авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 10 |

«А.В.ДОМАЩЕНКО ОБ ИНТЕРПРЕТАЦИИ И ТОЛКОВАНИИ МОНОГРАФИЯ Донецк – 2007 ББК Ш40*000.91 Д66 ...»

-- [ Страница 7 ] --

через «между» (), но осталось в нем – «при дороге», благодатной почвы не обрело: будучи бесплодным, оно не раскрыло всю полноту заключенного в нем смысла. Поскольку смысл таких слов закрыт – и это в течение долгого времени вошло в привычку – мы по инерции обречены употреблять их, не понимая. Сфера «между» приобретает, таким образом, самостоятельный – квазионтологический – статус лишь для тех, кто «не разумеет», чье созна ние столь же бесплодно, как земля «при дороге». От имен здесь остаются только оболочки, которые вольно наполнять каким угодно, в том числе и понятийным, содержанием. Такие имена уклонились от предназначенного, поэтому становятся источником последующих заблуждений: (клевета, ложное обвинение, злословие, ненависть). Они, эти имена, утра тив онтологическую путеводную нить, оказываются игрушкой в руках :

Я сражалась с оконным стеклом, Ты сражался с невидимым злом, Что стоит между миром и Богом… В этой связи нельзя не упомянуть одно суждение Ш.Розенберга:

«Единственным дьяволом является тот, кто строит идеологию на дьяволе и делит человечество на спасенных и погибших»45. Это удивительное по сте пени саморазоблачения и разоблачения квазифилософии языка «между»

высказывание М.М.Гиршман квалифицирует как «очень выразительное» и «вполне точное»46. Мы имели возможность убедиться, какая идеология и какое понимание языка на самом деле строятся на том, кого упоминает Ш.Розенберг. «Наши разговоры на людях, - пишет св. Николай Сербский, как мелкая монета, которой мы себя выкупаем, тогда как крупная монета остается при нас, не показывается. … Впрочем, все великие стихии весьма молчаливы, а Сам Бог – молчаливее всех, тогда как все малые тво рения говорливы. Так удивительно ли, что все великаны духа молчали вы?»47 Когда – в границах символической культуры – Истина утверждается в своей трансцендентной по отношению к языку данности, молчание пред стает как несказанная полнота смысла, целиком противоположная языку «между».

От - – переправлять, но также, что взаимосвязано: клеветать, ссорить, обма нывать, обольщать.

Кузнецов Ю.П. До последнего края. – М.: Мол. гвардия, 2001. – С.130.

Подразумевается, стало быть, что это дело дьявола – спасать или не спасать. В Еван гелии сказано иное: «Я свет пришел в мир, чтобы всякий верующий в Меня не оставал ся во тьме;

и если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его: ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир…» (Ин. 12: 46-47). Кто делит? Каждому открыт путь к спасению.

Гиршман М.М. Ук. книга. – С.448.

Св. Николай Сербский. Избранное. – Полтава: Спасо-Преображенский Мгарский мо настырь, 2004. – С.374.

Все, что было сказано о языке «между», относится и к «общему» язы ку в ультиматуме О.Розенштока-Хюсси: «…Мы найдем либо общий язык, либо – общую погибель»48, если этот «общий» язык понять как компромисс «между» двумя (или несколькими) правдами. Напомню: «Две правды – сек рет черта»49. Тот, кто исходит из сосуществования двух равнодостойных правд, каждая из которых должна чем-то поступиться во имя достижения компромисса, целиком остается в сфере того, кому ведомы лишь секреты, путь же к тайне закрыт.

Таким «общим» языком может быть только эсперанто, но даже на нем разные люди будут говорить с разным акцентом. Наивно было бы по лагать, что конечное решение всех вопросов не будет зависеть от того, ка кой акцент в конце концов возобладает. Человеческое сознание, ограничен ное возможностями такого языка, неизбежно станет межеумочным, наглухо закрытым для высших проявлений духовной жизни. Поиски единого обез личенного универсального «общего» языка (а только такой «общий» язык может быть обретен на основе языка «между») на самом деле представляют собой ближайший путь к той самой погибели, которую он якобы призван предотвратить50.

Об общем языке говорит и архимандрит Константин (Зайцев): «По думаем о более к нам близком – о. Иоанне Кронштадтском, с присущей ему чистотой и простотой святости, т.е. всецелой духовности! Как наглядно было отсутствие у него «общего» языка даже с высшими проявлениями ис кусства!..»51 Как видим, подлинный общий язык – это не нисхождение до общепонятного примитива, а значит – духовное вырождение, но цель ду ховного восхождения, имеющего свои ступени, так что и высшие проявле ния искусства оказываются не самой высокой из них. Поэтому следует го ворить не про «общий» язык, но про общие языки, ограниченные контек стом своих культур. Единственная возможность избежать «общей погибе ли» - создать условия для духовного восхождения по ступеням языка в пре делах каждой культуры – православной, католической, мусульманской… На определенной духовной высоте взаимоотношения разных общих языков – и в пределах одной культуры, и в столкновении разных культур, остава См.: Гиршман М.М. Ук. книга. – С.453.

Селезнев Ю.И. В мире Достоевского. – М.: Современник, 1980. – С.320.

Ср. с таким «общим» языком чудо Пятидесятницы: «И все изумлялись и дивились, говоря между собою: сии говорящие не все ли Галилеяне? Как же мы слышим каждый собственное наречие, в котором родились?» (Деян. 2: 7-8). Приобщению к Истине, т.е.

подлинному духовному рождению в языке, предшествует разделение – условие духов ного восхождения: «И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них» (Деян. 2: 3). Что касается «общего» языка, о котором речь шла выше, то в нем никто не рождается, поскольку он не онтологичен.

Архимандрит Константин (Зайцев). Гоголь как учитель жизни // Н.В.Гоголь и Право славие. – М.: Отчий дом, 2004. – С.346.

ясь конфликтными (в той степени, в какой сохраняются уклонения от Ис тины), не приводят к тотальной лжи, к насильственному или кровавому разрешению этих конфликтов: «…Люди, благоговеющие пред Богом, все гда ближе друг другу, чем жалкие безбожники…» Теперь возвратимся от подобия имен (а языку «между» ведомы только подобия) к именам. Когда различные попытки поэтического сказывания ру ководствуются тем же самым именем, они не могут – в случае сопоставимой глубины приобщенности – в чем-то существенном не совпадать:

Тогда густеет ночь, как хаос на водах, Беспамятство, как Атлас, давит сушу;

Лишь Музы девственную душу В пророческих тревожат Боги снах! Первый шаг к постижению Тютчева заключается в том, чтобы понять, что приведенный фрагмент из его стихотворения «Видение» - не стандартная формула, не книжная условность, но поэтическая речь во всей ее первоздан ной сотворенности, равноизначальной с поэтическим словом Пиндара, по скольку столь же первозданно для Тютчева имя – исток его поэтической речи.

Онтологической основой творчества Гльдерлина и Тютчева является имя, а не «самоконституция Ego». Поэтому вести ныне модный разговор о том, что история литературы XIX-XX веков в целом есть ничто иное как история лич ностей – тем более без предварительного разграничения личности и индивида – бессмысленно. Мы имели возможность убедиться, что векторы устремлен ности личности (к Истине) и индивида (к самоизоляции) не просто различны, но противоположны. А в наше время продолжают по инерции рассуждать якобы о личности, но уши индивида под ее колпаком торчат.

Пред-сказывай, Муза, я же буду сказывать, говорит Пиндар на самом закате греческой способности испытывать по требность в пред-сказании и понимающе раскрывать его в поэтическом сказывании. «Die Zeit ist buchstabengenau und allbarmherzig»54, - пишет Гльдерлин в упомянутом выше письме матери в ситуации, когда не мог не чувствовать себя неизбывно одиноким, оказавшись лицом к лицу с такой глубиной смысла, которую никакая человеческая речь выразить не может.

Неведомый язык песен, которые пел Гльдерлин, и недоступный матери язык его писем – следствие разлома: сказывание поэта сохранило связь с путеводной нитью пред-сказания, но, будучи «буквально точным», не смогло превозмочь пропасть, отделившую человечество от пред сказанного. Причина безумия Гльдерлина только в этом, а не в чем-то Митрополит Антоний (Храповицкий). Новый опыт учения о Богопознании. – СПб.:

Библиополис, 2002. – С.135.

Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма. – Т.1. – С.71.

«[Наступило] время буквальной точности и всеобщего милосердия» (Hlderlin Fr.

Smtliche Werke und Briefe. – Bd.4. – S.513).

ином. Человек из стихотворения О.Чухонцева («Зачем человек явился?»), без конца повторяющий одно и то же слово, – родной брат Гльдерлина55.

Это значит, что подлинная поэзия возможна только тогда, когда язык сохраняет свою онтологическую сущность56. И это не значит, что история возможна, когда поэзия умирает. Поэзия, как первый опыт манического отождествления с богом или приближения к Богу, была первым деланием и делом человечества, с нее история начинается;

она же будет последним дела нием и делом, даже если от нее останется только «кы». Это ведь тоже «бук вальная точность», как она способна проявиться в наше время.

Изначальную способность речи «казать» истину мы называем «казовой»

орудийностью языка в отличие от символической, утвердившейся с момента преображения языка Христовой искупительной Жертвой. Эволюция европей ской литературы вплоть до наших дней главным образом обусловлена про цессом постепенной секуляризации символического языка и, следовательно, постепенным утверждением автора-творца как конститутивного момента поэ тического творчества. Означенная секуляризация, как уже отмечалось в кни ге, никогда не была полной и окончательной. В самые поздние времена все общего безверия и воинствующего атеизма поэтическое слово (пока оно оста ется поэтическим) всегда чревато проявлением таящегося в его глубине изна чального священно-символического смысла: свет слова57.

