авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 15 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) ПРОБЛЕМЫ ...»

-- [ Страница 11 ] --

Новый этап в собирательской деятельности Академии наук был связан с активной экспедиционной деятельностью российских уче ных в Китае и Центральной Азии в конце XIX — начале ХХ в. Экс педиция 1893–1895 годов В.И. Роборовского и Петра Кузьмича Козлова (1863–1935) в Турфан доставила предметы древностей и фрагменты восточных рукописей, уйгурских и сирийских, посту пившие на исследование А.О. Ивановскому и С.Ф. Ольденбургу (1863–1934)30. Потом находки были переданы в хранение Азиатс кого музея.

В 1900 г. был создан Русский комитет для изучения Средней и Восточной Азии, состоявший под покровительством Российского императора. Задачей комитета была организация и содействие русским и иностранным экспедициям. Председателем этого ко митета стал В.В. Радлов (1837–1918), а товарищем председателя С.Ф. Ольденбург.

Решение о снаряжении Первой Русской Туркестанской экспеди ции было принято комитетом, когда ничего еще не было издано из материалов экспедиций, ранее посетивших нынешний Синьцзян.

Поэтому в Петербурге трудно было решить вопрос о том, где именно вести систематическую работу. 22 августа 1910 г. экспедиция при ступила к работе в местности Шикшин близ Карашара, далее рас копки велись в Турфане и Куче, в результате чего было изучено око ло десятка наземных и пещерных буддийских храмов. Материалы экспедиции первоначально были переданы в Музей антропологии и этнографии (Кунсткамера) РАН, где они прошли первичную обра ботку, а в 1931–1932 гг. — в Эрмитаж, где часть их в 1935 г. была помещена в экспозицию. Среди материалов находилось около ста рукописей, которые были переданы в Азиатский музей.

В 1910 г. С.Е. Маловым (1880–1957) была обнаружена и переда на в Азиатский музей уникальная уйгурская рукопись «Сутры зо лотого блеска» (Altun jaruq, версия сутры Survarnaprabhasa), кото рая впоследствии была издана и частично переведена на немецкий язык В.В. Радловым. Рукопись состоит из 347 листов, имеет хоро шую сохранность. Она представляет собой самый полный вариант среди представленных в мировых коллекциях.

В 1911 г. в Азиатский музей поступило собрание Монголо сычу аньской экспедиции П.К. Козлова, открывшего в 1907–1909 гг. в пустыне Гоби мертвый тангутский город Хара Хото. Оно состояло в Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН основном из материалов на мертвом языке тангутов, а также вклю чало значительное число сочинений на китайском языке. В тангут ской коллекции СПбФ ИВ РАН ныне насчитывается около 6 тыс.

рукописей и ксилографов, в том числе множество сочинений буддий ского содержания — сутр, шастр и виная.

В большинстве они пред ставляют собой переводы с китайского и тибетского языков. Ориги нальные тангутские буддийские произведения являются подража нием тибетским образцам и представляют собой проповеди морали, в которых используются факты китайской истории31. Среди произ ведений на китайском языке из Хара Хото 283 буддийских сочине ния, с преобладанием небольших по объему сутр, кратко и доступно излагающих основные положения учения32. Другие сутры немного численны, их насчитывается 31 единица, в том числе 15 единиц «Лотосовой сутры». Из них девять — оттиски издания 1146 г., шесть — фрагменты рукописей разного времени, наиболее ранняя из которых датируется второй половиной VII в., одна — концом XI в.

и две — серединой XIV в.33.

Результатом Второй Русской Туркестанской экспедиции С.Ф. Оль денбурга 1914–1915 гг. стала знаменитая дуньхуанская коллекция рукописей и фрагментов IV–XI вв., доставленная из монастыря 1000 Будд. Она насчитывает около 19 тыс.единиц хранения, вклю чая мельчайшие фрагменты. Полные свитки, числом около 400, были приобретены С.Ф. Ольденбургом у местного населения, а фрагменты обнаружены в пещерах в результате археологических раскопок. Кро ме того, в дуньхуанский фонд СПбФ ИВ РАН входят некоторые руко писи из Хотанской экспедиции С.Е. Малова (1909–1910) и ряд руко писей, собранных Н.Н. Кротковым.

Большинство рукописей дуньхуанской коллекции СПбФ ИВ РАН, являющейся частью библиотеки буддийского монастыря, со ставили сочинения буддийского канона — более 80 названий, при чем во многих списках. В собрании присутствуют комментарии к сутрам, апокрифы, записи устных буддийских проповедей, а так же тексты молитв, обрядников и других произведений, относящих ся к буддийскому ритуалу. Первоначально в состав дуньхуанской коллекции Азиатского музея входили произведения изобразитель ного искусства, но в начале 1970 х годов 71 единица произведений живописи на шелке и бумаге (шифр Дх жив.) была передана для реставрации и экспозиции в Государственный Эрмитаж, где с 1931– 1932 годов находились произведения искусства, привезенные Пер вой Русской Туркестанской экспедицией С.Ф. Ольденбурга.

В 1970–1980 х годах М.Л. Рудова Пчелина выполнила восста новление трудно поддающихся иконографическому прочтению фрагментов, которые в настоящее время выставлены в Эрмита же. В 1994–2002 годах почти все рукописи дуньхуанского фонда Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН СПбФ ИВ РАН были изданы в Шанхае, в издательстве «Древняя книга». Всего было опубликовано 17 томов «Дуньхуанских руко писей, хранящихся в России»34.

Важный этап в хранительской деятельности Азиатского музея связан с именем В.М. Алексеева (1881–1951), который в 1910 г. на чал систематическую обработку и комплектование китайских кол лекций и библиотеки. С.Ф. Ольденбург, оценивая значение работы В.М. Алексеева, писал, что его деятельность в Азиатском музее «со стояла, главным образом, в систематизации китайского отдела пе чатных книг и рукописей Музея, который к 1913 г. состоял из раз розненных собраний, разным образом попадавших в музей и усво енных музеем, главным образом, как бы пассивно, т.е. без инициа тивы музея и поисков вне стен учреждения»35. Благодаря усилиям В.М. Алексеева из Китая и Японии в Азиатский музей были выпи саны многочисленные и весьма разнообразные по содержанию биб лиотеки серии и справочные издания.

После Октябрьской революции 1917 г. в Азиатский музей были переданы рукописи на восточных языках из целого ряда реорганизо ванных научных и образовательных учреждений. В 1930 г. Азиатс кий музей со всеми его сотрудниками и коллекциями вошел в состав вновь созданного Института востоковедения АН СССР, при этом хра нение, описание и издание памятников рукописного собрания оста лись по прежнему одной из важнейших задач нового учреждения.

Одно из последних крупных поступлений в Институт востокове дения датируется 1935 г., когда из Дальневосточного филиала Ака демии наук СССР были переданы китайские рукописи, очевидно привезенные в Россию из Китая в первые годы ХХ в. Сначала эти рукописи поступили в библиотеку Дальневосточного государствен ного университета, откуда в 1932 г. были переданы в Дальневосточ ное отделение АН СССР, а затем доставлены в Ленинград. Особую ценность представляют собой китайские многотомные художествен ные альбомы из этого собрания, которые вошли в фонд NOVA. Сре ди них представлен красочный 5 томный альбом XVIII в., содержа щий рассказы и картины на тему буддийского канона36.

В настоящее время рукописные и книжные памятники буддийс кой культуры на разных языках, поступившие в Санкт Петербург из самых разных регионов Азии, входят в уникальное собрание, ко торое имеет очень мало аналогов в мире. За истекшие 50 лет силами научного коллектива ЛО ИВ АН — СПбФ ИВ РАН почти полностью решена задача каталогизации рукописных фондов.

Вопрос о составлении полных каталогов для всех коллекций ру кописного собрания, который не терял актуальности на протяжении всей истории и Библиотеки Академии наук, и Азиатского музея, оче видно, впервые был поставлен и документально зафиксирован в Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН 1724 г. в контракте унтер библиотекаря И.Д. Шумахера (1690– 1761). Ему было предписано «библиотеку и кунст камору в своем правлении иметь;

как в библиотеке, так и кунст каморе все поря дочно содержать, в библиотеке книгам, а в кунст каморе обретаю щимся разным вещам каталоги учредить»37. С тех пор на протяже нии XVIII–XIX веков создавались описи на отдельные части коллек ции, предпринимались попытки написания аннотированных ката логов, но универсальная схема полного тематического описания фондов была разработана только в середине 1950 х годов. В соответ ствии с ней были составлены каталоги почти на все коллекции руко писного собрания СПбФ ИВ РАН. Сейчас работа по их изданию почти завершена, что имеет большое значение для раскрытия памятников книжной и рукописной культуры и дает возможность из всесторон него исследования.

*** 1. Станюкович Т.В. Кунсткамера Петербургской Академии наук. М.;

Л., 1953. С. 7.

2. Азиатский музей: Статья академика Дорна // Музеи Императорской Академии наук. (Отдельный оттиск). С. 25.

3. Материалы для истории Императорской Академии наук. СПб., 1885.

Т. I (1716–1730). С. 182, 184, 187, 191, 194, 208.

4. [Бакмейстер И.Г.]. Опыт о библиотеке и кабинете редкостей и исто рии натуральной Санкт Петербургской Имп. Академии наук, изданный на французском языке Иоганом Бакмейстером, подбиблиотекарем Академии наук, на российский язык переведенный Васильем Костыговым. [СПб.]. На печатан в типографии Морского шляхетского кадетского корпуса. 1779.

С. 87.

5. Пучковский Л.С. Предисловие // Монгольские рукописи и ксилогра фы Института востоковедения. М.;

Л., 1957. Т. I. С. 1.

