авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 10 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК МУЗЕЙ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ ПЕТРА ВЕЛИКОГО (КУНСТКАМЕРА) ИМ. РАДЛОВСКИЙ ...»

-- [ Страница 5 ] --

Так, в восточном комплексе Гонура [Сарианиди 2006: 173–174] были найдены вкопанные в землю сосуды с вмазанными в дно мисками. На одной из фотографий можно увидеть ряд из пяти таких сосудов, помещенных в одну линию на узкой прямоуголь ной платформе. Сходная композиция из расположенных ровной цепочкой пяти глубоких камер, выложенных кирпичами со сле дами сильного горения, описана В.И. Сарианиди в Гонуре [Там же: 98]. Обращает на себя внимание само число «5», глубоко символичное в индоиранской традиции, равно как и в традици онной культуре центрально азиатских народов (четыре направ ления сторон света и центр, символическое изображение челове ка и так далее). Сама же система ям или углублений, по прямой линии образующих единый ряд, заставляет вспомнить зороаст рийские обряды очищения, предписывавшиеся авестийским Ви девдатом для омовения людей и очищения оскверненного огня.

Обнаруженный в «комплексе погребальных ритуалов» лаз, че рез который, по предположению В.И. Сарианиди, могли выносить из помещения покойника [Там же], возможно, не только является свидетельством следования обряду выноса мертвого тела не в обыч ную дверь, а в специальный лаз (в том числе зафиксированный Аве стийским Видевдатом), но и подтверждает древнее происхождение архитектурной детали современного центрально азиатского жили ща (например, в предгорьях Таджикистана). Здесь из двух две рей, ведущих с айвана внутрь дома, пользуются только одной.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН Вторая дверь, через которую можно было бы непосредственно пройти в жилое помещение, никогда не должна использоваться по назначению. Существенно, что иногда этот дверной проем имеет не нормальный размер, а гораздо меньший, напоминая скорее лаз. Сообщивший мне эти сведения д.и.н. Р.Р. Рахимов вместе с тем указал, что покойника через эту дверь также не выносят, а пользуются обычным входом.

Относительно гонурских «песчаных комнат» [Там же] хотелось бы высказать прагматичное соображение. Не могли ли они слу жить для поддержания пожарной безопасности? В комплексе с та ким количеством очагов и печей пожары должны были представ лять существенную угрозу, тем более что территория «площади совместных трапез», носящая следы огня, видимо, засыпалась пес ком. В пользу этого предположения говорит и наличие напомина ющего пожарную каланчу кирпичного «столба» в центре одной из комнат, на который вела лестница, а также то, что песчаные ком наты находились выше уровня пола других помещений и не имели кровли. К тому же, территориально они располагались с разных сторон дворца, что облегчало бы скорейшую подачу песка. Конеч но, на территории Гонура имелись свои водоемы, но, с одной сторо ны, устройство «песчаных комнат» могло относиться ко времени, когда вода постепенно отступала, а с другой — вполне вероятно, что существовал ритуальный запрет на тушение огня водой.

В целом следует заметить, что жизнь человека (особенно хоро шо это видно на примере древних и традиционных обществ) пол ностью находится во власти священного, причем каждое действие верующего строго регламентировано религиозным законом. Не только храм, но и жилище является подобием горнего мира, не только праздничная жертва, но и любая пища является жертвоп риношением. Возможно, поэтому Гонур видится комплексом свя тилищ, где, кажется, все было подчинено идее совершения беско нечного числа жертвоприношений (изображение головы барана с катящимися из глаз слезами на маргианском ритуальном сосуде опять таки созвучно индоиранскому отношению к жертвенному животному — у него со всем сочувствием просят прощения перед умерщвлением). Эти жертвы, вместе с возвышенными алтарями, водоемами и огнями, были непременными элементами картины мира. Представляется, что по мере сложения и зороастризма, и традиционных культур Центральной Азии древнейшая гонурская культурно историческая почва хотя и не являлась единственным первоисточником ритуальных систем, но, по крайней мере, могла послужить одним из важнейших оснований последних.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН *** Маламуд Ш. Испечь мир: ритуал и мысль в древней Индии. М., 2005.

Писарчик А.К. Традиционные способы отопления жилищ оседлого на селения Средней Азии в XIX–XX вв. // Жилище народов Средней Азии и Казахстана. М., 1982.

Сарианиди В. Гонур депе. Город царей и богов. Ашхабад, 2006.

Л.С. Лаврентьева «ГОВОРИТЬ ПО АРАБСКИ»

(ИЗ ПРЕДМЕТОВ ГАГАУЗСКИХ КОЛЛЕКЦИЙ ПОЛКОВНИКА В.А. МОШКОВА) В фонде отдела Европы хранятся предметные и иллюстратив ные коллекции, поступившие от известного исследователя и соби рателя конца ХIХ — начала ХХ в. Валентина Александровича Мошкова. Получив военное образование, он всю жизнь состоял на военной службе и науке отдавал лишь свободное время. И, как пишет А.М. Решетов, В.А. Мошков в науке достиг значительных успехов. «Особенно значителен его вклад в гагаузоведение, осново положником которого он по существу и является» [Решетов 2003:

5]. И, действительно, ни одно современное исследование по гагауз ской культуре не обходится без упоминания работ В.А. Мошкова.

Важнейший труд В.А. Мошкова — серия статей «Гагаузы Бен дерского уезда (Этнографические очерки и материалы)» — был опуб ликован в нескольких выпусках «Этнографического обозрения» за 1900–1902 гг. В них содержится большой фактический материал, проделывается научный анализ, приводится сравнительный мате риал по другим культурам. Когда он работал в гагаузских селах, ему удалось приобрести интереснейшие коллекции для Кунсткамеры.

Вопрос о происхождении гагаузов особенно активно обсуждался в конце ХIХ — начале ХХ в. «Тюркская» теория происхождения гагаузов, предложенная проф. Иречеком, нашла себе много после дователей [Токарев 1958: 203]. Среди них был и акад. В.В. Радлов, который с 1894 г. возглавлял Музей антропологии и этнографии [Ре шетов 1999: 137–155]. В Бессарабию и другие районы гагаузы нача ли переселяться вместе с болгарами после русско турецких войн в конце XVIII в. Большая часть их пришла оттуда в 1806–1812 гг.

В.А. Мошков собирал сведения и коллекции среди самой много численной группы гагаузов, живущих в Бессарабии, в Бендерс ком уезде, Комрадской волости в деревне Бешалма и в Измайлов ском уезде, Болградской волости в селе Конгаз, т.е. в южной час ти правобережной Молдавии. В 1861–162 гг. часть бессарабских гагаузов переселилась в Таврическую губернию. Молдавские ис Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН следователи пишут, что в 90 е гг. XIX в. В.А. Мошков выезжал дважды в гагаузские села Бессарабии, пробыв там более года [Ку рогло 1980: 6]. Представляется, что именно в этот период им и был собран не только богатейший этнографический и фольклор ный материалы, но и коллекции для Кунсткамеры.

В своей работе «Гагаузы Бендерского уезда» В.А. Мошков дает очень подробное описание вещам, приобретенным для музея. В частности он описывает детский чепчик (тк), который и при влек наше внимание среди других предметов его коллекций.

Вот что пишет В.В. Мошков. «Голове ребенка гагаузы подвязы ванием платка и устройством чепчика (тк) стараются придать круглую форму» [Мошков 1900: 26]. И действительно, сам крой чепчика и вытачки у основания способствуют формированию го ловки ребенка и поддерживают ее более жестко. Далее В.А. Мош ков отмечает, что «при шитье чепчика для ребенка женщины хло почут очень много об его украшении. Он делается из зеленой или вишневой шелковой материи и обшивается по краям черным бар хатом, а также черными и белыми кружевами.

Вся наружная поверхность таке украшена пришитыми к нему в различных местах, синими, зелеными и красными ленточками и розетками из тех же лент (гюль). Здесь же можно увидеть рисунки (харапча), вышитые из разноцветного бисера (бонджюк). Кроме того, к чепчику пришивают кораллы (мерджан), мелкие украшения из разноцветных стекол в форме листочков с ушками, которые извест ны здесь под именем диль гз, что значит язык глаз, жемчужинки (седеф), маленькие медные крестики и такие же миниатюрные мед ные иконки с ушками, раковинки (селюк) и даже финиковые кос точки (урма чекердек), почему то тоже причисляемые к числу ук рашений» [Мошков 1900: 26]. На чепчике из коллекции В.А. Мош кова имеются почти все отмеченные им предметы, за исключением финиковых косточек и кораллов.

Многие исследователи гагаузской культуры указывают на сохра нение в быту многочисленных языческих обычаев и обрядов. В XIX — начале XX в. у гагаузов бытовал сложный комплекс обычаев, обрядов, верований, связанных с рождением и воспитанием детей. Важными событиями в семье считалось рождение ребенка, исполнение шести месяцев и одного года. Многочисленные обряды в семье совершались и в связи с его успехами в речевой и физической деятельности: первое слово, первый шаг, отлучение от груди и т.п. [Курогло 1980: 34].

Крой чепчика универсален и широко используется даже в насто ящее время, причем у самых разных народов. Известно, что разме ры и форму головы младенца тщательно контролировали, так как эти параметры свидетельствовали об умственных способностях че ловека. Мы до сих пор говорим: «Большая голова — умный зна Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН чит». По форме головы определяли, умным ли вырастет младе нец: «Толстоголовый и широкоголовый — умный будет, вострого ловый — глупый» [Мазалова 2001: 17].