О Гльдерлине: «До сих пор он играет на фортепиано, однако в высшей степени странно. Обратившись к этому занятию, он способен просидеть за фортепиано целый день, снова и снова воспроизводя одну и ту же мелодию, по-детски незамысловатую, он способен повторять ее сотни раз, без изменений, так что окружающим становится невмоготу» (Вольф Г. Ук. сочинение. – С.227).

Является ли подлинной осуществляемая в сугубо эстетической сфере поэзия Лопе де Вега? Конечно. Но видите ли… Дитя может резвиться, радоваться жизни и позволять себе все только в благополучном доме, когда устои Истины представляются незыбле мыми – разве может им как-то повредить небольшая шалость? Высшие взлеты творче ского артистизма порождены именно этой ситуацией. Когда же дом разрушен, тогда возможен, например, постмодернизм – в этом случае об эстетике лучше умолчать.

Чревато, поскольку с момента утверждения священно-символической орудийности язык (Имя, имена) неотрывно, сущностно сопряжен со священно-символическим смыс лом: будучи обращенным к Тайне, Имя «являет Тайну, и влечет мысль к новым именам.

И все они, свиваясь в Имя, в Личное Имя, живут в Нем: но Личное Имя – Имя имен – символ Тайны, – предел философии, вечная задача ее» (Флоренский П.А. – Т.2. У водо разделов мысли. – М.: Правда, 1990. – С.150). Как видим, предел также поэзии – в первую очередь поэзии. Философия – после. Сначала гимны сщмч. Дионисия Ареопа гита, потом Николай Кузанский. Пусть не будет сокрыто от нас, что глубинная интен ция теоретиков языка «между» заключается в искреннем (наивном) либо лукавом (ис кушенном) отрицании Имени имен;

исток этой интенции: «И призвавши их (апостолов.

– А.Д.), приказали им отнюдь не говорить и не учить об имени Иисуса» (Деян. 4: 18).

3.1.2. К ВОПРОСУ О «КАЗОВОЙ» ОРУДИЙНОСТИ ЯЗЫКА И ИСТОКЕ ГЕРМЕНЕВТИКИ Вопрос о действительных (т.е. античных, греческих) истоках герменев тики, вопреки утвердившемуся в XIX-XX вв. представлению о библейской (главным образом протестантской) экзегетике как ее истоке, по-прежнему со храняет актуальность. Разрешению этого вопроса должна предшествовать большая предварительная работа (едва начатая у нас) по продумыванию глу бокого отличия новоевропейского мышления от греческого. Значит, вопрос о подлинных истоках герменевтики – это одновременно вопрос об ограничен ности объективирующего мышления, характерного для субъективированного сознания новоевропейского человека. Ограниченность, которая здесь имеется в виду, проявляется, в частности, в том, что с помощью привычных для него понятий это мышление не может ухватить ускользающую от него сущность того, что в новоевропейское время, трансформировавшись, получило назва ние герменевтики. Оказываясь неспособным выйти за свои собственные пре делы, объективирующее мышление и исток герменевтики усматривает в пре делах доступной для него сферы.

Для того чтобы выйти из этого затруднительного положения, мышле ние должно иначе определиться в отношении к языку, преодолев понима ние его как подручного средства для разного роды мыслительных опера ций. Однако, преодолев такое отношение к языку, объективирующее мыш ление перестанет быть самим собой, т.е. утратит свою сущность (одновре менно, по мнению М.Хайдеггера, сделав первый шаг к обретению способ ности действительно мыслить). Значит, вопрос о греческих истоках герме невтики – это вопрос о языке (по-гречески правильнее было бы сказать: о способности речи), который сказывается нами и которому мы принадлежим.

Вопрос о языке, таким образом, становится не одним из целого ряда других по-своему не менее интересных вопросов, но таким, который касается изна чальной сущности человеческого существования. Мысля язык по-гречески, мы должны мыслить его как то ближайшее, в чем коренится наша сущность и чем определяется наше человеческое существование.

Попытке увидеть исток герменевтики в античности противоречит, как может показаться, тот факт, что Платону такая «дисциплина» неведома.

Однако это противоречие мнимое. Подобно тому, как вопрос о языке не может быть поставлен в ряду других, казалось бы, равнодостойных вопро сов, но должен им предшествовать, так не может быть поставлен (не будет правомерным) и вопрос об античной герменевтике как одной из дисциплин, существующей наряду с другими.

Всякая попытка определения античной (греческой) герменевтики стано вится на деле определением чего-то другого (мантики, экзегетической грам матики, критики), но это другое вполне очевидным, но не вполне понятным образом оказывается связанным с содержанием нашего продумывающего сущность герменевтики мышления. Невозможность определения греческой герменевтики как «дисциплины» и соскальзывание любой попытки определе ния на нечто другое объясняется тем, что такой «дисциплины» попросту не существует, поэтому ее нельзя «определить»58. Этим фактом, однако вопрос об истоке герменевтики, имевшем место в античности, не снимается.

Способность речи по-гречески –. Герменейя для греков – это дар богов, который позволил людям «давать друг другу участие во всех благах путем учения и самим пользоваться ими сообща с другими, законо дательствовать и жить государственной жизнью»59. У Ксенофонта говорит ся о герменейе, на которой утверждаются вторичные по отношению к ней человеческие законы. Тайна герменейи, таким образом, оказывается самой главной проблемой греческого мышления, в которой таились ответы на другие, более частные по сравнению с ней, вопросы. Вот почему не герме невтика была искусством толкования чего-либо (к примеру, многозначных символов), но все искусства () и науки (), причастные слову (мантика, риторика, диалектика, аподейктика, критика, грамматика), были попыткой толкования сущности герменейи. Попутно были сформулированы положения, которые впоследствии определили характер новоевропейской герменевтики: многосмысленное толкование60, взаимосвязь части и целого (герменевтический круг). К вопросу о сущности герменейи восходят такие «далековатые» друг от друга, проходящие в настоящее время по разным руб рикам вопросы, как, к примеру, проблема трагического (эстетика) и проблема истинности или ложности высказываний (логика).

Приведенное выше суждение Ксенофонта свидетельствует о том, что, вопрошая о законах речи, мы вопрошаем о чем-то таком, что определяет законы человеческого существования. Что же это за законы, которые изна чальнее любых других законов? Откуда они?

Неопределенное Ксенофонтово «Боги дали нам… способность речи…»

уточняет Платон в диалоге «Кратил», в котором Сократ рассуждает, в частности, о значении имени «Гермес»61. Если уместно предположение, что не все в диалоге сводится к тому, чтобы изведать, «каковы кони Евтифро на» (407d), и что в «забаве» Сократа есть доля истины, в таком случае мы можем утверждать, что «измысленная» Говоремыслом-герменевтом (Гер месом) речь – это и есть тот дар богов, который Ксенофонт называет гер менейей. Следовательно, герменейя представляет собой ту первоначальную «Соскальзывание» определений объясняется характером античной «герменевтики». К примеру, «герменевтика» Аристотеля (трактат « ») «соскользнула» в ло гику, так что ее никто и не заметил.

Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. – М.: Наука, 1993. – С.129. Пер.

С.И.Соболевского.

См.: Данте Алигьери. Малые произведения. – М.: Наука, 1968. – С.135-136.

См.: Платон. Собр. сочинений: В 4 т. – Т.1. – М.: Мысль, 1990. – С.642, 407е-408в.

Пер. Т.В.Васильевой.

речь, все имена которой, будучи даром богов, «действительно суть имена»

(429в), т.е. соответствует природе вещей и именно поэтому обладают вла стью ( ) над людьми. Познать имена, стало быть, – значит познать открываемую ими природу вещей. Но ведь это и есть то традиционное по нимание греками орудийности не только истинных имен как наименьшей части истинной речи (см.: 385с), но и истинной речи в целом, которое ста вится под сомнение, но не опровергается в диалоге «Кратил». Герменейя, таким образом, и есть та речь, которая хранит в себе божественность свое го происхождения и именно поэтому выводит на свет («кажет») истину, – вот почему причастность к ней означает одновременно принадлежность ис тине. Память об этом опыте переживания речи-герменейи, не вполне ясном, очевидно, уже для греков «классической» поры, звучит в элегии Ф.Гльдерлина «Хлеб и вино»:

Где оно светит теперь, далекоразящее слово?

Дельфы дремлют, но где к нам возглаголит судьба? Возникновение в Древней Греции различных «искусств» и «наук», по разному «интерпретирующих» герменейю, связано с тем, что в определенный истори ческий момент причастность к ней становится проблематичной.

3.1.3. О «ЧИСТОЙ» ЛИРИКЕ И СУЩНОСТИ ЯЗЫКА Но прежде всего давай остережемся одной опасности… Чтобы нам не сделаться ненави стником всякого слова, как иные становятся человеконенавистни ками, ибо нет большей беды, чем ненависть к слову.

Платон Актуальной для того или иного исторического периода орудийно стью языка самым непосредственным образом определяется характер поэ тического творчества. Однако лишь «казовая» и символическая орудий ность языка имеют отношение к поэзии, тогда как новоевропейский ин струментализм с самого начала обнаруживает свою антипоэтическую сущ ность. И Пиндар, и Дионисий Ареопагит по-разному «воспевают в гимнах»

свою причастность к божественному слову (к божественной истине), – и ни у кого не возникает сомнения, что это и есть самое серьезное и самое нуж ное людям дело. Совсем другое отношение к поэзии начинает складывать ся, когда утверждается инструменталистское понимание языка: дело (дель Гльдерлин Ф. Сочинения. – М.: Худож. лит., 1969. – С.137. Пер. С.С.Аверинцева.

ность) и поэзия постепенно становятся занятиями противоположными – настолько, что сам поэт перестает, наконец, в этом сомневаться и радуется, если ему удается сделать что-нибудь реальное: «не все, дескать, мы стишки пишем!…» Мы рассмотрим теперь, каким образом «казовая» и символическая орудийность языка проявляются в лирической поэзии, определяя, обуслов ливая ее чистоту.

