийность языка (язык – символ превы шающей его Божественности). Наиболее глубоко эту символическую ору дийность языка могут пережить те, кому доступна область «святого молча ния» – не только сверхчувственная, но и сверхумственная. У Максима Ис поведника: «Ведь и Божественное существование воспевается нами хоть в какой-то мере доступным образом, когда мы, совершенно оставив всяче скую деятельность, в том числе деятельнейшую, хотя и умственную, ока зываемся охвачены святым молчанием и обращаемся к исходящим оттуда дарованиям» (гл.2, комм.50). Ниже – область расцвеченного имени и озву ченного гимна – не поющее безмолвие, но поющая речь, к которой нисхо дят от «молчания немоты» (гл.2, комм.32). Об этом говорит эпиграф. Это все еще область пения – для посвященных. За пределами пения – силло гизмы и доказательства ( по определению Максима Исповедника – «мето ды геометрии», гл.I, комм.2) – то, в чем усматривал орудийность языка Аристотель;

человеческая мудрость, которая, оставаясь в пределах герме нейи (способности речи), не может изъяснить то, что для человека неизъяс нимо – «-» (гл. I, комм.2).

«Казовая» и символическая орудийность языка – два разных по своему характеру способа присутствия Единого в слове, – присутствия, которое и в первом, и во втором случае определяет гиератический характер поэтиче ской речи. Если же кто-то поставит под сомнение справедливость этого вывода относительно «казовой» орудийности языка (дескать, она-то имеет дело не с Единым, а с множеством – с «политеизмом»), нужно просто вспомнить слова Гераклита, как они сохранились в изложении Ипполита:

«Гераклит говорит, что все делимое неделимо, рожденное нерожденно, смертное бессмертно, Слово – Эон, Отец – Сын, Бог – справедливость:

«Выслушав не мою, но эту вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы знать все как одно»176.

Итак, рассмотренный нами эпиграф – ключ к книге Дионисия Ареопаги та, поскольку он с самого начала выявляет принципиальный для последую щего текста конфликт между прежней и вновь утверждаемой (иной) орудий ностью языка. В этом противоречии проявляется конфликтное состояние са мого языка – не просто зарождение в нем новых смыслов, но сущностное его преображение (об орудийности языка в связи с проблемой эстетического за вершения см. § 2.2.3).

Мы видим, что Максимом Исповедником герменейе – таинственной для нас способности речи – отказано в обладании истиной. Для Пиндара же клят венное поручительство ()177 является одним из имен герменейи как та кой способности речи, которая выводит в присутствие (кажет) всю полноту истины. Толкование как способ понимания генетически связано с этой изна чальной герменейей, остается актуальным в пределах священно символического языка (см. пример из романа «Братья Карамазовы» в следу ющей главе), тогда как интерпретация все больше актуализируется по мере утверждения автономного по отношению к священному эстетического в ново европейской художественной культуре. Из сказанного с неизбежностью сле дует, что «эйдосная» теория литературы, будучи направленной на священно символический смысл, может осуществиться как толкование. Такой переход от интерпретации к толкованию оказывается возможным потому, что в сфере священно-символического смысла представляющее мышление осознает свои границы: субъективированному сознанию познающего открывается его онто логическая зависимость от трансцендентного начала, но открывается лишь «отчасти»: даже в лучшие минуты то, что «никогда не перестает», мы «видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13: 8-10, 12). Правда, ха рактер толкования здесь другой – метафизический.

Все, что мы сказали об «эйдосной» теории литературы, касается также «персоналистской, тогда как в «литературоведческой грамматике» переход от интерпретации к толкованию в принципе невозможен. Это значит, что «лите ратуроведческая грамматика» – это интерпретация exclusivement, тогда как «эйдосная» и «персоналистская» теории литературы – лишь par excellence.

Фрагменты ранних греческих философов. – Ч.1. – М.: Наука, 1989. – С.199. Пер.

А.В.Лебедева.

Pindarus. Carmina cum fragmentis. – P.47, 6.

ГЛАВА ІІI ИНТЕРПРЕТАЦИЯ И ТОЛКОВАНИЕ Настоящее исследование выявляет реальное противоречие, которое я не пытаюсь преодолеть, как, впрочем, и искусственно заострить. Любое действительное противоречие благотворно само по себе, поскольку стиму лирует усилие мысли – реальность, с которой мы все-таки порой имеем де ло, тогда как наша способность все согласовывать и примирять – это такая иллюзия, от которой мы давно излечились.

Для начала обратимся к мыслителю, авторитет которого в стане интерпре тирующих не подлежит сомнению. Между тем именно этот мыслитель, по всей видимости неосознанно, указал на границы интерпретации. Имеется в виду Ро лан Барт. В работе «Критика и истина» он соглашается, что существует дослов ный смысл текста произведения, и продолжает: «…Вопрос в том, имеем ли мы право прочесть в этом дословно понятом тексте иные смыслы, которые не про тиворечили бы его буквальному значению;

ответ на этот вопрос можно получить отнюдь не с помощью словаря, а лишь путем выработки общей точки зрения относительно символической природы языка. Сходным образом обстоит дело и с остальными «очевидными вещами»: все они уже представляют собой интер претации, основанные на предварительном выборе определенной психологиче ской или структурной модели;

подобный код – а это именно код – способен ме няться;

вот почему на самом деле объективность критика будет связана не с са мим фактом избрания того или иного кода, а с той степенью строгости, с кото рой он применит избранную им модель к произведению»178.