6. Лебедев Д.М. География в России петровского времени. М.;

Л., 1950.

С. 76.

7. Материалы для истории Императорской Академии наук. Т. I. С. 289–290.

8. Там же. С. 347.

9. Пучковский Л.С. Собрание монгольских рукописей и ксилографов Института востоковедения Академии наук СССР // Ученые записки Инсти тута востоковедения. М.;

Л., 1954. Т. IX. С. 92.

10. Материалы для истории Императорской Академии наук. Т. I. С. 348.

11. Архив востоковедов СПбФ ИВ РАН [далее — АВ]. Ф. 152. Оп. 2. Ед.

хр. 9. Л. 1–14 об.

12. Там же. Ф. 152. Оп. 2. Ед. хр. 9. Л. 1–14б.

13. [Броссе М.И.] Отчет экстраординарного академика Броссе о китайс кой библиотеке Азиатского музея Императорской Академии наук. С. 3.

14. Catalogue des Livres Chinois, Japonais, Mantchous, Mongols, Tibetains, Tonquinois, Samscrits etc. de la Collection du Conseiller d’Etat actuel Baron Schilling de Canstadt // Архив востоковедов СПбФ ИВ РАН. Ф. 152. Оп. 2.

Ед. хр. 30.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН 15. Чугуевский Л.И. Шиллинг Павел Львович. [Обозрение фонда № Архива востоковедов СПбФ ИВ РАН]. Вступление и публикация И.Ф. По повой // Письменные памятники Востока. № 1 (4). 2006. С. 259.

16. АВ. Ф. 56. Оп. 1. Ед. хр. 112;

Ф. 56. Оп. 1. Ед. хр. 115. Л. 1–18, 57– 58.;

Ф. 56. Оп. 1. Ед. хр. 131.

17. Чугуевский Л.И. Шиллинг Павел Львович. С. 261.

18. Там же.

19. Воробьев Десятовский В.С. Собрание индийских рукописей Инсти тута востоковедения Академии наук СССР // Посова Т.К., Чижикова К.Л.

Краткий каталог индийских рукописей Института востоковедения РАН. М., 1999. С. 9.

20. Тихонов Д.И. Сокровища Азиатского музея и их собиратели. (Исто рический очерк) // Сборник Музея антропологии и этнографии. XXIX. Куль тура народов зарубежной Азии. Л., 1973. С. 13.

21. Азиатский музей Российской Академии наук: Краткая памятка. Пг., 1920. С. 88.

22. Уставы Академии наук СССР. М., 1974. С. 112, 117–118, 190.

23. Азиатский музей Российской Академии наук. С. 54.

24. Там же. С. 72.

25. Каталог книгам и рукописям на маньчжурском языке, находящим ся в Азиатском музее Императорской Академии наук, составленный Д. Бан заровым (Lu le 31 mars 1848) // АВ. Ф. 152. Оп. 2. Ед. хр. 10. Л. 17 об.–18.

26. Меньшиков Л.Н., Чугуевский Л.И. Китаеведение // Азиатский му зей — Ленинградское отделение Института востоковедения АН СССР. М., 1972. С. 83.

27. Пучковский Л.С. Предисловие. С. 1.

28. Воробьева Десятовская М.И. Собрание восточных рукописей Санкт Петербургского филиала Института востоковедения Российской Академии наук // Письменные памятники Востока. 2004. № 1. С 249.

29. Богословский В.А. Тибетские рукописи и ксилографы // Востоко ведные фонды крупнейших библиотек Советского Союза. М., 1963. С. 57.

30. Петров Н.И. Научные связи между востоковедами и путешественни ками географами в конце XIX — начале XX в. // Страны и народы Востока.

М., 1959. Вып. I. С. 260.

31. Горбачева З.И. Тангутские рукописи и ксилографы // Востоковед ные фонды крупнейших библиотек Советского Союза. М., 1963. С. 51–52.

32. Меньшиков Л.Н. Описание китайской части коллекции из Хара Хото (фонд П.К. Козлова). М., 1984. С. 9.

33. Там же. С. 17.

34. «XВГґ°·Чоооо¤е. Шанхай. Тт. 1–17, 1994–2000.

35. Ольденбург С.Ф. Записка о трудах Василия Михайловича Алексее ва, младшего ученого хранителя Азиатского музея. 1913–1918. (Приложе ние к протоколу Х заседания Отделения исторических наук и филологии Российской Академии Наук 18 (5) сентября 1918 года) // Известия Россий ской Академии Наук. VI серия. Пг., 1918. С. 1747.

36. Маракуев А.В. Каталог китайских рукописей в Библиотеке Дальне восточного отделения АН СССР. Владивосток, 1932. С. 1–3.

37. Там же. С. 14.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН А.Ю. Синицын О КОМПЛЕКТЕ САМУРАЙСКИХ ДОСПЕХОВ № 4386– ИЗ ЯПОНСКОГО СОБРАНИЯ МАЭ РАН В фондах МАЭ РАН среди прочих самурайских доспехов хранит ся комплект № 4386–105, представляющий собой большую этног рафическую и историческую ценность, ибо он не только характери зует защитное вооружение японских самураев, но и представляет собой историческую и мемориальную ценность. Научным сотрудни ком ЦВММ И.П. Сухановым несколько лет назад было установле но, что доспех этот был в 1889 г. подарен Военно морскому музею Степаном Осиповичем Макаровым (1849–1904), выдающимся оте чественным флотоводцем, военным теоретиком кораблестроителем и исследователем Мирового океана.

Установить связь доспеха с именем С.О. Макарова удалось бла годаря сохранившейся на доспехе стальной бляхе с выгравирован ной на ней надписью: «Фигура Самурайя. Передана Музею коман диромъ и офицерами вернувшегося изъ кругосветного плавания въ 1889 г. корвета “Витязь”»1. Именно С.О. Макаров командовал кор ветом во время кругосветного плавания. Можно предположить, что доспех этот был приобретен Степаном Осиповичем либо в 1887 г. в Йокогаме, либо, что более вероятно, в 1888 г. в Нагасаки, где в то время располагалась значительная российская колония с консуль ством, православной миссией, военно морским госпиталем и даже русским кладбищем. В Нагасаки заходили как на базу многие рос сийские военные корабли, вставали здесь на текущий ремонт и по полняли запасы воды и провизии. В Нагасаки также было немало магазинов, лавок, ресторанов и различных увеселительных заведе ний, ориентированных именно на русских визитеров. Многие япон ские коллекционные предметы из музеев Санкт Петербурга, посту пившие от российских военных моряков, были приобретены после дними именно в Нагасаки.

С.О. Макаров посещал Японию неоднократно: в феврале 1866 г.

(с корветом «Варяг»), в ноябре 1867 г. (с корветом «Аскольд») в воз расте всего лишь 17 лет;

в 1887 и 1888 гг. во время плавания на «Витязе»;

в 1894–95 гг., когда, будучи командующим Средизем номорской эскадрой, пришел на соединение с Тихоокеанской эс кадрой под командованием вице адмирала С.П. Тыртова. С.О. Ма каров неоднократно заходил в Иокогаму, бывал и в других городах Японии, даже проходил курс лечения на знаменитом водном ку рорте Асиною (г. Хаконэ), известном своими лечебными серными источниками и прекрасным видом на г. Фудзи;

но наиболее часто С.О. Макаров бывал в Нагасаки.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Для Японии Нагасаки традиционно, еще с 1571 г., был морски ми воротами во внешний мир. В период Эдо (1600–1868), когда под властью сёгунов дома Токугава в Японии проводилась так называе мая «политика сакоку» (буквально — «страна на привязи»), кате горически воспрещавшая появление на японской земле так называ емых намбандзин — «южных варваров», т.е. европейцев, называв шихся японцами также акаихито — «рыжие люди», и даже ака то:дзоку — «красные разбойники»;

последние два «термина» в XVIII — первой половине XIX в. применялись по отношению к рус ским2. Именно Нагасаки был местом, куда допускались некоторые иностранные корабли. В Нагасаки на о. Дэдзима существовала ма ленькая голландская фактория, ведшая крайне ограниченную тор говлю с Японией;

в Нагасаки приходили первые российские дипло матические миссии Н.П. Резанова (1804–1805 гг.) и Е.В. Путятина (1853 г.). В период Мэйдзи (1868–1912), когда Япония стала откры той страной, Нагасаки, наряду с Йокогама, становится одним из крупнейших японских портов, где процветала самая разнообразная торговля, в том числе и вышедшими из употребления предметами традиционного самурайского вооружения.

С.О. Макаров в 1889 г., вернувшись из плавания в Санкт Петер бург, приобретенный в Нагасаки самурайский доспех подарил Мор скому музею — к кирасе до сих пор прикреплена узкая медная пла стинка с выгравированным на ней инвентарным номером 3316 — такие медные пластинки, использовавшиеся в качестве бирок, были характерны для этого Музея. Однако после революции 1917 г. дос пех вместе с другими предметами был передан в Ленинградский ар тиллерийский музей (ныне Военно исторический Музей артилле рии, инженерных войск и войск связи), а оттуда в 1931 г. — в Музей антропологии и этнографии АН СССР (ныне МАЭ РАН) вместе с об ширной, из 137 ми предметов, японской коллекцией, куда входили также детали доспехов, самурайские мечи разных типов, старинные японские боевые мушкеты с фитильными замками (известные как тэппо: хинава дзю: или танэгасима), предметы быта3. В настоящее время «макаровский» доспех хранится в запасниках МАЭ, участво вал в ряде выставок, посвященных традиционной самурайской куль туре, включая «Мир восточного воина» (МАЭ РАН, 1993), «Саму раи: 1000 лет культурной традиции» (Тампере, Финляндия, 2004;

Мальмо, Швеция, 2004–2005);

в 2003–2004 годах прошел реставра цию. Публиковался в каталогах указанных выставок4.