В 1890 году в статье «О лирической поэзии» В.С.Соловьев выступил против теории литературных родов Гегеля (против «ходячей гегельянской схемы»). Отвергая понимание лирики как поэзии субъективности, В.С.Соловьев ссылается на Я.П.Полонского, утверждавшего, что это такое определение, от которого «ничего не жди хорошего»64. Антигегелевский па фос упомянутой статьи не подкрепляется, однако, ее реальным содержанием, поскольку автор, вопреки намерениям, так за пределы «гегельянской схемы»

и не выходит. В самом деле, основное положение В.С.Соловьева, призванное, очевидно, утвердить иное, по сравнению с гегелевским, понимание сущности лирического рода, при ближайшем рассмотрении оказывается почти цитатой из «Лекций по эстетике». Так, В.С.Соловьев пишет, что в «поэтическом от кровении… внутренняя красота души человеческой» должна состоять в «со звучии с объективным смыслом вселенной»65.

Здесь достаточно напомнить, что именно с «общих элементов бытия и его состояний», составляющих «содержание лирики», начинает свой раз говор об этом литературном роде немецкий философ66. «Субъективный ха рактер всей этой сферы», – утверждает Гегель, – не должен «хотеть укло ниться от общих законов красоты и искусства»67.

Указывая далее на задушевность как на отличительную особенность лирических произведений, на «совершенную слитность» в них «содержания и словесного выражения», а также на их обращенность «к основной посто янной стороне явлений», В.С.Соловьев формулирует такие выводы, кото рые не только не противоречат, но вполне согласуются с выводами Гегеля и разве что, вследствие краткости статьи, менее полно охватывают пред мет68. Это согласие настолько очевидно, что представляется излишним его обосновывать69. Гораздо любопытнее разобраться в причинах такого ре Достоевский Ф.М. Идеалисты-циники // Достоевский Ф.М. Полн. собр. сочинений: В 30 т. – Т.23. – Л.: Наука, 1981. – С.65.

См.: Соловьев В.С. Философия искусства и литературная критика. – М.: Искусство, 1991. – С.399.

Там же. – С.401.

См.: Гегель Г.В.Ф. Сочинения. – Т.14. – С.292, 305.

Там же. – С.308.

См.: Соловьев В.С. Ук. книга. – С.401-402.

См., напр., о задушевности лирики: Гегель Г.В.Ф. Ук. книга. – С.300, 308 и др.

зультата, вполне противоположного, как видим, заявленной в начале статьи цели. Ответ на этот вопрос будет по необходимости кратким.

Причины, на мой взгляд, заключаются в том, что В.С.Соловьев, по добно Гегелю, своеобразие лирики пытается осмыслить в границах пред ставляющего мышления: «Предметом поэтического изображения могут быть не переживаемые в данный момент душевные состояния, а пережитые и представляемые»70. При этом, вполне в духе своего предшественника, В.С.Соловьев полагает, что сущность лирики может открыться лишь «ме тафизическому объяснению»71. Эти общие с Гегелем основоположения не могли не привести к близким, если не тождественным, выводам.

И, тем не менее, мы проявили бы непростительную близорукость, если бы не смогли в наше время, спустя сто с лишним лет, рассмотреть в статье В.С.Соловьева нечто большее, нежели простое недоразумение. Пафос этой ста тьи, направленной против Гегеля, представляется мне в высшей степени симп томатичным: он порожден реально присутствовавшими в русской филологии тенденциями, противостоявшими гегелевской эстетике. Эти тенденции заявили о себе как возможность в пушкинское время, а затем, так и не выявившись по настоящему, не обретя адекватной им по глубине артикуляции, остались недо воплощенными, при этом подспудно будоражили мысль наиболее чутких и про никновенных русских мыслителей, вызывая (часто неосознанное и не вполне понятное самому мыслителю) желание противостоять сложившемуся в эстетике положению вещей. Слова А.С.Пушкина, обращенные к А.А.Дельвигу: «Ты пе няешь мне за Московский Вестник – и за немецкую метафизику. Бог видит, как я ненавижу и презираю ее…»72 – обретают, таким образом, принципиальность и перспективу: они порождены тем же требованием, что и статья метафизика из метафизиков В.С.Соловьева.

Что это за требование, которое было внятно Пушкину и которое, не бу дучи столь же внятно В.С.Соловьеву, все же заставляет его превозмочь само го себя: предложить метафизическое объяснение сущности лирики, совпада ющее с гегелевским, и одновременно подать голос против такого объяснения?

Этот вопрос, в отличие от предыдущего, вводит нас внутрь такой ситуации, которая не допускает краткого ответа, как бы нам ни хотелось им ограничить ся. Определения и формулировки, столь любимые в современном литературо ведении, здесь ничего не дают. В ситуации, в которой мы оказались, необхо дим разговор, который, может быть, к чему-то нас приведет. Для начала лишь замечу, что Пушкин говорит о немецкой метафизике, а не о метафизике во обще: для него это различие существенно. Обращение к Пушкину позволяет Соловьев В.С. Ук. книга. – С.399. Ср. это высказывание с ключевым для всей теории литературы XIX века параграфом («Поэтическое представление») «Лекций по эстети ке»: Гегель Г.В.Ф. Ук. книга. – С.194-199.

Соловьев В.С. Ук. книга. – С.401.

Пушкин А.С. Полн. собр. сочинений: В 10 т. – Т.10. – М.;

Л.: Изд-во АН СССР, 1949.

– С.226.

нам глубже понять смысл тех противоречий, которые мы обнаружили в раз мышлениях В.С.Соловьева о лирике.

В 1827 году в статье «Стихотворения Евгения Баратынского» Пушкин высказывает такое понимание литературных родов, которое не только при по верхностном, но и при более внимательном рассмотрении не может не вы звать удивления: «Нынче вошло в моду порицать элегии, как в старину стара лись осмеять оды;

но если вялые подражатели Ломоносова и Баратынского равно несносны, то из того еще не следует, что роды лирический и элегиче ский должны быть исключены из разрядных книг поэтической олигархии»73.

Противопоставляя оду элегии как лирическое произведение не лирическому, Пушкин очевидным образом противоречит нашим привычным представлени ям об этих жанрах. Легче всего было бы извинить Пушкина незнанием теории литературных родов Гегеля, однако проблема здесь гораздо серьезнее. Перед нами два разных понимания сущности лирического рода, причем пушкинское не только имеет равное с гегелевским право на существование, но является в принципиальном для нас отношении более глубоким. Уточню, что пушкин ским я называю его условно, здесь речь должна идти о традиции, к которой Пушкин причастен. Несколькими годами ранее В.К.Кюхельбекер писал:

«…Ода, …без сомнения, занимает первое место в лирической поэзии, или, лучше сказать, одна совершенно заслуживает название поэзии лирической»74.

Традиция, которая имеется здесь в виду, открывала путь к более глубокому пониманию природы лирического слова, поскольку все, кто принадлежал к ней, в своих размышлениях о сущности лирики исходили из природы самого слова: «Лирическая поэзия… тем превосходнее, чем более возвышается над низким языком черни, не знающей вдохновения»75.

Такое отношение к языку невозможно в тех границах, в которых мыслит своеобразие лирики Гегель;

для него «самые слова являются лишь знаками для представлений» (здесь и далее выделено Гегелем. – А.Д.): «поэтический язык по своему происхождению в сущности заключается не в выборе отдель ных слов, не в способе их сопоставления в фразы и разработанные периоды, не в благозвучии, не в ритме, не в рифме и т.д., но в характере и свойстве представления. Поэтому исходную точку для оформленного выражения мы должны искать в оформленном представлении, и наш первый вопрос неиз бежно касается формы, которую должно принять представление, чтобы до стигнуть поэтического выражения»76.

Забегая несколько вперед, скажу, что для формирующейся традиции русской филологии язык – основа всякого духовного опыта, в том числе и ху Там же. – Т.7. – С.51.

Кюхельбекер В. О направлении нашей поэзии, особенно лирической, в последнее де сятилетие // Декабристы: эстетика и критика. – М.: Искусство, 1991. – С.252.

Там же.

Гегель Г.В.Ф. Ук. книга. – С.193.

дожественного: он «ведет» поэта, поскольку «сам по себе уже поэт»77. Вот по чему в любом разговоре о литературных родах оказывается невозможным иг норировать изначальность вопроса о языке. Для Гегеля, как видим, изначален вопрос о характере представления, для которого слова – лишь средство, «зна ки». Двусмысленность ситуации, в которой оказался В.С.Соловьев, высту пивший против «гегельянской схемы», заключается в том, что тем самым он выступил и против самых основ своей собственной философии, и порождена эта ситуация его причастностью к традиции русской филологии, которая к тому времени, когда писалась его статья, была уже почти забыта.

Значение статьи В.С.Соловьева, стало быть, заключается в том, что она, будучи, очевидно, вполне философской (эстетической), хранит память о том, что осталось нереализованным в русской филологии, хранит память о едва наметившемся когда-то противостоянии русской филологии немец кой метафизике. Но не только в этом. В.С.Соловьев не был бы выдающим ся мыслителем, каковым, без сомнения, является, если бы пафос его статьи не подкреплялся хотя бы одним, хотя бы ненароком высказанным замеча нием, которое на самом деле давало бы возможность выхода за пределы «гегельянской схемы». Такое замечание В.С.Соловьев высказывает, когда, кажется, меньше всего думает о Гегеле и его схеме: «Не одна только траге дия служит к очищению () души: быть может, еще более прямое и сильное действие в этом направлении производит чистая лирика на всех, кто к ней восприимчив»78.