Несколько ниже в той же работе мы находим высказывание, свиде тельствующее о том, что Р.Барт был внимательным читателем немецких мыслителей – М.Хайдеггера и Г.-Г.Гадамера: «Я защищаю здесь право на язык, а вовсе не на индивидуальный «жаргон». Да и могу ли я рассуждать о нем как о некоем объекте? Болезненное беспокойство (связанное с ощуще нием личностной самотождественности) вызывает сама мысль, что ты мо жешь владеть словом как вещью и что тебе необходимо защищать эту вещь, словно какое-то добро, обладающее независимой от тебя сущностью. Да неужели же я существую до своего языка? И что же в таком случае представ ляет собой это я, якобы владеющее языком, между тем как на самом деле именно язык вызывает я к бытию? Разве возможно для меня ощутить свой язык как обыкновенный атрибут собственной личности? Можно ли поверить, что я говорю потому, что я существую?»179.

Как согласуются (и согласуются ли вообще) эти два высказывания, Барт Р. Критика и истина // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX-XX вв. – М.: Изд-во МГУ, 1987. – С.354. Пер. Г.К.Косикова.

Там же. – С.362.

остается загадкой, которую Р.Барт не только не разрешает, но, по видимому, даже не замечает. Однако именно здесь и пролегает граница между интерпретацией и толкованием.

В отечественном литературоведении, как и в отечественной филосо фии, интерпретация и толкование строго не разграничиваются180. Между тем уже непосредственное чувство языка подсказывает нам, что значения этих слов – не тождественны. В составленном Алексеем Федоровичем Ка рамазовым Житии старец Зосима говорит: «…У нас иереи Божии, а пуще всего сельские, жалуются слезно и повсеместно на малое свое содержание и на унижение свое и прямо заверяют, даже печатно – читал сие сам,– что не могут они уже теперь будто бы толковать народу Писание, ибо мало у них содержания, и если приходят уже лютеране и еретики и начинают отбивать стадо, то и пусть отбивают, ибо мало-де у нас содержания»181. Попробуйте в этом высказывании глагол «толковать» заменить латинским словом – и вас поразит эта замена своей неуместностью. И дело здесь не только в сти листической несообразности. Исчезает глубина смысла, всеобъединяющая теплота благодати, веющая от слов Писания и раскрываемая в толковании.

Столь остро ощущаемая фальшь латинского слова объясняется тем, что оно ставит «интерпретирующего» в ложное положение по отношению к Писа нию – в положение безблагодатного умствования.

Для того чтобы прояснилось различие русского и латинского слов, необхо димо вслушаться в их изначальный смысл. Оба эти слова соотносятся с одним греческим –, к ним прибегают, когда необходимо это слово переве сти. Трактат под названием « » есть у Аристотеля. В переводе названия этого трактата на латинский язык (De interpretatione) существо гре ческого слова, непереводимая глубина его смысла теряются, сводясь, глав ным образом, к способности объяснять, понимать, судить, решать, перево дить (interpretor). В этом переходе от герменейи к интерпретации уже обозна чен путь европейского мышления, который со временем приведт к «cogito sum» как основополагающему принципу182. Актуальным для европейского мышления, таким образом, становится лишь то, что было схвачено в греческом слове латинским. Все, что превышало возможности латинского языка, оказалось См.: Философский энциклопедический словарь. – М., 1989. – С.119, 220, 493.

Достоевский Ф.М. Собр. сочинений: В 10 т. – Т.9. М.: ГИХЛ, 1958. – С.366.

См.: Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993. – С.121-144. Ср. также в «Истоке художественного творения»: «…Перевод греческих наименований на латин ский язык отнюдь не столь невинная процедура, как считают еще и поныне. Напротив, за буквальным по видимости и, стало быть, охраняющим переводом с одного языка на другой скрывается перевод греческого опыта в иную форму мышления. Римское мыш ление перенимает греческие слова без соответствующего им равноизначального опы та того, что они говорят, без самого греческого слова. С этого перевода берет начало беспочвенность западного мышления» (Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М.: Гнозис, 1993. – С.57. Пер А.В.Михайлова).

под спудом, время от времени просветляясь в поэтическом слове, как, напри мер, в элегии Ф.Гельдерлина «Хлеб и вино», но по-прежнему оставаясь не узнанным:

Где оно светит теперь, далекоразящее слово?

Дельфы дремлют, но где к нам возглаголет судьба? Или у Тютчева:

Но для кого?.. Одна ли выя, Народ ли целый обречен?..

Слова неясны роковые, И смутен замогильный сон… В стихотворениях Гельдерлина и Тютчева присутствует то, что осталось непонятым в греческом слове герменейя, имеющем в виду не всякое изъ ясняющее понимание, но такое, которое хранит память о своем происхож дении от речи, которое осуществляется не с помощью речи, а в речи.

В этом отношении церковнославянское слово тлъковaниє, можно ска зать, соприроднее греческому, нежели латинское. Тлъкъ ( ) – это переводчик устной речи, который, переводя, изъясняет сказанное. Тлъкъ, следовательно,– это тот, кто не просто «знает» другой язык, но вжился в него, обретя, таким образом, способность толкования. Он делал возмож ным живое общение и в этом общении – живое понимание.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.