Доспех относится к типу так называемых то:сэй гусоку — «со временный доспех». Этот тип появился в конце XVI в. (в конце пери одов Муромати — начале Адзути Момояма) как результат усиления защитного снаряжения в ответ на появление в самурайском арсена ле огнестрельного оружия. Доспехи то:сэй гусоку имели множество Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН разновидностей (иногда весьма отличавшиеся друг от друга) и ис пользовались самураями вплоть до самого упразднения самурайс кого сословия. «Макаровский» же доспех изготовлен был, скорее всего, в середине периода Эдо, т.е. в конце XVIII в.;

судя по хорошей сохранности, в реальных боевых действиях не использовался. Дос пех состоит из кираcы до: с пришнурованной к ней «юбкой» кусад зури, шлема хоси кабуто, подшлемной маски мэмпо: горловины нодова, двух оплечий цубо содэ, двух наручей о:сино котэ, внутрен него защитного жилета мандзю:ва (буквально: «круг в виде риту альной лепешки “мандзю”»), налядвенника хайдатэ и двух поно жей цубо сунэатэ.

Кираса относится к классу хон кодзанэ го май мару до. Это озна чает, что кираса ламеллярного типа, набрана из «настоящих» мел ких кожаных пластинок хон кодзанэ. Кирасы мару до: представля ют собой прямое развитие более раннего доспеха до:мару, использо вавшегося знатными самураями в XIV–XIV вв., и обозначаются теми же иероглифами, только в обратном порядке. Мару до: в отличие от до:мару более приспособлен к фигуре человека;

вес его приходится не только на плечи, но и на поясницу, что делает доспех более прак тичным. Более поздние мару до: имеют упрощенную конструкцию и состоят (в отличие от описываемого доспеха) уже не из пяти час тей, а всего лишь из двух, что позволяет производить таких упро щенных доспехов гораздо больше.

Пластинки хон кодзанэ, из которых набрана кираса, кожаные, покрыты толстым слоем густого черного лака, причем так, что с внешней стороны каждой пластинки образуется «ребро» (напоми нающее синоги на японских мечах). Прессованная лакированная кожа — традиционный материал для старинных доспехов;

однако в период Адзути Момояма кожаные пластинки могли сочетаться с железными или замещаться ими;

причем внешне оба типа пласти нок совершенно неотличимы друг от друга;

имитация одного мате риала другим — традиционный художественный прием японских мастеров. Выяснить, какой именно материал применен — кожа или железо, без повреждения пластинки невозможно (одна из пластин на кусадзури этого доспеха оказалась поврежденной, что дало воз можность под лаком обнаружить кожу). Пластинки кирасы сошну рованы вертикальным темно синим плотным шелковым шнуром традиционным способом кэбики одоси (буквально — «шнур [в виде следа] резца»);

этот шнур задает общее декоративное решение дос пеха и используется также и в других его деталях, набранных из пла стинок: оплечьях, маске мэмпо и горловине нодова. Кроме синего шнура используется также и красный, но не везде, а только на ниж них пластинах этих деталей доспеха. В качестве хики авасэ но о (шнуров, связывающих доспех под левой подмышкой) и такахимо Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН (шнуры, на которых крепятся пуговица и петля, пристегивающие дужки ватагами к муна ита, верхней грудной пластине) применя ется более тонкий пестрый шнурок бело сине зеленого цвета.

Кираса состоит из пяти частей (грудная, задняя, цельная левая боковина и двойная правая, завязывающаяся «внахлёст» под пра вой подмышкой). К спинной части крепятся две плечевые «дужки»

ватагами;

на каждой дужке — по шнуру такахимо с ромбовидной декоративной бронзовой пуговицей, при помощи которой дужки пристегиваются к соответствующим петелькам, на грудной пласти не шнуры такахимо защищают два маленьких щитка гё:ё: («абри косовый лист»). На грудной части кирасы (в том месте, где на груди человека соски) имеются две декоративные бронзовые детали в фор ме 18 лепестковой хризантемы, снабженные дужками, служащими для закрепления поводьев во время боя, когда руки всадника заня ты оружием. Сзади, на спинной пластине, крепится такая же деталь, только большего размера, — агэмаки цуки кандза — «металличес кая деталь с кольцом для крепления агэмаки». Агэмаки, красный шелковый трехпетельный бант с двумя кистями (напоминающий одноименную старинную прическу), служил как украшением дос пеха, так и вполне функциональной деталью — к нему привязыва лись длинные шелковые шнуры оплечий.

Ватагами, гё:ё:, верхние грудные пластины муна ита, подмышеч ные пластины ваки ита, как и другие детали доспеха (оплечья содэ, шлем, горловина нодова, верх налядвенника хаидатэ) украшены тон кой декоратинвой кожей эгава с печатным узором. На дужке ватага ми по коже эгава сделана надпись, напоминающая датировку:

«Тэмпё: дзю:ни нэн хати гацу итидзицу» «Эпоха Тэмпё:, 12 й год, месяц, первый день», что соответствует 741 г. (назвать точно месяц и день весьма сложно ввиду несоответствия традиционного японского лунного календаря с солнечным и современным григорианским;

даты лунного календаря;

первый день восьмого месяца по лунному кален дарю приходится не на первое августа, а на сентябрь). Однако на са мом деле это не датировка доспеха, а изысканный декоративный мо тив тэмпё: гава, указывающий на время его (декоративного мотива) появления5. Эпоха Тэмпё: (729–749), время правления императора Сё:му Тэнно: (годы жизни 701–756) выделяется как особый культур ный период периода Нара (710–794), отмеченный взлетом буддийс кой культуры. Именно в 741 г. император Сё:му начинает строитель ство гигантского буддийского храма То:дайдзи в столице Нара, став шего крупнейшим в мире деревянным сооружением, и отливку для него самой большой в мире бронзовой статуи, а именно статуи будды Дайнити (санскр. Вайрочана), известной как Дайбуцу — «Великий Будда». В это же время создаются и другие выдающиеся шедевры буддийского искусства, вошедшие в сокровищницу японской и ми Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ровой культуры. Укрепляется «вертикаль» государственной власти, расширяются культурные связи с Китаем. Но при этом имеют место жесткая борьба придворных клик за влияние на императора, серия мятежей, резиденция императора неоднократно переносится с одно го место на другое. Так, в том же 741 г. столица была временно пере несена из Нара в местечко Куни но мия, откуда в 744 г. переехала в Нанива кё:, затем — в Сигараки но мия, а 745 г. опять возвратилась в Нара. В целом период Тэмпё: известен как «золотой век» ранней японской культуры, обозначаемый понятием Тэмпё бунка — «куль тура Тэмпё:»6. Так что использование тэмпё: гава для украшения доспеха подчеркивало его эстетическую ценность в глазах ценителей.

Изнутри кираса обтянута крепкой красно коричневой дубленой и лакированой кожей, по видимому оленьей;

это придает доспеху дополнительную прочность и элегантность. Примечательно, что для японского бытового и тем более ритуального костюма, как и для ак сессуаров, кожа не использовалась, ибо с точки зрения религии Син то кожа считалась материалом «нечистым». Ее обдирали с трупа, а все, что связано с трупами и кровью, относилось к категории кэга рэ — «скверна»7. Однако обычные для мирной жизни запреты не действовали в воинской сфере, где властвовали совсем иные зако ны, иные подходы, иные нормы морали. Так что кожа из табуиро ванной субстанции превращается во вполне ординарный материал для воинского снаряжения и боевого костюма, преднамеренно при дававшего самураю некоторое сходство со злобным демоном. Из кожи сделаны и пластины «юбки» кусадзури (буквально — «о тра ву трущиеся»), прикрепленной к нижней кромке кирасы. Кусадзу ри состоит из восьми частей, по пять пластин в каждой. Другое на звание кусадзури — это гэсан, «вниз осыпающаяся» (иероглиф сан, читающийся также как тиру, означает «осыпаться»), что вполне соответствует конструкции этой детали доспеха.

Шлем относится к типу хоси кабуто, т.е. тулья шлема (в форме котелка хати), собранная из железных пластин, снабжена округ лыми железными шипами (буквально — «звездами» хоси), защища ющими шлем от ударов. Сверху на тулье находится круглое отвер стие, украшенное бронзовой декоративной деталью тэхэн но дза — буквально «место, близкое к небу». В лобовой части — бронзовая декоративная деталь синодарэ — «бамбуковая подвеска». Над ко зырьком мабисаси (маби — бровь;

саси (хисаси) — навес), обтяну тым декоративной кожей эгава, прикреплена массивная бронзовая деталь маэдаси («вперед выступающая»), к которой должны присо единяться отсутствующие «рога» кувагата (буквально — «форма мотыги»). Изнутри к тулье шлема прикреплен красный шнур для завязывания на шее — кабуто но о;

на затылочной части на бронзо вом кольце с декоративной шайбой (ко:сё: но кан — буквально «коль Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН цо высокой победы») крепится красный шелковый трехпетельный бант с двумя кистями — агэмаки (такой же, как и на кирасе, только меньшего размера).

