авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 15 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) ПРОБЛЕМЫ ...»

-- [ Страница 12 ] --

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Сферы культуры и формы проявления лексемы БАБА В диалектном отношении однородна.

1. Баба Баба:

— биосоциальное обозначение представительниц женского пола в целом.

— биосоциальное, групповое имя замужних женщин.

«Колядовали девушки, замужние… и бабы там, усе»23.

«Вот када покойник лижит, вот иво рукой бирут и давят эту шиш ку [наросты на руке, которые якобы появляются у тех, кто перейдет дорогу похоронной процессии. — Н.Б.]. А памагала или нет? … Чиво толька ни придумают бабы»24.

— обрядовая кукла примерно в человеческий рост.

На Масленицу «делали чучело, пугало… Бабу»25. (Эти сведения требуют перепроверки).

Бабушка:

2. Баба, Бабушка — термин родства, мать отца, мать матери;

— (Бабушка Бабуля Бабуня и, возможно, Бабака 26: группо Бабушка Бабуля, Бабушка, Бабака) вое имя женщин старшей возрастной группы (старух);

обращение к матери отца, матери матери;

женщинам самой старшей возрастной группы;

женщинам, не достигшим биологического возраста старух, но имеющим внуков.

— (Бабушка мифологический персонаж, возможно — Баба Яга.

Бабушка) Бабушка Первый выпавший зуб бросают Бабушке, приговаривая: «Бабуш ка, на тебе железный зуб, а мине дай костяной»27.

Бабка/Бабки:

3. Бабка/Бабки — (Бабка/Бабушка — женщина, принимающая роды;

Бабка/Бабушка) Бабка/Бабушка — (женщина, перевязывающая пуповину);

(женщина, лечащая тра вами);

женщина, которая лечит только «молитвами»;

женщина, леча щая людей и коров;

лекарственная трава от болей в животе, «растет на горе» (на возвышенности) и имеет «четырехгранные листья»;

(цветок пастушьей сумки, использующийся и в народной медицине);

приспособ ление для отбивки косы: деревянный кол с металлическим угольником.

Комментарий, помещенный в скобках, требует проверки и уточнения.

Бабки лечили в том числе «сухоты». Протапливали печь, делали «колобок» из теста. Ребенка свивали «свивальником», колобок за совывали в печь. Бабка в это время читала молитвы/заговоры. «Ко лобок запекается и, значит, ана читаит и в этат калабок уходит все».

Этот колобок отдавали собаке28.

Бабок, принимающих роды, почитали, приглашали на свадьбу, дарили им в первую очередь хлеб и платок.

Лечить коров, которых «сгубила ведьма», приглашала бабок.

Бабки могли узнать кто ведьма, кто «сгубил корову». «Бабок почи тали, ведьм — презирали, колдуний боялись, опасались»29.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН «У миня мама была бабушка, ана бабавала у нас. У миня бабуш ка бабувала, мамына мать. И я десять дитей впаймала, а типерича такая жизнь зашла…, я отказалась…»30.

4. Бабушка повитуха женщина, принимающая роды.

повитуха:

«Когда бабушка повитуха умерла, ее все внучки [женщины, у которых она принимала роды, “ловила детей”. — Н.Б.], перевязы вали платками пичальниками, цветастыми платками. Идем, и все ей на руке навязывали платков, пичальников, лентов. Всю бабушку обвязали»31.

5. Пупоризна бабка женщина, принимающая роды.

бабка:

6. Бабавала бабка повитуха32.

Бабавала:

В целом вырисовывается следующая картина. Бабки/Бабуш ки — это те, кто принимал роды и лечил «молитвами» людей и ко ров. Те, кто использовал лекарственные травы, в кубанской тради ции известны как знахарки. Женщины, портившие коров, счита лись ведьмами, а обладавшие и другими деструктивными знания ми — колдуньями. Хотя четкая границы между ведьмами и колду ньями прослеживается далеко не всегда.

«Ведьма — ана абыкновенная, ведьма — просто баба и всё… В цер кви [на Пасху. — Н.Б.] за замок возьмется — это значит ведьма»33.

7. Баба/Бабка с косой Смерть.

косой:

«Раньше детей пугали Смертью. Говорили, что… пришла Баба с косой»34.

8. Тесная Баба детская игра [судя по всему, зимняя, на Пас Баба:

ху. — Н.Б.] Дети вплотную, тесно, садились на лавку и старались вытолк нуть друг друга35.

