авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) ИМ. РАДЛОВСКИЙ ...»

-- [ Страница 4 ] --

Поскольку заранее было решено, что новый указатель должен по оформлению максимально повторять «Библиографию... 1900– 1962 г.», предусмотрена возможность получения выходного фай ла (в формате MS Word) в виде готового оригинал макета — с текстом в две колонки, перекрестными ссылками, заголовками, колонтитулами, указателями и т.д. Библиографический указатель за 1992–2002 гг. издан [Библиография... 2004], в настоящее вре мя готовится указатель за 1963–1991 гг.

В электронной форме библиографическая база трудов сотруд ников МАЭ с 1992 г. доступна на сайте Кунсткамеры [www.kunstkamera.ru/library/MAE9202.htm]. Страница обновля ется по мере поступления изданий в библиотеку и пополнения базы. Формат ISO используется для обмена данными с другими информационными системами.

С 2004 г. каталог новых поступлений ведется с использованием сетевой библиотечной программы ИРБИС. Эта программа обеспе чивает одновременную работу нескольких каталогизаторов, по зволяет получать разнообразные выходные формы, дает возмож ность многоаспектного поиска в базах данных (по автору, загла Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН вию, ключевым словам, предметным и географическим рубрикам и т.д.). Пока еще мы не используем всех возможностей, которые предоставляет ИРБИС. В настоящее время освоены только слу жебные АРМы программы («Каталогизатор», «Комплектатор»).

И если использование АРМа «Книговыдача», требующее наличия дополнительной техники и штрих кодирования, не является пер вейшей необходимостью для нашей библиотеки, то АРМ «Чита тель», обеспечивающий доступ читателя к каталогам, безуслов но, должен быть задействован.

В настоящее время читатели могут работать со следующими ба зами данных:

1) поступления в библиотеку МАЭ с 2001 г.;

2) труды сотрудни ков ИЭ–МАЭ с 1963 г.;

3) содержание основных гуманитарных жур налов (постатейная роспись) с 1998 г. Общий объем электронных баз данных на сегодняшний день — более 25 000 записей.

С этими электронными ресурсами можно работать в библиоте ке МАЭ (для чего специально предназначен компьютер в читаль ном зале). При выполнении некоторых технических условий дос туп ко всем этим базам может быть предоставлен по локальной сети.

Современные технологии дают гигантские возможности расширения информационного доступа к библиотечным фондам, обеспечивают возможности эффективного поиска в больших масси вах данных, позволяют с максимальной полнотой отразить содер жание книжной коллекции.

*** Библиография трудов Института этнографии им. Н.Н. Миклухо Мак лая, 1900–1962 / Сост. О.В. Бунакова, Р.В. Каменецкая. Л., 1967.

Библиография трудов Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера), 1992–2002 / Сост. Т.И. Шаскольская, Н.М. Сы соева. СПб., 2004.

Т.А. Шрадер СКАНДИНАВИЯ В ИЛЛЮСТРАЦИЯХ (В ФОНДАХ МАЭ РАН) Одним из видов деятельности в изучении этнологии тех или иных народов является сбор иллюстративного материала в виде фотографий, открыток, негативов. Среди фотоиллюстративных материалов в МАЭ можно выделить немногочисленные коллекции, отражающие ряд аспектов жизни народов Скандинавии — шве дов, норвежцев, датчан и исландцев. На территории Норвегии и Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН Швеции проживали и проживают саамы, которые в описях кол лекций начала ХХ в. представлены как «лопари». Автор статьи не включает иллюстративный материал по этому народу, как и иллюстративный материал, касающийся финнов, фотографии и открытки с изображением финских национальных костюмов и жилищ, также хранящихся в фондах МАЭ. Что же касается ил люстрированных материалов по шведам, норвежцам, датчанам и исланцам, то они находятся в сборных коллекциях, поступивших в фонды МАЭ в конце XIX — начале ХХ в.

Хранящиеся в МАЭ РАН коллекции с фотодокументами Скан динавии представлены в работе в хронологическом порядке.

Коллекция № 1689.

От В.В. Радлова.

Время поступления 1898 г.

Собиратель В.В. Радлов.

Способ приобретения — дар.

Местность — Стокгольмский Северный музей и Скансен.

Народ — шведы, лопари, норвежцы.

Состав коллекции — фотографии.

Число номеров — 30.

Время регистрации —1910 г.

Автор данной публикации ранее уделяла внимание этой коллекции, были опубликованы две статьи [Шрадер 2002;

2004].

Вторая работа напечатана с опубликованием фотографий из этой коллекции: № 1689 № 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 15, 16.

Таким образом, значительная часть фотографий, в которых запечатлены разнообразные виды шведских музеев, была опубликована. В данной коллекции из 30 единиц 22 посвящены внутреннему убранству шведского крестьянского жилища XIX в., шведскому национальному костюму, строениям первого музея под открытым небом Скансена, а также трем норвежским женским национальным костюмам провинции Хардангер.

Коллекция № 530.

От адмирала К.Н. Посьета.

Время поступления — 1899 г.

Способ приобретения — дар.

Различные местности, главным образом Европа.

Народы — поляки, норвежцы, лопари, шведы, датчане (отсутствует фотография № 18 — женщина в национальном костюме из Исландии).

Число единиц — 30.

Остановим внимание на раскрашенных фотографиях, изобра Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН жающих датчан и шведов в национальных костюмах: № 17 — женщина в датском национальном костюме, № 19 — мужчина и женщина в датских национальных костюмах, рыбаки, № 20 — шведские типы, мужчина и женщина в национальных костюмах.

Датировать фотографии можно 1870–1880 ми гг., периодом, ког да К.Н. Посьет посещал Данию и Швецию. На черно белых фото графиях (сепия) представлена Норвегия: № 13 — Норвегия, при стань Вардё с большим количеством русских поморских судов и № 14 — Тромсё, Норвегия, северная часть города с видом на фьорд.

На обратной стороне фотографий рукой К.Н. Посьета каранда шом, так, как он обычно писал в своих записных книжках, хра нящихся в ЦГА ВМФ, дано пояснение к фотографиям и указан год — 1870. Дело в том, что летом этого года К.Н. Посьет на корвете «Варяг» во время Северного похода 1870 го г. с Великим князем Алексеем Александровичем на борту по возвращении с Новой Земли заходил в указанные выше населенные пункты Се верной Норвегии [Шрадер 2005], и фотографии того периода хра нятся в фонде МАЭ РАН.

Коллекция № 661.

Неизвестного происхождения Народ — шведы, норвежцы, лопари.

Состав коллекции — фотографии.

Число номеров — 22.

Время регистрации — 1902 г.

Кто и когда собирал эту коллекцию — неизвестно, но она пред ставляет большой интерес в плане великолепно выполненных фотографий (сепия) норвежских и шведских национальных кос тюмов, а также деталей костюмов из различных провинций Шве ции и Норвегии. Из 22 единиц хранения в коллекции 9 снимков со шведскими костюмами, 8 — с норвежскими.

Коллекция № 2807.

Дар Пушкинского Дома.

Время поступления май — 1921 г.

Фотографии и хромолитографии.

Местность — Швеция, Швейцария, Турция, Сербия, Франция.

Число номеров — 7.

Коллекция зарегистрирована в октябре 1979 г.

Из общего числа единиц коллекции к Швеции относится две:

№ 10 — фотография. Вид старой церкви на берегу озера, место не указано. № 4 — сувенирный складной набор с изображением швед ских национальных мужских, женских и детских костюмов с указанием места бытования, выполненный способом хромолитог рафии, всего представлено 50 рисунков.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН Коллекция № 4280.

От В.П. Шнейдер.

Поступление — 13 июля 1931 г.

Собиратель — В.П. Шнейдер.

Способ приобретения — покупка.

Местность — Италия, Австрия, Греция, Болгария, Чехия, Сло вакия, Германия, Бельгия, Швеция, Дания, Финляндия, Голлан дия.

Народы — итальянцы, австрийцы, греки, болгары, чехи, сло ваки, немцы, бельгийцы, датчане, голландцы, шведы, финны.

Состав коллекции — открытки с видами и типами.

Число номеров — 388.

Из данной коллекции автор выделила 9 номеров — открытки Дании (№ 280–288), 11 номеров — открытки Исландии (№ 289– 300), 26 номеров — открытки Швеции (№ 301–326).

Датская часть коллекции представлена пятью открытками с ви дами Копенгагена и четырьмя открытками с датскими национальны ми костюмами из различных областей страны. Все открытки рас крашены. Исландская часть коллекции представлена видовыми от крытками с пейзажами Рейкьявика, водопадами и гейзерами.

Наиболее многочисленная из собрания открыток является шведская часть, в которой в основном представлены раскрашенные открытки с видами Скансена, с изображением мужских и женских шведских национальных костюмов с указанием провинции и года бытования, а также назначения того или иного костюма — для церкви, праздника и т.п.

Итак, в фондах МАЭ хранится пять коллекций с иллюстратив ными материалами по Дании, Норвегии, Швеции и Исландии ви дового характера, с изображением отдельных зданий Скансена, включая фотографий национальных танцев на фоне крестьянс ких изб, большое число фото крестьянских домов, а также наци ональных костюмов Дании, Норвегии и Швеции из различных провинций этих стран.