Данное высказывание, без сомнения, принадлежит к числу важнейших в статье, несмотря на то, что в него вкралась ошибка, обусловленная обще эстетической позицией В.С.Соловьева. Он делает здесь едва заметный шаг в сторону от представляющего мышления (от новоевропейской метафизи ки, не покидая, разумеется, ее пределов), высказывая предположение, что и лирике, наряду с трагедией (а это обсуждению не подлежит, это аксиома), свойственен катарсис, даже, может быть, в большей мере. Кажется, что В.С.Соловьев движется здесь вслед за Аристотелем, дополняя его. На са мом деле это не так. Аристотель, в отличие от В.С.Соловьева, движется в противоположном направлении – к метафизике, поэтому его понимание ка тарсиса имеет иной характер. Аристотель возражает против платоновской негативной оценки трагедии79, утверждая, что и ей свойственен катарсис, тогда как наличие такого свойства, к примеру, у гимнов Пиндара, которые «записывались золотыми буквами и помещались в храмах в виде священных Гоголь Н.В. В чем же, наконец, существо русской поэзии и в чем ее особенность? // Гоголь Н.В. Собр. сочинений: В 7 т. – Т.6. – М.: Худож. лит., 1967. – С.411.

Соловьев В.С. Ук. книга. – С.404.

См., например, в диалоге «Кратил» рассуждение Сократа, толкующего слово «Пан»:

«…Истинная часть его гладкая, божественная и витает в горних высях, среди богов, а ложная находится среди людской толпы – косматая, козлиная. Отсюда и большинство преданий и вся трагическая ложь» (Платон.Собр. сочинений. – Т.1. – С.643, 408 с.).

приношений»80, он никогда и не подумал бы отрицать. Таков, на мой взгляд, смысл высказывания Аристотеля в «Политике», которым он состояние жало сти и страха уравнивает в правах с состоянием религиозного энтузиазма: «И энтузиастическому возбуждению подвержены некоторые люди, впадающие в него, как мы видим, под влиянием религиозных песнопений, когда эти песно пения действуют возбуждающем образом на душу и приносят как бы исцеле ние () и очищение (). То же самое неизбежно испытывают и те, кто подвержен состоянию жалости и страха…;

все такие люди получают некое очищение и облегчение, связанное с удовольствием;

точно так же пес нопения очистительного характера доставляют людям безобидную ра дость»81.

Реальным следствием выводов Аристотеля относительно трагедии стало повышение ее статуса. Переоценка Аристотелем трагедии свидетель ствовала о коренном, глубочайшем перевороте в понимании поэтического творчества: своими словами о трагическом катарсисе он разрушает незыб лемость границы между манической82 и миметической поэзией. Ближай ший предшественник Аристотеля Платон, без сомнения, отнесся бы к это му выводу как к легкомысленному и вредному. В идеальное государство Платоном допускается только истинная словесность, к которой относится, во-первых, вся маническая поэзия, поскольку она является боговдохновен ной, священной: это «гимны богам и… хвалебные песни даймонам и геро ям»83;

во-вторых, частично миметическая, когда она подражает богу как причине блага, а не зла84, а также «способу выражения человека порядоч ного» (163, 398в. Пер. А.Н. Егунова) в соответствии с установленными в государстве образцами. Для драматического рода места в идеальном госу дарстве нет, поскольку он, в отличие от смешанной, маническо миметической эпической поэзии, «целиком складывается из подражания»

(159, 394с) и в силу самой своей природы неизбежно уклоняется от уста новленных образцов, т.е. подражает недостойным людям и не останавлива ется перед «россказнями» (146, 381е) про богов (впадает в ложь, а «в боге не живет лживый поэт» – 147, 382d). Учителя не будут обращаться к таким сочинениям «при воспитании юношества, так как стражи должны… быть благочестивыми и божественными, насколько это под силу человеку» (148, 383с). Освобождаясь от ложного и недолжного подражания (от каких попа Якубанис Г. Эмпедокл: философ, врач и чародей. Гльдерлин Ф. Смерть Эмпедокла.

– К.: СИНТО, 1994. – С.39. См. также: Павсаний. Описание Эллады: В 2 т. – Т.2. – М.:

Ладомир, 2002. – С.194.

Аристотель. Сочинения: В 4 т. – Т.4. – М.: Мысль, 1983. – С.642, 1342а 7-16. Пер.

С.А.Жебелева.

См.: Платон. Собр. сочинений. – Т.1. – С.372-385;

Т.2. – С.152-166 и др.

Там же. – Т.4. – С.253-254, 801е. Пер. А.Н.Егунова.

Там же. – Т.3. – С.143, 379с. Далее страницы и абзацы третьего тома указаны в тек сте.

ло и кем попало выдуманных мифов (см.: 140, 377в), от трагедий и коме дий), поэзия очищается, и в результате «чистым» (166, 399е) становится государство. В высшей степени неразумно поэтому и не благочестиво было бы, согласно Платону, говорить о каком бы то ни было «трагическом» ка тарсисе.

Однако именно аристотелевское понимание трагедии стало впоследствии общепринятым. Ф.М.Достоевский идет вслед за Аристотелем, когда пишет в подготовительных материалах к «Дневнику писателя»: «Древняя трагедия – бо гослужение, а Шекспир отчаяние»85. Поскольку Гегель был наиболее глубоким и полным выразителем новоевропейского понимания сущности словесного твор чества, постольку для действительного выхода за пределы его «схемы», касаю щейся литературных родов, необходим такой же по глубине и масштабам пере ворот, какой был совершен в свое время Аристотелем. Невозможность для В.С.Соловьева осуществления такого переворота объясняется, как уже говори лось, его общефилософской и эстетической позицией.

В.С.Соловьев утверждает, что способностью к очищению обладает «чистая лирика». Однако его объяснение того, что такое «чистая лирика», остается лишь предварительным, что, впрочем, осознает и сам автор. Шаг к прояснению сущности «чистой лирики» суждено было сделать В.И.Иванову, который, благодаря присущей ему широте кругозора, сумел расслышать в статьях Н.В.Гоголя о русской поэзии нечто такое, что ускользало от внимания других, не менее искушенных читателей. Очевид но, в начале ХХ века без такой широты кругозора и одновременно без спе циальной ориентированности на греческую культуру уже нельзя было уяс нить то, что само собой, в силу причастности к еще не прерванной тради ции, открывалось в пушкинское время.

В «Спорадах» В.И.Иванов пишет: «Гиератический стих, которого, как это чувствовал и провозглашал Гоголь, требует сам язык наш (единствен ный среди живых по глубине запечатления в его стихии типа языков древ них), – отпраздновав свой келейный праздник в не расслышанной поэзии Тютчева, умолк. И в наши дни, дни реставрации «Поэтов», немногие из них не боятся слова, противоречащего обиходу житейски вразумительной, «простой и естественной» речи, – у немногих можно наследить и вещий атавизм древнейшей из стихотворных форм – гиератического стиха закли наний и прорицаний»86.

Комментатор В.М. Толмачев считает, что выражение «гиератический стих» происходит «от греческого слова «гиерофант» (высший жрец при Элев синских мистериях;

гиерофанты торжественно открывали мистерии и провоз глашали священные откровения)»87. Это толкование, не будучи безукориз Достоевский Ф.М. Полн. собр. сочинений: В 30 т. – Т.24. Л.: Наука, 1982. – С.160.

Иванов В.И. Родное и вселенское. – М.: Республика, 1994. – С.81.

Там же. – С.405.

ненным с точки зрения лингвистической, является тем не менее пра вомерным, так как строго следует логике рассуждений В.И.Иванова. буквально значит: являющий нечто священное. Вторая часть этого слова соотносится с прилагательным – явный, ясный, очевидный, от крытый. Гиерофант, следовательно, вводит священное в область явленного, открытого, делая его очевидным и приобщая тем самым к нему. Значит ли это, что речь, которая «кажет» священное, оказывается одновременно обыч ной, «житейски вразумительной» речью, так что любой человек, «владею щий» ею, может со знанием дела, имея для этого досуг и желание, потолко вать, в том числе, и о священном, явленном в речи? Об этом размышлял в свое время Гераклит, который сам был гиерофантом если не формально, то по существу. Полагая, что «сокровенная связь могущественнее явной» ( 88), Гераклит утверждает: «Владыка, его прорицали ще в Дельфах, и не говорит, и не скрывает, но указывает, намекая» (DK 93, здесь и далее перевод мой. – А.Д.).

Слова «указывает, намекая» очень приблизительно передают смысл греческого глагола «». Полнее помогает охватить этот смысл набор слов, который предлагается словарем: обозначать, отмечать, указывать, по казывать, объявлять, приказывать, давать знак, сигнал. Приоткрываемый этими словами смысл таков: священная речь (речь бога) не говорит и не утаивает, но оставляет («кажет») знаки, меты в языке – для понимающих. В немецком переводе предстает как er deutet an, что по-русски может быть понято: «истолковывает, указывая». С помощью deutet в греческом глаголе схватывается то, что ускользает от нас в русскоязычных переводах.

Доверившись немецкому слову, мы можем утверждать, что священная речь не подлежит истолкованию, но сама уже есть истолкование, которое долж но быть услышано. Истолковывая, священная речь выявляет сокровенные связи в присутствующем, несокрытом. Ее существо, стало быть, заключа ется в том, что она является божественным даром истинных имен (): священная речь принадлежит богу, который, ведая о тайных связях и даруя людям (учреждая) имена, способные «казать» истину (яв лять тайные связи), по праву может быть назван толкователем, герменев том ( ). Человек, который всерьез захотел бы претендовать на роль герменевта (толкователя – творца священной речи), совершил бы тем са мым святотатство, но будучи причастным к герменейе (священной речи), он вполне мог стать гиерофантом, т.е. исполнителем того, что приходило к явленности в слове герменевта.

Подтверждение сказанному находим во второй Олимпийской оде Пиндара, в которой впервые встречаемся со словом «герменевт»:

Много у меня под локтем внутри колчана Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd.1. – Berlin, 1906. DK 54.

быстрых стрел, обладающих даром речи для понимающих;

«герменевтов» же («вещателей») страстно жаждет толпа.