В полном виде эту игру за все время работы КФЭЭ (1975–2006 гг.) зафиксировать не удалось. Однако воспоминания о ней под назва нием «Кисна Баба» встречалось в некоторых бывших черноморских (украинско запорожских) станицах.

9. Баба Куца, Баба Кыца/Куца Баба, Кыця Баба детская игра.

Баба:

«Становили одного столбом, завязывали глаза, прятались и кри чали: “Кыц, кыц, кыц!”. Хто паймаицця, тот есть Баба Кыца»36.

Однако есть и другие, более ранние, записи, судя по всему, маль чишеской зимней игры.

Перед ее началом определяли, кто будет Бабой Кыцей. Один из участников помечал сажей из печи палец на руке и сжимал пальцы в кулак. Участники поочередно открывали пальцы, и тот, кто раз жимал меченый палец, становился Бабой Кыцей. Ему завязывали глаза, поворачивали несколько раз вокруг своей оси, а затем проис ходил диалог:

— Баба Кыця (Куца), на чем стоиш? / — На Камни. / — Шо пьеш (продаеш)? / — Квас / — Ловы мух/девок, та ны нас!

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Если Баби Кыци удавалось к кому нибудь прикоснуться, тот сменял ее, и все начиналось с начала37.

10. Баба каша детская игра, заключавшаяся в приготовлении каша:

«каши» из смоченной, в т.ч. мочой, дорожной пыли.

«А какие у них [у детей. — Н.Б] игрушки. Вазьмуть, у песок нас суть и бабу кашу варють… Какие тагда игрушки были?!»38.

11. Баба Яга мифологический и сказочный персонаж, имевший Яга:

ритуально обрядовое значение и использовавшийся и как пугало, страшилка для детей.

Первый выпавший зуб обычно адресовали «мышке», но могли и Бабушке или Бабе Яге. «Первый зуб отдавали Бабе Яге или До мовому»39.

И, наконец, третий блок лексем, связанных с данной оппозици ей, можно охарактеризовать как «перевертыши».

Независимо от своей исходной «мужской» или «женской» при надлежности, в том числе это касается заимствований, они приме няются для обозначения представителей противоположного пола и лиц, выполняющих медиативные функции.

1. Бабай (мифологический персонаж), существо наподобие до Бабай:

мового, которым пугают детей;

старый одинокий человек;

молча ливый, замкнутый человек40;

разиня;

старый холостяк;

старый колдун41.

Следует отметить, что за все время работы КФЭЭ такой столь раз нообразной характеристики данного персонажа мы не фиксирова ли. Единственно устойчивым, по нашим материалам, является то, что это пугало, страшилка для детей.

2. «Баба», («бабский холуй Баба», бабский холуй»): слабохарактерный, безвольный мужчина, уподобляемый из за отсутствия «мужских качеств» бабе (женщине), выполняющий женскую работу.

3. Диданя женщина, принимающая роды. То же, что и бабка, Диданя:

бабка повитуха, пупоризна бабка42.

В ходе наших экспедиций этот термин не выявлен ни разу.

Есть и другие лексемы, которые, скорее всего, производны от Дед/Дид или Баба: Бобышечки/Бабышечки: «Лучший помин — спеченное, горячее… бобышечки/бабышечки…»;

балабушки — пе ченое блюдо, своеобразные рулеты с зажаркой, чесноком или без него;

и др.

Однако их корневая неопределенность пока не позволяет вклю чать эти и другие номинации в подобного рода публикации.

Таким образом, концепт ДЕД/ДИД — БАБА в виде скрытой или явной оппозиционной пары представлен в самых различных сферах культуры и быта восточно славянского населения Кубани: в соци альной, соционормативной культуре (половозрастной маркер, сис тема родства, статусные отношения), в материальной культуре и Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН занятиях (элементы одежды, жилища, пищи, занятий: хлебороб ство, врачевание и т.п.);

в духовной, в т.ч. ритуально мифологичес кой, сфере (обрядовые, мифические, игровые персонажи, обрядовые действия и т.п.).

Данная пара, как и положено концепту, имеет и разнообразные формы манифестации: языковые (групповые имена, обращения, обозначения, и т.д.), предметные, в т.ч. материальные объекты ес тественного происхождения (лекарственные травы, камень, крючок петелька, сноп, блюда и т.д.), игровые, обрядовые, мифопоэтичес кие/образные (Баба Яга, Бабай, Куца/Кыця Баба, и др.).