Представляется, что большое значение придавалось выбору тка ни и особенно ее цвету. Чепчик из коллекции В.А. Мошкова сшит из темно вишневой шелковой ткани, край отделан черным барха том, черным и белым кружевом.

Среди предметов, пришитых к чепчику, можно выделить две группы. Это предметы, наделенные христианской символикой (ма ленькие медные крестики, маленькая иконка с ушком и перламут ровые бусины), и предметы не христианской символики: бисерные украшения, украшения из стекла, ракушки и розетки из разноцвет ных лент. Исследователи среди обязательных украшений отмечали и синие или красные бусинки «от сглаза» [Маруневич 1988: 146], но на данном чепчике подобных бусин нет.

Откуда же женщины брали эти украшения — талисманы? Мно гие украшения привозили ходоки к святым местам. Нам известно, что наиболее ценились перламутровые привозные бусы — седеф.

Женщины эти бусы из нескольких рядов носили постоянно чуть ли ни с рождения, считая, что они обладают оберегающей силой. Эти бусы получили широкое распространение. Их носили и болгарки, и молдавские женщины, и украинки, и гречанки, и другие.

Обычным было ношение и крестика (ставро) — медного, костя ного, перламутрового, реже из драгоценных камней. Эти крестики тоже были привозные. Привозили из святых мест и маленькие икон ки с ушками.

На нашем детском чепчике представлены два медных крестика, одна медная иконка и перламутровые бусины. В качестве украше ний используются и четыре ракушки, вероятно, их тоже привозили с берегов Средиземного моря.

Помимо предметов христианской символики, на чепчике име ются украшения, выполненные непосредственно при его изготов лении. Это украшения из бисера и розетки из разноцветных лент.

Есть еще украшение из стекла в форме листика с ушками. Все ук рашения укреплены в местах расположения ушек младенца, где заканчиваются вытачки боковых частей чепчика, в районе височ ной косточки на шве чепчика, на теменной части и затылочной.

Таким образом, все эти украшения маркируют особо значимые зоны головы. Стоит заметить, что эти зоны универсальны и отме чены во многих культурах.

Как известно, голова — это синоним человека. Чепчик младенца закрывает все части головы, кроме лица: Закрывают лоб — чело, так как через него в тело человека могут проникать болезни, они как бы «оседают» на нем. Уши — по традиционным представле Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН ниям не только орган восприятия звуков, но это и входы в тело человека. Через них могла проникнуть болезнь, в ухе она могла и локализоваться [Там же: 30–31]. Интересно, что розетки из цвет ных лент, выполненные по бокам чепчика, удивительно напоми нают уши. Основное украшение этих розеток — медные крести ки.

Украшениями на чепчике отмечены и височные точки. На пра вом виске укреплена медная иконка с изображением святого Нико лая, на левом — украшение из стекла и перламутровая бусина.

Название украшения из разноцветного стекла в форме листочка с ушками «диль гз» переводится как «язык глаз». В южно сла вянских диалектах висок называется «сляпо око» (болг.), «слепо око» (сербо хорв.). Как считает Н.Е. Мазалова «вероятно, из за находящейся на нем яремной впадины» [Там же: 21].

В народных представлениях темя является верхней границей человеческого тела, это один из входов в тело, а значит это самая уязвимая зона.

Именно через темя могут проникать болезни, а зара стает темечко только к двум годам. Этим и можно объяснить дей ствия матери, направленные на защиту младенца. На теменной зоне чепчика расположена круглая розетка из лент двух цветов (синяя и красная) и двух подвесок. Одна состоит из трех бусинок и ракушки, а другая подвеска — из бусинки и ракушки. На краю розетки ближе к лобной части прикреплено украшение из бисера в виде гребешка с блестками на конце. «Перед тем как выносить младенца на улицу, на его темя кладут крошку хлеба или соли» [Там же: 18]. Интересно отметить, что обычай сыпать на макушку ребенка соль перед выхо дом его из дома распространялся и на детей старшего возраста.

Наибольшее количество украшений сосредоточено в затылочной части чепчика. У младенцев, кроме большого родничка (у места со единения теменных костей и лобной), есть также малый (задний) родничок, расположенный между теменными и затылочными кос тями. Задний родничок зарастает уже на 2–3 м месяц после рожде ния. Затылок рассматривается как невидимое отверстие, располо женное симметрично ноздрям, носовой полости и глазницам [Там же: 20]. Здесь украшения из лент образуют треугольник. На ниж нем углу этого треугольника укреплено украшение из бисера.

На нашем детском чепчике имеется два украшения из бисера: на теменной части и затылочной. Украшения из бисера необычны. Одно украшение имеет прямоугольную форму с бахромой из того же бисе ра, на концы которой укреплены блестки. Другое бисерное украше ние имеет рисунок в виде ромба из нескольких рядов разноцветного бисера и бахрому. Рисунок называется «харапча» — об том сообща ет В.А. Мошков в своем описании. Если мы обратимся к гагаузско му языку, то термин можно перевести как «харап», «арапча» — Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН «говорить по арабски» [Гагаузско русско молдавский... 1973: 52].

Несомненно, эти украшения имели глубокий смысл и указывали на общность этого народа, на его единство, на то, что его отличало от других и объединяло со своими — язык. Необычную форму этих украшений мы обнаруживаем и на традиционных коврах.

Исследователи сравнивают их с гребнями для забивки плотности ковра или с колосками. Нам же хотелось отметить более глубокое значение украшений на детском головном уборе — как этничес ком знаке, знаке принадлежности ребенка к локальной общнос ти, как средстве магической защиты, продуцирующем и развива ющем те или другие способности ребенка.

*** Гагаузско русско молдавский словарь. М., 1973.

Курогло С.С. Семейная обрядность гагаузов в XIX — начале XX в.

Кишинев, 1980.

Мазалова Н.Е. Состав человеческий. Человек в традиционных сома тических представлениях русских. СПб., 2001.

Маруневич М.В. Материальная культура гагаузов XIX — начала XX в. Кишинев, 1988.

Мошков В.А. Гагаузы Бендерского уезда (Этнографические очерки и материалы) // ЭО. 1900–1902.

Решетов А.М. О письмах В.А. Мошкова к академику В.В. Радлову.

А.В. Мошков как ученый (К 150 летию со дня рождения) // Rocznik Orien Tylistyczny. 2003. Т. LV, Z. 1.

Решетов А.М. В.В. Радлов — директор Музея антропологии и этног рафии Императорской Академии наук // Немцы в России. Петербургские немцы. СПб., 1999.

Л.Р. Павлинская ОБОО В КУЛЬТУРЕ НАРОДОВ ВОСТОЧНЫХ САЯН:

ЖИЗНЬ ТРАДИЦИИ ВО ВРЕМЕНА ПЕРЕМЕН Обоо является одним из самых распространенных культовых сооружений на территории Центральной Азии, а также Бурятии и Тувы. Слово обоо (бурят. обоо, тувин. оваа, монгол. овоо, тибет.

лабцзе) означает каменную насыпь, которая символизировала священное местопребывания духа хозяина конкретного места или духов хозяев определенной территории. По мнению большинства ученых, обоо восходит к древнейшим представлением о Вселен ной, воплощенной в образе Мировой Горы, и связано с развитием в традиционных культурах Центральной Азии и Южной Сибири культа гор, вошедшего позднее в религиозную систему ламаизма и занявшего в нем особое место [Кагаров 1927;

Дьяконова 1975;

Жуковская 1977;

Абаева 1992;

Алоева 1999;

Павлинская 2002].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН Обоо устанавливаются как на вершинах холмов, возвышающихся в степях и горных долинах, так и на горных перевалах, в наиболее опасных местах, а также на дорогах, у истоков рек и источников.

По своей структуре эти культовые сооружения имеют достаточно существенные различия. На перевалах, тропах, у источников обычно сооружались одиночные насыпи, символизировавшие пребывание духа хозяина конкретного места, в котором люди бывают периоди чески. Обоо, посвященные «хозяевам» значительных территорий, где люди живут постоянно, представляют собой достаточно слож ные комплексы. В степных просторах Бурятии чаще всего они со стоят из 12 невысоких конических каменных насыпей, образую щих круг, в центре которого возвышается более высокая насыпь с укрепленным в ее центре высоким деревянным шестом, завершаю щимся изображением птицы. Эти насыпи символизируют самые высокие горы региона и их духов хозяев, покровителей всей Буря тии, а центральная, самая большая, олицетворяет мифическую гору Сумбэр [Абаева 1992: 73]. Здесь же существуют и обоо в виде су бургана (каменной ступы), появившиеся в традиционной культуре бурят под влиянием ламаизма.

Несколько иначе выглядят обоо Окинского района Бурятии, расположенного в Восточных Саянах. В настоящее время здесь проживают два народа: буряты, обосновавшиеся в Восточных Са янах в конце XVII–XVIII вв., и сойоты, являющиеся потомками древнего самодийского населения края [Павлинская 2002]. Тра диционным занятием бурят всегда являлось скотоводство, сойоты в большинстве своем были оленеводами, хотя в отдельный райо нах занимались и скотоводством. Сойоты были шаманистами, бу ряты в течение XVII–XIX вв. приняли ламаизм. Однако на про тяжении более трех веков Саяны объединяли эти народы, содей ствовали взаимовлиянию двух культур, в результате которого воз никла новая гармоничная форма, логично сочетающая в себе на чала той и другой и во многом отличающаяся от культуры бурят степных районов. По всей видимости, именно это обстоятельство явилось причиной своеобразного характера местного культового комплекса обоо.