Мудрый многое знает по природе;

неистовые же [ученики «герменевтов»], которые обучаются болтовне (, букв.:

всеязычие), подобно воронам, попусту сотрясают воздух (каркают) рядом с божественной птицей Зевса. Природный дар понимания божественной речи, говорит Пиндар, ника ким учением не заменишь;

не разумеющие этого «герменевты» (вещатели «истин» для толпы) могут стать творцами разве что болтовни, но только не «герменейи», которая тем и отличается от «всеязычия», что свято хранит ис тину. Сравните с тютчевским стихотворением «В деревне», в котором в роли такого же самозванного «герменевта» выступает «современный гений», ис толковывающий (осмысляющий) то, что заведомо лишено смысла:

Так современных проявлений Смысл иногда и бестолков, – Но тот же современный гений Всегда их выяснить готов.

Иной – ты скажешь – просто лает, А он свершает высший долг, – Он, осмысляя, развивает Утиный и гусиный толк! Две с половиной тысячи лет спустя слово Пиндара нашло отклик в по эзии Тютчева: не в качестве герменевта, но в качестве гиерофанта, свято воспроизводящего открытое ему («не свое»), предстает поэт, когда пишет:

Стоим мы слепо пред Судьбою, Не нам сорвать с нее покров… Я не свое тебе открою, Но бред пророческий духов… Природа поэтического слова Тютчева, следовательно, заключается в том, что оно, подобно слову Пиндара или Гераклита, не говорит и не утаи вает, но, будучи причастно священному – в его изначальном проявлении, – оставляет меты в языке, «тайно светит».

Другое понимание сущности гиератического стиха русской поэзии находим у Н.В.Гоголя, на которого В.И.Иванов ссылается: «…В лиризме наших поэтов есть что-то такое, чего нет у поэтов других наций, именно – что-то близкое к библейскому, – то высшее состояние лиризма, которое Pindarus. Carmina cum fragmentis. – Pars 1. – Lipsiae, 1980. – Р.11-12, 83-89.

Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма: В 6 т. – Т.2. – М.: Классика, 2003. – С.205.

Там же. – С.67.

чуждо движений страстных и есть твердый взлет в свете разума, верховное торжество духовной трезвости»92;

при этом называются имена Ломоносова, Державина, Пушкина, Языкова. Здесь, разумеется, говорится не о трезво сти, не выходящей за пределы так называемого здравого смысла, но о том «духовном трезвении», которому посредством гиератического стиха откры вается высший смысл. Верховным источником этого высшего (то есть «чи стого») лиризма, утверждает Н.В.Гоголь, является устремленность к Богу (но также любовь к России и любовь к Царю93). Н.В.Гоголь, таким обра зом, имеет в виду православную традицию. Поэтому, следуя логике его рассуждений выражение «гиератический стих» следует возводить к грече скому (священный, святой;

не случайно выражение со всем не характерно для од Пиндара, тогда как, к примеру, для сочинений Дионисия Ареопагита – одного из основных зачинателей православной традиции – оно в высшей степени характерно). Н.В.Гоголь существо рус ского языка усматривает в священном смысле, заключенном в нем, возводя к этому смыслу и чистую лирику. Такой гиератический стих, следователь но, не являет, не вводит в присутствие священное, как это было в Древней Греции, но сам по себе является священным – в той мере, в какой наделяет ся способностью указывать на сверхъязыковую сущность священного, имея в нем и свой собственный исток. Этот стих тоже «тайно светит», но в этом свете еще должно просиять то, что по самой своей сути не иноприродно, как у Пиндара («мудрый многое знает по природе»), а сверхприродно.

Со словами о «гиератическом стихе» может быть соотнесено другое суждение В.И.Иванова, навеянное высказыванием одного из немецких фило софов: «Как Шопенгауэру казалось, что истинный стих от века предопределен и зачат в стихии языка, так – мнится – искони посеяны в ней и всякое гени альное умозрение, отличительное для характера нации, и всякая имеющая процвести в ней святость. И Пушкин, и св. Сергий Радонежский обретают не только формы своего внутреннего опыта, но и первые тайные позывы к пред стоящему им подвигу под живым увеем родного «словесного древа», питаю щего свои корни в Матери-Земле, а вершину возносящего в тонкий эфир со фийской голубизны»94. В.И.Иванов упоминает здесь высказывание А. Шо пенгауэра, в котором немецкий философ пытается раскрыть тайну воздей ствия стихотворной речи – «метра и рифмы»: «Я объясняю это тем, что удач но рифмованные стихи вызывают своим неописуемым эмфатическим дей ствием ощущение, будто выраженная в них мысль была уже представлена, даже предобразована в языке и поэту оставалось только найти ее там»95.

Гоголь Н.В. О лиризме наших поэтов // Гоголь Н.В. Собр. сочинений: В 7 т. – Т.6. – С.237.

См.: там же, с.238-240.

Иванов В.И. Ук. книга. – С.397.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. – Т.2. – М.: Наука, 1993. – С.451. Пер.

М.И.Левиной.

Не трудно заметить, что В.И.Иванов не просто повторяет мысль А.Шопенгауэра, но существенным образом ее переосмысляет и – углубляет, по скольку у него речь идет не просто об «удачно рифмованных стихах» (обяза тельно ли быть поэтом, чтобы уметь удачно рифмовать?), но об «истинном сти хе». Нет сомнения, что «истинный стих», предопределенный и зачатый в стихии языка, следует толковать как тот «гиератический стих», выявляющий сущность русского языка, в котором подлинно лирическое («высший лиризм») и священ ное оказываются тождественными. Это толкование вполне соответствует духу наметавшейся в пушкинское время традиции русской филологии, к которой об наруживает такую чуткость В.И.Иванов. Он ведь и на высказывание А.Шопенгауэра обратил внимание только потому, что почувствовал в нем что-то очень родное, давно знакомое, слышанное когда-то и пережитое. В те же годы, когда А. Шопенгауэр размышлял о тайне стихотворной речи, Н.В.Гоголь выска зал мысль, что русский язык – «сам по себе уже поэт»96, по-видимому, подразу мевая то же самое, но на самом деле нечто иное. Русский язык – поэт, по мысли Н.В.Гоголя, не потому, что из него можно извлечь как бы предобразованные мысли для удачно рифмованных стихов, но потому, что в его глубине таится живой источник всякой истинно поэтической строки. Приобщение к этому ис точнику, истоку, позволяет не просто понять, но всем существом пережить ис тинно лирическое как священное, а священное как истинно лирическое. Это и есть тот высший лиризм гиератического стиха, который оказывается могуще ственнее любых рассуждений и доказательств, становясь одновременно для рус ского человека тем духовным домом, в котором и образ России как дома впер вые восполняется до целости: «Скорбью ангела загорится наша поэзия и, уда ривши по всем струнам, какие ни есть в русском человеке, внесет в самые огру белые души святыню того, что никакие силы и орудия не могут утвердить в че ловеке;

вызовет нам нашу Россию – нашу русскую Россию», ту, в которой «мы… действительно у себя дома, под своей родной крышей, а не на чуж бине»97. Ближайшим образом рассуждения Гоголя о сущности русской поэ зии коренятся в пушкинском:

И Бога глас ко мне воззвал:

«Восстань, пророк, и виждь, и внемли, Исполнись волею моей, И, обходя моря и земли, Глаголом жги сердца людей». Но в данном случае не хотелось бы ограничиваться указанием лишь на ближайшую традицию. Общий корень рассуждений Гоголя и Шопенгауэра, как и поэтического высказывания Пушкина, весьма отдаленный по време Гоголь Н.В. Собр. сочинений: В 7 т. – Т.6. – С.411.

Там же. – С.411-412.

Пушкин А.С. Полн. собр. сочинений: В 10 т. – Т.2. – М.;

Л.: Изд-во АН СССР, 1949. – С.341.

ни, мы находим в сочинении Дионисия Ареопагита «О божественных име нах»: «Этому следуя богоначальному руководству, которое управляет всеми святыми порядками сверхнебесных сущностей, поистине почитая превы шающее ум и сущее сокровенное Богоначалие, неисследимое даже священ ным, испытывающим благоговейный страх умом, неизреченное же почитая целомудренным молчанием, мы оказываемся приподнимаемы к сияющим нам в священных речениях ( ) лучам. И ими световедо мые к богоначальным гимнам, ими сверх всякой упорядоченности просве щаемые и к священным гимноречениям ( ) преоб разуемые, как и к созерцанию соразмерно через них даруемых богоначаль ных светов, мы обретаем способность воспевать в гимнах благодатное начало всех священных светоявлений, насколько оно само себя в священ ные речения ( ) передало»99.

Слова А.С.Пушкина: «В XI веке древний греческий язык… усыновил»

«славяно-русский»100, – обретают, таким образом, еще одно подтверждение и новый (или позабытый старый) смысл. Вместе с тем вопрос о тютчевской поэзии в ее соотнесенности с «казовой» (изначальной) орудийностью языка остается все еще не проясненным. Предпримем еще одну попытку ответить на этот вопрос, обратившись к стихотворению Ф.И.Тютчева «Silentium!».

3.1.4. СТИХОТВОРЕНИЕ Ф.И.ТЮТЧЕВА «SILENTIUM!»

Вопрос «Что такое язык?» в большей степени, чем какой-либо другой, определяет сущность духовной ситуации ХХ – начала XXI вв. Значение этого вопроса выходит далеко за пределы того чисто профессионального интереса, когда различные ученые устанавливают на язык различные точки зрения, а потом с удовольствием обсуждают их на конференциях. Устанавливать раз личные точки зрения – значит, делать язык предметом представления, объек тивировать его. Однако исполненный драматизма опыт Л. Витгенштейна свидетельствует о том, что даже выдающемуся мыслителю не под силу втис нуть всю глубину вопроса о языке в границы представляющего мышления.

Не спасает положения и попытка таким образом понятый язык объявить определяющим жизненные формы. «Представить же себе какой-нибудь язык, – читаем в «Философских исследованиях», – значит представить некоторую форму жизни»101. Будучи представленной, «форма жизни», в конечном счете, оказывается творением не языка, а субъективированного (представляющего) сознания, которое одновременно является конститутивным моментом и Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. – СПб.:

Глаголъ, 1994. – С.18.