*** 1. Бондарь Н.И. Угол/«вугол», «глухой угол», «куток»: лексика и пред ставления // Palaeoslavica. XII. Cambridge;

Massachusetts, 2004. № 2. C. 325– 335;

Хлеб/Хлиб: пища и символ // Живая Старина. 2006. № 3. С. 37–39;

Осина // Очерки традиционной культуры казачеств России. М.;

Краснодар.

2005. Т. 2. С. 79–87;

Кукушка (Материалы к этнокультурному словарю Ку бани) // Освоение Кубани казачеством: Вопросы истории и культуры. Крас нодар, 2002. С. 298–331;

и др.

2. Степанов. Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М., 1997.

С. 40–45.

3. Славянские древности. Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Тол стого. М., 1995. Т. 1;

1999. Т. 2;

2004. Т. 3.

4. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1994.

Т. 1. А–З. С. 32–34, 425, 436.

5. Славянские древности. М., 1995. Т. 1. С. 122–127;

1996. Т. 2. С. 41–45.

6. ПМ КФЭЭ–2006. А/К № 3506. Республика Адыгея, Гиагинский р н, ст. Дондуковская. Инф. А.В. Люлюков (1919 г.р.).

7. ПМ КФЭЭ–2006. А/К№3506. Ст. Дондуковская. Инф. А.В. Люлю ков (1919 г.р.).

8. ПМ КФЭЭ–2001. А/К № 2333. Краснодарский край Каневской р н, ст. Челбасская. Инф. Р.С. Давивенко (1922 г.р.). (В последующем отсутствие в сноске названия республики, края указывает на то, что речь идет о Крас нодарском крае.) 9. Борисова О.Г. Кубанские говоры. Краснодар, 2005. С. 87.

10. Ткаченко П. Кубанский говор. М., 1998. С. 85.

11. ПМ КФЭЭ–2005. А/К№3264. Новопокровский р н, ст. Ильинская.

Инф. О.А. Малыхина (1925 г.р.).

12. Ткаченко П. Кубанский говор. Опыт авторского словаря. М., 1998. С. 85.

13. Там же.

14. ПМ–2002. А/К №2817. Гулькевический р н, х. Новокрасный. Инф.

Д.С. Лисицкая (1931 г.р.).

15. ПМ КФЭЭ–1998. А/К №1502. Карачаево Черкесская Республика, Зеленчукский р н, ст. Сторожевая. Инф. К.С. Хворостянова (1918 г.р.).

16. ПМ КФЭЭ–1985. А/К № 3671. Лабинский р н, ст. Ахметовская. Инф.

Н.Т. Романенко (1900 г.р.).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН 17. ПМ автора. 2005. Павловский р н, ст. Старолеушковская. Инф.

А.И. Бондарь (1954 г.р.).

18. Бондарь Н.И. Календарные обряды и праздники кубанского казаче ства. Краснодар, 2003. С. 79.

19. ПМ автора. 2005. Павловский р н, ст. Старолеушковская. Инф.

А.И. Бондарь (1954 г.р.).

20. ПМ КФЭЭ–2006. А/К № 3649. Мостовской р н, ст. Губская. Инф.:

А.И. Боловникова (1940 г.р.), З.А. Беседина (1940 г.р.), Г.С. Золотарева (1943 г.р.).

21. ПМ КФЭЭ–2004. А/К № 3063. Красноармейский р н, ст. Стародже релиевская. Инф. Н.И. Велесевич (1940 г.р.).

22. ПМ КФЭЭ–1994. А/К № 562. Староминской р н, х. Желтые Копани.

Инф. М.В. Пыдык (1923 г.).

23. ПМ КФЭЭ–87. А/К № 149 (VI). Усть Лабинский р н, ст. Воронежская.

24. ПМ КФЭЭ–1985. А/К № 24. Лабинский р н, ст. Ахметовская. Инф.

Н.Т. Романько (1900 г.р.).

25. ПМ КФЭЭ–2006. А/К № 3614. Мостовской р н, ст. Переправная.

Инф. Разинькова А.К. (1930 г.р.).

26. Борисова О.Г. Кубанские говоры. С. 49, 50.

27. ПМ КФЭЭ–2006. А/К № 3671. Мостовской р н, ст. Хамкетинская.

Инф.: О.И. Карпан/Корпина (1916 г.р.).

28. ПМ КФЭЭ–85. А/К № 3. Лабинский р н, ст. Зассовская. Инф.: Т.А. Хар ламова (1913 г.р.);

А/К № 1. Инф.: А.П. Чуйкова.