Общее число иллюстраций Скандинавских стран составляет 92 единицы, из которых к Швеции относится 56, Норвегии — 13, Исландии — 12, Дании — 11. Несмотря на то, что сбор этого иллюстративного материала на рубеже XIX–XX вв. носил слу чайный характер, исследователю, занимающемуся историей куль туры Севера Европы, представляется возможность познакомиться с основными направлениями этнокультурного развития сканди навских народов.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН *** Шрадер Т.А. Европейская фотоколлекция В.В. Радлова в фондах МАЭ РАН // Радловские чтения 2002: Материалы годичной научной сессии МАЭ РАН. СПб., 2002.

Шрадер Т. А. Северный музей и музей «Скансен» в Стокгольме глаза ми российских ученых (начало ХХ в.) // Современная Скансенология:

теория и практика. Архангельск, 2004.

Шрадер Т.А. Северный поход 1870 года и его значение для Севера России // Санкт Петербург и страны Северной Европы. СПб., 2005.

О.В. Яншина К ЗАКОНУ ОБ АРХЕОЛОГИЧЕСКОМ НАСЛЕДИИ РОССИИ Последние десятилетия отмечены чрезвычайно динамичным развитием археологии в нашей стране. Это проявляется в самых различных сферах деятельности археологов, но, пожалуй, ярче всего — в охранной археологии. Формирование специальных институ тов и механизмов охраны памятников археологии, увеличение числа работающих в этой сфере специалистов, рост финансирова ния, соответствующие изменения в проблематике археологичес ких исследований и многое другое тому свидетельства. Все боль шую актуальность приобретает и вопрос о принятии закона об археологическом наследии России. На страницах печати археоло ги обсуждают самые различные аспекты этого важного докумен та, стараются учесть все нюансы, все стороны этого сложного дела охраны археологических памятников. Мне также хотелось бы принять участие в таком обсуждении и рассмотреть вопрос о том, как складывается судьба археологических коллекций после из влечения их из земли.

Хорошей судьбой для археологической коллекции можно счи тать такие обстоятельства, при которых она приобретает безопас ное и комфортное место хранения, заботливого и понимающего хранителя, отлаженную систему учета и документации. Важно также, чтобы был обеспечен свободный доступ к коллекции всех заинтересованных исследователей, ибо только в этом случае мож но рассчитыватьна то, что ее научный, музейный и образователь ный потенциал рано или поздно будет раскрыт полностью. Однако, как показывает практика, такая «счастливая» жизнь археологи ческих коллекций становится в нашей стране скорее результатом случая, чем закономерным следствием действующих законов и по ложений.

Согласно инструкции ОПИ ИА РАН, каждый археолог, получив ший Открытый лист на проведение полевых исследований, обя Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН зан по их завершении сдать собранные коллекции на хранение в государственное учреждение — музей. Справку о том, что кол лекция была сдана исследователем и принята на хранение музе ем, требуется прилагать к полевому отчету. Но, к сожалению, музейная деятельность в нашей стране организована таким обра зом, что данное требование ОПИ на деле превращается в простую формальность. Как оказалось, ни один музей в нашей стране не обязан принимать на хранение археологические коллекции, как, по видимому, и иные виды потенциальных музейных экспонатов.

Действительно, вопросами принятия коллекций на хранение ведает фондово закупочная комиссия каждого конкретного музея, а основанием для принятия ею решений служит заключение специ алистов (обычно сотрудников научных подразделений этого му зея) о готовности принять ту или иную коллекцию на хранение.

Положительное решение этого вопроса отнюдь не гарантировано и зависит от целого ряда обстоятельств: ценности самой коллек ции, внутренней политики музея или конкретного научного под разделения, финансовых возможностей и условий по обеспечению хранения и т.п. В результате любой археологической коллекции может быть отказано в хранении.

Если рассматривать эту ситуацию с точки зрения музея, осо бенно богатого и крупного, вроде все правильно, а с точки зрения охраны культурного наследия... Мне сложно рассуждать о каких то иных видах музейных ценностей, но, по моему, очевидно, что в отношении археологических коллекций такой подход совершенно неприемлем, т.к. чреват утратой, как может оказаться впослед ствии, важнейших научных источников. А кроме того, государ ство (или частные лица и организации) тратит немалые средства на раскопки и получение таких коллекций. Я отдаю себе отчет в том, что в данном случае затрагивается вопрос, очень спорный по своей сути. Немало найдется людей, которые будут отстаивать интересы музея, а не археологической коллекции. У каждой из сторон найдутся свои веские резоны. Но, по видимому, этот воп рос все таки должен быть определенным образом урегулирован и нуждается в обсуждении.

В качестве иллюстрации хотелось бы рассмотреть ситуацию, сложившуюся в археологическом фонде Кунсткамеры. В настоя щий момент организованные места хранения коллекций в нем практически исчерпаны: шкафы, стеллажи, ящики, полки запол нены почти полностью. На этом основании отдел археологии при шел к решению не принимать новые поступления, даже если речь идет о полевых сборах сотрудников, к тому же произведенных на средства Кунсткамеры. Такую позицию можно было бы назвать ответственной, если бы сотрудники отдела археологии нашли в Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН себе мужество вообще отказаться от проведения полевых исследо ваний до решения вопросов с хранением. А иначе — что делать с привезенными коллекциями? Но представить себе такой поворот событий невозможно, да и ничто не обязывает к нему сотрудни ков отдела. Скорее всего дело кончится тем, что происходит во многих музеях нашей страны: коллекции будут привозиться и складироваться до лучших времен. И здесь мы сталкиваемся с еще одной проблемой.

Дело в том, что справка, выданная археологу и удостоверяю щая, что музей принял у него на хранение археологическую кол лекцию, совсем не означает, что эта коллекция будет зарегистри рована и поставлена в данном музее на учет. К сожалению, никто и ничто в нашей стране не обязывает сотрудников музеев прово дить такую работу, если, конечно, этот момент не оговаривается внутримузейными документами. Нужно ли говорить, сколь губи тельным для коллекции оказывается такой «просчет» в законода тельном обеспечении археологической деятельности. Ведь все ар хеологи знают, что коллекции, в должное время и должным обра зом не поставленные на учет, обычно теряют значительную долю своего научного потенциала: утрачивается полевая документация, полевые шифры, сами предметы, исследователи забывают под робности и детали полевых работ или просто уходят из жизни, а вместе с ними и уходит интерес к их коллекциям (когда еще найдется специалист, готовый взять на себя такой труд!). Каж дый из археологов может привести десятки примеров таких «не счастливых» коллекций.

Есть еще один момент, на который хотелось бы обратить вни мание — как регистрируются и впоследствии хранятся археоло гические коллекции в российских музеях. Конечно, это зависит от конкретных обстоятельств, но очень часто мне приходилось сталкиваться с ситуацией, когда при регистрации коллекции и ее размещении по стеллажам, ящикам и полкам оказывался нару шенным естественный порядок извлечения материалов из слоя. В данном случае имеется в виду предварительная сортировка нахо док перед регистрацией по каким либо признакам: венчики, к примеру, соединяются с венчиками, орнаментированные стенки — с орнаментированными стенками, гладкие — с гладкими, в отдельные группы выделяются наконечники стрел, отщепы или самые ценные в коллекции находки. Это очень удобно для музей ного хранения, быстрее идет процесс регистрации находок, но удобно ли это для последующего научного изучения коллекций?

Мне неоднократно приходилось сталкиваться с подобным спо собом хранения находок. Для типологического анализа таких кол лекций нет никаких препятствий, но если возникает необходи Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН мость в проведении планиграфических или стратиграфических исследований, то сложности возникают порой непреодолимые. В этом случае буквально каждая отдельная находка (фрагмент ке рамики, отщеп, орудие труда) требует специального обращения к полевой описи, что при большом объеме коллекций затягивает процесс исследований на долгие месяцы. Если же опись оказыва ется недоступной или утраченной, то провести эту работу нет уже никакой возможности. Кроме того, при таком способе хранении коллекций исследователь лишается возможности видеть вместе все находки, найденные, например, в данном квадрате или около данного объекта, что также серьезно мешает работе.

Отмеченный способ организация хранения археологических коллекций является скорее всего порождением тех времен, когда в нашей науке безусловно лидировал типологический метод и все в археологии было подчинено ему. Но сейчас времена иные, и с точки зрения последующего научного изучения самым оптималь ным способом хранения археологических коллекций является тот, который не нарушает порядок извлечения артефактов из раскопа, что, по видимому, и должно быть закреплено в специальных ин струкциях.

Главным объектом заботы охранной археологии в нашей стра не являются прежде всего сами археологические памятники (по селения, могильники и т.п.). Что касается уже извлеченных из земли археологических материалов, то о них специалисты в обла сти охраны археологического наследия вспоминают нечасто. Между тем хотелось бы обратить внимание: весь пафос охранной архео логии направлен на то, чтобы остановить разрушение археологи ческих памятников, предотвратив тем самым утрату научных и культурных ценностей. Отсутствие в законодательной базе отве тов на вопросы, кто и как должен хранить археологические кол лекции, извлеченные из земли, а также на то, кто, когда и как должен ставить их на музейный учет, также ведет к утрате архе ологического достояния, а потому должно стать предметом широ кого обсуждения и законодательного урегулирования.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН ТРАДИЦИЯ В УСЛОВИЯХ ПЕРЕМЕН Д.В. Арзютов БУРХАНИЗМ:

СЕВЕРОАЛТАЙСКАЯ ПЕРИФЕРИЯ * Работа осуществлена при поддержке «Фонда содействия отече ственной науке»

В настоящее время тема бурханизма приобретает все большее признание не только в нашей стране, но и за рубежом. Причина та кого интереса к этой теме понятна. Появление бурханизма сложно объяснить на основании только алтайского материала, это явление необходимо рассматривать в русле генезиса религий (в том числе и мировых). Само по себе появление этого религиозного движения (се годня такого рода движения принято называть ревитализационны ми/нативистическими) показывает глубину и характер протекав ших в среде алтайцев этноконфессиональных процессов, связанных с влиянием мировых религий (буддизма и, возможно, христианства).