Пушкин А.С. Полн. собр. сочинений: В 10 т. – Т.7. – С.27.

Витгенштейн Л. Философские работы. – Ч.1. – М.: Гнозис, 1994. – С.86. Пер.

М.С.Козловой и Ю.А.Асеева.

«представленного» языка. Приведенное высказывание, следовательно, остает ся вариацией более раннего утверждения Л. Витгенштейна – §5.6 из его «Ло гико-философского трактата». Это утверждение, за пределы которого Л.


Винтгенштейн, кажется, так и не вышел, гласит: «Границы моего языка (вы делено автором. – А.Д.) означают границы моего мира»102. Перед нами такое высказывание, которое, как раз в силу своей принципиальной значимости для автора, позволяет нам усомниться в справедливости вывода М. Мамардашви ли, что именно с Л. Витгенштейна начинается в нашем столетии «новая фило софская мысль»103.

Усомниться, потому что Л. Витгенштейн, по-видимому, прошел мимо того поворота в соотношении языка и мышления, которым, собственно, и отмечено начало «новой философской мысли». Для того чтобы прояснился характер этого поворота, необходимо в высказывании Л. Витгенштейна в обоих случаях убрать притяжательное местоимение;

оно в результате при обретет следующий вид: «Границы языка означают границы мира». Одна ко, будучи таким образом измененным, это высказывание попадает в кон текст уже хайдеггеровской, а не витгенштейновской проблематики.

Л. Витгенштейн уверен, что подлинное мышление может осуществ ляться лишь в границах «моего» (мне принадлежащего) языка.

М.Хайдеггер проблематизирует саму способность мышления, утверждая, что возможность ее обретения лежит на «пути к языку»104, который по от ношению к мышлению изначален. В этом и заключается смысл того пово рота, о котором было сказано выше. Используя удачное выражение М. Фу ко, этот поворот можно было бы обозначить как «возвращение языка».

Язык, возвращаясь, «открывает» себя мышлению;

мышление, в свою оче редь, «открывает» для самого себя факт своей принадлежности языку. И здесь уже истина не формулируется в пределах принадлежащего мне язы ка, но присутствует в горизонте языка, превышающем границы субъекти вированного сознания.

Позиции М.Хайдеггера и Л. Витгенштейна, как видим, противополож ны настолько, насколько это вообще возможно. Но эти противоположные позиции порождены единой духовной ситуацией. Ситуация эта герменев тична по самой своей сути, но характер ее герменевтичности особый. Ис толкованию предстоит здесь не нечто, выраженное в языке, а сам язык. Мы сталкиваемся, таким образом, с вопросом, предшествующим не только лю бой конкретной науке, но и самой герменевтике как отдельной дисциплине с определенным кругом относящихся к ней проблем. Вот почему, игнорируя изначальность вопроса о языке, профессиональная герменевтика в этой новой Там же. – С.56.

Мамардашвили М. Картезианские размышления. – М.: Прогресс;

Культура, 1993. – С.34. См. также: Аналитическая философия: Избр. тексты. – М.: Изд-во МГУ, 1993. – С.29, 162.

См.: Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М.: Гнозис, 1993. – С.259-273.

ситуации может оказаться менее герменевтичной, нежели, к примеру, «Логи ко-философский трактат», который из этого вопроса исходит. Герменевтич ность, о которой здесь идет речь, не сводится к какой-то новой методологии, отменяющей или потеснившей прежние, но является некоей общей почвой всех дисциплин, причастных слову: эта общая почва, если она действительно, как в случае М.Хайдеггера, обретена, изменяет природу мышления как тако вого. Язык, который «открывает» себя мышлению, преобразуя его, и язык, который мышление привыкло считать подручным средством для всякого ро да мыслительных операций, – это, стало быть, не две стороны одного явле ния, но два разных явления, которые нужно научиться различать.

Откуда приходит этот «открывающий себя мышлению» язык? Нашему сознанию, всегда в таких случаях по инерции следующему определенным установкам элементарно понятой метафизики, сразу же представляются некие запредельные дали, из которых посредством языка к нам доходят «сигналы».

Мы полагаем, что предметом нашего рассмотрения в этом случае является «открывающий себя» язык, однако на самом деле по-прежнему остаемся при «служебном», «подручном» языке, изменяя только масштабы этой «служебно сти». «Открывающий себя» язык ниоткуда не приходит. Он пребывает всегда в качестве ближайшего, и в этом ближайшем, независимо от того, осознаем мы это или нет, коренится наша сущность.

– « »105 («ибо ближайший [ты] есть»), – говорит Иока ста, обращаясь к Аполлону. Ближайшим для Иокасты (и для других героев трагедии «Царь Эдип») является слово Аполлона, которое, все в большей и большей степени «открывая себя» в ходе развертывания действия, выводит тем самым на свет долженствующую свершиться необходимость () и тождественно ей. Необходимость, явленная словом Аполлона, следова тельно, не извне навязывает себя присутствующему, но причастна ему из начально и проявляется в нем таким образом и в такой степени, в какой присутствующее способно и готово ее принять, «прияти», в том числе и в смысле «перенести, претерпеть».

В качестве ближайшего «открывающий себя мышлению» язык воз вращает нас, после все наших трансцендентных исканий, к нашей изна чальной сути, в наш «дом» (М.Хайдеггер), который мы давно покинули и о существовании которого забыли. Хайдеггеровский «дом» может быть назван еще – «истоком»106. Об этом «истоке» твердит нам все еще не услы шанная поэзия Тютчева:

Sophocles. Tragoediae. Lipsiae, 1908. – S.136, 919.

Связь «истока» с «домом» можно усмотреть в «колыбельном пении» подземных вод в стихотворении «Безумие» (Тютчев Ф.И. Полн. собр. соч. и письма: В 6 т. – Т.1. – С.120). Далее том и страницы по этому изданию указаны в тексте.

Как сердцу высказать себя?

Другому как понять тебя?

Поймет ли он, чем ты живешь?

Мысль изреченная есть ложь – Взрывая, возмутишь ключи, Питайся ими – и молчи… (Т.1, с.123).

Вторую строфу стихотворения продолжает, проясняя ее содержание, третья:

Лишь жить в себе самом умей – Есть целый мир в душе твоей Таинственно-волшебных дум – Их оглушит наружный шум, Дневные разгонят лучи – Внимай их пенью – и молчи!..

Общепринятое мнение, что перед нами проповедь романтического субъективизма, очень далеко от истины107. Скорее уж стихотворение по путно говорит об ограниченности и бесплодности субъективизма, но не это является главной его темой. Оно говорит о ключах, питающих думы, тем самым озвучивая их. Ключи – в душе, но мы должны поостеречься по спешного вывода, что они в так называемом «внутреннем» мире, противо стоящем «внешнему». Ключи соотнесены с «целым миром» («Есть целый мир в душе твоей…»), который такого привычного для нас разделения не знает, как не знает он и разделения на «здесь» и «там». Ключи, если угодно, «здесь», но в то же время они не в нашем распоряжении, поскольку «целый мир» – это не «мой» мир, с которым я могу делать все, что хочу. Напротив, всякая попытка проявления личной инициативы, претендующей на овладе ние «целым миром», грозит его утратой («Взрывая, возмутишь ключи…»), уводит от подлинного к мнимому, является формой проявления без-умия (без-мыслия):

И мнит, что слышит струй кипенье, Что слышит ток подземных Вод, И колыбельное их пенье, И шумный из Земли исход! (Т.1, с.120).

Но разве «пению дум» не противостоит «мысль изреченная»? Разве здесь не проходит граница, разделение? Ведь стихотворение говорит о «целом мире дум», к которому, очевидно, «изреченная мысль» не принадлежит. В чем смысл этого разделения? В том, что двоемирие – это судьба, от которой нам не уйти?

Очень легко все свести к двоемирию и в пустоте этого «всеобъемлющего» поня тия успокоиться. Однако такое «успокоение» на деле оказалось бы нереализо Ср. в одной из последних и интересной в целом книге: «Поэтическая мысль Тютчева в этом стихотворении сосредоточена на самоценности внутренней жизни человека, причем это уже человек, переживший современную трагедию разлада с природой…»

(Шайтанов И.О. Ф.И.Тютчев: поэтическое открытие природы. – М.: Изд-во МГУ, 2001.

– С.66).

ванной возможностью помыслить действительно сказанное стихотворением.

«Пение дум» и «мысль изреченная» говорят не о двоемирии, но о двух разных состояниях мира, причем только в случае «мысли изреченной» разговор о двое мирии имеет смысл: строка «Мысль изреченная есть ложь» свидетельствует о том, что разделение является не всеобщим принципом, но внутренним принци пом того состояния мира (-), которому «изреченная мысль» причастна.

Значит внутренним принципом «целого мира» является соединение (-)?

Что является основой этого соединения?

Мысль не есть дума, как изреченное не есть то, что причастно музыке и сказывается в пении. Но разве из-реченное не исходит из речи? Значит сказываемое в «пении дум» есть сама речь, из которой исходит из реченное, и тогда «открывающий себя мышлению» язык можно просто назвать речью? Стихотворение говорит, что думы питаются ключом, исто ком. Исток «озвучивает» думы, дает им возможность сказаться в пении.

Молчание, таким образом, оказывается формой сказывания, которое гово рит больше любого «изреченного». Гимн молчанию становится гимном ре чи, которая поет в истоке и сама является истоком. В благоговейном мол чании подходит к истоку внимающий пению речи. Питающие ключи – это поющая речь. Пением открывает речь факт своего присутствия внимающе му. Значит, наше отождествление ключей с речью не было искусственным притягиванием друг к другу двух совершенно разных слов, тем более что в стихотворении, написанном примерно в то же время, такое отождествление ясно выражено:

Но подо льдистою корой Еще есть жизнь, еще есть ропот – И внятно слышится порой Ключа таинственного шепот! (Т.1, с.132).