К тулье шлема пришнурованы четыре защищающие шею плас тины сикоро. Верхняя пластина имеет два больших отворота фуки гаэси (буквально «вновь дующий [ветер]») с фамильными гербами камон, изображающими так называемые «девять звезд» или «девять планет» (куё: или кусицу). В дальневосточной астрологии этот сим вол трактуется неоднозначно. «Девять звезд» — это даоский символ изменчивых и разнообразных влияний, порою устрашающих. Эти девять звезд образуют абстрактное созвездие «Северный ковш», ко торого нет на реальной астрономической карте8. Символизируемое им понятие изменчивости и отсутствия постоянства, очень близкое буддийской философии, привело к смешению даоских представле ний о «девяти звездах» с древнеиндийскими;

последние, известные как «девять планет», были заимствованы буддийской космологией.

К этим «девяти планетам» относятся Солнце, Луна, Марс, Мерку рий, Юпитер, Венера, Сатурн, Раху (яп. раго) и Кету (яп. кэйто).

Герб носили представители многих военных домов (букка), в част ности — могущественного старинного самурайского рода Хосокава.

Подшлемная маска мэмпо: изготовлена из железа;

снаружи по крыта черным лаком, изнутри — красным. Формой напоминает гро тескное лицо с массивным носом, ушами, выступающим подбород ком и большими седыми усами из конского волоса. Снизу пришну рованы три защищающие горло пластины. Горло также прикрыва ет и нодова, напоминающая широкое колье в форме полумесяца с двумя пришнурованными пластинами. Нодова покрыта черным лаком и кожей эгава. Завязывается на шее таким же толстым крас ным шнуром, как и кабуто но о.

В комплект входит довольно редко встречаемая часть доспеха — латный жилет мандзю:ва, имеющий весьма странную (но при этом практичную и удобную для ношения) форму. Мандзю:ва защищает горло, шею, верх спины, грудь и бока. Изготовлен из мелких шести угольных железных пластин (кикко, буквально — «панцирь чере пахи»), скрепленных друг с другом посредством кольчужного пле тения (кусари) и обшитых сначала дерюжкой, а поверх — дорогой синей парчой с декоративным паттерном «облака и журавли» унга ку (кумо то цуру) монъё.

Такой же декоративной парчой отделаны и наручи о:сино котэ — «большие наручи в стиле “коленца бамбука”» (о — большой;

сино — бамбук;

котэ — латный рукав — буквально «лапа дракона» (ко чита ется также как рю: — дракон, тэ — рука, лапа. Есть и другое написа ние котэ, при этом иероглиф, читаемый обычно ро: (корзина, короб), в этом сочетании читается как ко). Каждый из этих латных рукавов пред Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ставляет собой матерчатый «раструб», сошнурованный по «шву» с внут ренней стороны. Снаружи обшит декоративной парчой, с внутренней стороны — синей льняной материей. Поверх парчи нашиты металли ческие пластины, формой напоминающие бамбуковые, что и дало на звание этому типу наручей. Эти пластины подогнаны к изгибам руки;

между собой связаны кольчужным плетением или маленькими шар нирами на петлях, что придавало пластинам подвижность. Локоть за щищает круглая пластина хидзи ганэ («локтевой металл»);

кисть — пластина тэкко — «рукав для руки» (также может писаться — «же лезный рукав»). Изнутри кистевая пластина обтянута мягкой золоти стой кожей, имеет петельки для большого и среднего пальцев.

Оплечья принадлежат к разновидности цубо содэ. Иероглиф цубо означает «кувшин». Имеется в виду, что такие оплечья отличаются от классических о:содэ меньшим размером и слегка округлой фор мой. Кроме того, верхняя пластина каммур ита (каммури — «ко рона») имеет отворот наружу под девяносто градусов. Сами оплечья набраны из шести рядов хонкодзанэ, сошнурованных таким же си ним шнуром, как и на кирасе;

нижний ряд — красным шнуром.

Пластины кожаные, покрыты черным лаком. Каммури ита — брон зовая, обтянутая эгава и бронзовым ободком фукурин. Эгава имеет декоративный узор «Тэмпё гава» и «семь трав» — нанакуса. Оба оплечья связаны друг с другом красными шнурами с декоративны ми узлами и имеют замшевые шнуры для привязывания к соответ ствующим кольцам на ватагами. На внешней стороне оплечий — бронзовая декоративная резная пластинка хассоканамоно — «во семь парных скоб». Имеется в виду, что на каждой из двух пластин по восемь круглых выступающих «шайбочек».

Для защиты бедер предусмотрен налядвенник хайдатэ, очень на поминающий фартук. Хайдатэ состоит из двух иероглифов: хай — «носить (оружие)» и татэ (дзюн) — «щит». Налядвенник сделан из двух прямоугольных половин, пришитых в верхней части к длинно му синему льняному поясу. В нижней части к каждой половине при шиты по два «уха», которые обертываются вокруг ноги в районе ко лена;

к одному «уху» пришита петелька, к другому — роговая пугов ка. Верх каждой из половин из темно синей льняной материи, места ми обшитой эгава;

нижняя часть — боевая, представляет собой обши тую темно синей, почти черной, замшей бригантину кикко.

В комплект также входят двое поножей цубо сунэатэ. Цубо, как уже отмечалось, означает «кувшин»;

сунэ — голень, атэ (от глагола атэру) — «накладываться на что либо». То есть цубо сунэатэ озна чает буквально «кувшин, на голень наложенный», или «накладка в форме кувшина для голени». Каждая из поножей состоит из трех вер тикальных железных пластин, изогнутых по форме голени и скреп ленных неподвижно. Четвертая пластина с внутренней части — ко Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН роткая и широкая. Снаружи эти пластины покрыты черным лаком, изнутри обтянуты золотой лакированой кожей. С обеих сторон к ним пришиты два четырехугольных куска материи, обшитые снаружи синей парчой с декором «журавли и облака». Одна из этих половин, защищающая внутреннюю сторону голени, обшита еще и коричне вой лакированой кожей;

этот кожаный участок называется абуми дзури (абуми — стремена, дзури — соскальзывание), буквально — «соскальзывающий со стремян» (именно в этом месте нога всадника соприкасается со стремянным ремнем). Колено защищено тремя под вижно связанными округлыми пластинами татэагэ, что означает «поднятый щит» (встречается также другое написание с тем же чте нием — «стоять поднимать»). На ноге поножи крепятся посредством двух синих шелковых шнуров, завязывающихся вокруг голени.

Таким образом, привезенный Степаном Осиповичем Макаровым самурайский доспех представляет собой интереснейший историчес кий и музейный памятник и нетривиальный образец самурайского боевого костюма эпохи Эдо, конструктивно представляющий собой переходный этап от доспехов до:мару к то:сэй гусоку. Этот экспо нат — одна из жемчужин собрания МАЭ РАН и в целом российского культурного достояния.

*** 1. О плавании С.О. Макарова на корвете «Витязь» см.: Пантелеев Ю.А.

Выдающийся русский флотоводец С.О. Макаров // Русское военно морское искусство. М., 1990;

Крылов А.Н. Вице адмирал Макаров. М.;

Л., 1944;

Лупач В.С. Русский флот — колыбель величайших открытий и изобретений.

М., 1952;

Макаров С.О. Рассуждения по вопросам морской тактики. М., 1943;

Врангель Ф. Вице адмирал Степан Осипович Макаров. СПб., 1913.

Ч. II;

Шулейкин В.В. Степан Осипович Макаров (1849–1904) // Люди рус ской науки. М., 1948. Т. 2;

Макаров С.О. Гидрологические наблюдения, про веденные офицерами корвета Витязь во время кругосветного плавания 1886– 1889 гг. // «Витязь» и Тихий океан. СПб., 1894.

2. Позднеев Д.М. Материалы по истории Северной Японии и ее отноше ний с Азиатским континентом и Россией. Йокогама, 1909. Т. 2. Ч. II. С. 178.

3. Опись коллекции № 4386 МАЭ РАН;

Книга описей по Отделу куль турных стран Азии (ныне — Отдел Восточной и Юго Восточной Азии) МАЭ РАН. Т. 2. С. 18.

4. Синицын А.Ю. Оружие и боевое снаряжение японских самураев: Ка талог коллекций МАЭ. СПб., 1999. С. 128–131;

The Age of the Samurai.

Tampere, 2004. Р. 2, 41.

5. О разновидностях эгава см.: Нихон рэкиси дзукан. Токио, 1998. С. 208;

Носов К.С. Вооружение самураев. М.;

СПб., 2001. С. 41.

6. Japan. An Illustrated Encyclopedia. Tokyo, 1993. P. 1548.

7. Japan. An Illustrated Encyclopedia. Tokyo, 1993. P. 767.

8. Э. Айтель. Фэншуй — наука китайской древности // Ермаков М.Е.

Китайская геомантия. СПб., 1998. С. 26, 45.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Д.А. Самсонов ГОЛОВНОЙ УБОР КАК ЭТИКЕТНЫЙ ЗНАК СОЦИАЛЬНОЙ СТРАТИФИКАЦИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ЭПОХИ ЧОСОН (НА ПРИМЕРЕ ЭКСПОНАТОВ ИЗ ФОНДОВ МАЭ РАН) Среди большого числа коллекций по странам Азии, хранящихся в фондах Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера), имеется немало материала, посвященного Корее.

Значительная часть корейских коллекций датируется концом XIX — началом XX в. На материале коллекций появляется возмож ность составить представление о том, как проходила повседневная бытовая жизнь Кореи в конце эпохи Чосон (1392–1897). В коллек циях широко представлены предметы повседневного обихода: лаки рованные ящики для хранения женских украшений, латунные сер визы, насчитывающие до нескольких десятков приборов, куритель ные трубки, плевательницы и многое другое. Особое место в числе коллекций, посвященных этнической специфике корейского быта, занимают традиционные костюмы и головные уборы с разнообраз ными аксессуарами и украшениями.