Это влияние вполне справедливо относится к ламаизму, который оказался наиболее близким для алтайцев в силу своей близости гео графической и конфессиональной, поскольку являлся уже синтезом буддизма и традиционных верований.

Изучение ревитализационных движений (revitalization movements;

термин предложен антропологом Э. Уоллесом) получило толчок и в России [см.: Головко, Швайтцер 2006]. Обобщая накопленные све дения, «можно выделить набор условий, которые благоприятствуют появлению социальных движений, обладающих ревитализационным потенциалом: сильное внешнее давление (как правило, быстрая и жесткая колонизация);

резкое изменение социального статуса всех членов конкретного сообщества;

разрушение традиционного образа жизни и утрата традиционных ценностей;

огромное число событий, не отмеченных в предыдущем опыте;

хотя бы поверхностная мисси онерская деятельность и — как следствие всего перечисленного — угроза потери идентичности, вызывающая в конкретном сообществе глубокий психологический стресс» [Головко, Швайтцер 2006: 104– * Искреннее благодарен Н.А. Тадиной за помощь в проведении экспе диционных работ в Горном Алтае в 2005–2006 гг. и обсуждение многих вопросов настоящего исследования в долгих беседах и письмах.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН 105]. Все перечисленные признаки (за исключением «быстрой и жесткой колонизации») нашли отражение в бурханизме, который исследователи также относят к числу ревитализационных движе ний [см.: Znamenski 1999: 228–239]. До сих пор в среде алтайской интеллигенции витает дух возрождения бурханизма, возведения его в ранг национальной религии, что вполне понятно, если на само движения смотреть сквозь призму национализма.

Бурханизм — одна из сложнейших тем в конфессиональной истории Алтая. В настоящей работе мы ограничимся нескольки ми вопросами. Почему, возникнув в среде формирующихся ал тай кижи, бурханизм достиг среднего течения р. Томи (место про живания бачатских телеутов, главным образом с. Челухоево [Ба тьянова 2005]) и совершенно не затронул культуру горно таеж ных народов Северного Алтая* ? Какую роль в появлении бурха низма сыграло христианство? Но сначала немного истории.

Майским днем 1904 г. в урочище Теренг в долине р. Кырлык (современный Усть Канский район Республики Алтай) состоялось коллективное моление — мюргюль, на котором алтайцы возвестили о смене своей религии. Вдохновителями этого моления и авторами его идеологического основания были Чет Челпанов и его приемная двенадцатилетняя дочь Чугул. Незадолго до этого коллективного моления, по одной из версий, Чугул видела белого всадника, кото рый просил передать отцу, чтобы он сжег предметы шаманского культа и стал поклоняться Солнцу и Луне. Чуть позже этот же всад ник будто бы передал Чету основы «новой» (белой) веры (Ak jaнг) [Данилин 1993: 84–126;

Шерстова 2004: 25]. Согласно другой (ме нее известной) версии, о которой пишет Л.И. Шерстова, к аилу Чета съехались три всадники и передали ему информацию о создании новой религии [Шерстова 2004: 25–26]. Такого рода события встрях нули всех. Информация об этом движении докатилась даже до Ни колая II. Причиной тому были персонажи культа и мессианские ожидания бурханистов. Самым страшным для властей было то, что они ожидали прихода Япон хана, и это во время русско японской войны! Состоялось судебное разбирательство, на котором было осуж дено шесть «зачинщиков» [Шерстова 2004: 30–31].

Под влиянием этого движения произошла трансформация все го культового комплекса алтайцев (речь идет о будущих алтай * А.М. Сагалаев приводит в своей работе отрывок из миссионерского отчета, в котором сообщается, что северные алтайцы: «сочинили сказку о появлении на Алтае Царь девицы (Кыс каан)... доброй и милостивой к народу» [Сагалаев 1984: 88]. В этой связи можно отметить, что со сторо ны северных алтайцев по отношению к новому религиозному движению не наблюдалось никакого сопротивления. Для нас это обстоятельство бу дет очень важным в ходе дальнейших размышлений.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН кижи). Главным богом вместо алтайского Кудая стал Бурхан.

Появились мессианские чаяния — ожидания Шуну хана и Япон хана. Главной фигурой в отправлении культа стал ярлыкчи (вме сто шамана). Неотъемлемыми атрибутами бурханизма стали упот ребление в ритуальных действиях вереска, появление жертвенно го места — тагыл и др. [см.: Данилин 1993: 153–195]. Проводя анализ бурханизма, А.М. Сагалаев отмечает, что в своей основе он содержал огромный индо иранский пласт, который присутство вал и до этого в ритуальной практике и мифологии алтайцев, но в силу специфики движения приобрел особое звучание и символи ческое содержание (например, усиление белого цвета в цветовой символике) [Сагалаев 1984: 86–99].

Сегодня исследователи начали выявление христианских мо тивов в бурханизме [Расова 2004;

Тадышева 2006]. И этому есть весомые причины. В бурханизме мы наблюдаем усиление моно теистических черт. Помимо этого он предстал более организо ванной, чем шаманизм, религиозно мифологической системой.

Н.О. Тадышева провела сравнительное исследование и выявила следующие параллели:

1. Православная церковь во время Новые «байлу» — имена давали своим обряда крещения давала имя последователям и бурханисты.

новокрещеному.

2. Во время служб священники и Служители бурханистского культа также их паства стояли. читали молитву стоя.

3. Миссионеры вели Бурханистские агитаторы тоже проповедническую деятельность. объезжали юрты алтайцев, разъясняя суть новой религии, обучая хозяев совершению обрядов, пению, т.е.

работали с шаманистами, чтобы те перешли в бурханизм.

4. Алтайская духовная миссия Бурханисты не только запрещали запрещала жениться на не жениться на христианках и христианке и выходить замуж за не шаманистках, но и требовали полного христианина. отказа от общения с ними.

5. Миссионеры во время служб, У бурханистов вода с можжевельником работы постоянно использовали имела функцию очищения святую воду. [Тадышева 2006: 126].

Более того, в юртах бурханистов некоторые очевидцы встречали православные иконы. Конечно, выявленные исследовательницей параллели требуют перепроверки и некоторых корректив, но благо даря им мы можем с уверенностью сказать, что в бурханизме наблю дается «христианский след».

Принято считать, что бурханизм был реакцией на русскую ко лонизацию;

в первую очередь причиной тому стала потеря алтай цами земель из за захвата их русскими, в том числе и РПЦ [Krader Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН 1956: 283, 284]. Из за более «деликатных» методов миссионерс кой деятельности ламаисты получили гораздо большее одобре ние, чем представители РПЦ. Именно поэтому бурханизм так много воспринял от ламаизма [Krader 1956: 284].

Мессианская идея, которая явно присутствовала в бурханиз ме, вряд ли является атрибутом христианского воздействия, по скольку такими же идеями были охвачены многие подобного рода движения во всем мире [Krader 1956: 290]. Но американский ис следователь Лоренс Крадер (Lawrence Krader) возводит отдель ные сюжеты бурханизма к влиянию христианства. Это сюжет о «девственной дочери», который исследователь считает заимство ванным из христианской канонической традиции. Влияние ста рообрядчества им связывается, главным образом с запрещением бурханистами курить. Однако он пишет, что это запрещение «яв ляется не совсем христианским по духу... и не было абсолют ным» [Krader 1956: 289].

Система взаимоотношений сложившаяся в среде алтайцев пос ле событий в урочище Теренг, довольно четко была охарактери зована А.В. Анохиным: «Бурханисты пренебрегают шаманис тами, и если последние побывают в юрте бурханиста, то мес то, на котором сидел шаманист, окуривается «арчiном» — мож жевельником. С лучшим расположением бурханисты относят ся к крещеным алтайцам и русским, хотя их тоже называют нарицательным именем, напр. алтайцев — «кара шабыр» (чер ный шабур), а русских — «кызыл чамча» — красная рубашка или «чiчке пут» — тонконогий. Шаманисты уверяют, что они никогда, не примут бурханизм, скорее крестятся» [выделено мной. — Д.А.;

ПФА РАН. Ф. 148. Оп. 1. Ед.хр. 80. Л. 19об.].

Причина лояльного отношения бурханистов к православию кро ется, по всей видимости, в том, что православная церковь (точ нее, организация системы мышления в рамках православной куль туры и в первую очередь монотеистические убеждения) нашла свое отражение в бурханистском культе. Вот что говорили сами алтайцы по поводу православных: «И не нашей веры, но поклоня ются одному Богу, а бесов не чтут» [цит. по: Расова 2004: 195;

см. также: Батьянова 2005: 79].