Речь, присутствуя, соединяет внимающих. Поэтому у Тютчева нет про тиворечия между призывом к молчанию (который вроде бы делает невозмож ным само появление стихотворения) и страстной проповедью, обращенной к «ты». Стихотворение обращено к «ты», а не к «другому». «Ты» – это обоб щенное личное местоимение, называющее всех, внимающих речи, причаст ных ей. Стихотворение, следовательно, является не набором «изреченных мыслей», которые есть ложь и поэтому разъединяют людей, но перифразой «пения дум», озвученных речью, которые есть истина и соединяет людей.


Соединение, о котором здесь говорится, не есть следствие «диалога». Ис тину выводит на свет речь, и ее знает каждый внимающий.

Что значит «выводит на свет»? Значит ли это, что выведенное на свет речью становится всеобщим достоянием, так что остается лишь протянуть руку, чтобы взять? Речь выводит на свет тайное для изреченного («таи»).

То, что сказывается в пении, не может быть переведено на язык изреченно го. Для изреченного выведенное на свет речью так и остается тайной. Не будучи сама по себе (поскольку соотнесена с «целым миром») ни «здеш ней», ни «тамошней», речь по отношению к той области, где правит изре ченное, – трансцендентна. Из-речь – значит вывести из речи, значит по ставить перед собой, значит пред-ставить, сделать предметом пред ставления. Являясь пред-ставленным, изреченное оказывается символом, знаком трансцендентной по отношению к нему речи. Вступая в область из реченного, мы вступаем, стало быть, в область метафизического мышле ния. Это значит, что сама метафизика, поскольку ее область – изреченное, порождена отпадением от речи. «Мысль изреченная» показывает действи тельное отношение метафизического мышления к тому, которое причастно речи: они не дополняют друг друга, но соотнесены как целое и отколовшийся от целого осколок. Пребывая в уверенности, что оно устремлено к сверхсло весному (несказанному), метафизическое мышление на самом деле устремле но к своему лону: к речи, которая выводит на свет «целый мир», сказываясь в «пении дум». Однако самообман метафизики, которая, пребывая в разделен ном, полагает, что разделение является основополагающим принципом мира, приводит к тому, что подлинное целое остается забытым.

Можно осуществлять процесс мышления с помощью изреченного, но мыслить можно только в речи, а не с помощью речи. В стихотворении «Silentium!» двум состояниям мира соответствуют два состояния человеческо го мышления – причастного речи как своему дому, истоку (проявляющегося в «пении дум») и покинувшего свой дом, попытавшегося подчинить себе речь, но на самом деле подчинившего изреченное – «мой язык» (представляющее, объективирующее). Проявляющееся в «пении дум» мышление называют еще вопрошающим. Оно названо вопрошающим не потому, что предполагает по становку вопросов, а потому, что само порождено одним большим вопросом о своей подлинной причастности речи. К речи как изначальному по отношению к себе обращено вопрошающее мышление.

Когда приобщение к речи в качестве открывающей себя основы наше го существования становится действительным событием нашего мышле ния, сразу же теряет актуальность, обнаруживая свою метафизическую праздность, вопрос о том, а что же после языка, за ним? Ничего. Причем это такое «ничего», которое не переживается как не-достаток, как трево жащее отсутствие чего-либо. Мышлению, открывшему для себя факт своей принадлежности речи, становится понятным, что речь – это вс. Поэтому в новом свете предстает и вопрос о том, что мы называем «несказанным». Не ограниченное сознание отдельного человека, но сама речь правит теперь сказыванием, и для нее нет ничего «несказанного». В ней сказывается все, что должно быть сказано. Следует отметить и другое: поскольку сказыва нием правит речь, постольку в стороне остаются разговоры о якобы экзи стенциалистском характере поставленных здесь проблем.

Почему, описывая эту, по-видимому, уникальную ситуацию, мы говорим о «возвращении» языка (речи)? Очевидно, слово «возвращение» указывает на опыт продумывания сущности речи, который предшествует нам. Этот предше ствующий нам опыт принадлежит грекам. Для открывающей себя в качестве основы и дара речи у греков было особое слово –. Вспомним еще раз слова Ксенофонта, что герменейя (способность речи) – это дар богов, который «доставляет нам возможность давать друг другу участие во всех благах путем учения и самым пользоваться ими сообща с другими, законодательствовать и жить государственной жизнью»108. У Ксенофонта говорится о герменейе, на ко торой утверждаются вторичные по отношению к ней человеческие законы. По скольку он касается изначального, вопрос о сущности герменейи, таким обра зом, становится самым главным вопросом греческого мышления.

Однако на чем основана наша уверенность, что «пение дум» Тютчева и «герменейя» Ксенофонта говорят одно и то же или, во всяком случае, нечто близкое? Насколько правомерна эта уверенность? На эти вопросы, очевид но, нельзя дать один из тех готовых ответов, которые всегда имеются про запас. Попытке ответа должно предшествовать проникнутое смирением осознание всей безмерной огромности затронутой здесь темы.

ГЛАВА ІІ О ПОЭТИЧЕСКИХ РОДАХ: ПЛАТОН И АРИСТОТЕЛЬ Было время, когда считали, что Аристотель, говоря в «Поэтике» о раз ных типах подражания, имеет в виду те самые поэтические роды, наиболее полное и глубокое описание которых дал Гегель. Единственное отличие Аристотеля от Гегеля (достаточно формальное) усматривали в том, что он не пользуется теми же понятиями (субъективное, объективное и т.д.).

Позднее была высказана иная точка зрения. Теоретики литературы склоня лись к мнению, что в древнегреческой поэзии в «классический» период формируются принципы жанрового мышления, поэтому именно о жанрах применительно к ней (а также к последующей европейской литературе вплоть до XVIII ст.) и нужно говорить, тогда как понятие «род» актуализи руется гораздо позднее (на рубеже XVIII-XIX вв.)109.

Оба эти подхода являются очевидными крайностями, которые нужда ются в уточнении. И Платон и Аристотель на самом деле говорят о родах поэзии, но их понимание поэтических родов в корне отлично от гегелевско го. Различие начинается уже с того, что Аристотель выделяет не три, а два Ксенофонт. Воспоминания о Сократе. – С.129.

См.: Историческая поэтика: Итоги и перспективы изучения. – М.: Наука, 1986. – С.310-311, 322-323.

поэтических рода, границы которых совпадают с двумя разными по своему характеру подражаниями. Вся поэзия, таким образом, рассматривается Аристотелем как подражательное искусство. Для Платона же граница меж ду двумя поэтическими родами совпадает с границей между манической и миметической поэзией. В сущности этих в общем виде сформулированных положений нам и предстоит сейчас разобраться.

3.2.1. МИМЕСИС. ЗАГАДКА АРИСТОТЕЛЯ В самом начале «Поэтики» Аристотель называет различные виды поэ тического (эпос, трагедия, комедия, дифирамб) и музыкального (авлетика, кифаристика) искусства и после этого перечисления утверждает, что «...» (Poet. 1447a 9-10), т.е. что все это в целом, будучи само по себе сущим, обладает способностью в качестве подражания выводить на свет иное сущее.

Слова «все это в целом» свидетельствуют, что для Аристотеля всякое поэтическое творчество (поскольку нас интересует именно оно) является миметическим (подражательным), следовательно, поэзию он рассматривает исключительно в границах мимесиса. Речь, стало быть, у Аристотеля идет не о разграничении миметического творчества и какого-то не миметическо го, но о том, чем отличаются друг от друга разные подражания. Об этих отличиях Аристотель говорит так: «, »

(1447а 10-12);

(различаются же они между собою трояким образом: или [тем, каким] родом [сущего] другим [родам] осуществляется подражание, или [тем, какому роду] другие [роды подражают], или [тому же роду тот же род] другим, а не тем же самым образом).

Поэзия, говорит Аристотель, выводит на свет определенный род суще го, но не непосредственно, а подражая, т.е. через другой род. Там, где тако го вы-ведения одного рода через другой нет, там, очевидно, нет и поэзии.

Аристотель утверждает, что тот или иной род сущего может быть выведен на свет через другой род трояким образом.

1. В первом случае подражаемый род сущего остается тем же самым (например, определенное событие из жизни Эдипа), но подражающие роды могут быть различными в зависимости от того, благодаря чему возможным оказывается их осуществление – благодаря ли краскам (), формам (), голосу () либо ритму (), речи () или созвучию (). Все перечисленное представляет собой подражающий род сущего, а не просто «средства», поскольку не являет себя в качестве простого наличе ствования, но выводит на свет то или иное сущее (в красках, ритме, речи и т.д.), указывающее на другое сущее (на то или иное событие).

Из всех названных Аристотелем возможностей подражания больше все го вопросов, разумеется, вызывает речь. Если, например, танцор подражает некоему жизненному событию, то здесь все ясно: осуществляемые танцором ритмические движения являются подражающим родом сущего, тогда как подразумеваемое жизненное событие – подражаемым. Но как быть с речью?

В каком случае мы имеем право говорить о ней, как о подражательной? Су ществуют ли какие-то внешние отличительные особенности такой речи? От носительно внешних особенностей (например, наличия метра) Аристотель замечает, что это не главное, так как не сам по себе метр делает речь поэтиче ской (миметической): Эмпедокл, несмотря на метрическую речь, все же оста ется скорее природоведом (1447в 20). Тогда, может быть, все дело в характере тех событий, которые выводятся на свет речью?

2. Очевидно, имея в виду этот вопрос, Аристотель переходит ко второму отличительному признаку подражаний, а именно: подражание, осуществленное в том же самом (например, в речи), может различаться тем, какого рода сущее выступает в качестве подражаемого – добродетельные ли это люди или пороч ные. Общей же отличительной особенностью всех подражаний, согласно Ари стотелю, является то, что « » (1448а 9);

(т.е., все подражающие подражают тем, кто действует). Прояснив таким образом, в чем заключается отличие поэтов от природоведов (Гомера от Эмпедокла), Ари стотель все еще оставляет открытым вопрос о соотношении поэзии и истории, поскольку и та, и другая, как известно, говорят о тех, кто действует. Их различие Аристотель раскрывает в знаменитом суждении, которое является конкретиза цией его общего положения о разных видах искусства как подражаниях:

«,, ’ » (1451b 3-5);

(из сказанного ясно, что дело поэта говорить110 не о том, что произошло, но о том, что могло бы быть – возможное в силу правдоподобной вероятности или необходимости).