29. ПМ КФЭЭ–1984. Усть Лабинский р н, ст. Некрасовская. Инф.:

Н.Д. Чепурина (1927 г.р.).

30. ПМ КФЭЭ–1985. А/К № 24. Лабинский р н, ст. Ахметовская. Инф.:

Л.И. Алферова.

31. ПМ КФЭЭ–1985. А/К №3. Лабинский р н, ст. Зассовская. Инф.:

Т.А. Харламова.

32. Ткаченко Петр. Кубанский говор. С. 55.

33. ПМ КФЭЭ–85. А/К № 1. Лабинский р н, ст. Зассовская. Инф.:

А.П. Чуйкова (1913 г.р.) 34. ПМ КФЭЭ–84. Крымский район, ст. Гладковская. Инф.: Е.М. Свеч ник (1910 г.р.), А.Ф. Чупрына (1922 г.р.), Р.В. Корниенко (1925 г.р.) и др.

35. Борисова О.Г. Кубанские говоры. Краснодар, 2005. С. 49.

36. Там же.

37. ПМ КФЭЭ–1975–1981 гг. Павловский р н, ст. Старолеушковская.

Т. 1. С. 42. Инф. У.Я. Оноприенко/Бардик (1893 г.р.).

38. ПМ КФЭЭ–1985. А/К № 2. Лабинский р н, ст. Зассовская. Инф.:

А.П. Чуйкова.

39. ПМ КФЭЭ–2006. А/К № 3562. Гиагинский р н, ст. Келермесская.

Инф. И.А. Барышева (1922 г.р.).

40. Борисова О.Г. Кубанские говоры. Краснодар, 2005. С. 49.

41. Ткаченко П. Кубанский говор. М., 1998. С. 55.

42. Там же. С. 85.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН И.Ю. Котин СИКХИ В КАНАДЕ:

ПРОБЛЕМЫ ЭТНИЧЕСКОЙ ИДЕНТИФИКАЦИИ И ТРАНСНАЦИОНАЛИЗМА В МУЛЬТИКУЛЬТУРНОМ ОБЩЕСТВЕ Статья подготовлена на основе полевых материалов, собранных в рамках проекта Canadian Studies: Faculty Research Award правительства Канады В современной Канаде проживают представители многих наро дов, исповедующие разные религии и придерживающиеся разных культурных традиций. Благодаря достаточно взвешенной, проду манной политике руководства этой страны сосуществование разных групп населения не ведет к уничтожению их культурной самобыт ности. Опыт Канады можно признать одним из самых успешных.

В данном исследовании предпринята попытка рассмотрения особен ностей существования этноконфессиональной общины в мульти культурном обществе на примере сикхов Канады. В статье затраги ваются темы этнической идентификации, транснационализма и мультикультурализма.

Сикхи Канады представляют собой один из самых интересных примеров пребывания части этнической группы за рубежом. Члены этой группы сохраняют стойкое этническое самосознание. Они под держивают многочисленные транснациональные связи. При этом многие сикхи хорошо интегрированы в канадское общество, и их вклад в развитие канадского мультикультурализма велик.

Долгое время Канада и Индия являлись зависимыми от Вели кобритании территориями, да и сейчас они сохраняют членство в Британском Содружестве Наций. Если иммиграция из Японии и Китая, вызвавшая резкую оппозицию профсоюзов, довольно быст ро была законодательно запрещена, то проникновение индийских подданных Британской королевы в североамериканские владения Ее Величества было сложнее остановить в законодательном поряд ке. К тому же ощущалась заинтересованность в дешевой рабочей силе из Индии предпринимателей, в частности железнодорожных магнатов1. По иронии судьбы, именно индийские крестьяне приняли активное участие в строительстве Канадско Тихоокеанской железной дороги — магистрали, игравшей огромную роль в формировании со временной Канады (прокладка дороги была условием вхождения в доминион провинции Британская Колумбия2), в течение довольно долгого времени с настороженностью смотревшей на своих южно ази атских по происхождению граждан. Суда компании Канадско Тихо океанской железной дороги доставляли большие группы крестьян из Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН центральных районов Панджаба3. По завершении работ по проклад ке стальной магистрали многие индийцы остались в качестве рабо чих на лесопильных фабриках Ванкувера и его пригородов.