Как известно, костюм является важным средством социальной организации пространства. Создавая одежду, головные уборы и обувь, человек старался не только обеспечить свои жизненные по требности. Костюм как визуальный комплекс постоянно сопровож дал своего владельца, наглядно отражая понятия и ценности, харак терные для данного общества. Здесь образующей причиной визуаль ного комплекса являлась оппозиция «свои чужие». Необходимо от метить, что оппозиция «свои чужие» не ограничивается только про тивопоставлением представителей своего этноса другим народам.

Она также характеризует полярные группы внутри социума. Имен но в головном уборе все эти понятия получали наиболее убедитель ное выражение с помощью использования конкретных символов социально экономической или половозрастной дифференциации Целью данной статьи является на примере семантики формы и элементов убранства традиционных повседневных головных уборов показать ценностные категории, отражающие этническую специфи ку корейского общества.

Надо сказать, что интересный и полезный материал, связанный с системой стратификации, мы находим в записках русских и за падно европейских дипломатов и путешественников, посещавших Корею на рубеже XIX–XX веков. Записки представляют собой очень живые и яркие описания корейского общества и различных его сло ев. Они могут быть использованы в качестве источников, на основе которых мы можем составить представление о том, каким образом Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН определялся статус человека. Тем не менее хочется отметить, что большинство авторов не имело специального востоковедного обра зования, из за чего материал не всегда точен. Однако уровень обра зованности авторов, их внимательность, владение словом позволя ют читателю сформировать достаточно широкое представление по исследуемому вопросу.

Известный этнограф Вацлав Серошевский, посетивший Корею в 1903 г. в составе экспедиции Русского географического общества, в своих описаниях особенно подробно касается головных уборов как атрибутов, отражающих социальный статус.

«Шляпы у корейцев в большинстве черные, прозрачно волося ные или из тоненьких бамбуковых волокон.... Она [шляпа. — Д.С.] представляет нечто в роде твердой круглой шляпы цилиндра с большими краями, сделанной из черной просвечивающей кисеи, и подвязывается под подбородком широкими черными лентами. Внут ри ее виднеется на макушке каждого взрослого корейца пучок во лос, подобранных вверх и скрученных в виде шиньона. В сущности корейская шляпа кат не что иное, как чехол для этого шиньона, который играет важную роль в обычаях корейцев: он заплетается и подвязывается таким образом в знак женитьбы;

холостые носят косу и не могут подвязывать на макушке головы такой шиньон. Они, хотя бы им было много лет, считаются малолетними детьми и обязаны слушать тех, кто носит шиньон, хотя бы эти были их много меньше и моложе.

Для поддержания прически в порядке корейцы носят почти по стоянно на голове род волосяной прозрачной ермолки с дырой для шиньона посередине. Даже ночью они не снимают ее. Называется она “ман гет” и вместе со шляпой до недавнего времени служила зна ком независимого положения. Рабы и низшие сословия, как мясни ки, сапожники, актеры, скороходы, не имели права носить ни шля пы, ни “ман гет”. Они подвязывали голову платками или просто клали на нее венок из листьев и трав.... Наконец ученые, учите ля и ученики, вообще люди, причастные науке, носили прозрачные рогатые шляпы с многими углами, сделанные тоже из волоса или тоненьких, выкрашенных в черный цвет волокон бамбука»1.

Генерал лейтенант Мертваго, побывавший в Корее в канун рус ско японской войны, тоже оставил воспоминания о внешнем виде корейцев.

«Внешность корейца сильно бросается в глаза благодаря стран ной прическе и одежде. Дети, как мальчики, так и девочки, плетут волосы в одну косу. Эту прическу, указывающую на несовершенно летие, сохраняют все мужчины до своей женитьбы. Холостые нахо дятся у корейцев в полном презрении, женатые же для отличая со бирают волосы на макушке в пучок, заколотый шпильками, а спе Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН реди их коротко стригут и еще стягивают, чтобы поглаже лежали, плотной волосяной сеткой, сжимающей лоб и виски. Так как каж дому лестно показать, что он полноправный женатый человек, то корейцы придумали себе прозрачные шляпы, сплетенные из волоса и окрашенные в блестящий черный цвет. Формой эти шляпы похо жи на цветочный горшок, опрокинутый на плоское блюдо. Чтобы он не слетел с головы при ветре, их подвязывают под подбородком лентами. Ни от солнца, ни от дождя такая шляпа не защищает, и потому её еще прикрывают от дождя чехлом из промасленной бума ги, а в морозы под нею носят ватный капор»2.

Приведенные фрагменты текстов отчетливо демонстрируют, что головные уборы и особый внешний вид прически играли большую роль в обозначении статуса человека.

В воспоминаниях путешественников говорится о широкополой черной шляпе. Называется она кат. Шляпа кат являлась типич ным повседневным мужским головным убором в эпоху Чосон. На форме и элементах убранства этого головного убора хочется остано виться особо.

С течением времени постоянно то увеличивался, то уменьшался диаметр полей, а также постоянно менялись высота и ширина ту льи. При короле Хёчжоне (годы правления — 1649–1659) диаметр полей стал настолько большим, что обладатель такой шляпы мог с трудом входить в дверной проем. В коллекции, переданной в МАЭ в 1842 г. от Азиатского Департамента министерства иностранных дел, имеется очень интересный экспонат — широкополая шляпа кат с узкой тульей. Такие шляпы кат были характерны для времени прав ления принца регента Ли Ха Ына, вошедшего в историю под своим придворным титулом тэвонгун. Социальный статус и достаток че ловека мог также определяться таким, казалось бы, незначитель ным элементом шляпы, как завязки. У шляпы небогатого человека были только незатейливые завязки ленточки, люди из числа знати и просто живущие в достатке могли носить помимо завязок ленто чек янтарные или костяные завязки. Длина таких завязок иногда доходила до груди, они не имели практической функции, а играли роль украшения. На завязках из коллекции МАЭ нашиты круглые бляшки, сделанные из слоновой кости. В центре присоединена до вольно толстая бляшка, которая по форме похожа на монету. В кол лекции, поступившей из Московского государственного музея вос точных культур, имеется шляпа с завязками, украшенными малень кими янтарными бусинами.

К этому необходимо добавить, что для защиты волосяной шиш ки сантху вместе со шляпой кат использовались и другие голов ные уборы. Все вместе они составляли своеобразный повседневный «шляпный» комплекс.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Об одном из них упоминает Серошевский, называя его «ман гет».

Это сетчатый головной убор — мангон. Он также ткался из конско го волоса. К убору прикреплялись завязки, с помощью которых мож но было закрепить этот головной убор на голове, закрепительные кольца [кванчжа] для завязывания мангона и укрепления шляпы кат, а также фиксатор шляпы кат — украшение пхунчам.

Кольца кванчжа были двух видов. Одни — в форме небольшого диска с отверстием посередине. Такие кольца пришивались в райо не висков и были приспособлены для того, чтобы завязывать на них ленточки шляпы кат. Другой тип — колечки, которые крепились внутри сетчатого головного убора и предназначались для фиксации завязок мангона. Материал, из которого изготовляли кольца кванч жа, указывал на социальное положение. Кольца изготовляли из яшмы, золота, кости, бычьего рога. Кольца кванчжа из яшмы име ли право носить только представители королевского рода и высоко поставленные министры, золотые кванчжа носили чиновники вы сокого ранга, из бычьего рога — среднего ранга, а костяные могли носить простые люди. Кванчжа также изготовлялись из черепашь его панциря, кусочков агата, янтаря. Иногда на них делали грави ровку растительным орнаментом: цветы, бамбук, цветы лотоса в со четании с журавлем или другими птицами.

Украшение пхунчам присоединялось к середине лобовой части сетчатого головного убора мангон и использовалось как украшение и для того, чтобы шляпа кат не смещалась вперед при порывах ветра.

По форме оно очень напоминает увеличенное зерно фасоли. С изнан ки находится отверстие, в которое вставлялась нить для присоедине ния к мангону. Пхунчам изготавливали из черепашьего панциря, янтаря, бычьего рога, кости. Украшение, хранящееся в фондах МАЭ РАН, изготовлено из черепашьего панциря.

Помимо мангона под кат мог надеваться еще один головной убор, который также помогал фиксировать сантху. Назывался он тхангон. Он так же, как и другие головные уборы подобного рода, ткался из конского волоса. Форма убора повторяла очертания при чески. Он как бы разделялся на две части: налобную и теменную, образуя своеобразную ступеньку и напоминал фригийский колпак.

Такой дополнительный головной убор был привилегией чиновни чества садэбу3.

Несмотря на то, что кат и головные уборы, входящие в этот «шляпный» комплекс, оберегали волосяную шишку сантху, покрой и материал шляпы не позволял уберечься от дождя или холода. Этот факт как раз и подчеркивает Мертваго. Для того чтобы уберечься от дождя и холода, существовали специальные приспособления.

Чехол от дождя изготовлялся из промасленной бумаги, которая наклеивалась на каркас, изготовленный из тоненьких лучин бам Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН бука. В сложенном виде он похож на складной веер. В разложен ном виде имеет треугольную форму капюшона. Такая форма была способна покрыть весь убор целиком: и тулью, и поля шляпы кат.

К чехлу присоединялись тесемки, которые завязывались на подбо родке. Такой чехол назывался кальмо.

Существовало несколько видов зимних головных уборов: наибо лее распространенными из них являлись [хвихан] и [пхунчха]. Фор ма и материал этих головных уборов схожи: верхняя часть округ лая, для того чтобы удобнее было закрыть уши, а также щеки и под бородок от мороза. Впереди по обе стороны присоединены тесемки, которые завязывались на шее. Иногда ко внешней стороне приши вались завязки, чтобы удобнее было подвешивать головной убор.