Когда мы говорим вслед за Аристотелем, что при подражании один род сущего выводит на свет другой, мы тем самым утверждаем, что поэти ческая речь (как единственно возможный для поэзии подражающий род сущего) подражает той речи, в которой подражаемое жизненное событие осуществилось непосредственно, тогда как история должна стремиться ту самую речь, непосредственно осуществившую жизненное событие, просто повторить. Подражая случившейся речи, поэтическая речь восполняет ее в соответствии с характером самого жизненного события, восполняя тем са мым и единичное жизненное событие до целого: «, ’ ’ » (1451b 11-13);

(поэтому поэзия отлича ется большей философичностью и дельностью от истории, ибо поэзия в большей степени содержит в себе [сущее] в целом, история же [содержит в себе сущее] порознь). И далее Аристотель объясняет, что значит сущее «в Т.е. выводить на свет в качестве сущего в словах.

целом», соотнося его с именем: «,, • ’, » (1451в 14-17);

(«в целом» же значит: кому что подобает говорить или делать в соответствии с правдоподобием или необходимостью, чего и стремится [достичь] поэзия, именуя [для этого действующих лиц];

«по рознь» же значит: что [именно] сделал или претерпел [в такой-то ситуации] Алкивиад).

«Именовать», как это понимали когда-то греки, вовсе не значит «давать вымышленные имена» в современном понимании этого слова111. Сократ в диалоге «Кратил» утверждает: «...» (Crat. 388b-с);

(имя, стало быть, есть некое орудие обучения и различения сущего). Имя «кажет» характеры действующих лиц112, поскольку является орудием их различения;

в самом имени, таким образом, уже обозначены границы правдоподобия и необходимости. Другими словами, имя – это и есть имплицитное целое, которым устанавливается закон воспол нения характера до целого. В истории же сохраняется противоречие между имплицитной полнотой имен, которая так и остается неразвернутой, и прин ципиальной неполнотой разрозненных жизненных событий, о которых рас сказывает историк.

Неожиданно для себя мы открываем, что Аристотель – не такой уж безнадежный «нигилист» по отношению к герменейе (изначальной способ ности речи), каким его привычно рисует наше воображение. В его рассуж дении об именах звучит вполне ощутимый отголосок изначального состоя ния речи («казовой» ее орудийности), и в трактовке Аристотеля, как видим, сохраняющего актуальность для поэзии, которая с самого начала была не чем иным, как мышлением, руководимым именами. У Платона, как мы помним, сущность этого мышления афористично выразил Кратил: «, » (435d);

(кто знает имена, [тому] дано познать и вещи).

Отпадение от изначального понимания существа поэзии как мышле ния, руководимого именами, – это и было одно из важнейших проявлений процесса секуляризации греческого языка. Этот процесс крайнего выраже ния достигает в высказывании Секста Эмпирика ( II в. после Р.Х.) – весь ма показательном по своему цинизму для той эпохи упадка традиционной греческой духовности, которую он представляет: «…Поэтическими свиде тельствами пользуются … те, кто морочит многочисленную чернь на база См. в переводе М.Л.Гаспарова: Аристотель. Сочинения: В 4 т. – Т.4. – М.: Мысль, 1983. – С.655.

Т.е. «кажет» бытие как присутствие – такое сущее, которое не следует путать с нахо дящимся в наличии сущим. См. об этом: Хайдеггер М. Бытие и время. – М.: Ad Margi nem, 1997. – С.41-45.

ре. Ведь нетрудно показать, что поэты поют не в один голос и воспевают то, что только ни захотят…»113.

Когда мышлением утрачивается «путеводная нить языка» (Г.-Г.Гадамер), тогда возникает иллюзия, что поэты воспевают что попало.

Эта иллюзия весьма красноречиво характеризует то состояние тупика, в котором неминуемо оказывается мышление, как только язык перестает восприниматься и ощущаться в качестве основы нашего духовного опыта.

Оказавшись в такой ситуации, человек, в конечном счете, рано или поздно лишается какой бы то ни было позитивной духовной перспективы. Для вы хода из этой ситуации необходим тотальный духовный переворот, в ре зультате которого язык вновь наполнился бы священным смыслом. Такой переворот, не замеченный Секстом Эмпириком, был совершен Иисусом Христом – Его искупительной Жертвой, Его претворением в результате этой Жертвы в слово человеческое. Язык вновь обрел возможность руково дить мышлением. При этом мышление, которое руководствуется именами, возвращается в новом качестве: уже не в виде «казовой», но символической орудийности. О символической орудийности имен, руководящих мышле нием, как уже говорилось, пишет Дионисий Ареопагит: «Эти общие и со единенные разделения или благолепные исхождения во-вне всецелой боже ственности мы постараемся по мере сил воспеть, руководствуясь боже ственными именами, которые являют ее в Речениях, – прежде… отдав себе отчет в том, что все благотворящие божественные имена, применяемые к богоначальным ипостасям, следует воспринимать как относящиеся ко всей богоначальной целостности без изъятий»115. Именно потому, что Дионисий Ареопагит возвращается к мышлению, которое руководствуется именами, он постоянно называет свои сочинения гимнами, воспевающими под раз ными именами Бога116.

Говоря об Аристотеле и Кратиле, мы должны помнить о существенном различии между ними. Аристотелю, этому наиболее «трезвому» из всех грече ских мыслителей, глубоко чуждо изначальное понимание орудийности имен. И, тем не менее, когда речь заходит о поэзии, даже у него традиция сразу же внятно заявляет о себе, хотя речь у него идет вовсе не об изначальной (манической), но о более поздней (миметической) поэзии, которую он, как уже отмечалось, отож дествляет с поэзией вообще. В чем причина такого отождествления? Не в том ли, что Аристотель вообще отрицает существование манической поэзии? Его Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. Т.2. – М.: Мысль, 1976. – С.112. Пер. А.Ф.Лосева.

«Путеводная нить языка» – это путеводная нить имени. В этой связи ср. у Н.К.Гея:

«В идеале имя перестает быть словом, а без хотя бы отдаленнейшего эха имени в нем – слова грозят нам “сквозящей пустотой масок”» (Гей Н.К. Метахудожественность лите ратуры // Теория литературы. – Т.1. Литература. – М.: ИМЛИ РАН, 2005. – С.119.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. – С.77.

Пер. Г.М.Прохорова.

См., напр.: там же, с.18 и др.

рассуждение об именах позволяет нам усомниться в этом. Но Аристотель не от рицает существования манической поэзии только потому, что этой проблемой не озабочен. Загадка Аристотеля заключается в том, что он как поздний мысли тель, лишь подспудно причастный герменейе, попросту утрачивает способность различения манической поэзии и миметической. Подтверждение тому мы обна руживаем, когда переходим к третьему отличительному признаку подражаний.

3. «.

(,, ),...» (1448а III, 7-12);

(еще [есть] и третье различие этих [подра жаний]: каким образом каждое из них отдельно может осуществить подра жание. Ибо можно тому же самому подражать и [использовать] одни и те же [средства], либо сообщая (при этом становясь кем-то другим, как делает Гомер, или [оставаться] самим собой, не меняясь), либо выводя всех подражающих [лиц] как действующих и деятельных).

Быть может, нигде «систематическое умонаправление» (Пушкин) Аристо теля не подвергается такому серьезному испытанию, как в этом случае. Наш си стематический век с готовностью построил на этом высказывании Аристотеля свою теорию литературных родов, не замечая, что оно – всего лишь эклектиче ское смешение того, что еще у Платона выступало вполне самостоятельно и раз дельно. После этого высказывания закономерным выглядит переход к нашим литературным родам, но когда этот переход осуществился, была утрачена та из начальная проникновенность в существо поэтического слова, которая делала не возможной такую поверхностную систематизацию.

О том, что механическое перенесение нашей родовой дифференциации на Аристотеля основано на очевидном недоразумении, свидетельствует уже тот факт, что Аристотель делит поэзию по способу подражания не на три, а на два рода: поэт может либо сообщать ( – ), либо выводить дей ствующих и деятельных лиц. Из этого положения с необходимостью следу ет, что равно сообщающими, хотя делающими это по-разному, оказывают ся в результате Пиндар и Гомер. Следуя этой логике, мы можем найти но вые аргументы в пользу такого сближения. В самом начале «Илиады» гово рится про жреца Хриса, что …держа в руках, на жезле золотом, Аполлонов Красный венец, умолял убедительно всех он ахеян, Паче ж Атридов могучих, строителей рати ахейской:

«Чада Атрея и пышнопоножные мужи ахейцы!

О! да помогут вам боги, имущие домы в Олимпе, Град Приамов разрушить и счастливо в дом возвратиться…» Гомер. Илиада. – Л.: Наука, 1990. – С.3. Пер. Н.И.Гнедича.

Нетрудно заметить, что другим, т.е. жрецом Хрисом, Гомер становит ся только в последних трех стихах, тогда как в предыдущих он, подобно Пиндару, остается самим собой, не меняясь. Почему и в первом, и во вто ром случае речь должна идти о подражании? Ответ Аристотеля, как мы уже видели, гласит: и в первом, и во втором случае Гомер восполняет ха рактер Хриса до целого в соответствии с правдоподобием и необходимо стью: сначала он говорит, как мог и должен был выглядеть и вести себя жрец в той ситуации, в которой он оказался;

затем мы узнаем, что в этой ситуации он мог и должен был сказать. Такова логика Аристотеля, однако Платон с нею не согласился бы.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.