До апреля 1908 г. в Канаду прибыло 5 179 индийцев. Многие из них попали в страну через Гонконг4. Индийцы обычно устраивались работать на лесопильных фабриках. Однако Канаду не обошел сто роной экономический спад 1906–1907 гг., следствием чего стал рост настороженности профсоюзов к новоприбывшим. Средства массовой информации допустили ряд вольных предположений о предстоящей масштабной иммиграции из Индии. Простые обыватели также вы разили свои страхи, причем самым неприглядным образом: в сен тябре 1907 г. начался так называемый «ванкуверский бунт» — де монстрации и погромы в «азиатских» кварталах в связи с сообще нием о якобы прибывшем корабле с индийскими рабочими. В том же году легислатура Британской Колумбии лишила выходцев из Индии права голоса на местных выборах5.

Обеспокоенное ванкуверским бунтом, правительство запретило индийцам селиться в Канаде, и даже высаживаться на канадский берег они могли лишь при наличии крупной суммы в местной валю те. Пароходным компаниям были не рекомендованы маршруты из Индии в Канаду. До 1913 г. возмущение действиями канадских им миграционных служб как среди жителей Индии, так и среди канад ских индийцев не принимало острых форм. Пошли на спад и анти индийские настроения среди коренных канадцев. Однако в августе 1913 г. в Ванкувере распространились слухи, что 10 тыс. индийцев на четырех пароходах направляются на жительство в Канаду. Под влиянием слухов 30 сентября 1913 г. был арестован и депортирован полицией прибывший из Японии для службы в сикхском храме Бхаи Бхагаван Сингх. В 1914 г. 376 пассажиров, в основном панджабцы сикхи, путешествовавшие на судне «Комагатамару» из Гонконга, были арестованы в порту Виктории. Сикхи направлялись в Британ скую Колумбию, надеясь на поддержку правительства Британии, ведь большинство их были ветеранами колониальной армии. Путе шествие «Комагатамару» заняло несколько недель, и неудивитель но, что весть о предприятии Гурджит Сингха опередила само судно.

Когда «Комагатамару» прибыло 22 мая в Викторию, его ждали вра чи и полиция. В Ванкувере, куда затем было отправлено судно, ин дийцев встречали демонстрации с лозунгами «Кули! Убирайтесь до мой!». До 23 июля судно простояло в порту Ванкувера, причем ин дийцам не разрешили ступить на канадский берег. События в Ван кувере получили широкий резонанс и обсуждались как в Дели, так и в Лондоне и Оттаве.

Обеспокоенные недружелюбием властей, более 3 тыс. индийцев покинули страну в период между 1911 и 1920 гг. В 1920–1930 е го Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ды. в Канаде, преимущественно в Ванкувере и Виктории, оставалось 1,5–2 тыс. индийцев, в основном сикхов. Они пытались наладить от ношения с канадским населением. В 1929 г. канадский сикх Кар тар Сингх предпринял не слишком успешную попытку наладить из дание журнала «India&Canada. A Journal of Interpretation and Information» (Pub. by Kartar Singh, Vancouver. Vol. 1 Num. 1, 1929;

единственный сохранившийся номер издания хранится в централь ной библиотеке университета Британской Колумбии в Ванкувере — Special Collections, SPAM 5631). Преимущественно благодаря под держке членов правозащитных организаций в 1930 е годы всем се мейным сикхам удалось добиться приезда жен и детей. В Ванкувер, например, в период с 1924 по 1947 гг. ежегодно прибывало в 10 раз больше женщин, чем мужчин, что позволило значительно умень шить дисбаланс между полами в сикхской общине. В апреле 1947 г.

индийская община Канады смогла добиться признания своих граж данских и избирательных прав.

С провозглашением в 1947 г. независимости Индии канадское пра вительство было вынуждено вернуться к закрытой на несколько де сятилетий теме индийской иммиграции. В 1951 г. Канада и Индия договорились о квоте иммиграции в 150 чел. В 1956 г. эта квота была увеличена до 300 чел. Годом позже канадское правительство разре шило поселившимся в стране индийцам приглашать к себе супруг, детей и престарелых родителей. С признанием права небольшой груп пы принимать родственников Канада по существу открыла свои гра ницы для индийской иммиграции, хотя и ограниченной кругом род ственников и земляков. Последнее обстоятельство определило цепной характер индийской миграции и преимущественное поселение здесь сикхов из панджабских районов Хошиарпур и Джалландхар, выход цы из которых были пионерами освоения сикхами Канады.