Обоо в Окинском районе установлены на вершинах невысоких гор, включенных в хозяйственно освоенное пространство. Их важ ной составляющей, как в степных районах, является круг, но обра зован он 13 ю каменными насыпями (высотой около 50 см). В его центре установлен деревянный сруб, в который вставлен высокий шест, завершающийся деревянной фигуркой птицы или духа хо зяина данной местности. За пределами круга по сторонам света сооружены четыре жертвенника, сложенные из плоских камней (высотой около 80 см). С внешней стороны нижние венцы сруба Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН обложены камнями, которые скрадывают углы сруба, образуя ка менное основание почти круглой формы. Внутри сруба всегда на ходится невысокий деревянный престол шэрээ, на котором разме щены культовые ламаистские предметы: иконы (таки), молит венники, утварь. Такова в общих чертах традиционная структура окинских обоо, хотя каждое из них имеет особенности. Так, сруб обоо в местности Талан туруу снаружи плотно обложен тонкими лиственницами, что придают ему вид большого конического чума.

Основной символизм архитектоники обоо Окинского района читается достаточно четко. Четыре каменных жертвенника, рас положенные по линиям юг/север и запад/восток, обозначают важ нейшие пространственные векторы Вселенной, а также олицетво ряют местопребывания четырех главных божественных «хозяев»

Восточных Саян: Ундэр мурэн хаан (Господин высоких верховьев рек) — южной стороны, Шойжон хужар (Хранитель солончаков) — западной стороны, Алтан ноен баабай (Золотой князь отец) — северной стороны и Улан зала мэргэн дэгэ (С красной кистью мет кий стрелок) — восточной стороны. Эти жертвенники как бы ок рамляют сакральное пространство Космоса, утверждая, по выра жению В.Н. Топорова, устойчивость и статическую целостность мира. В образованный четырьмя жертвенниками квадрат вписы вается другая символическая фигура — круг, созданный тринад цатью коническими каменными насыпями, символизирующими тринадцать горных вершин Восточных Саян и тринадцать верхов ных «хозяев» Окинского края — Ахын арбан гурбан улан хада (Тринадцать старших горных властителей). Эти две геометричес кие фигуры, включенные одна в другую, создают идеальный, вы раженный графическим кодом символический образ Вселенной.

Здесь квадрат воплощает ее горизонтальную структуру, в которой сакральный центр находится на пересечении диагоналей, а круг — вертикальную, включая концентрические сферы всех трех ее миров, расположенных на линии Мировой Оси, проходящей че рез единый сакральный центр. Весь этот символический образ повторяется в деревянном срубе, расположенном в центре квадра та и круга, который концентрирует в себе все сакральные космо логические смыслы и стягивает их к основной вертикали архи тектурной композиции — длинному шесту, увенчанному фигурой птицы и олицетворяющему и Мировое Древо, и Мировую Ось.

Однако, несмотря на общий космический символизм данных куль товых сооружений, каждое из них посвящено главному духу покро вителю той территории, на которой оно установлено.

Сам праздник, проводимый на обоо и называемый обоо та хилха (жертвоприношение обоо), совершался в конце июня все ми жителями той местности, которая в символической структу Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН ре всего пространства района принадлежала данному культово му комплексу. Обоо тахилха относится к категории календар ных праздников. В представлении современных жителей района он завершает осенне зимний сезон и открывает весенне летний, что связано с перекочевкой на летние пастбища. Его целью было испрашивание у «хозяев» гор благополучия: здоровья, хорошего травостоя, избавления от болезней и эпизоотий, хорошего при плода скота и т.п. Символический «рисунок» ритуала включал весь комплекс обрядовых действий, направленных на обновле ние мира, его новое обустройство, поддержание созидательных космических сил и, в частности, живительной силы солнца.

Обо тахилха был запрещен в начале 1930 х и возродился толь ко в середине 1990 х гг. Прерывание традиции и общая антире лигиозная направленность на протяжении почти 70 лет не только внесли серьезные изменения в ритуальный контекст праздника, но и в отдельных случаях привели к существенным преобразова ниям в культовом комплексе обоо, разрушили цельность его сим волического образа. Определенную роль в этом сыграл и бурно развивающийся в Бурятии в последние годы ламаизм, стремя щийся вобрать в себя сохранившиеся еще традиционные народ ные верования. В Окинском районе эти тенденции наиболее ярко отразились в реконструкции одного из главных обоо, располо женного на горе Хаан уула в долине устья р. Сэнсын гол, притока Оки, главной водной артерии края. До конца 1990 х гг. оно пред ставляло собой классический вариант окинских культовых соору жений, однако в начале XXI в. претерпело значительные измене ния. Прежде всего, весь комплекс был обнесен деревянной огра дой, которая «вырвала» его из некогда обширного сакрального пространства. Старый сруб был заменен новым, значительно боль шим по размеру, но в то же время на двери, закрывающей вход, был прикреплен висячий замок, что придало культовому соору жению характер амбара. Более того, перед традиционным срубом выстроен значительно превышающий его по размерам ламаистс кий храм (дуган), который фактически стал доминантой всего культового комплекса. Справа от дугана был установлен субур ган, что еще более усилило звучание ламаизма и внесло в культо вый комплекс чуждую ему образность. Но самым значительным изменениям подверглась графическая композиция обоо. Все три надцать насыпей были перенесены за сруб, образовав полукруг, тем самым был разрушен один из самых важных сакральных смыс лов традиционного для Восточных Саян культового комплекса.

Таким образом, одно из самых почитаемых в Окинском районе обоо Хаан уула превратилось в некое эклектичное сооружение, которое в полной мере отражает состояние религиозного созна Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН ния значительной части людей в эпоху глобальных перемен, ког да, вырвавшись на свободу из жестких рамок атеизма, оно фана тично стремится найти опору в самых различных мировоззрен ческих идеях, относящихся к разноплановым и разностадиаль ным религиозным системам.

*** Абаева Л.Л. Культ гор и буддизм в Бурятии. М., 1992.

Алоева Н.Г. Культ обо и культ горы как проявление общего и особен ного в религии народов Центральной Азии // Этнос, ландшафт, культура:

Материалы конференции. СПб., 1999. С. 36–40.

Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко этногра фический источник. Л., 1975.

Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.

Кагаров Е.Г. Монгольские обо и их этнографические параллели // Сб.

МАЭ. Пг., 1927. № 6. С. 115–125.

Павлинская Л.Р. Кочевники голубых гор. Судьба традиционной куль туры народов Восточных Саян в контексте взаимодействия с современно стью. СПб., 2002.

В.А. Прищепова ПРОШЛОЕ И НАСТОЯЩЕЕ НАРОДОВ СРЕДНЕЙ АЗИИ И КАЗАХСТАНА В МАТЕРИАЛАХ МАЭ (ФОТОКОЛЛЕКЦИИ МУЗЕЯ НАРОДОВЕДЕНИЯ: 1920–1930 гг.) Со второй половины 1920 х годов МАЭ пытался восстановить разрушенную систему плановых экспедиций и пополнения коллек ционного фонда музея. Но случались лишь единичные поездки по изучению культуры народов Средней Азии и Казахстана. Самый крупный вклад в эти годы внесла Среднеазиатская этнологическая экспедиция (1926–1929), которая работала под руководством И.И. Зарубина. За четыре года сотрудники экспедиции охватили огромную, но ограниченную рамками исследовательской тематики территорию. Многие народы региона в 1920 е гг., не оказавшиеся в поле зрения участников именно этой экспедиции, не были представ лены в иллюстративном фонде музея (за исключением поступления единичных коллекций).

Поэтому особенное значение придавалось поступлению в му зей тринадцати коллекций (МАЭ, коллекции И–1860, И–1861, И–1862, И–1863, И–1864, И–1865, И–1888, И–1889, И–1902, И–1903, И–1904, И–1905, И–1906) из бывшего Государственно го Центрального музея народоведения Москвы (1924–1948) по этнографии и истории каракалпаков, казахов, киргизов, таджи ков, туркмен и узбеков 1920–1930 х гг., которые существенного дополняли иллюстративные коллекции по народам региона.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН МАЭ не был единственным наследником коллекционных фон дов Музея народоведения [Сластникова 1992]. Центральный му зей народоведения в Москве был создан в 1924 г. на основе кол лекционных собраний Румянцевского и Дашковского музеев. Поз же его переименовали в Музей народов СССР. Фонды музея по полнились также экспонатами Всесоюзной сельскохозяйственной и кустарно промышленной выставки 1923 г. в Москве и коллек циями, которые передали из Исторического музея, Государствен ного музейного фонда и музея бывшего Строгановского училища.

После закрытия Музея в 1948 г. большую часть его фондов пере дали в Государственный музей этнографии народов СССР в Ле нинграде [Российская музейная энциклопедия 2001: 8].