Такое же отношение к православным было и у бачатских теле утов, что видно из разговора с информантом, записанного Е.П.

Батьяновой в 2005 г. в Москве: «Мы не должны забывать свою религию. Но мы также стали и православными, и очень убеж денными православными, потому что у нас в жизни бывали такие моменты, что не верить молитвам, православию мы не имеем права» [выделено мной. — Д.А.;

Батьянова 2005: 83].

Одно из последних исследований современного состояния и развития народной религии алтай кижи — диссертационная ра Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН бота В.А. Клешева, в которой автор приходит к следующему вы воду: «Алтайский бурханизм возник в результате аккультурации некоторых духовных ценностей и ритуальных элементов буддиз ма, частично — христианства, отвечающих жизненным обстоя тельствам формирующегося этноса» [Клешев 2006: 16].

Современный исследователь алтай кижи Л.И. Шерстова пишет, что «имеются отдельные указания на то, что при бурханистских мо лениях северные алтайцы и теленгиты не присутствовали» [Шер стова 1986: 85]. Она же предполагает, что бурханизм выступил в начале XX в. как этнообразующая религия, своего рода идеоло гия нового этноса — алтай кижи [см. серию ее работ, одна из последних: Шерстова 2005: 69–77]. Именно этим как раз и объяс няется этнотерриториальная замкнутость представителей этой веры. Е.П. Батьянова в связи с анализом телеутской версии бур ханизма отмечает устойчивые связи представителей бачатских и алтайских телеутов, обусловленные недавним их историческим единством. Именно поэтому спустя 5–6 лет бурханизм проник к телеутам на р. Бачат.

Теперь мы подошли к решению вопроса о взаимоотношениях бурханистов и северных алтайцев (включая шорцев). Характер их был довольно специфичным. Православие в какой то мере оказа ло воздействие на мировоззрение бурханистов, однако, олицетво ряясь с русскими, отторгалось из жизни населения. Со стороны северных алтайцев мы не наблюдаем никакой враждебности и не гатива, но они уже тогда воспринимались другим алтайским на селением как православные и отошедшие от традиционной веры.

Это отношение отчетливо видно и сегодня в разговорах с предста вителями алтай кижи [ПМА 2005]. Такое же отношение, видимо, складывалось и у телеутов. Поэтому они избегали контактов с об русевшими шорцами, челканцами, кумандинцами и тубаларами.

Кажется справедливым мнение Л.И. Шерстовой о том, что бурха низм стал этнической религией алтай кижи, выступая этнокон солидующим фактором. Здесь произошел диссонанс этнического развития алтай кижи и северных алтайцев. Если первые нахо дились на заключительном этапе своего оформления, то последние только вырабатывали черты этнической организации. Это тоже стало фактором нежелания этнического контакта в бурханизме.

Фактически перед нами кризисная ситуация развития этноса (алтай кижи), за которой последний и получает оформление.

Именно поэтому справедлив термин, предложенный У. Ля Бар ре (W. La Barre) для подобного рода этнических движений на религиозной основе — «кризисные культы» [La Barre 1971]. В дальнейшем природой таких движений занимался В.Р. Кабо, который сравнивал бурханизм с ранним христианством, под Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН черкивая их общую основу. «Но при всем своем мессианизме корни бурханистского движения лежат не в иудео христиан стве, не в тех или иных заимствованиях (которые, несомненно, были. — Д.А.), а в глубоких социальных (скорее этнических. — Д.А.) процессах» [Кабо 1].

Таким образом, мы выяснили, что, восприняв в своей сути некоторые идеи и структуру двух «больших» религий — буддиз ма и христианства, бурханизм стал в первую очередь этнической религией и именно поэтому его представители выборочно контак тировали с окружающим этническим миром. Северные алтайцы не вступили в этот диалог, точнее, их в него не впустили. Причи ной этому был только (!) уровень их этнического развития.

Замечу, что бурханизм как искра новой религии несет в себе мощный импульс в современном развитии всех тюркских народов Республики Алтай, где он, сращиваясь с буддизмом, образует аль тернативу современного этноконфессионального развития при на личии традиций православия и появления новых религиозных течений.

Список сокращений ПМА 2005 — Полевые материалы автора. Горно Алтайск. Лето 2005 г.

ПФА РАН Ф. 148. Оп.1. Ед.хр.80. Лл.17– Фонд Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии в историческом, археологическом, лингвистическом и этнографическом отношениях (1903–1921). Анохин А.В. [отчет].

*** Батьянова Е.П. Телеутская версия бурханизма // ЭО. 2005. № 4. С.70–85.

Головко Е.В., Швайтцер П. Эскимосские «попы» поселка Наукан: об одном случае revitalization movement на Чукотке // Сны Богородицы. Ис следования по антропологии религии. СПб., 2006. С. 102–115 (серия «Studia Ethnologica»).

Данилин А.Г. Бурханизм (из истории национально освободительного движения в Горном Алтае). Горно Алтайск: Ак Чечек, 1993.

Кабо В.Р. Архаическое общество и мировые религии // Кабо В. Абориге ны Австралии, первобытное общество, традиционные религии. http:// aboriginals.narod.ru Клешев В.А. Современная народная религия алтай кижи: Автореф. дис.

... к.и.н. Томск, 2006.

Расова Н.В. Православие и бурханизм: проблемы взаимоотношения и взаимовлияния // Движение Ак Jанг (Белая вера) — бурханизм на Алтае:

взгляд через столетие: Материалы научной конференции, посвященной летию событий в долине Теренг. Горно Алтайск, 2004. С. 194–200.

Сагалаев А.М. Мифология и верования алтайцев. Центрально азиатс кие влияния / Отв. ред. И.Н. Гемуев. Новосибирск: Наука, 1984.

Тадышева Н.О. Проблемы христианизации алтайского народа (по мате риалам из фондов национального музея республики Алтай им. А.В. Ано Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН хина) // Алтай — Россия: через века в будущее: Материалы Всероссийс кой научно практической конференции, посвященной 250 летию вхож дения алтайского народа в состав Российского государства. 16–19 мая 2006 г. Горно Алтайск: РИО ГАГУ, 2006. С. 125–127.

Шерстова Л.И. Бурханизм в Горном Алтае // Движение Ак Jанг (Бе лая вера) — бурханизм на Алтае: взгляд через столетие: Материалы науч ной конференции, посвященной 100 летию событий в долине Теренг. Гор но Алтайск, 2004. С. 25–49.

Шерстова Л.И. «Новые» этносы и «новые» религии: к проблеме генези са этнического самосознания (на материалах тюркских сообществ Западной Сибири XIX–XX веков) // Народы Евразии. Этнос, этническое самосозна ние, этничность: проблемы формирования и трансформации. Новосибирск:

изд во ИАиЭ СО РАН, 2005. С. 69–77.

Krader L. A Nativistic Movement in Western Siberia // American Anthropologist. 1956. Vol. 58. № 2. P. 282–292.

La Barre W. Materials for a History of Studies of Crisis Cults: A Bibliographic Essay. // Current Anthropology. 1971. Vol. 12. №1. P. 3–44.

Znamenski A. Shamanism and Christianity. Native Encounters with Russian Orthodox Missions in Siberia and Alaska, 1820–1917. Westport, Connecticut, London: Greenwood Press, 1999.

К.С. Васильцов ПОНЯТИЯ «СОВЕРШЕНСТВО» И «СОВЕРШЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК»

В СРЕДНЕВЕКОВОМ ИСЛАМЕ (ПО МАТЕРИАЛАМ СОЧИНЕНИЯ АФЗАЛ АД ДИНА КАШАНИ «МАДАРИДЖ АЛ КАМАЛ») В мусульманском вероучении важную роль играет понятие «со вершенство». Эта характеристика прежде всего относится к Богу, недаром одним из его «Прекрасных имен» является ал Камил. Од новременно с этим в вероучении ислама настойчиво проводится мысль о возможности обретения совершенства (с известными ог раничениями, разумеется) самим человеком, что в более или ме нее очевидном виде нашло свое отражение в Коране. Согласно Корану, Бог по своей сути является совершенным, с точки зрения законченности, целостности и полноты его бытия. Эта совершен ная реальность противопоставляется несовершенной человечес кой природе, т.е. о «человеческом» возможно говорить потому именно, что оно отделено от божественного. Вместе с тем Коран указывает человеку те способы, благодаря которым возможно преодолеть эту отчужденность. Иными словами, утверждая не совершенство человека, ислам декларирует принципиальную воз можность его совершенствования: «Религия, которая не гово рила бы о возможности встречи вечного и человеческого, рели гия, которая не объявляла бы, что она есть мост через про Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН пасть, отделяющую человека и Бога, была бы чудовищной»

[Nygren 1960: 44;

см. также: Passmore 1970;

Flew 1968;

Ratnayaka 1978;

Bond 2005: 7038–41].