В 1967 г. Канада сняла все иммиграционные ограничения, осно ванные на расовой, этнической или религиозной принадлежности иммигрантов. В страну стали прибывать индусы из Фиджи, мусуль мане исмаилиты из Восточной Африки.

Канада в послевоенный период развивалась чрезвычайно интен сивно, причем положительная роль иммигрантов признавалась боль шинством населения. Но довольно долго в стране сохранялась бо язнь перед неограниченной и особенно «небелой» иммиграцией, т.е.

переселением в страну людей, отличных от большинства внешне и принадлежащих к иной, чем у большинства, культурной традиции.

Так, исследование общественного мнения, проведенное в 1976 г.

канадской телевизионной сетью (Canadian Television Network), по казало, что 74 % канадцев выступали против упрощения иммигра ционного режима, а 60 % опрошенных полагали, что необходимо ограничить иммиграцию из стран «третьего мира»6.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Авторы монументального труда «Энциклопедия народов Кана ды» начинают его словами: «Когда бы канадцев ни спросили о глав ной особенности их страны, они склонны подчеркивать ее мульти культурный аспект»7. К идее мультикультурализма канадцы при шли не сразу. В 1947 г. в Канаде был принят закон о гражданстве, дававший всем канадцам равные права вне зависимости от расовой, этнической и конфессиональной принадлежности (1947 Canadian Citizenship Act). В 1952 г. министр по делам иммиграции сформу лировал три главных условия, определяющих качество и состав иммиграции: во первых, размеры ее должны отвечать способности Канады абсорбировать иммигрантов;

во вторых, иммиграция не дол жна привести к изменениям «основного характера» канадского на рода;

в третьих, иммигранты должны соответствовать нормам ка надской «национальной жизни».

Удержать процесс иммиграции оказалось сложнее, чем предпо лагали авторы иммиграционной программы. Канада стремительно меняла свой характер от «белого» доминиона Великобритании к дву язычному англо французскому союзу и далее в сторону полиэтнич ного мультикультурного общества. Наличие влиятельной группы франко канадцев, их борьба за культурную автономию, опасения по поводу роста квебекского национализма и угрозы, который он со здавал самому существованию Канадской Федерации, вызвали к жизни программу уступок франко канадцам и заставили правящую элиту создать специальную комиссию по проблемам двуязычия и развития двух культур (англоязычного большинства и франкоязыч ного меньшинства). В 1963 г. в Канаде была создана Королевская Комиссия по билингвизму и бикультурализму (Royal Commission on Bilingualism and Biculturalism). Ее рекомендации положили начало процессу мультикультурализма. Со временем правительству стра ны пришлось принять во внимание также требования и нужды ко ренных жителей страны, так называемых «первонасельников» (First Nations) — индейцев и эскимосов (инуитов). В 1971 г. в стране был принят государственный закон о мультикультурализме (Canadian Multiculturalism Act).

В дальнейшем федеральные власти стали учитывать и интере сы иммигрантов. В 1980 е годы отмечается приезд в Канаду пре имущественно выходцев из Азии. Это потребовало выработки но вых критериев классификации населения. Закон о равенстве при найме на работу 1986 г. (1986 Employment Equity Act) ввел поня тие «заметные меньшинства» (visible minorities), под которыми понимались «не “белые” и не европеоиды (Caucasian race), но так же и не аборигены»8. В канадской переписи 1996 г. задан вопрос о «группе населения» (population group) и как варианты ответа пред ложены категории «белый» (White), «китаец», «южноазиат»

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН (South Asian) (в скобках уточняется, что к этой категории относят ся «индийцы» (East Indians), пакистанцы, ланкийцы), «черные», «филиппинцы», «латиноамериканцы», «выходцы из Юго Восточ ной Азии», «японцы», «корейцы», «другие» (в скобках — просьба уточнить). Помимо этого, собирались данные о религиозной при надлежности жителей. Этот вопрос в переписях канадского насе ления задается с 1871 г. В переписи 2001 г. добавлен вопрос о мес те (стране) рождения родителей. Кроме того, с 1901 г. задается воп рос о знании официальных языков страны (английского или фран цузского), а с 1941 г. — о знании других языков, причем состави телей переписей интересовал язык родителей, а также разговорный язык дома. В 1997 г. получила правительственное одобрение новая программа по мультикультурализму (Multiculturalism Program).

К 1990 м годам эта политика получила четкое оформление. Особен но важно, что она разрабатывается и применяется в тандеме с им миграционной политикой.