В 1954 г. через Московское отделение Института этнографии АН СССР, Ленинградской частью которого был в те годы МАЭ, состоялась передача тринадцати упоминавшихся выше иллюстра тивных коллекций. Они состояли из более чем шести с половиной тысяч негативов, стеклянных (размером 9 12 см и 13 18 см) и пленочных, и отпечатков с них. Регистрационные описи к коллек циям были составлены в начале 1960 х гг. В тех случаях, когда в состав коллекции входят отпечатки, фотоснимки наклеены на лист тонкого картона, сложенного пополам. Верхняя часть картона при крывает снимок. Над фотографией содержится коллекционный номер Музея народоведения. Краткие текстовые надписи под изоб ражениями присутствуют не всегда. Фотографии трех коллекций (МАЭ, колл. И–1902, И–1904, И–1905) наклеены на паспарту МАЭ.

В количественном отношении изображения коллекций по пред ставленным в них народам распределены не одинаково. Наибольшее их число относится к узбекам (более 2500 и казахам (более 2300), значительно меньше по таджикам (более 500), киргизам (около 500), каракалпакам (более 350) и туркменам (более 250).

На основании изучения музейной документации (книги регист рации коллекций) выяснилось, что большинство изображений, по лученных из Музея народоведения, было передано в МАЭ в виде стек лянных и пленочных негативов. Фотографии входят в состав лишь пяти коллекций (МАЭ, колл. И–1902 по таджикам, И–1903 по кир гизам, И–1904 по туркменам, И–1905 по казахам, И–1906 по узбе кам). Общее количество фотографий составляет около семисот, т.е. большинство коллекций Музея народоведения состоит из не гативов.

К иллюстративным коллекциям, переданным из Музея народо ведения, был составлен список 137 изъятых негативов, передан ных в особый фонд. В их число вошли отсутствующие изображе ния, «плохие по качеству», а также портреты Кагановича, Куй бышева, Фрунзе и партийных чиновников Узбекистана.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН Большинство иллюстративных материалов относится к 1920– 1930 м гг., отдельные — к 1940 г., хотя среди них встречаются и более ранние, конца XIX в. Источниками формирования коллекций стали открытки Союзфото, копии из печатных изданий, съемки, сделанные во время декады национальных искусств в Москве и экс педиции. Имена собирателей указаны лишь в нескольких случаях.

Например: А.Х. Дэвлэт, Е.И. Махова.

Внутри каждой коллекции фотоматериалы подобраны по темам, приблизительно по одной схеме: природные условия, типы населе ния, земледелие, ирригация, скотоводство, промышленность по от раслям, торговля, пути сообщения и транспорт, ремесла и про мыслы, современное строительство, виды городов, селений (с ти пами хозяйственных и жилых построек). В отдельные рубрики в коллекциях выделены портреты знатных людей каждой респуб лики и фотографии, посвященные подготовке новых кадров, куль турному строительству и здравоохранению. В иллюстративных коллекциях нашли отражение известные памятники архитекту ры, в том числе религиозные сооружения, и снимки по истории Бухарского, Хивинского и Кокандского ханств.

Главной задачей собирателей было показать бурный рост преоб разований в области национальной политики и культуры народов Средней Азии и Казахстана. Основное внимание в коллекциях уде лено современности — разрушению или трансформации традиций в условиях глобальных социальных перемен, борьбе на местах за ус тановление советской власти, подготовке специалистов для промыш ленности, сельского хозяйства, кадров для партийной работы, ус пешному строительству современных ирригационных систем, земель ной реформе, сельской механизации, созданию новых производств.

Часть изображений характеризует изменившееся положение жен щин Востока, создание системы здравоохранения и народного обра зования в годы становления новой политической системы.

Наряду с показом новаций собиратели коллекций не могли не заметить сохранение многих традиций в занятиях населения (веде нии хозяйства, земледелии, животноводстве, торговле). Например, самой популярной выращиваемой культурой является хлопок. Кол лекции Музея народоведения содержат изображения по этой теме.

Большое количество фотографий иллюстративного собрания МАЭ по священо возделыванию хлопка и различным этапам его обработки.

Сюжеты с работающими сапожниками, швеями, другими ре месленниками, тюбетеечными рядами на базарах и ярмарках Са марканда и Ташкента из коллекций Музея народоведения (МАЭ, колл. И–1860–506–511, 569, 571–573) напоминают изображения типов торговцев различными товарами со снимков отдела Цент ральной Азии МАЭ конца XIX –начала XX в.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН Традиционное жилище таджиков и узбеков в рассматривае мые годы, судя по материалам Музея народоведения, изменилось незначительно: здания европейского типа строили в основном для учреждений (МАЭ, колл. И–1860–564, 575). Жилые дома, пред ставлявшие собой глинобитные постройки, в крупных населен ных пунктах сохранялись на улицах старой части городов (МАЭ, колл. И–1860–565, 567, 568, 570–576) и в кишлаках.

В конце 1920 х гг. киргизы, проживавшие на севере, на реке Сус мыр, продолжали кочевать, переезжать с одного пастбища на другое.

Юрту они перевозили, как это делали их далекие предки, на верблю дах (МАЭ, колл. И–1903–170). Фотографии Музея народоведения по киргизам были выполнены предположительно в 1927 г. в Алай ской долине.

Один из снимков (МАЭ, колл. И–1903–171) запечатлел убран ство, как указано под снимком, «богатой юрты». В верхней части изображения видна часть деревянных жердей юрты. Вдоль стены стопки одеял, покрытий, ящиков, на которые постелены тюфяки, на них лежат подушки, постель. На следующей фотографии (МАЭ, колл. И–1903–172) показано устройство этой же юрты изнутри.

Деревянные жерди, стягиваются орнаментированными широки ми ткаными лентами. На снимке видно, что стены юрты состоят из войлока, разноцветных циновок, деревянных решеток и в нижней ее части узорного войлока с бахромой. Здесь же присутствует часть хозяйственного интерьера: кухонная утварь висит на стене и стоит на полу.

Участники поездок 1929–1932 гг. зафиксировали в одном из совхозов Чуйской долины возведение первого стационарного жи лья. Оно представляло собой одноэтажную постройку с тростни ковыми стенами и крышей, обмазанными глиной (МАЭ, колл. И– 1903–82, 85).

На фотографиях Музея народоведения 1936–1938 гг. показано, что передвижения по местным путям сообщений осуществлялись традиционным способом. Мужчины ездили верхом на лошадях (МАЭ, колл. И–1860–502;

И–1903–145) и верблюдах (МАЭ, колл.

И–19903–159). Зимой киргизы перевозили женщин на санях, как на снимке 1937 г. «Киргизы отправляются на перевыборы советов»

(МАЭ, колл. И–1903–160). Грузы, доставляли, как, например, до пристани в Рыбачьем в 1931 г., караваны навьюченных верблюдов (МАЭ, колл. И–1903–165). Таким же образом перевозили топливо из саксаула (МАЭ, колл. И–1860–501) и юрту во время перекочевки (МАЭ, колл. И–1903–170).

Женщины киргизки были смелыми наездницами. Во время эк спедиции 1937 г. в бассейн реки Сусамир в северной Киргизии сфотографирована такая женщина с ребенком верхом на лошади Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН (МАЭ, колл. И–1903–163). Ребенок сидит у нее за спиной. Из конского убранства виден лишь потертый чепрак из ткани. Пара дный вышитый бархатный чепрак показан на другом снимке (МАЭ, колл. И–1903–164).

Старая дорога на летнее пастбище (МАЭ, колл. И–1903–133, 134) показана на снимке Е.Н. Маховой 1940 г. Рядом с ним ве лось строительство высокогорной дороги по территории Тянь Шань ской области Киргизии.

Элементы традиционности сохранялись также в костюмах насе ления. На фотографиях 1936 г. строительства Велико киргизского тракта и моста показаны мужчины в тюбетейках, киргизских вой лочных шляпах, плоских круглых шапках с меховой опушкой и длинных халатах (МАЭ, колл. И–1903–137, 145). На фотографиях 1937 г. киргизский мужской и женский костюмы оставались ста ринными (МАЭ, колл. И–1903–159, 160). На портрете киргизки с ребенком (1937 г.) показан большой белый платок с рисунком, ви димо русского производства, концы которого перекрещены под под бородком и повязаны сзади. На ней плюшевое пальто или халат.

На ногах сапоги с галошами. Ребенок с коротко стрижеными воло сами держит в руках мужскую шапку (МАЭ, колл. И–1903–163).

Одежда и головные уборы киргизских мальчиков были такими же, как и у мужчин. На другом снимке рядом стоят мальчик и мужчи на. На них надеты одинаковые шапки с круглым верхом и широ кой меховой опушкой, стеганые халаты и сапоги.

В подборе изобразительных материалов коллекций Музея наро доведения 1920–1930 х гг. очевидна пропагандистская цель: про тивопоставить традиционные и новые реалии, подчеркнуть преиму щество последних. Для исследователей в наши дни главным явля ется отражение в этих коллекциях сохранившихся традиций. Хотя фрагменты нового в жизни местного населения на фотографиях 1920–1930 х гг. сегодня тоже стали этнографической стариной.

Например, в разделах «Ирригация» и «Сельское хозяйство» на ряду с малочисленными изображениями старинных способов оро шения десятки раз зафиксированы тогдашние новые ирригацион ные системы в Ташкентском районе, Самаркандской области, Фер гане, а также грандиозное строительство в Узбекистане тех лет Чирчикстроя (МАЭ, колл. И–1860). Фотографии с традиционной обработкой земли и зерна в Бухарской области, Самарканде и Ход женте соседствуют со снимками механизированного труда.