Основным отличием было то, что головной убор хвихан прикрывал плечи и шею, а пхунчха — только голову.

На примере изучения внешнего вида и способов ношения шляп мы должны отметить влияние того, как стремление подчеркнуть свой статус сказывается на форме головного убора. Основной смысл шляпы заключался в том, что она являлась своеобразным чехлом для волосянного шиньона на голове, который подвязывался на ма кушке в знак совершеннолетия. Можно сказать, что основной зада чей «шляпного комплекса» было выделить и подчеркнуть волося ную шишку сантху. На протяжении столетий традиционная при ческа была важнейшим элементом внешнего облика, она являлась показателем социального статуса, позволяя отличать совершенно летнего, полноценного в правовом отношении человека, от несовер шеннолетнего. Стремление подчеркнуть свою социальную значи мость привело к образованию такого своеобразного головного убора, повлекшего за собой образование целого «шляпного комплекса».

*** 1. Серошевский В. В стране утреннего спокойствия. Путешествие по Ко рее в 1903 г. СПб., б. г. С. 61.


2. Мертваго Д. Ф. Корея и её жители (Запретная страна). СПб., 1904.

С. 12–13.

3. Корейская одежда и украшения: История в 2 тысячи лет: Каталог выставки (19.10.1995–04.12.1995) Государственного музея этнографии.

Сеул, 1995. С. 36.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ПРОБЛЕМЫ ЭТНОКУЛЬТУРНОГО РАЗВИТИЯ Л.С. Борина ЭТНОНИМ «ШОРЦЫ»:

К ВОПРОСУ О КОНСТРУИРОВАНИИ ЭТНИЧЕСКИХ ГРАНИЦ Актуальной проблемой этнологических исследований является проблема определения этнических границ. Границы, которыми оп ределяет себя этнос (мы), одновременно являются границей между всеми остальными этносами (они), даже близкими в культурном и языковом плане. Этнические границы могут выстраиваться на раз ной основе: проживание на определенной территории, язык, отдель ные значимые для группы элементы культуры, но такая граница всегда достаточно определенна и фиксируется в едином, общем для всех членов этноса самоназвании (этнониме). Наличие этнонима яв ляется признаком наличия этнического самосознания, что, в свою очередь, является не только необходимым, но и вполне достаточным признаком этноса.

В исследованиях признается, что этническое самосознание, вы раженное в самоназвании, вырабатывается в процессе формирова ния этнической общности. При наличии определенных внешних условий складывается совокупность факторов, под влиянием кото рых из нескольких этнических компонентов начинает формировать ся новая этническая общность. В процессе ее складывания постепен но появляются признаки, объективно отличающие ее от других по добных общностей. Когда эти признаки становятся достаточно ощу тимыми, формируется осознание членами нового этноса себя как определенной общности, а осознаваемые в той или иной степени от личия фиксируются в этнониме. Более того, этноним делает указан ные отличия (границы) более четкими. Таким образом, возникнове ние общего устойчивого самоназвания, свидетельствующего об офор млении этнического самосознания, является свидетельством появ ления нового этноса1.

В дальнейшем этноним может стать относительно самостоятель ным по отношению к породившим его условиям, и даже стирание объективных этноразделительных признаков при сохранении этно нима позволяет этносу сохраняться. Исходя из всего вышесказанно го этноним можно определить как своеобразный феномен: его возник новение и сохранение свидетельствует о возникновении и сохранении этноса, а исчезновение влечет за собой исчезновение самого этноса.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Однако этноним может не только выступать в роли фиксатора уже оформившихся признаков (границ), но и сам может задавать грани цы между этносами. В статье рассматривается вариант, когда искус ственно созданный этноним «шорцы», внедренный усилиями госу дарства в сознание близкородственных, но этнически неопределен ных групп кузнецких татар, сыграл роль этнической границы и, следовательно, привел к образованию этноса — шорцев.

Современные шорцы — малочисленный тюркоязычный этнос, проживающий на территории Кемеровской области, Хакасии, Рес публики Алтай. В конце XIX — начале XX в. шорцы представляли собой конгломерат тюркоязычных родов — сеоков, проживавших на территории Горной Шории. Административно они входили в состав Кузнецкого уезда Томской губернии.

Во второй половине XIX — начале ХХ в. у кузнецких татар не было единого этнонима. «Сами они не имеют общего названия, а называют себя по рекам, на берегах которых живут — пызас кижи (люди с Пы заса), мырас кижи — (люди с Мраса), том кижи (люди с Томи) — пи сал о шорцах в 1860 е годы известный тюрколог В.В. Радлов, — или по инородческой управе, в которую входили»2. Названия инородчес ких управ совпадали с родовыми самоназваниями. Данные В.В. Рад лова подтвердил А.В. Анохин, проводивший в 1915–1916 годах ис следование населения Алтая по заданию Русского географического общества. Он называл группы кузнецких татар «шорцами», но отме чал, что сами шорцы себя называют различно, в зависимости от ситу ации. «Если шорца спрашивает инородец же: По киже сене — кто вы такой, то первый ответит свой род, например, тайаш чоны, кобый чоны и т.д. или свое место жительства: прас чоны — мрасский, мо дым чоны — кондомский, тоос апсак кижи, или просто отвечает оргу кижи — верховской, алтыгы кижи — низовской»3.

Наличие целой иерархии самоназваний, включающей в себя родо вой уровень, территориальный и локальный, характерно для этноса с незавершенным процессом этнической консолидации. Многоступенча тость самоназваний — показатель многоступенчатости самосознания, что, в свою очередь, является признаком формирующегося этноса.

За пределами своей родовой территории соседям, близким в языко вом и культурном отношении («своим»), шорцы представлялись на сво ем языке как «шор кижи» — шорец, «аба кижи» — абинец или «аба чиж кижи» — черновой абинец4 и т.д. Так же называли их и соседи. Телеуты кузнецких инородцев называют «шор кижи или абалар, кумандинцы и челканцы — шор кижи, а живущих в верховьях рек — йыш кижи.

Южные алтайцы называют щорцев: шор кижи и аба кижи»5.

Для русских же на русском языке шорцы использовали офици альное название («чужое») — кузнецкий инородец или кузнецкий татарин, черновской.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН По разному инородцев, живущих в Кузнецкой тайге, называли и русские: кузнецкие татары, кузнецкие инородцы, шорцы, таежные инородцы, черновские инородцы. Называли их и по реке, на которой они жили: мрасские инородцы, кондомские инородцы, матурские, том ские — или по месторасположению на реке: верховские, низовские6.

«В самоназвании шорцев примечательно то, что они не называ ют себя татар кижи, — отмечал А.В. Анохин, — но когда заставля ют говорить кого нибудь на татарском языке, то говорят: татар та либала айт — говори по татарски»7. Термин «тадар» кроме шорцев употреблялся соседними кумандинцами, челканцами, телеутами, хакасами8. Видимо, он утвердился под влиянием русского населе ния: «татарами» русские называли без различия всех говоривших на тюркских языках. С одной стороны, это было привычное для рус ских наименование «инородцев», с другой — свидетельство, подтвер ждающее этническую аморфность, этнокультурную неопределен ность, т.е. отсутствие сложившихся этносов9.

Использование различных самоназваний в общении с разными группами людей говорит, с одной стороны, о ситуативности феномена идентификации, с другой — о наличии достаточно четкой границы между «своими» и «чужими». При этом в разной ситуации «своими»

и «чужими» являлись разные группы. «Своими» могли выступать сеок, или ближайшие соседи, или все, кто говорит на близких языках.

Для «своих» — ближайших соседей — называли себя либо по родо вой принадлежности, что считали наиболее значимым, так как челове ком мог быть только член рода, либо по местам проживания. «Хотя в Казани я ношу имя алтайца, но это на самом деле не так. …Я по свое му происхождению шорец»10, — писал о себе первый шорский писатель И.М. Штыгашев, уроженец сеока Шор. Он считал «странным и немного даже обидным для соплеменников» то, что «в Кузнецке звали меня Ива ном Сагайским, в Улале — Иваном Кузнецким, а теперь в Казани меня зовут Иваном Алтайцем, и хоть бы раз кто назвал меня где нибудь Ива ном Шорцем! Значит, я как шорец более не существую!»11. Названия «шорец» и «алтаец» у И.М. Штыгашева не являются обозначением эт нической принадлежности. В первом случае — это обозначение родо вой, наиболее значимой для автора принадлежности, во втором — на звание, данное ему по месту проживания людьми, недостаточно хоро шо знакомыми с ситуацией на Алтае (взгляд со стороны, в то время как этничность определяется, по Ф. Барту, тем комплексом черт, ко торые считает для себя значимыми сама этническая группа).

Нежелание И.М. Штыгашева считаться «алтайцем» очень пока зательно. Он развернул целую систему доказательств в подтвержде ние того, что он не алтаец, а шорец. «Алтай имеет свои пределы и свою область, в состав которой моя родина … не входит.… Нет, я не алтаец, так как живу далеко за пределами Алтайской облас Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ти»12. Указанное положение заставляет обратить внимание на услов ность термина «алтайцы» применительно к XIX — началу XX в.:

далеко не все, кто жил на территории Алтая, считали себя алтайца ми. Алтай — обширная территория, а «Родина», «родная земля»

ассоциируется с конкретным местом проживания. Она неразрывно связана с родовой, точнее номинально родовой принадлежностью, так как род (сеок) уже не был замкнутым социально хозяйственным организмом. Это подтверждает данные о неразрывном единстве сео ка и территории. Закреплению представлений о «своей земле» спо собствовал и «Устав об инородцах» 1822 года13.