В мусульманской традиции понятие «совершенство» выражает ся терминами камал, тамам, тамамиййа (полнота), противопо ложностью его является накс или нуксан (ущербность). Существу ют два пласта трактовки совершенства в средневековом исламе. С одной стороны, оно понимается в этическом плане и разрабатыва ется в многочисленных «трактатах о нравах (ахлак)». Таких, как, например, Тахзиб ал ахлак Ахмада ибн Мухаммада Мискавайха (ум. 1030), Ахлак и насири Насир ад дина Туси (ум. 1273–74) и др. «Совершенный человек» истолковывается как добродетельный, обладающий похвальными этическими качествами человек. Путь совершенствования, т.е. путь избавления от порицаемых качеств или недостатков (нуксан), мыслится как четкое понимание разли чий между добродетелью и пороком и самоконтроль.

С другой стороны, совершенство понималось в онтологическом плане как обладание всей полнотой характеристик сущего, нахо дящегося на том или ином ранге бытия. Эта восходящая к нео платонизму идея получила развитие практически во всех школах и направлениях мусульманской теоретической мысли.

С наибольшей полнотой она выражена в концепции «совер шенного человека» (инсан ал камил). Некоторые исследовате ли проводят аналогии между представлением о «совершенном человеке» в исламе и легендах о Гаюмарте или манихейской доктрине о «первом человеке» (ал инсан ал кадим). Инсан ал камил, согласно собственно исламской традиции, представляет собой пример воплощения в человеке всех тех добродетельных качеств, которые являются неотъемлемой сущностью Бога. «Со вершенный человек» символизирует собой наивысшее разви тие разумных и духовных способностей, моральных качеств, доступных для человека, и тем самым является своего рода посредником между человечеством и Богом. Его задача — по мочь другим заполнить ту пропасть, которая разделяет этот мир и мир иной. В этом смысле «Совершенный человек» нередко идентифицируется с пророком Мухаммадом, которому и было ниспослано божественное откровение, дабы он указал людям путь к спасению. В Фусус ал хикам Ибн Араби пишет по этому поводу: «Его мудрость нечетна (фардийя), ибо он — совершен нейшее сущее в человеческом роде, а потому им начат миропо рядок и им закончен: он уже был пророком, когда Адам был только глиной и водой (здесь аллюзия с хадисом: «Я был про роком уже тогда, когда Адам был глиной и водой»), затем, в элементном устроении своем, стал печатью пророков» [Смир Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН нов 1993: 2784]. Инсан ал камил, говоря иначе, воплощает бо жественные атрибуты, в той степени, в какой возможно их воп лощение в мире «порождения и гибели» (кавн ва фасад) *.

Описанные выше положения играют важную роль для осозна ния того, как понимался человек мусульманской средневековой * В мусульманских религиозно философских текстах земной мир час то именуют кавн ва фасад, т.е. буквально мир «порождения и уничтоже ния». Данные термины описывают природу мира, в котором пребывает человек. Все вещи «возникают», т.е. получают существование, и все они «уничтожаются», т.е. претерпевают изменения, исчезают и распадаются.

Оба слова (кавн, фасад) принадлежат кораническому словарю и играют в Коране важную роль. Кавн в такой форме непосредственно в кораничес ком тексте не встречается, однако производные от этого корня использу ются множество раз. Прежде всего, в тех стихах, где говорится, что бо жественный акт, когда Бог желает чего либо, заключается в том, чтобы «сказать ему: «Будь!» (кун)»: «Он — творец небес и земли, а когда Он решит какое нибудь дело, то только говорит ему: «Будь!» — оно бывает»

(Коран 2: 117). Этот творческий акт Бога называют техническим терми ном таквин, который буквально означает «заставлять что либо быть», т.е. «породить» — привнести в мир «порождения и уничтожения». Все во вселенной, таким образом, принадлежит «миру порождения», ибо полу чило существование, согласно велению Бога «Будь!». Что касается до вто рого слова (фасад), то в Коране производные от него используются при близительно пятьдесят раз. В большинстве случаев фасад употребляется не в паре с кавн, а в паре с салах, означающем буквально «правильность, справедливость, совершенство, аккуратность, здоровье». Как фасад, так и салах имеют прежде всего моральные коннотации, вместе с тем оба термина предполагают и обладание определенным онтологическим стату сом. «Здоровье» для всякой вещи состоит в том, чтобы существовать, ибо Бог сотворил ее, чтобы быть;

одновременно «уничтожение» вещи есть ее разложение или распад, в особенности в результате вмешательства чело века, разумеется, с должными целями, ибо все вещи в конечном итоге сотворены для него. Для Корана то обстоятельство, что сущее во вселен ной пребывает в гармонии, является подтверждением тавхида: «Если бы были там боги, кроме Аллаха, то погибли бы они» (Коран 21: 22). Чело веческие желания и стремления, оторванные от божественного руковод ства, приводят к уничтожению (гибели), однако Бог не следует таким стремлениям: «А если бы истина последовала за их страстями, тогда при шли бы в расстройство небо, и земля, и те, кто в них» (Коран 23: 73).

Когда люди придерживаются божественной модели, это естественным образом приводит к здоровью как отдельного человека, так и всего обще ства в целом, если же, напротив, люди не следуют руководству Бога, они тем самым разрушают последовательность, гармонию и порядок не толь ко общества, но и естественного мира: «Появилось нечестие на суше и на море за то, что приобрели руки людей» (Коран 30: 40). Таким образом, выражение кавн ва фасад, с одной стороны, указывает на изменчивость и преходящий характер низшего мира, с другой — подразумевает, что мо ральное здоровье, непорочность, добродетельность человека также игра ют роль в сохранении баланса и равновесия в мире.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН традицией. Пример инсан ал камил указывал на те возможности, которые открываются человеку. Человек, согласно божественно му замыслу, не имеет единожды и раз и навсегда установленной неизменной природы, ему дарована свобода воли, поэтому, реали зуя эту свободу, он может либо встать на путь совершенствования и развития заложенных в нем добродетельных качеств, либо, на против, следовать и потакать низким свойствам своей природы.

Именно это положение и принимает Кашани за отправную точку в своих рассуждениях: «Знай, что совершенство человека суть [тот] единственный предел, где не может быть никакой множественнос ти и всякий человек, достигающий этого предела, суть законченный и совершенный, а всякий, кто пребывает ниже этого предела, суть ущербный. Впрочем, между теми, кто ущербен, существует множе ство различий, ибо всякий ущербный человек, каковой стремится к совершенству, достоин похвалы, а всякий, кто остановился [на сту пени] ущербности или имеет цель более низкую суть [человек] недо стойный и похвалы не заслуживает» [Мусаннафат и Афзал ад дин Мухаммад 13: 33].

Таким образом, Баба Афзал делит несовершенных людей на две категории. К первой, «порицаемой», относятся индивидуумы, у ко торых внутренние силы — к ним относятся силы человеческой души (инсани), а также животной (хайвани) и растительной (набати) — не развиты в полной мере, что в свою очередь ведет к тем или иным физическим или умственным изъянам. К этой же категории наш автор причисляет тех людей, у которых большее развитие получили животные силы (кувват и шахват) — они, как пишет Кашани, боль шую часть времени расходуют на сон, еду и питие и т.п. «Люди та кого рода ненамного превосходят животных, и в том лишь только превосходят, что способны прежде обдумать и организовать свои действия» [Там же: 34]. Некоторым присуще преобладание силы гнева (кувват и хашм), оттого их речь и поступки несдержанны, малейший повод приводит их в ярость, а стремления их направле ны на то, чтобы уязвить или причинить вред другим. Люди подоб ного рода отличаются от хищных зверей (бахима) лишь тем, что имеют человеческий облик. В том случае если эти силы не только преобладают, но повелевают человеком в целом и подчиняют его себе, они порождают недостойный нрав (ахлак и бад) и мерзкие поступ ки (амал и зашт). Когда человеком в большей степени руководит «чувственная и животная сила» (кувват и шахвани ва бахими), тог да в нем проявляется страсть к стяжательству, накопительству и жадность. Преобладание «хищной души» (нафс и бахима) выража ется в агрессивности и чрезмерном тщеславии [Там же]. Подводя итог описанию этой категории «несовершенных людей», Баба Афзал отмечает: «Подобного рода люди — в которых человеческая сила Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН подчинена и послушна животным силам — причисляются к «шай танам» и имя им — «шайтаны [рода] людского», а души их суть души «шайтанов из [числа] джиннов» (аллюзия на коранический стих: «И так Мы всякому пророку устроили врагов — шайтанов из числа людей и джиннов» (Коран 6: 112), каковые являются скры тыми шайтанами, посредством которых действуют, получают под держку и пополнение шайтаны явные. Совращенные, наводящие порчу [табахкар — образовано от слова табах, буквально означаю щее испорченный, гнилой, развращенный;

и глагола кардан — де лать], достойные проклятий, сбившиеся с пути, бунтовщики и не покорные;

восстающие против веления Истинного, прямого пути и верной дороги — все [из числа] сообщества и войска шайтанов тако го рода. Они вредят и приносят ущерб больше самим себе и своим соучастникам, нежели другим» [Мусаннафат: 34–35].

Ко второй категории «похвального несовершенства» (наксан и пасандида) Кашани относит людей, поступками которых руководит не животная, а человеческая душа. В них различные силы души, сто ящие рангом ниже мышления (хирад), действуют в согласии с ним и подчиняются его приказам (фарман). Речь в данном случае идет о той силе «разумной души» (нафс и акила), которую наш автор называет «силой практического разума» (кувват и акл и амали). К этой кате гории Баба Афзал причисляет людей, занимающихся различными ремеслами: строителей (банакар), мастеров по дереву (чубкар), куз нецов (аханкар), пряльщиков (бафанда), портных (дузанда) и прочих.