В материалах коллекции Музея народоведения 1925 и гг. представлены некоторые виды сохранившихся ремесел и кус тарных промыслов (МАЭ, колл. И–1860–373–378, 382, 384–388, 390, 398, 408, 420–428): набоечные, красильные, швейные, вы шивальные, в том числе золотошвейные, ювелирные, артели и Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН цеха по изготовлению кирпича, музыкальных инструментов, об работке кожи, лавочки мастерские гончаров, резчиков по ганчу, тюбетеечников Андижана, Самарканда, Бухары.

Сюжеты фотографий Музея народоведения дополняют изобра жения фотоальбома 1870–1872 годов К.П. Кауфмана «Туркестан ский альбом» из фондов МАЭ, значительная часть которых зна комила с различными промыслами и ремеслами. Почти каждый вид ремесла сопровождал снимок набора инструментов мастера.

Группа снимков Музея народоведения 1938 г. (МАЭ, колл. И– 1860–409–419) посвящена учебно производственному художествен ному комбинату Ташкента, в котором молодые люди обучались, а затем работали в деревообделочной, ковровой и керамической мас терских. Материалы, связанные с деятельностью этого предприя тия, особенно интересны для истории комплектования коллекций отдела Центральной Азии МАЭ. В 1938 г. МАЭ отправил в коман дировку в Ташкент В.В. Екимову для обмена коллекциями с Узбе кистанским музеем искусств. Она привезла в числе многих других вещей продукцию мастерских учебного художественного комбина та — работы лучших мастеров и их учеников взамен коллекции из 252 образцов бухарских кустарных шелковых, полушелковых и бархатных тканей XIX в. из подарков эмиров царской семье.

Дальнейшее изучения иллюстративных коллекций Музея на родоведения в сочетании и сопоставлении с другими собраниями МАЭ, с привлечением опубликованных сведений значительно рас ширит источниковедческую базу по этнографии народов региона.

*** Сластникова Л.А. Коллекции бывшего Музея народов СССР по Дагеста ну в фондах Государственного музея этнографии // Краткое содержание док ладов Лавровских (Среднеазиатско Кавказских) чтений. 1990–1991. СПб., 1992.

Российская музейная энциклопедия. М., 2001. Т. II.

Р.Р. Рахимов ТРАДИЦИЯ В УСЛОВИЯХ ПЕРЕМЕН Традиция в условиях перемен — тема практически неисчерпа емая. Ее можно рассматривать на протяжении неограниченно дли тельного времени в бесконечном множестве аспектов, в частности в историко культурном, сравнительно этнографическом, религи оведческом и т.п. освещении.

Перемены, которые происходят в настоящее время в различ ных сферах культуры и быта народов на постсоветском простран Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН стве, ориентируют на изучение характера реагирования традици онных стереотипов культуры на процессы, происходящие под воз действием новых преобразований. Наблюдения показывают, что в одном случае культура сохраняет элементы своей устойчивости, в другом, постепенно приспосабливаясь к новым условиям окружа ющего мира, начинает выходить на качественно новый уровень.

Прослеживаются и тенденции «возвращения» некоторых черт ис торико культурного опыта, в разное время отправленных, так ска зать, в отставку. Примером тому может служить расцвет, начиная с конца 80 х гг. прошлого века, мусульманского самосознания. Па радокс в том, что «возвращение» ислама [Абашин 1997: 447–467] (да и не только ислама) состоялось после семидесятилетней борьбы советской власти с религией.

В основе проблемы, которая вытекает из происходящих на пост советском пространстве перемен, лежит, таким образом, необхо димость комплексного изучения этнических культур в ключе от слеживания поведения того или иного феномена. Осмыслению под лежат характер и специфика приспособления стереотипов куль туры к условиям, возникающим в результате исторических пре образований. На первый план выходит задача всестороннего вскры тия, с одной стороны, преемственности традиционного ядра куль туры, продолжающего сохранять свою устойчивость, с другой — анализа динамики культурных явлений. Современные процессы возбуждают интерес еще и потому, что позволяют исследователю оглянуться одновременно и назад, предпринять попытку проник нуть в область последствий и результатов прошлых исторических событий, неоднократно изменявших картину мира народов в раз ных районах. Таким образом открываются пути, ведущие к пони манию отклика культуры и религии, так сказать, на зов времен в более отдаленные исторические эпохи. Достаточно вспомнить со ветский период истории (это подтверждают и реалии нашей со временности), чтобы представить себе, как каждое новое время естественным образом что то выталкивает из области традиции навсегда, введя в устоявшиеся феномены элементы своего пред почтения, что то сохраняет, а в какие то стереотипы внедряет необходимые изменения. В принципе это означает, что разнооб разные явления культуры могут быть рассмотрены как в услови ях «их» исторического существования, так и контексте характера их преемственности.

Позволю себе проиллюстрировать поведение явления культу ры в условиях перемен на частном факте из области этнической культуры таджиков. Речь идет о двойственности концепции огня, выражающейся в отношении местного населения к этому благу.

Несколько лет тому назад во время полевых исследований в среде таджиков на территории Таджикистана и Узбекистана я Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН задался целью зафиксировать легенды и предания о происхожде нии огня. Должен сказать, что результаты расспросов оказались более чем скромными: полученная информация была весьма фраг ментарной и к тому же достаточно сбивчивой, что, как я полагал, обусловлено ее размытостью в памяти современных таджиков. В действительности дело оказалось гораздо сложнее. Попытаюсь про иллюстрировать это на двух примерах.

Первый касается рассказов об Адаме. Один из них повествует о том, что Первочеловеку для обустройства земли, в частности для изготовления орудий труда и возделывания земли, потребо вался огонь. Он обращается к Аллаху с просьбой дать ему уголек.

Творец отказывается удовлетворить просьбу из опасения, что рас каленный уголек сожжет весь мир. Тогда Первочеловек просит дать ему хотя бы частицу огня, огненную искорку (гул). Бог со глашается на это, но велит Джабраилу/Джибрилу (библ. Гаври ил) сначала пропустить ее через семь океанов. В целом сходный вариант данного рассказа (со ссылкой на устное сообщение У. Джа хонова) у таджиков долины р. Сох приводит А.К. Писарчик [Пи сарчик 1982: 73–74]. Согласно данному источнику, Первочело век, который нуждался в огне для изготовления орудий и инстру ментов, обратился к Творцу с просьбой о помощи. Бог велел Джаб раилу дать Адаму огонь из ада. Джабраил принес из ада раска ленный уголек и дал его Адаму. Тот обжегся, принимая уголек, и выронил его на землю. Огонь ушел в «семь слоев земли», и Адам не смог им воспользоваться. Опять пошел он с просьбой к Созда телю. На этот раз Он, прежде чем дать уголек Адаму, приказал обмакнуть его в реку милости (благодати). Тогда Адам смог удер жать уголек [Там же].

Судя по всему, приведенные предания восходят к мусульманс кой книжной традиции. Во время расспросов местного населения об огне на Зерашане я имел возможность бегло просмотреть попав шееся мне в руки на короткое время литографированное издание на тадж./перс. языке книги некоего Мухаммада Салима б. Мухам мада Рахима Бухари под названием «Дуррат ул ва’изин» («Жемчу жина наставников»). Литография выполнена в месяц джумади ал аввал 1326 г.х. / 06, 1908. Переписчик — Мулла Султан б. Мулла Сабир Бухари. Место издания установить не удалось. Но по ряду признаков (цвету бумаги, восточно иранские особенности языка, а также нисба как автора, так и переписчика), литография явно цен трально азиатского происхождения. Объем книги — 128 страниц, по 23 строки каждая. В предисловии к своему сочинению автор подчеркивает, что его труд представляет собой перевод из арабских источников различных преданий о словах и поступках (хадис) про рока Мухаммада. Значит, излагаемая в этом источнике концепция огня отражает официальную идеологию ислама.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН Один из разделов книги «Дуррат ул ва’зин» содержит рассказ о мусульманском аде. Согласно ему, Пророк Мухаммад, когда к нему явился Джабраил, попросил его рассказать о зное (жжении) в аду. Джабраил ответил, что «ад сотворен Аллахом (из пламени огня)». И далее: «Аллах велел раскалить его языками пламени.

(Тогда) тысячу лет жгли огонь, и (ад) стал красным. После этого жгли огонь еще тысячу лет, он стал белым. Жгли огонь еще тыся чу лет. И он стал черным. С тех пор его (ада) жар (не убивает) и его пламя не угасает» [Бухари Мухаммадрахим. Дурр ал ва’изин:

119–120].

В «Дуррат ул ваизине» интерес представляет пассаж, повеству ющий о происхождении огня. Там говорится, что Всевышний Ал лах велел Джабраилу пойти к малику (букв. «владелец», «хозя ин») ада, взять у него немного огня и отнести его Адаму, чтобы тот приготовил себе пищу. Малик ада спросил у Джабраила, в каком количестве дать ему огня. Джабраил в ответ сказал: «Ве личиною с плод хурмы». Малик ада сказал: «Если я дам тебе огня величиною с плод хурмы, от его жара будут расплавлены семь небес и земля». (Тогда) Джабраил сказал: «Подари половину того». Малик сказал: «Если дать тебе половину того (о чем ты просишь), от его жара и до судного дня не упадет на землю ни одна капля дождя, а из земли не взойдет ни одна травинка». Пос ле этого Джабраил принялся молиться, прося Аллаха о (нужной) величине огня для Адама. Небесный голос предписывал Джабра илу: «Возьми частицу (зарре) огня, окуни ее семьдесят раз в семь десят морей и (после этого) отнеси ее Адаму». Джабраил взял частицу огня из ада, окунал ее семьдесят раз в семьдесят морей, (затем) отнес ее Адаму, (и) поместил ее на вершину горы Сахик.