На рубеже XIX–XX в. границы между двумя современными этно сами — шорцами и хакасами — оставались очень расплывчатыми, взаимно преодолимыми из за постоянных миграций родов, отнесен ных к шорцам, на территорию проживания современных хакасов. Эта «преодолимость» сохранялась и в 1920 е годы. Препятствием для них не являлись и установленные административные границы.

Превращение конгломерата близкородственных, но этнически неопределенных тюркоязычных родовых групп кузнецких татар в шорский этнос явилось результатом стечения целого ряда обстоя тельств. Решающую роль в выделении шорцев из общего массива тюр ков юга Сибири сыграл случайный фактор — закрепление за ними этнонима «шорцы». Речь идет об искусственно сконструированном термине этнониме, который далеко не сразу утвердился даже в науч ной литературе.


Термин «шорцы» для обозначения тюркоязычных групп, про живающих в верховьях реки Томь, был предложен академиком В.В. Радловым в середине XIX в. в научных целях. Названия двух родов — кубан и шор — он перенес на родственные по языку и куль туре группы для простоты классификации аборигенов. Ученый объе динил под этим обобщенным названием группы кузнецких татар и выделил их из родственных по языку и культуре телеутов, кумандин цев, челканцев, абаканских татар.

Главным критиком предложенного термина выступил миссио нер Алтайской духовной миссии В.И. Вербицкий. Он не считал нуж ным отделение родовых групп верховьев реки Томи от общей массы черневых татар (северных алтайцев), определяя, что «шорцы суть черневые же инородцы»14, а не особый народ.

О. Василий указывал и на то, что сеок (род) Шор далеко не са мый многочисленный из родов кузнецких татар и «такое предпоч тение будет обидно Каларцам, Изушерцам, Кызыльцам, Кийцам, Кобыйцам, Каргинцам, Бежбояковцам, Барсоятцам и Абинцам, го ворящим одним языком»15.

В.И. Вербицкий не только критиковал классификацию Радлова, но и предложил свое деление коренного населения Горной Шории, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН бассейна Бии и прителецкой горной тайги. Он разделил его на две ча сти: кумандинцев и черневых татар. В свою очередь черневые татары подразделялись Вербицким на «бийцев», т.е. тубаларов и челканцев лебединцев, и «мрассо кондомцев» или «бирюсинцев». Последние состояли из перечисленных выше родовых групп — т.е. именно тех, кого Радлов выделил под названием «шорцы». Деление, предложен ное миссионером, являлось более верным, так как о. Василий обозна чил два этнокультурных пласта более ранних времен: абинско куман динский и шорско каргинский.

Обращает на себя внимание то, что шорско каргинскую (верховс кую) этническую общность из общего массива тюрков Алтая выдели ли и Радлов, и Вербицкий, хотя и под разными названиями. Дело в том, что именно в ней в значительной степени сохранились древние хозяйственно бытовые и ментальные традиции. Эти традиции были гипертрофированы ясачной политикой царизма, под влиянием кото рой акцент в комплексном хозяйстве был перенесен лишь на охотни чью составляющую, да еще и в условиях горно таежных «неудобий».

Итогом явилась общая деградация хозяйства и культуры. Однако именно реархаизация хозяйства сделала шорско каргинскую общ ность привлекательной для этнографов и историков. В дальнейшем весь комплекс этнокультурных особенностей этой группы был распро странен учеными на всех кузнецких татар, включая абинцев.

У абинцев (низовские) в это время ведущей тенденцией развития явилось сближение с русскими, выразившееся в появлении общих элементов материальной и духовной культуры.

Эти две общности, значительно отличающиеся по уровню соци ально экономического развития, хозяйству и менталитету, и были объединены общим термином «шорцы».

К началу XX в. ни в абинской (из за влияния русского населения), ни в шорско каргинской (из за слабой этнической консолидации, од ной из причин которой являлся сложный рельеф местности) общнос тях не сложилось единого этнического самосознания, выраженного в едином, общем для всех этнониме. Следствием стало сохранение родо вой обособленности. Родовая принадлежность, как мы говорили выше, явилась главным идентификационным признаком для всех групп.

Между тем ее нельзя рассматривать как принадлежность этническую, так как этничность возникает там и тогда, где и когда возникает осоз нание общности на любых признаках, не сводимых к родству.

Классификации тюрков Алтая, предложенные В.В. Радловым и В.И. Вербицким, сосуществовали до начала ХХ в., но, в конце кон цов, утвердилась классификация, предложенная В.В. Радловым.

Вследствие этого было признано, что тюркоязычное население юга Кузнецкого края является конгломератом разных тюркских племен, объединенных общим названием «шорцы», но составляет единый Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН народ — этнос. Научному термину «шорцы» вследствие этого призна ния был придан характер этнонима. Именно этот термин этноним был в начале 1920 х годов. перенесен на автохтонное население, прожи вавшее на территории Кузнецкого уезда. Так появился этнос шорцы, и одновременно этнонимом были заданы этнические границы.

Искусственное перенесение самоназвания одного из родов — «шорцы» — на целую группу родов в качестве этнонима во многом определило характер процессов, идущих в их среде. Указанный эт ноним не вырос изнутри этнической общности, а был внедрен извне, следовательно, он не являлся выражением оформленного этничес кого самосознания. В момент обозначения ряда родов «шорскими»

самих шорцев как отдельного, особого этноса еще не существовало, был только сеок с соответствующим именем. Вследствие указанно го выделения шорцам искусственно была навязана роль центра эт нической консолидации.

Процесс этнической консолидации шорцев был запущен государ ством, а не шел естественным путем. В 1926 г. территория, населен ная кузнецкими татарами, была выделена в Горно Шорский нацио нальный район. Причины его выделения были не только политико административные. Одна из причин — предположение о присущем населению этого района этнокультурном своеобразии, что в 20 е годы ХХ в. являлось заблуждением.

Создание района имело целый ряд последствий. Произошло зак репление за шорцами этнической территории, что является обяза тельным условием формирования этноса;

шорцы были администра тивно выделены из столь же этнически неопределенных групп ха касов и алтайцев, к которым они тяготели;

были созданы условия для завершения процессов этнической консолидации шорцев и скла дывания шорской народности. Следствием явилась и серьезная де формация этнического самосознания, проявляющаяся до сих пор.

Государство, выделив территорию проживания абинцев и шор цев в национальный район, закрепило термин этноним «шорцы» за теми, кто себя шорцами не считал. В этом плане просьба делегатов шорцев, высказанная во время работы Татаро Шорцевского съезда (5–8 июля 1924 г., с. Кузедеево)16, уже не кажется случайной: они просили представителя власти рассказать им, кто такие шорцы! Сле довательно, в сознании самих шорцев, границы, которую очерчивал закрепленный за ними этноним, не существовало.

Аллоэтноним «шорцы» в 1920 е годы не использовался населе нием для обозначения себя и себя «своим». Шорцы по прежнему для «своих» называли себя по сеоковой принадлежности, а для обозна чения себя «чужим», в том числе государству, достаточно быстро стали использовать официальное название, закрепленное за ними.

Так, в опросных листах, заполненных в 1926 г. представителями ад Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН министрации, все выходцы из автохтонного населения определяют свою национальность как «шорец».

Хорошо осознавалась самими шорцами «чужеродность», ис кусственность этнонима «шорцы», закрепленного за ними. Не слу чайно вопрос «почему мы шорцы?» поднимался шорцами в 1920– 1930 е годы на самых разных уровнях. Закрепление искусствен но сконструированного этнонима сыграло немалую роль в осозна нии своей «обескорененности», создало условия для маргинали зации, для того, чтобы бесконечно задавать вопрос «кто мы?» и не находить на него ответа. Этноним «шорцы» воспринимался как обидная кличка, подтверждающая разрыв с традицией и собствен ной культурой. На его базе оформился устойчивый отрицатель ный автостереотип.

Подтверждением высказанного положения является то, что неоднозначное отношение к этнониму «шорцы» сохранилось до сегодняшнего дня. Так, часть шорской интеллигенции выступа ет за исправление «серьезной исторической ошибки, искусствен ного возвышения сеока Шор над другими сеоками». Восстанов ление исторической справедливости видится в возврате к «исто рическому самоназванию шорского народа» — этнониму «тадар», которое, по мнению этой части национальной интеллигенции, является автоэтнонимом. Его восстановление объявляется необ ходимым для того, чтобы «перестать мучиться духовной непол ноценностью»17.

Внедрение этнонима «шорцы» в структуру самосознания автох тонного населения и наполнение содержанием конструкции, создан ной в результате закрепления указанного этнонима, явились резуль татом целенаправленной деятельности государства через создавае мую им систему образования, средства массовой информации, по литические структуры, паспортную систему. Этот процесс развер нулся в противоречивых условиях, так как на его формирование одновременно действовали как интегрирующие, так и дезинтегри рующие факторы. К концу 1930 х годов этноним «шорцы» широко использовался для обозначения себя «чужим», но для «своих» иден тификация по прежнему шла по родовому принципу. Немалую роль в закреплении за населением этнонима «шорцы» и внедрении его в самосознание населения сыграла созданная в ходе политики «коре низации» национальная интеллигенция.

Подводя итог всему вышесказанному, можно сделать вывод, что этнические границы могут возникать двумя путями: путем естественной эволюции и в результате конструирования. В слу чае, рассмотренном нами, роль конструкта сыграл аллоэтноним «шорцы».

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН *** 1. Крюков М.В.. Эволюция этнического самосознания и проблема этно генеза // Расы и народы. М., 1976. Вып. 6. С. 63.

2. Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. М., 1989. С. 93.

3. Анохин А.В. Кузнецкие инородцы Томской губернии // Шорский сбор ник. Вып. 1: Историко культурное и природное наследие Горной Шории.