К следующему рангу относятся люди, чьи дела более благород ны (шарифтар) и утонченны (латифтар) — их деятельность связа на не только и не столько с физическим трудом, но и с умственным.


Кашани характеризует их следующим образом: «Среди людей су ществуют такие, чья натура стремится к чему то более высокому, нежели уровень людей силы практического разума. После того как они овладевают искусствами людей этого уровня, они достигают ран га людей силы теоретического разума. Они желают уверенного зна ния и верного видения. Они не могут довольствоваться тем, что слы шат. Размышление и созерцание становятся преобладающими над более низкими силами, и они изучают области тех наук, названия каковых им [довелось] услышать. Познавшие математические на уки, такие как геометрия, наука об устроении мира, наука о чис лах, а также наука логика, наука о природе и божественная наука, принадлежат к этой группе. Посредством поиска и накопления уве ренных [знаний в этих науках], они желают освободиться от пут [мира] порождения и уничтожения, изменения и исчезновения. Они — из числа возвышенных и избранных» [Там же: 37].

Помимо этих рангов, т.е. уровней «практического разума» и «теоретического разума», как говорит Кашани, существует также Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН еще один уровень, которого невозможно достигнуть до тех пор, пока дух человека не будет освещен божественным духом и све том, сама субстанция индивидуума не растворится в божествен ном свете, подобно тому — используем здесь сравнение самого автора — как свет тусклой лампады теряется при свете солнца, а капля воды растворяется в океане. Они становятся единым це лым со светом солнца и водами океана и, соответственно, те со стояния (ахвал), которые отделяли их солнца и океана, также более им не присущи. Они являются солнцем и океаном, и океан и солнце являются ими [Там же]. Описывая далее эту категорию, Баба Афзал подчеркивает, что по отношению к ней уже неприме нимы такие общие понятия (мани йи кулли) как, «человек» (мар дум), в том смысле, что оно характеризует всю множественность людей, или, если сформулировать это по иному, является родо вым понятием, «животное» (джанвар), субстанция (гаухар), по скольку истина (хакикат) души этого уровня не соответствует ни одному из них [Там же: 37]. Этот ранг сущего невозможно по знать при помощи доводов (худжджат) или логических доказа тельств (бурхан), ибо — воспользуемся вновь удачным сравнени ем Кашани — это сродни попытке обнаружить солнце при помо щи лампы [Там же: 38]. Суммируя все сказанное выше, можно, вероятно, интерпретировать это состояние (хал) души как наи большую близость ее к Богу и соответсвенно наивысшее развитие ее сил, предел (гайат) совершенства человека.

*** Nygren A. Essence of Christianity: Two Essays. L., 1960.

Passmore J. The Perfectibility of Man. L., 1970.

Flew R.N. The Idea of Perfection in Christian Theology. NY, Ratnayaka Sh. Two Ways of Perfection: Chrisrian and Buddhist. Colombo, 1978.

Bond G.D. Perfectibility // Encyclopedia of Religion. NY, 2005.

Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.

Мусаннафат и Афзал ад дин Мухаммад Кашани. Тихран, 13.

О.В. Веселовская, В.А. Попов ТАРИКАТЫ ЗАПАДНОЙ АФРИКИ:

ТАЙНЫЕ СОЮЗЫ ИЛИ МУСУЛЬМАНСКИЕ ОРДЕНЫ?

В общественно политической жизни многих этносов Западной Африки (прежде всего народов Верхней Гвинеи и Западного Судана) в прошлом особую роль играли тайные общества. Как социально Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН потестарный институт тайные общества возникли на основе мужс ких (иногда — параллельно — женских) союзов. Тайные общества выполняли функции социальной регуляции и управления, были одним из механизмов формирования политической власти, а также способствовали общественной и имущественной дифференциации.

В результате длительных и тесных контактов автохтонного на селения с мусульманским миром в Западной Африке сложилась спе цифическая афро мусульманская цивилизация, одной из особенно стей которой был устойчивый синкретизм ислама с местными тра диционными верованиями и социально потестарными институтами.

Одним из таких синкретических институтов стали тарикаты, сохра нившие многие традиционные функции, а также структуру тайных обществ, и в то же время отвечавшие за распространение и соблюде ние норм шариата.

Иерархия внутри тарикатов аналогична системе рангов тайных союзов. Обрядовая сторона жизни тарикатов почти полностью соот ветствует ритуалам, практикуемым в прошлом членами тайных об ществ. Наиболее показательны в этом плане обряды инициации в тайный союз и вступления новых адептов в суфийское братство.

Вместе с тем шейхи тарикатов и/или марабуты играют роль мес тных пастырей, которые официально отсутствуют в исламе.

О современных тарикатах Западной Африки нельзя говорить как об ортодоксальных суфийских орденах, каковыми они являются в странах Магриба. В то же время неверно было бы считать их и исла мизированными тайными союзами. Западно африканские тарика ты в полной мере отражают афро мусульманский синтез, как в ду ховной, так и в социальной сфере.

С.А. Корсун ТРАДИЦИОННЫЙ ПОХОРОННЫЙ ОБРЯД ИНДЕЙЦЕВ ТЛИНКИТОВ Тлинкиты — один из коренных народов северо западного побе режья Северной Америки. В XIX в. тлинкиты находились на ста дии перехода к классовому обществу и сохраняли многие черты тради ционной культуры, в частности, ее наиболее консервативные элемен ты, такие, как погребальный обряд и мифология. Источники XIX в.

[Шабельский 1826;

Вениаминов 1840;

Марков 1856;

Бывшие...

1869;

Holmberg 1985;

Krause 1956;

Emmons 1991;

Архимандрит Анатолий 1906] позволяют восстановить основные этапы погре бального обряда вождя тлинкитов в первой половине XIX в.

Приготовления к погребению начинались еще при жизни уми рающего, которого омывали и одевали в чистую одежду. После Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН смерти его заворачивали в несколько одеял и покрывали накид кой чилкат (нахэн). Тело умершего помещали в сидящем положе нии за очагом. На голову ему надевали шаманский головной убор (сакиат), а на лице красной краской рисовали символы его родовой и фратриальной принадлежности. В руки вставляли погремушку Ворона и ритуальный кинжал для закалывания рабов. Вместе с умершим, завернув в одеяло, клали вещи, которыми он пользовал ся в ежедневном быту: орудия охоты, курительную трубку и табак.

Тлинкиты считали, что эти вещи пригодятся усопшему в мире мер твых. На помосте рядом с телом раскладывали символы власти вождя: родовой герб, церемониальный костюм и шляпу, жезл вож дя, боевой шлем и оружие. В отличие от личных вещей родовые регалии впоследствии не сжигались вместе с умершим, а переходи ли к его наследнику.

После смерти вождя все жители его дома, в особенности жена и дочери, соблюдали строгий пост. Все четверо суток, пока умерший находился в доме, женщины неподвижно сидели вокруг его тела и периодически плакали. Здесь же ночью они спали, не вставая со сво их мест. Что касается мужчин, то их скорбь по умершему проявля лась в том, что в эти дни они не занимались своими обычными дела ми: рыболовством, охотой, изготовлением домашней утвари. В эти дни шаман совершал ежедневные камлания — под звуки бубна он исполнял ритуальные танцы и пел погребальную песню, «под кото рую все дикие, сколько их не находится в бараборе, должны подтя гивать, ударяя в ладоши, или во что нибудь под такт бубна» [Мар ков 1856: 66]. Всеми работами по подготовке к погребению занима лись родственники жены умершего как члены другой фратрии. Они же за домом или в лесу сооружали поленницу для костра. Ее скла дывали из сухих еловых бревен в виде четырехугольника, середину которого закладывали хворостом, щепками и заливали жиром.

По истечении четырех суток тело покойного выносили из дома через дымовое отверстие в крыше. Вслед за ним бросали пепел от очага и живую собаку. Все женщины селения, участвующие в похо ронной процессии, шли с распущенными волосами и раскрашенны ми сажей лицами, а мужчины несли умершего. На месте кремации покойного помещали в сидячем положении на поленицу для костра в полном погребальном облачении — в шаманском головном уборе и в церемониальной накидке чилкат, рядом раскладывали его личные вещи. Затем шаман обрезал умершему волосы, ударял в бубен и за тягивал погребальную песню. Жена и дочери покойного начинали рыдать, а мужчины, постукивая палками в такт бубну, подхваты вали песню. Женщины поворачивались спиной к телу умершего и также начинали петь. Затем несколько человек поджигали кос тер с разных сторон. В знак траура ближайшие родственники и Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН друзья умершего подставляли головы к огню, чтобы поджечь свои волосы. Некоторые индейцы занимались самоистязанием, нанося острыми камнями удары по своему лицу, рукам и груди. Труп постоянно переворачивали длинными шестами для того, чтобы он полностью сгорел вместе с дровами, подкладывать новые дрова в костер не разрешалось. В это же время совершалось человеческое жертвоприношение. Раба убивали тем же способом, каким умер его хозяин. Если хозяин утонул — раба топили, если был заколот копьем — раба закалывали, но если вождь умирал от старости и болезни, то раба душили палкой: «Нельзя без глубокого сожале ния смотреть на этих несчастных, когда их давят в честь умершего таёна: каюра повалят на землю, приложат к шее пал ку, нажмут на оба конца, страдалец раз или два вздрогнет но гами, как будто от действия гальванического потока, и через минуту испустит дух» [Марков 1856: 68]. Тело раба оставляли в лесу или бросали в воду. В ряде источников говорится, что уби тый раб сжигался на костре вместе со своим хозяином. Вероятно, это ошибка, так как в этом случае было бы нельзя отделить их кости друг от друга.