Своим горением огненная частица прожгла гору, пробив в ней брешь и (таким образом) отправилась к месту (назначения). Дым от этого огня (запечатленный) на камне в той горе и на железе в той горе, сохраняется до сих пор. Земной огонь получен из дыма той ча стицы на камне и на железе в той горе» [Там же: 128].


Во всех приведенных преданиях представление о происхождении огня вплетено в ткань повествований об аде (араб. джаханнам). Не гативное отношение ислама к почитанию огненной стихии удер живает внимание на этой стихии как на мифологеме ада. Она заперта в джаханнаме. К нему приставлен страж (малик), кото рому предписано без Божьего повеления никому огня не давать.

К слову сказать, одно из названий мусульманского ада — арабс кое слово ал джахим, что значит «огонь», «пламя», в котором, по Корану, будут гореть жертвы ада. Это слово почти всегда слу жит синонимом адского пламени. В священной книге мусульман есть рассказ, который повествует том, что жены пророков Нуха и Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН Лута упорствовали в своих заблуждениях, за что «им было велено войти в Огонь» (Коран, 66: 0). (Коранические тексты цитируются по [Коран 1991]). Думается, что этот акт предполагает скорее «су дейскую» функцию огня, т.е. преследует цель испытания нрав ственного очищения жен пророков, чем функцию кары. Идея кары вечным огнем характерна не только для ислама. По видимому, представление об огне как символе преисподней существовало в иудаизме, эта идея воспринята христианством, угрозы сожжения грешников в огненных муках в самом нижнем круге ада, где «не иссякает жаркое пламя», широко известны и в индуизме [Гусева 2002: 98–99].

В образе огня как мифологеме ада угадывается взгляд на него как на опасную и грозную стихию, требующую осмотрительного обращения. Несоблюдение этого предписания (оно выражено ал легорически) чревато катастрофой (хотя понятно, что любая ос мотрительность пребывает в теле страха). Чтобы яснее себе пред ставить важность понимания исламской концепции огня, вспом ним, что согласно доисламской (зороастрийской) мифотеологичес кой концепции это благо олицетворяет священную небесную сущ ность. В случае с Адамом ему не потребовалось бы обратиться с просьбой об огне к Ахура Мазде. Первочеловеку достаточно было выразить (мысленно) свое намерение зажечь огонь, как крыла тый огонь, парящий в небесах, явился бы сам. Видимо, в этом направлении следует искать истоки двойственного отношения со временных таджиков к огню.

Второй пример, как мне казалось во время полевых исследо ваний, в плане целостной картины представлений о происхожде нии огня ничего существенного не прибавляет к первому. Однако по прошествии ряда лет стало ясно, что при всей своей неполноте в этой информации просматривается некое идейное ядро. Оно сво дится к представлениям о связи происхождения огня с джинн’а ми. Приходилось слышать и о том, что огонь и джинны — близ нецы или что огонь — творение джиннов. Это навело на вспоми нание детских лет автора о рассказах взрослых относительно «во инства»/«полчища» (лашкар) джиннов.

Лейтмотив этих рассказов — устраиваемые джиннами (чис лом 30–40 персонажей) ночные шествия с ярко горящими факе лами. Они якобы строем шествуют с востока на запад, обычно по гребню довольно длинного бугра (тега) к северу от кишлака (Ма зари Шариф на Зеравшане), уходя далее за горы в неизвестном направлении. Смысл этих шествий — демонстрация джиннами «своих» огней. Некоторые односельчане говорили о случаях, оче видцами которых якобы были сами, другие ссылались на услы шанные ими рассказы на эту тему.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН Представляет интерес сообщение (в частной беседе) жителя г. Хо рог А. Шоинбекова, занимающегося изучением этнографии исма илитов Западного Памира. Суть его в том, что памирцы названно го района для ускорения наступления смерти безнадежного боль ного, причиной болезни которого является якобы воздействие зло намеренных сил (джиннов), по бокам умирающего в области плеч зажигают по одной лучине. По убеждениям местного населения, демонические силы, увидев зажженные лучины, устремляются к ним праздновать свою победу, выражающуюся в состоянии чело века, находящегося между жизнью и смертью. Ирония, однако, в том, что когда мулла (авторитет в области мусульманского веро учения и обрядности) принимается читать молитву, что является частью погребальных ритуалов, пламя лучин схватывает и унич тожает джиннов. В этой драме явственно проступает чрезвычайно интересное представление об огне: сотворенный джиннами (и, сле довательно, их союзник) огонь под воздействием коранической молитвы превращается в орудие уничтожения своих создателей.

Этот пример, который отражает современные реалии, нагляд но свидетельствует об устойчивости первоначальной (доисламс кой) функции огня как средства очищения мира от темных сил, в данном случае джиннов. Заманчиво предположить, что подобный взгляд на функцию огня (лучин) отражает специфическую черту культуры лишь исмаилитской этноконфессиональной группы.

Дело, однако, в том, что культ огненной стихии у таджиков про слеживаются практически во всех сферах традиционной обрядно сти, проявляя себя не только как необходимый элемент, но и как смыл самих церемоний. Открытый огонь присутствует в родиль ных и свадебных обрядах, а также в знахарской практике;

чис тейшую стихию оберегают от осквернения мертвым телом. Све чи/лучины являются неотъемлемой частью поминальной обряд ности и вообще всего комплекса семейных обрядов. Свечи ставят на мазарах (тадж./перс. мазор — «место поклонения»), связан ных с именами мусульманских святых во имя исполнения раз личных желаний. У исмаилитов Западного Памира существует приуроченный к поминальному обряду «третьего дня» после по гребения умершего члена семьи трогательный обряд, практичес ки посвященный воспеванию пламени лучин.

Если учитывать благоговейное отношение к огненной стихии, которое наблюдается в Центральной Азии повсеместно, то можно сказать, что охарактеризованная выше исламская концепция огня в этом регионе пока трудно пробивает себе дорогу. Устойчивость, которую демонстрируют элементы почитания огня в условиях даже нового времени, позволяет представить себе глубину мыслитель ных корней эмоционального отношения древних иранцев, избрав Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН ших эту стихию символом своей веры. Здесь нужно вернуться к разговору об отношении «огонь — джинны». Крылатые фантомы страха (джинны) способны принимать какое угодно обличие. От ношение «огонь — джинны» находит отражение в Коране, со гласно которому эти существа сотворены из огня. Ср.: «И гениев Мы сотворили раньше из огня знойного» (15: 27;

ср. также 55:

14/15). Они созданы из бездымного огня, у них — воздушные или огненные тела. Нетрудно заметить, что устные предания наших современников в таджикской среде созвучны с кораническими сюжетами. Значит, они питаются из этого источника.

Именно здесь возникает весьма трудный вопрос. Он касается необ ходимости осмысления, казалось бы, парадоксального явления, ког да элементы культа огня в культуре изучаемого народа вполне реали зуют себя практически во всех сферах традиционной обрядности, не смотря на демонизацию его образа в господствующей религии.

Прежде всего следует заметить, что исламская концепция огня таит и некую двойственность. В ней скрытые воспоминания о зо роастрийском культе огня (ср., например, представление о благо творном огне, через который Бог проявил себя на горе Синай;

хотя это может быть связано с библейскими преданиями) сочета ются с негативными аспектами этой стихии. Тексты Священной Книги мусульман содержат представления об огне как символе адских мук и как благословенной стихии одновременно. В Кора не, а также в исламском мистицизме (это ощутимо и в философс ких концепциях ислама) свет (как одна из функций огня) призна ется не только атрибутом, но и сущностью Бога Творца.

В принципе подобная интерпретация огня в учении пророка Му хаммада не слишком далеко отходит от убеждений и воззрений древ них иранцев об этом элементе природы. Так, в одном из кораничес ких текстов о свете читаем: «Аллах — свет небес и земли. Его свет точно ниша;

в ней светильник;

светильник в стеклянном сосуде;

стеклянный сосуд точно жемчужная звезда. Зажигается он от дере ва благословенного — маслины, ни восточной, ни западной. Масло ее готово воспламениться, хотя бы его и не коснулся огонь. Свет на свете!» (24: 35;

не менее выразительны яты других сур, на пример, 20: 13, 28: 29–30).

Конечно, представления о мотивах почтительного отношения таджиков к пламени огня кое что поясняют. Однако если учиты вать в целом негативное отношение учения пророка Мухаммада к культу огня, то вопросы остаются. Главный из них касается двой ственности отношения к огню, которая существует в реальной жизни автохтонного (ираноязычного) населения региона в центре Мусуль манской Евразии. Представляется, что эта двойственность в вос приятии огня как проявление мирного сосуществования двух его Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН ипостасей происходит из источников, которые отражают две фазы в развитии его концепции. Одна из них — почтительное отноше ние к огню, что находит отражение во включении этого природно го блага в операционную канву практически всех основных сфер традиционной обрядности таджиков, — ведет происхождение из глубины доисламских традиций в иранском этнолингвистическом мире, другая — демонизация образов этого природного элемента — характеризует соответствующее отношение господствующей рели гии к символу веры и религии покоренных народов.