Кемерово, 1994. С. 53.

4. Анохин А.В. Указ. соч. С. 53.

5. Там же. С. 53.

6. Там же. С. 52.

7. Там же. С. 53.

8. Кимеев В.М. Этнический состав шорцев // Проблемы этногенеза и эт нической истории аборигенов Сибири: Межвуз. сб. науч. трудов. Кемерово, 1986. С. 45.

9. См.: Шерстова Л.И. Ментальность переходного этноса: Южная Сибирь в XIX — начале ХХ века // Сибирь в панораме тысячелетий: Материалы международ. симпозиума. Новосибирск, 1999. Т. 2. С. 506.

10. Штыгашев И. Поступление в училище и продолжение учения шорца (алтайца) Ивана Матвеева Штыгашева. Казань, 1885. С. 25.

11. Там же. С. 34.

12. Там же. С. 25.

13. См.: Шерстова Л.И. Влияние государственной политики на этничес кие процессы в Южной Сибири в первой половине XIX века // Этнографи ческое обозрение. 2000. № 4. С. 104.

14. Шерстова Л.И. Этнополитическая история тюрков Южной Сибири в XVII–XIX вв. Томск, 1999. С. 15. Там же. С. 342.

16. Государственный архив Томской области (ГАТО). Ф. Р–480. Оп. 1. Д. 1.

17. Байлагашев В. Этноним народа и его культура // Туган Чер. 1999.

№ 12. С. 4.

Н.И. Бондарь ДЕД/ДИД — БАБА (МАТЕРИАЛЫ К ЭТНОКУЛЬТУРНОМУ СЛОВАРЮ КУБАНИ) Данная статья является продолжением ранее опубликованных материалов, которые должны войти в программируемый словарь:

«Угол/Вугол, Глухой/Глухый угол», «Осина», «Хлеб/Хлиб», «Ку кушка» и др.1 Основу статьи составляют полевые материалы еже годной Кубанской фольклорно этнографической экспедиции. В од ной из них, КФЭЭ–1996, принимал участие и А.М. Решетов.

Концептуальная основа словаря (структура, содержание и т.п.) в полной мере не определена. Подобного рода публикации, помимо того что они вводят в научный оборот новый фактологический мате риал, позволяют найти его оптимальную форму и содержание.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН На сегодня очевидным является то, что основу должна составить не столько лексика (пример — толковые словари), сколько то, что в научной литературе чаще обозначается пока еще недостаточно чет ко определенным понятием концепты или близким ему — конст рукты культуры2.

Такого рода компоненты традиционной (народной) культуры, обозначенные одним и тем же «именем», демонстрируют разнооб разные формы проявления и, как правило, обладают многослойной семантикой. Это и указывает на их базовую, конструктообразующую роль в той или иной этнической традиции.

Сама по себе идея создания подобных словарей не нова и, если брать отечественную историографию, навеяна по преимуществу блестящим проектом Н.И. Толстого и его школы, реализующимся в настоящее время в виде «Словаря славянских древностей»3. Од нако подобного рода обобщающие издания на данном этапе не мо гут в полной мере раскрыть содержание основных концептов сла вянской традиционной культуры, так как по объективным причи нам в полной мере не отражают и не охватывают «диалекты» сла вянского культурного пространства, тем более что ряд из них, в том числе и кубанская, формировались и развивались на основе не скольких культурных традиций, взаимодействуя с иноэтничным окружением.

Подобный опыт региональных словарей крайне актуален, так как не только позволяет выявить локальную специфику, но и оставляет надежды на возможность открытия механизма и закономерностей формирования локальных пограничных культур.

Предлагаемые материалы характеризуют не только казачью, но и шире, кубанскую восточно славянскую культурную традицию.

Статьи, посвященные Деду Бабе, содержатся в различных ав Деду, торитетных изданиях, в «Толковом словаре…» В.И. Даля4, в этно лингвистическом словаре «Славянские древности»5 и др. Однако они представлены в них раздельно. С лингвистических позиций это со вершенно оправданно. В нашем словаре с учетом устойчивой взаи мосвязи и оппозиционности этой пары они объединены в формате одной статьи.

Номинация Дед в кубанской традиции имела и во многом со храняет языковые диалектные особенности. В форме Дед она из начально была характерна для так называемых линейных станиц, заселявшихся по преимуществу русскими, а в форме Дид — для поселений, основывавшихся в основном украинцами. В результа те последующих взаимодействий, контактов и под влиянием дру гих факторов это четкое диалектное деление во многом было размыто.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Сферы культуры и формы проявления лексемы ДЕД/ДИД 1. (Дед/Дид биосоциальное коллективное имя самой старшей Дед/Дид):

Дед/Дид возрастной группы мужчин (стариков), обладавших высоким ста тусом в семье и обществе (станичной общине). «Пока отец или дед не благословят, к еде не приступают»6.

Если кто из младших при встрече со старшим не проявил ува жения, «шапку не снял, не поздоровался», или, наоборот, посту пил по обычаю, то старший останавливал его: «Малый, а малый, ты чей? Имя деда спрашивали а не отца» и просили передать похвалу за воспитание или же сообщение о проступке для вынесе ния наказания7.

Пословица: «Мною можно пол мыть, а дида як царя посадыть»8.

2. (Дед/Дид/Дедушка, Дедя Дед/Дид/Дедушка, Дедя) — термин родства, отец отца, отец матери;

— обращение младших к мужчинам самой старшей возрастной группы (старикам) или мужчинам, ровесникам отца, но уже имею щим внуков;

— часто полушутливое, игровое обращение друг к другу предста вителей одного возрастного класса, взрослых, еще не достигших био логического возраста стариков, но уже имеющих внуков. «Дедя наш в войну пропав биз висти»9;

— (Дид длинный сноп, куль камыша на крыше, на который Дид):

Дид ставится гребень;

— сноп, положенный в основании копны10;

— (Дед блюдо, поджаренная на сковороде мука, густо замешен Дед):

Дед ная в последующем на воде11;

— (Диды большие, пышные белые (кучевые) облака.

Диды):

Диды Примета: «Диды пришли, дождь будет, дождь принесли»;

— обрядовые персонажи, поводыри, «михоноши» «Козы» в но вогоднем святочном обряде «Вождения Козы». Их символами явля лись вывернутые шубы, шапки, наличие бороды.

3. Дидько черт, бес, домовой12.

Дидько:

4. Дидэк большая стрекоза13.

Дидэк:

5. «Деду на бородку обряд, связанный с окончанием жатвы и бородку»:

Деду судя по всему с поминовением и благодарением умерших предков.

В конце жатвы на поле оставляли пучок или несколько пучков несжатых колосьев. «Ну, там, деду Миколе, или деду Василию, или же, сколько у тебя дедов есть… Можно даже с краю оставить, можно в серединке оставить. Ну, мы больше оставляем краевые, каждо му деду по пучку… Плетешь с колосков как веночек и придешь, примеряешь на его могилочке… Как бородка она у него висит на кресте тогда. Прилетять птичечки и поклюють зернышки с этой бородки. Вроде как он попитался»14.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН В ряде станиц сходные обрядовые действия назывались «Спасу на бородку», «Христу на бородку».

6. «Деду бороду смалить ритуальное сожжение святочного смалить»:

Деду мусора.

На Новый год (по старому стилю) в полночь выносили в сад из хаты мусор и сжигали его. «Это называется Деду бороду смалить»15.

В некоторых станицах подобный ритуал назывался «Христу нож ки греть».

7. Страшный Дед пугало, страшилка для непослушных, каприз Дед:

ных детей. «Пугали детей Страшным Дедом — заберёть в сумку»16.

Наличие культурных «текстов», в которых представлены оба персонажа в качестве явной оппозиционной пары, еще раз под тверждает правомерность объединения их характеристик в одной статье.

1. «Пырывызты Дида — утопыть Бабу» детская, по преиму Бабу»:

ществу мальчишеская игра соревнование.

Участники игры по очереди бросали плоские камешки по воде таким образом, чтобы они прыгали. Чей камешек совершит больше подскоков/прыжков по поверхности воды, тот и победитель.

Если камешек прыгает по воде — «пырывиз Дида». Если сразу же тонет — «утопыв Бабу». В последнем случае дети иногда крича ли, что теперь пойдет дождь17.

Активное использование камней в метеомагии, обливание, ку пание бабы (ведьмы, колдуньи) в случае продолжительной засухи не исключает того, что эта игра в прошлом могла носить ритуаль ный характер. Впрочем, о причастности к погоде этих персонажей свидетельствует и новогоднее гадание.

Под Новый год «считали дедов стариков. Надо было насчитать 12. Если двенадцатый оказывался лысым, то морозы скоро пройдут»18.

2. «Дид чи/или Баба?» детская игра гадание.

Баба?»:

Сорвав одуванчик, у одного из присутствующих спрашивали «Дид чи/или Баба?». Затем на одуванчик резко дули. Если облетел весь пух — Дид («лысый Дид»). Если оставалось хотя бы несколько пушинок — Баба19.

Несколько иной вариант игры был записан во время работы КФЭЭ–2006. В игре использовалось не соцветие, а стебель одуван чика. Его расслаивали на тонкие полоски и если они оставались пря мыми, то это — Дед, а если скручивались, «кучерявились» — Баба20.

Небезынтересно, что в кубанской традиции есть еще одна детс кая игра гадание с одуванчиком, но уже о количестве будущих де тей. На сорванный одуванчик несколько раз сильно дули — сколько останется пушинок (зонтиков), столько и будет детей21.

3. Дед/Дид и Бабка крючок (Дед) и «пэтэлька» (Бабка) на Бабка:

косоворотке22.



Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.