Еще одно интересное описание обряда жертвоприношения оста вил Г.И. Давыдов, посетивший Русскую Америку в самом начале XIX в.: «Если у них умирает начальник или богатый человек, то для услужения ему на том свете выбирают несколько невольников, призывают их в собрание народа и заставляют плясать, сказав наперед, что их убьют. В них пускают слегка стрелы или застав ляют детей колоть их копьями, а как жертвы сии ослабеют и не могут более плясать, то их докалывают» [Давыдов 1812: 86].

«Если кто нибудь из тех каюр, на которых пал жребий смерти, убегает, то его всяческими средствами стараются отыскать до похорон;

после же, хотя он и явится, то его уже не преследуют, и он делается свободным» [Марков 1856: 65].

Говоря о смысле погребального обряда тлинкитов, И.Е. Вениа минов отмечал: «Душам тех, коих тела сожжены, там (в мире мер твых. — С.К.) тепло, легко и светло, потому что они всегда могут подходить к огню;

а тем душам, коих тела не сожжены, темно, холодно и тяжело. Потому что они всегда стоят позади других, и к огню приближаться не могут.

Души тех, для коих или на имя коих не убиты Калги, т.е. рабы, там живут без всякой прислуги. И потому сами для себя работа ют;

а души тех, для коих убиты Калги, напротив того имеют при слугу» [Вениаминов 1840: 58].

В завершении обряда кремации шаман складывал обгоревшие кости в небольшой ящик и прикреплял к нему волосы умершего.

Волосы являлись временным пристанищем души, когда она воз Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН вращалась в селение для возрождения в виде новорожденного.

Ящик с костями относили на кладбище и помещали в погребаль ный дом — кахет, обычно его устанавливали на высоких столбах подставках. Во время всей церемонии родственники не должны были слишком много плакать, так как после кремации душа умер шего отправлялась на север в Таканку — место, где собирались души всех умерших: «Дорога в это место не для всех равна: для тех, по коим родственники плачут менее, она гладка и ровна;

а для тех, у коих родственники плачут сильно, эта дорога боло тиста, или буквально, водяниста» [Вениаминов 1840: 56–57].

Эти сведения дополняет А. Каменский: «Тогда душе прихо дится идти до таканку по воде, по тундрам. Но такую труд ность дороги всегда можно облегчить, равно как и некоторые неудобства жизни в самом таканку. Для этого родственники умершего должны почаще устраивать по умершим тризны и приносить жертвы, бросая в огонь часть съестного. Чтобы душе не было в дороге и в самом таканку холодно, тело умершего следует всегда сожигать, особенно людей простых, души кото рых не имеют надежды попасть в киуакау. Если тело таких людей остается несожженным, душе на том свете приходится худо. Она не имеет право подходить к общему костру, где гре ются души умерших, коих тела были сожжены, и ей приходится дрогнуть всю жизнь на холоде и с завистью посматривать на счастливцев, греющихся у благодетельного огонька» [Архиманд рит Анатолий 1906: 98–99].

Кроме хорошо известных работ И.Е. Вениаминова и А. Каменс кого (архимандрита Анатолия) имеется целый ряд оригинальных русских источников, в которых приводятся сведения очевидцев, наблюдавших похороны тлинкитских вождей.

А. Шабельский, присутствовавший при обряде погребения в 1822 г., отмечал: «По смерти начальника похороны его отправ ляются с большими церемониями, и пышность оных ценится по числу невольников, принесенных в жертву его имени. Как скоро умрет какой нибудь значительный человек, тотчас с большим старанием и правильностью складывают костер и кладут на него мертвое тело;

все друзья и родственники покойника соби раются на похороны;

главные начальники вооружаются при этом случае, некоторого рода копьями без железного наконечника, и почти все присутствующие раскрашиваются черной краскою;

ближайший родственник зажигает костер и поливает его кито вым жиром;

после того оратор выходит на середину собрания и говорит похвальное слово усопшему;

если он был человек бога тый и имел несколько невольников, то несчастным связывают руки и ноги и бросают их на костер, для того чтобы они вместе Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН с ним сгорели;

к этой жестокости побуждает диких мнение, что невольники, умершие таким образом, будут на том свете служить своему господину;

во все продолжение церемонии в воз духе раздаются ужаснейшие вопли, причем обыкновенно отли чаются женщины» [Шабельский 1826: 144–145].

А.И. Марков, служивший на Аляске в 40 х годах XIX в., пи сал: «Однажды, возвращаясь с охоты, я встретил множество диких, которые разными тропинками пробирались с покойни ком от своего селения в лес. Они шли в глубоком молчании, как будто подавляемые чувством неопределенного страха. Любопыт ство подстрекнуло меня, и я издали последовал за ними, желая посмотреть, как будут жечь покойника. Наконец дикари оста новились у приготовленного костра дров, посадили на него по койника, а сами окружили костер;

более получаса продолжалось молчание, изредка прерываемое вздохами сожаления об усопшем;

потом зажгли дрова, облитые жиром, и громкое, дикое пение раз будило спящий лес, эхо далекими перекатами повторилось в высоких горах, и яркое пламя осветило шумную толпу дикарей, но вдруг все замолкло, один лишь шаман колотил в бубен и пля сал с разными кривляньями;

между тем дрова разваливались и выказывали обгоревшего мертвеца, от жару сводило у него жилы, и он делал страшные, судорожные конвульсии. В это время род ственники покойного поправляли распадавшиеся дрова. Когда у сгоревшего совершенно скорчило все тело, тогда снова началось пение и продолжалось до тех пор, пока он не превратился в чер ную, углистую массу, которую ничем нельзя было отличить от сгоревшего древесного пня» [Марков 1856: 66–67].

Также описание погребального обряда тлинкитов оставил мо ряк, посетивший Русскую Америку в начале 60 х гг. XIX в.: «На кладбище поднялся страшный шум и крик, лица всех выражали какое то неистовство, и глаза дико сверкали. Более всех бесно вался и шумел пожилой дикарь — то был жрец;

голос его звучал громче всех, на губах была пена, движения его были важны, но угловаты. Покойника положили на зажженный костер, а жрец обрезал ему волосы. Поднялся ужасный смрад и вонь;

затрещало на огне усопшее тело, и вскоре от него остались одни лишь кос ти. Кости положили в нарочно устроенный маленький домик, к наружной стене которого прибили волосы покойника. После того на диких нашло какое то чертобесие;

произошло что то вроде схватки, при чем все как будто нападали на одного;

наконец этого несчастного схватили и повалили наземь. Тут мне при шлось быть свидетелем отвратительной картины. Повалив че ловека на землю, лицом вверх, ему связали руки и ноги, положи ли на горло палку и двое, став на концы ее, стали попрыгивать, чем постепенно душили свою жертву» [Бывшие... 1869: 198].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН В отличие от других индейцев умершего шамана никогда не сжигали, так как считалось, что в его теле остается жить один из духов. После смерти шамана одевали в шаманский костюм, кото рый состоял из головного убора из рогов горных коз, ожерелья из костяных амулетов, нагрудника, передника, ноговиц и мокасин.

Как уже отмечалось, костюм шамана исполнял функцию защит ных доспехов для борьбы с враждебными духами. Неотъемлемой частью шаманского снаряжения была погремушка и деревянный кинжал для сражений с духами.

Как и при погребении других индейцев, тело шамана остава лось в доме в течение четырех суток. В это время все жители дома соблюдали строгий пост. В доме у шамана всегда было определен ное место — правый дальний угол от дверей. Здесь шаман обычно и находился в момент смерти. Каждое утро его тело переносили в новый угол, итак в течение четырех суток. «Потом на пятый день делаются самые похороны. Одев его в полный шаманский наряд, на руки надевают рукавицы или перчатки, на ноги тор басы, и потом кладут на доску, у которой с боков наверчено несколько дырок, и привязывают его к ней ремнями. В носовой хрящ шамана проделывают одну из костяных палочек, упот ребляемых при шаманстве;

волосы на голове собираются в пу чок, и в них ввязывается другая шаманская костяная палочка.

Потом голову накрывают большою корзиною, сделанною из пру тьев. Устроив все таким образом, относят или отвозят шама на в лес и кладут на возвышенном месте, нарочно для сего уст роенном на стойках, и делают над ним памятник или шалаш»

[Вениаминов 1840: 69–70].

Тело шамана помещали в погребальный дом в сидячем положе нии. В гробнице вместе с телом оставляли ящик с шаманским сна ряжением: амулетами, погремушками, масками, бубном, т.е. всем набором «инструментов», с помощью которых он мог противосто ять враждебным духам. Обычно для места погребения шамана вы бирали небольшой уединенный остров или расщелину в скале. Ин дейцы считали, что старые деревья никогда не упадут на могилу шамана, а только рядом с ней, а также что столбы погребального дома «подгнивают все вдруг, и гроб ложится на землю ровно, но не нога ми или головою прежде» [Вениаминов 1840: 69].