Казалось бы, такое отношение ислама к огню должно исклю чить или по крайней мере ограничить использование этой стихии в обрядности. На самом деле этого не происходит. Наоборот, мес тный ислам вполне лояльно относится к подобным обрядам, даже тогда, когда их смыслом является оперирование огнем (хотя иногда они выполняются без достаточно выраженной мифологической по доплеки;

похоже, она скрыта где то в области подсознания). Из ложенные данные показывают незавершенность процесса пере ориентации местного населения от элементов прежних культов на новые (исламские) ценности. Они иллюстрирует также харак тер реагирования стереотипов культуры на исторические переме ны, в данном случае обусловленные завоеванием Центральной Азии арабами, принесшими сюда учение пророка Мухаммада.

Устойчивость элементов благоговейного отношения к огню, ко торую можно наблюдать в таджикской среде, показывает фено мен огня являть собой источник неугасимого культа практически во всех традициях. Чтобы убедиться в этом, достаточно немного посидеть возле пламенеющего костра или зажженной свечи.

*** Абашин С. Социальные корни среднеазиатского исламизма (на примере одного селения) // Идентичность и конфликт в постсоветских государствах.

М., 1997.

Бухари Мухаммадрахим. Дурр ал ва’изин. Б.м. 1326 г.х. / 1908.

Гусева Н.Р. Славяне и арьи. Путь богов и слов. М., 2002.

Коран / Пер. И. Ю. Крачковского. М., 1991.

Писарчик А.К. Традиционные способы отопления жилищ // Жилище народов Средней Азии и Казахстана. М., 1982.

М.Е. Резван МУСУЛЬМАНСКАЯ ГАДАТЕЛЬНАЯ ТАБЛИЦА ИЗ СОБРАНИЯ МАЭ РАН В собрании МАЭ имеется любопытная коллекция из шести пред метов, которые обозначены как «плакаты религиозного содержа Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН ния». К сожалению, ни собиратель, ни время ее поступления неиз вестны. Зарегистрирована она была Е. Николаичевой в апреле 1952 г. с пометкой «из старых поступлений Музея». Каждый из шести предметов заслуживает самостоятельного рассмотрения. Од нако особый интерес вызывает один из них, а именно карта для гадания № 6018–6. Ниже приводится описание ее внешнего вида, сделанное регистратором:

«Карта для гадания. Лист бумаги цвета беж, окантован узкой полоской бумаги сиреневого цвета, разграфлен тушью на маленькие квадратики числом 90. В каждом квадратике заключена надпись предсказание. Квадратики бессистемно пересекаются прямыми ли ниями лесенками и пучками переплетенных друг с другом тонких линий. Размеры — 34,5 см на 28 см».

Это описание требует уточнений. Таблица состоит из ста ячеек. В каждую ячейку вписан ее порядковый номер и одно или два слова на персидском языке, определяющих ее значение. Некоторые ячей ки соединены между собой. В таблице имеется два основных типа соединительных линий: «змеи» и «лесенки». «Пучки переплетен ных друг с другом тонких линий» представляют собой условное изоб ражение змеи с открытой пастью и вытянутым жалом. «Лесенки»

при более внимательном рассмотрении делятся на три группы: (I) образованные двумя параллельными чертами, (II) двумя параллель ными чертами, соединенными короткими перпендикулярными им отрезками (собственно «лесенки»), а также (III) «лесенки», внутри которых вставлены кружки. На данный момент не удалось устано вить, имеют ли отличия между этими группами какое либо значе ние. Таблица в целом сохранилась довольно хорошо, однако то об стоятельство, что она длительное время пребывала в сложенном виде, значительно затрудняет прочтение текста на сгибах.

Предваряет таблицу поэтический текст, содержащий инструк цию по ее использованию. Согласно этому тексту, мы имеем дело с картой, с помощью которой можно подвергнуть испытанию чисто ту своей веры. Для этого необходимо особым образом выбрасывать кости, чтобы, получив с их помощью определенное число, сопоста вить его с соответствующей ячейкой. Если в ячейке находится «ле сенка», следует по ней переместиться наверх. Так, например, «страх Божий» приводит к «вере» (иман), а «растворение в Боге» (суфий ский термин фана’) — непосредственно к «Высочайшему Престо лу». Если же вместо «лесенки» гадающий попадет в ячейку со змеей, то «выпав у нее изо рта», как сказано в предисловии, он вынужден проделать путь вниз (от «тщеславия» к «гневу», от «не вежества» к «соблазну»).

В тексте этот способ гадания именуется фал и рамл, т.е. гада ние по песку. Необходимо сказать несколько слов о том, что подра Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН зумевает этот термин. На мусульманском Востоке была весьма попу лярна «наука о [гадании] по песку» (‘илм ал рамл), или геомантия.

Ей посвящены многие оригинальные и переводные трактаты. Её процветание не в последнюю очередь обеспечивалось специфичес кой интерпретацией четвертого айата 46ой суры «Пески», кото рый, как полагали, содержит в себе намек на геомантию. Хадис, согласно которому сам Мухаммад превосходно владел этим искус ством, также служил его популяризации [Fahd T. Khatt // EI 1].

Для осуществления индуктивного гадания необходимо два ус ловия. Первое — то, что можно назвать механизмом «генерации случайного результата», второе — универсальный инструмент для интерпретации полученного результата [Binghamton 1996]. В гео мантии второе со временем развилось в сложнейшую систему, требовавшую от своих адептов не только астрологических и мате матических познаний, но в первую очередь идрак ал гайб, т.е.

способности постигать сокровенный смысл вещей.

Что же касается первого условия, то существовало множество самых различных способов получения случайного результата, под лежащего последующему истолкованию. Классическая геомантия оперирует фигурами, которые образуются на песке вследствие воз действия человека на его поверхность (например с помощью па лочки, мелких камешков). Произвольное количество точек рас пределяется вдоль четырех горизонтальных линий. Затем опреде ляется, четное или нечетное их число получилось на каждом уров не. Четное обозначается двумя кружками (оо), нечетное — одним (о). В результате получается фигура, состоящая их четырех рас положенных вертикально знаков (оо) или (о). Существует 16 воз можных вариантов.

Со временем место бескрайней пустыни заняла специальная доска, где роль песка мог исполнять любой сыпучий материал, а для нанесения точек вместо камешков стали использовать палец, в Европе на смену им пришли карандаш и бумага.

В свете вышесказанного представляется возможной следую щая интерпретация нашей таблицы. Известно, что арабское слово рамл («песок»), десемантизировавшись, приняло в персидском языке значение «кость для гадания» [Chardin 1811;

Masse1938].

Это позволяет предположить, что рассматриваемый вид гада ния, не будучи связан с эзотерической теорией ‘илм ал рамл, воспринял в модернизированном в виде ее метод для генерации уже своих случайных значений. О родстве данного способа га дания с геомантией говорит и тот факт, что для обозначения ячейки таблицы используется персидское слово хана, «дом», точно такое же название («дом», араб. байт) в классической геомантии носит фигура [Calverley E. E., Netton I. R. Nafs // EI.] (впрочем, этот термин широко применяется и в астрологии).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН Что же касается толкования полученных результатов, то, к со жалению, их полноценное описание на основе одной лишь весьма лаконичной таблицы не представляется возможным. Значения не которых ячеек по разным причинам остались за пределами нашего понимания: как правило, это слова вне контекста, допускающие различные варианты перевода. Однако, принимая во внимание боль шое число суфийских терминов, можно попытаться приблизиться к ее пониманию, не забывая при этом, что основное предназначе ние таблицы — испытать чистоту веры вопрошающего.

Вопрос о происхождении геомантии остается открытым [Binghamton 1996], однако можно с уверенностью утверждать, что в Европу она пришла именно из мусульманского мира. Подтвер ждением этому служит в частности тот факт, что в европейской традиции при гадании записи ведутся справа налево. Если наше предположение о родстве представленной в рассматриваемой таб лице гадательной практики и ‘илм ал рамл верно, мы можем на блюдать интереснейший образчик эволюции этого «жанра» — от ямок на песке к сложной системе понятий, образованных смеше нием эллинистических, аравийских, местных суфийских и народ ных представлений — своеобразной карте духовного мира мусуль манина.

*** Binghamton W. von. The Astrological Origin of Islamic Geomancy // 15th Annual Conference: «Global and Multicultural Dimensions of Ancient and Medieval Philosophy and Social Thought: Africana, Christian, Greek, Islamic, Jewish, Indigenous and Asian Traditions». Binghamton University, Department of Philosophy / Center for Medieval and Renaissance studies, October 1996.

Calverley E. E., Netton I. R. Nafs // EI.

Chardin J. Voyage du chevalier Chardin en Pers et autres liex de l’Orient.

Vol. X. Paris, 1811.

Fahd T. Khatt // EI.

Masse H. Croyances et coutumes persanes. Paris, 1938. P. 248.