Индейцы старались не подходить близко к месту погребения шамана, так как боялись встретиться с духом, живущем в его теле.

Если же тлинкитам приходилось плыть в лодке мимо острова с гроб ницей шамана, то они приносили жертвы его духу — бросали в воду табак, выливали жир или подплывали к острову и оставляли на бе регу пищу. В конце XIX в. тлинкиты стали зарывать тела шама нов в землю. А. Каменский писал: «Не очень еще давно близ Сит Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН ки указывались в трех местах шаманские гробницы. Одна нахо дилась, между прочим, в пещере или вернее в трещине скалы.

Здесь труп огромного шамана в сидячем положении, прислонен ный к стене, находился нетронутым в продолжение нескольких десятков лет. Но недавно скрылся. Многих шаманов, правда, сами Индиане зарыли в землю, потому что стали замечать следы нежелательных посетителей, которые, уходя, всегда что нибудь утаскивали с собой на память;

то клок волос шамана, то какое нибудь украшение его лица — носовую палочку, серьгу из уха и т.п.» [Архимандрит Анатолий 1906: 111–112].

*** Архимандрит Анатолий. В стране шаманов. Индиане Аляски. Быт и ре лигия их. Одесса, 1906.

Бывшие русские владения в Америке. Колоши. Из записок моряка // Всемирная иллюстрация. 1869. Т. 1. № 12–13. С. 179–198.

Вениаминов И.Е. Записки об островах Уналашкинского отдела. СПб., 1840. Ч. 3.

[Давыдов Г.И.] Двукратное путешествие в Америку морских офицеров Хвостова и Давыдова, писанное сим последним. СПб., 1812. Ч. II.

Марков А.И. Русские на Восточном океане. М., 1856.

[Шабельский А.] Пребывание в колониях Российско Американской ком пании А. Шабельского // Северный архив. 1826. № 14–15.

Emmons G.T. The Tlingit Indians. Seattle;

London;

New York, 1991.

[Holmberg H.J.] Holmberg’s ethnographic sketches / Ed. M.W. Falk.

Fairbanks, 1985.

[Krause A.] The Tlingit Indians. Results of a Trip to the Northwest Coast of America and Bering straits by Aurel Krause. Seattle, 1956.

В.Ю. Крюкова ДРЕВНЕЙШАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ МАРГИАНЫ И ТРАДИЦИОННЫЕ КУЛЬТУРЫ НАРОДОВ ИРАНА И ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ Традиционная культура на протяжении тысячелетий служила неистощимой основой, питавшей духовную жизнь индоиранских народов. Черты, нашедшие отражение в таких памятниках, как Ригведа и Авеста, прослеживаются и сегодня в этнографически засвидетельствованных обрядах и верованиях. Древнейшие идеи индоиранского мира стали стержневыми для традиционных куль тур Центральной Азии, принимая и теряя те или иные элементы в ходе исторического развития, но сохраняя основные модели. Под влиянием крупнейших религий — буддизма, зороастризма, хрис тианства, ислама — в недрах традиционной культуры рождались особые явления и появлялись новые формы выражения. С течени Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН ем времени они исчезали или превращались в малопонятные, приспосабливались для нужд очередной религиозной системы.

Археологические изыскания последних лет, проводящиеся на тер ритории современного Туркменистана под руководством В.И. Сари аниди (Маргианская археологическая экспедиция), заставляют по новому взглянуть на целый ряд поставленных, но так и не решен ных вопросов, включая индоевропейскую проблему и происхожде ние зороастризма. Хотелось бы надеяться, что открытие одного из древнейших пластов культуры на территории Центральной Азии поможет прояснить как механизм формирования религии иранских империй, зороастризма, бытовавшего в этих землях после угасания цивилизации страны Маргуш, так и развитие традиционных куль тур центрально азиатских народов.

Что касается зороастризма, необходимо сделать несколько за мечаний. Сложение этой религии происходило в течение несколь ких исторических эпох и завершилось, как представляется, толь ко в период мусульманского завоевания Ирана. Скорее всего до этого рубежа зороастризм не представлял собой единого сформи ровавшегося вероучения, свидетельством тому служат существен ные различия как идеологического, так и ритуального плана, об наруженные при исследовании памятников, которые принято от носить к числу зороастрийских. Не вполне разгадано соотноше ние западно и восточно иранских элементов в обрядовой системе зороастризма. Возможно, именно в стране Маргуш следует искать истоки тех ритуалов, которые не восходят напрямую к индоиран ской традиции Ригведы и ранних авестийских Яштов, а могут быть связаны с западной традицией и ассоциируются обычно с жреческими культами, описанными авестийским Видевдатом. К их числу можно отнести засвидетельствованные этим памятни ком варианты похоронного обряда, сложные системы последова тельных омовений осквернившихся в ямах, очищения огней, а также культ собаки. Несмотря на то, что последнее явление пре красно поддерживается ведийской традицией и общим индоевро пейским фоном, собственно «зороастрийское», особенно пристра стное отношение к этому животному в Авестийском собрании про слеживается только в Видевдате. Ни в одной другой книге Авес ты собака, в отличие от других «благих» животных, не упомяну та ни разу, а Геродот называет ее как животное, связанное с за падно иранскими жрецами магами. В этой связи интересны го нурские захоронения собак, особенно отдельные. Конечно, зороа стрийцы позднего по времени сложения Видевдата не приносили собак в жертву, в отличие от жителей Гонура они (по крайней мере, судя по жреческим предписаниям) выставляли трупы со бак, так же как и трупы людей, но культы, подобные гонурским, могли поддерживать традицию особого отношения к собаке.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН Точно так же и наиболее значимые черты цивилизации страны Маргуш (храмовые комплексы, снабженные источником воды, следы культа огня, остатки возбуждающих и галлюциногенных расте ний) вследствие своего общего для индоевропейского мира харак тера могут быть скорее не доказательством того, что жители Гону ра были «зороастрийцами», а указанием на то, что маргушская древневосточная цивилизация могла послужить благодатной поч вой, одним из факторов для сложения зороастрийской религии.

Более конкретными представляются некоторые черты, демон стрирующие связь маргушской цивилизации с традиционными культурами народов Центральной Азии. К ним можно отнести, например, такую архитектурную особенность, как стенные ниши, названные В.И. Сарианиди «слепыми окнами» [Сарианиди 2006].

Такие ниши, являясь обычной чертой равнинного и предгорного жилища центрально азиатского оседлого населения, предназна чаются как для хозяйственных, так и для культовых нужд. В частности, одна из ниш может служить михробом, т.е. указывать направление молящихся мусульман на Мекку. Представляется несомненным, что мусульманская окраска культовой ниши явля ется вторичной, не случайно иногда она служит одновременно вместилищем постельных принадлежностей, которые сами по себе имеют сакральное значение. Показательно наличие ниш в имити рующем жилой дом «царском некрополе» на восточном берегу главного водоема северного Гонура [Сарианиди 2006].

В описании гонурских помещений обращает на себя внимание то обстоятельство, что почти каждое из них, включая погребаль ные камеры, имитирующие жилище, снабжено двухчастной печью.

В.И. Сарианиди сделал предположение, что эти печи, конструкция которых не позволяет пламени огня проникать в больший отсек, служили для изоляции приготавливавшегося жертвенного мяса от священного огня, дабы не допустить осквернения последнего [Са рианиди 2006]. Действительно, согласно ведийским и более по здним индийским ритуальным текстам жертвенное мясо должно было не сгорать на огне, а лишь поджариваться, покрываться кор кой (см. [Маламуд 2005: 77], где речь идет об окуривании невесты при совершении свадебного ритуала и кремации трупа, в обоих слу чаях в ходе ритуального «приготовления» жертва подвергается воздействию огня). Эта особенность была продиктована представ лением о том, что в противном случае вся жертва достанется лишь одной «сжигающей» разновидности огня («пожирателю живого»), и боги, лишенные помощи другого огня, переносящего подноше ния, ничего не получат [Там же: 83].

Вместе с тем вероятным мне кажется предположение, что столь многочисленные печи (запроектированные даже в башнях крем Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН левских стен) могли служить не исключительно как ритуаль ные, а и как обычные очаги, в том числе для обогрева помеще ний. Косвенным подтверждением может служить сохранившая ся до наших дней в Центральной Азии практика сооружения особых устройств для обогрева, получивших название «санда ли». В качестве очага под деревянный табурет или столик («сан дали») выкапывали двухступенчатое углубление, на приподня той части которого лежал «жар» — угли, а на нижней — зола, на которой в сосудах грели воду. По периметру углубление офор мляли деревянной рамой или битым кирпичом, наподобие того, как для пола гонурских печей использовали осколки керамики.

Сам столик застилали одеялом. Сандали устраивали как в сред ней части комнаты, так и впритык к одной из стен [Писарчик 1982: 94–95]. Конструкция этого сооружения отличается от стро ения двухкамерных печей Гонура, но обогревательный эффект, когда греться можно непосредственно рядом с большой нераска ленной печью, как представляется, является аналогичным.

По словам А.К. Писарчик, особенно в горных районах, в ка честве очага под сандали вмазывали большую глиняную лохань [Там же: 94]. Этот интересный прием зафиксирован и в Гонуре.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.