И.В. Стасевич ТРАДИЦИОННЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ВОЗРАСТНЫХ И СОЦИАЛЬНЫХ СТАТУСАХ В СОВРЕМЕННОМ КАЗАХСКОМ ОБЩЕСТВЕ (ПО МАТЕРИАЛАМ ЭКСПЕДИЦИИ В ЗАПАДНЫЙ КАЗАХСТАН) В июле–августе 2007 г. в рамках исследовательского проекта отдела Центральной Азии МАЭ РАН «Традиция в условиях пере мен» была осуществлена этнографическая экспедиция в Респуб лику Казахстан. Работы проводились в Актюбинской области.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН Настоящая статья представляет некоторые итоги проведенной работы.

Как показали исследования, на сегодняшний день у казахов сохраняется традиционное представление о возрастных классах.

Жизненный путь человека измеряется не просто по прожитым годам, а по пережитым мушелями – двенадцатилетним времен ным периодам. Каждый мушель рассматривается как этап жиз ни, новая ступень, после прохождения которой изменяется пове дение человека в соответствии с новым возрастным статусом.

Для ребенка значимым моментом оказывается тринадцатилет ний рубеж. До первого мушеля и девочки (кыз бала), и мальчики (ер бала // боз бала) считаются детьми. И только после тринадца того дня рождения они переходят в новую возрастную группу де вушек (кыз) и юношей (жiгiтов). С этого времени начинается на стоящее воспитание и подготовка молодых людей к будущей са мостоятельной семейной жизни.

После двадцати пяти лет молодой мужчина переходит в статус жiгiт агасы, что подразумевает наличие у него определенного жизненного опыта, следовательно, способности решать насущные семейные вопросы. Девушки сохраняют свой статус до замуже ства и только после брака приобретают статус келiншек – замуж ней женщины, который сохраняют, по словам информантов, до рождения первого ребенка. К двадцати пяти годам женщина дол жна показать родне мужа, на что она способна в домашнем хозяй стве, как воспитывает детей и уважает стариков. И если она соот ветствует традиционным нормам, то приобретает статус аель.

Женщина, имеющая внуков, независимо от ее возраста, перехо дит в статус аже – бабушки.

По поводу возрастного статуса мужчин после 37 лет мнения информантов разошлись. Большинство представителей старшего возраста настаивали на том, что после 37 лет мужчина переходит в разряд асакалов и может отращивать бороду. В этом статусе муж чина прибывает до 61 года, а затем становится пайгамбар жасы – достигает возраста пророка Мухаммеда. Но те же информанты от мечали, что статус аксакала применим только к тем мужчинам, которые имеют внуков, поэтому аксакалом мужчина может стать и в сорок, и в шестьдесят лет, так как молодые люди теперь же нятся поздно, а, следовательно, дети (и внуки) появляются у них позже, чем это было принято в традиционной культуре.

И мужчины и женщины считают, что к пятидесяти годам че ловек приближается к старости. Большое значение для определе ния возрастного статуса играет семейное положение человека, в частности, наличие женатых детей и внуков. Пожилые женщи ны, не имеющие внуков, рассматриваются самими носителями Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН традиции как «ущербные, неблагополучные бабушки». На пожи лых мужчин, у которых нет внуков, обращают меньшее внима ния. По видимому, в данном случае сказывается традиционное представление о том, что за бездетность семьи несет ответствен ность в первую очередь женщина.

Несмотря на то, что некоторые этапы жизни современными носителями традиции рассматриваются в несколько ином ракур се (варьируют как сами названия, так и возрастные границы), чем скажем в XIX в., общее представление о биосоциальных рит мах жизни общества и человека сохраняется и предстает как живая функционирующая система.

Наблюдая за женщинами в семейном окружении, мы пришли к некоторым заключениям по поводу специфики их поведения и ори ентированности этого поведения на традиционные стереотипы.

Девушки до замужества и женщины, не вышедшие замуж, ведут себя достаточно независимо, более смело, чем замужние сверстницы, что, в принципе, соответствует традиционной моде ли поведения казахской женщины до брака. Девочек в семье ста раются баловать до 13 лет (до первого мушеля). Сохраняется тра диционный взгляд на девочку как на гостью в своей семье, поэто му ей уделяется большее внимание, иногда даже бульшая любовь и забота, чем мальчикам.

Ограничение свободы в поведении наступает с момента заму жества, во время нахождения женщины в статусе келин – млад шей невестки. Кроме того, в общении между самими снохами также прослеживается традиционная модель отношений старших (абысын) и младших (ажын). Старшая сноха играет большую роль в жизни семьи. Именно к ней после смерти свекрови, если у той нет незамужней дочери среднего возраста, переходит статус стар шей женщины в семье.

До настоящего времени сохраняются традиционные статусы, а следовательно и поведенческие стереотипы старшей женщины в семье – свекрови и невестки.

Невестка, следуя обычаю, не называет имен старших родствен ников мужа. Обычно это условие оговаривается на семейном сове те, где определяются способы обращения невестки к родителям и родственникам мужа. Кроме этого, невестка, даже если она не живет в одном доме со свекром и свекровью, в их присутствии должна придерживаться традиционного этикета в одежде, не есть при старших, разливать чай за столом, не вступать первой в бесе ду. А если женщина живет в одном доме с родителями мужа, то к этим обязанностям добавляются дополнительные: раньше всех вставать, готовить чай, будить и приветствовать родителей мужа, слушаться свекровь, выполнять все ее поручения по ведению до Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН машнего хозяйства. Большинство женщин высказались, что не испытывают затруднений при выполнении подобных правил по ведения, считают их нормой, хотя каждая из опрошенных смогла привести пример психологического, а иногда и физического наси лия со стороны свекрови. Однако те же информантки отметили, что бывают и исключения, когда свекровь любит свою невестку больше, чем родного сына, заботится о ней как о дочери.

Женщины старшего возраста ведут себя уверенно, открыто высказывают свои суждения, держатся как полноправные хозяй ки дома, наравне с мужчинами, которых, тем не менее, признают хозяевами в доме и всегда прислушиваются к их мнению. Тради ционно женское лидерство в семье является скрытым, никогда не афишируется на людях.

Следуя традиции, статус незамужних женщин («старых дев») в обществе достаточно низок. Их жалеют, так как у них нет своих семей и детей, редко приглашают в гости и на семейные торже ства. Женщины говорят, что старых дев неудобно приглашать в гости, так как обычно все мужчины приходят со своими женами и присутствие незамужней женщины может вызвать ревность за мужних женщин.

Но в семье статус незамужней женщины оказывается выше, чем статус снохи. Незамужняя дочь в доме своих родителей все гда сидит на почетном месте. В случае смерти матери дочь, остав шаяся в семье, если она достаточно взрослая и у нее есть способ ности вести хозяйство, может занять место старшей женщины в семье со всеми вытекающими из этого правами и обязанностями.

Она может воспользоваться правом свекрови на воспитание детей своего брата, она ведает всеми хозяйственными делам и часто рас поряжается финансами семьи.

Женщины, посвятившие свою жизнь общественной работе, признавались, что женщине руководителю бывает трудно найти мужа, так как на такую женщину мужчины смотрят по особому.

Для мужчины казаха жениться на женщине, имеющей более вы сокий общественный статус, чем он, унизительно, это противоре чит традиционным взглядам на семью.

В то же время мужчины подчеркивали, что к незамужней женщине, даже средних лет, традиционно относятся с большим уважением. А незамужние женщины руководители отмечали, что статус девушки помогает им в работе, так как мужчины не могут переступить через традицию и относятся к ним с бьльшим уваже нием, чем если бы они были замужем, а следовательно находи лись под опекой своего мужа. Подчинение такой женщине, имею щей высокий социальный статус, но при этом не имеющей стату са семейной женщины, не рассматривается мужчинами как уни Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/08/08_02/978-5-88431-134-3/ © МАЭ РАН жение. Таким образом, должностной статус незамужней женщи ны руководителя подкрепляется социальным статусом девушки.

Ее общественное положение рассматривается носителями тради ции как личная заслуга, не подкрепленная статусом мужа.

Н.С. Терлецкий НЕКОТОРЫЕ СВЕДЕНИЯ НАРРАТИВНЫХ ИСТОЧНИКОВ О «ЦЕНТРАЛЬНОАЗИАТСКОЙ МЕККЕ»

11 декабря 1912 г. в помещении Туркестанского окружного инженерного управления состоялось очередное заседание Туркес танского кружка любителей археологии, на котором членом озна ченного научного собрания известным востоковедом Л.А. Зими ным был сделан доклад на тему «Сказание о городе Оше» (Текст доклада был позже опубликован [Зимин 1913: 3–16]). В основе данного сообщения лежали данные, изложенные в трактате, озаг лавленном «Уш шахри рисаласи» («Предание о городе Оше») и на печатанном в 1885 г. в «Туркестанской туземной газете» на тюрк ском языке. Чтение его русского перевода и комментарии соста вили основную часть доклада. Сведения, которыми мы располага ем относительно этого сочинения, весьма скудны. Оно представ ляет собой сборник, в котором анонимный автор приводит более десятка хадисов (носящих явно подложный характер), связанных с городом Ош, прославляющих это поселение и его жителей, рас сказывающих о пребывании в нем многочисленных мусульманс ких праведников и пророков. Повествуя о благословенности этого города, вошедшие в сборник предания также содержат информа цию о тех выгодах и пользах, которыми воздастся совершение в нем паломником благочестивых действий. Составление данного сборника можно датировать примерно XVIII в. [Абашин, Огудин 2003: 78].



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.