Если раньше иммиграционные законы были призваны остано вить инокультурную иммиграцию, то теперь они должны были хотя бы сдержать ее, дабы общество смогло принять стремитель ные изменения в своей этнической и демографической структуре.

В 2001 г. был принят новый иммиграционный закон, заменивший прежний, действовавший с 1976 г. В частности, новый закон разре шил переоформление рабочей визы на иммиграционную, оформле ние иммиграционной визы во время пребывания в Канаде. В то же время закон запретил канадцам, получающим социальные пособия, выступать приглашающим лицом для оформляющих гостевую или иную визу9. Закон задел интересы определенных групп потенциаль ных индийских иммигрантов, в частности членов семей и беженцев из мест военных и иных конфликтов. В то же время общее число иммигрантов из Индии он вряд ли уменьшит. В страну ожидается и приветствуется приезд состоятельных индийцев и профессионалов, в которых нуждается канадская экономика.

Отметим, что в 1991 г. в стране было зарегистрировано выходцев из Индии. Канадские специалисты полагали, что в 2001 г.

число выходцев из Южной Азии в Канаде должно было превысить 700 тыс. чел. В переписи 2001 г. на происхождение из «Ист Индии», т.е. с Индийского субконтинента, указали 713330 чел., причем 581665 чел. назвали только Индию (East India), а еще 131665 чел.

назвали также вторую страну происхождения. Среди представите лей второй категории, вероятно, много индийцев, рожденных в Ка наде10. Возможно, в эту же категорию попали рожденные в Вест Индии и Восточной Африке южноазиаты, а также пакистанцы и бангладешцы, многие из которых, вероятно, хотели бы акцентиро вать происхождение из страны, где доминирует ислам.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Комиссия по зарубежным индийцам при правительстве Индии, подготовившая доклад в том же 2001 г., определила их число как 851 тыс. чел., что вместе с пакистанцами, бангладешцами, индо гайанцами, индо фиджийцами дает цифру не менее чем в один мил лион человек. Это более трех процентов населения страны.

Одна из самых значительных численно и внешне заметных групп выходцев из Южной Азии в Канаде — сикхи. Это старейшая группа южноазиатов в Канаде. В то же время это одна из наиболее динамич но растущих общин страны. Если в 1961 г. их проживало в Канаде 6 тыс. чел., то в 1981 г. — уже 62 тыс. чел. За последующие десять лет число сикхов в стране выросло на 118 % (т.е. более чем в два раза), и дальнейший значительный рост общины представляется весьма вероятным, так как их число пополнится как за счет иммигрантов из Индии, так и за счет британских сикхов, выражающих свой ин терес к переезду в Северную Америку.

Согласно канадской переписи населения за 1991 г., в Канаде про живало 147 тыс. сикхов (75570 мужчин и 71870 женщин)11. Уже упоминавшаяся перепись 2001 го г. дает нам цифру 278415 сикхов.

Сикхи проживают компактно в Британской Колумбии, особенно в городах Ванкувер, Виктория и Нью Вестминстер. Здесь зарегистри рована половина всех канадских сикхов — 74550 чел.12 В районе Суррей Большого Ванкувера зарегистрировано 34063 сикха — чле на приходской общины местного храма Нанака13. Большая концен трация сикхов частично объясняется их изначальной концентраци ей вблизи лесопильных фабрик, где они работали. Старейшая сикх ская гурдвара Канады — Хальса Диван в Ванкувере, существующая с 1907 г. В 1947 г. сикхи Ванкувера создали Ассоциацию взаимопо мощи канадских граждан индийского происхождения (East Indian Canadian Citizens Welfare Association).

Сикхские общины есть и в канадской столице, и в крупных про мышленных центрах — Торонто и Монреале. Сикхи по прежнему прибывают прежде всего в Ванкувер, но многие затем переезжают затем в другие города Канады. Так, если до 1970 х годов 90 % всех новоприбывших сикхов оставалась в Британской Колумбии, то сей час здесь остается их менее половины14. При этом Канада, наряду с США и Великобританией, остается наиболее перспективной страной для новых иммигрантов сикхов как из самого Панджаба, так и из Восточной Африки, Юго Восточной Азии, Фиджи.

Коренные канадцы неоднозначно воспринимают появление этой быстрорастущей и внешне отличной от большинства группы насе ления. Если в Монреале сикхи представляют группу, вторым род ным языком членов которой является английский, т.е. с точки зре ния франкофонов — членов проанглийской партии, то в англоязыч ных районах Канады, особенно в Британской Колумбии, они — пред Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им.

Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ставители обособленной географически и в культурной плане груп пы, проблемы которой получили негативное освещение в местной прессе. Действительно, сикхи довольно компактно проживают в ряде районов канадских городов, образуя своеобразные этнические анк лавы, такие, например, как «Панджаби маркет» в Ванкувере и ряд жилых кварталов в районе Суррей Большого Ванкувера (район «Дельта»). До некоторой степени это, создавая, возможно, больший психологический комфорт сикхским семьям, мешает их общению с другими канадцами. Кроме того, целый ряд трагедий в Индии и за ее пределами, связанный с деятельностью сторонников независимого государства Халистан, также негативно сказался на формировании образа сикхов как террористов и противников современного светс кого образа жизни. В то же время в среде самих сикхов Канады по лучила развитие традиция создания культов мучеников, характер ная для истории сикхов в XVIII в. и возрожденная в Индии во вто рой половине XX в.

Главным объектом поклонения сикхов Канады стал новоиспечен ный «шахид» — мученик, пострадавший за веру, — Мева Сингх. Этот грантхи, служитель гурдвары в Ванкувере, убил в 1915 г. англо ин дийца Уильяма Хопкинса, организатора шпионской сети, действо вавшей по заданию правительства США, обеспокоенного политичес кой активностью в США и Канаде индийской революционной партии «Гадр». Ежегодно в марте Мева Сингх поминается в ванкуверской гурдваре15. Его принято изображать как борца за веру с притесните лями сикхов и сравнивать с сикхскими героями XVIII в.

Кешдхари или акали имеют при себе введенные последним гуру Гобинд Сингхом отличительные признаки, известные как «пять “к”»: уже упоминавшиеся «Кеша», «кирпан», «када», «кангха» и «каччха». Именно кешдхари находились в последние десятилетия в подчинении у видных духовных авторитетов сикхизма — настоя телей главных храмов — «тахтов». В то время как традиционный сикхизм предполагает свободу вероисповедания и действия, руко водство тахтов стремится усилить институциализацию сикхизма, в том числе пытается формализовать храмовую службу, усилить иерархию, узаконить передачу церковной десятины на свои нужды.

Внешним выражением этих устремлений является борьба за сохра нение сикхами знаков своей религии — упомянутых «пяти “к”».

Один из первых получивших огласку конфликтов в индо канад ской общине как раз и был связан с религиозными знаками внешне го вида кешдхари сикха. Конфликт начался в 1952 г., когда боль шинство членов общины осудило священнослужителя, открыто но сившего меч, а также ввело в состав попечителей гурдвары сикха, не носившего «пяти “к”», так называемого «бритого» сикха. То об стоятельство, что сикхи, не придерживающиеся ношения «пяти Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН “к”», получили за пределами Индии имя «бритых» или «вестерни зированных» сикхов, говорит о забвении или незнании многими за рубежными сикхами сути внутрипанджабских разногласий. Сторон ники «пяти “к”» получили имя традиционалистов, но их идеология довольно молода. Они как бы монополизировали право на трактов ку сикхизма, каким он, якобы, был изначально. По существу же мы наблюдаем здесь классический пример ривайвализма — модерни зации, трактуемой как возвращение к истокам. Тем не менее в спо ре между кешдхари и сахадждхари победили сахадждхари, пусть и получившие ярлык «вестернизированных» сикхов. «Традиционали сты» выделились и основали Общество Акали Сингх с собственны ми гурдварами в Ванкувере и Виктории16.

Победа «вестернизированных» сикхов была, однако, неоконча тельной. С прибытием в Канаду новых иммигрантов из Индии, а так же сикхов из Восточной Африки и в связи с ростом религиозного самосознания среди молодых индийцев формальная привержен ность внешним атрибутам сикхизма стала восприниматься как при знак истинной религиозности. Целая серия инцидентов по всей стра не была вызвана требованиями сикхов позволить им носить тюрбан как признак своей религии.

Некоторые споры возникли из за изменения доли «сахадждхари»

и «кешдхари» и претензий последних на руководство, а порой и отка за их делить управление гурдварами с «бритыми сикхами». В част ности, в 1996 г. разгорелась борьба за контроль над крупнейшей в Британской Колумбии гурдварой Гуру Нанака в Суррее, к которой были приписаны 17 тыс. прихожан. Новоприбывшие из числа вос точно африканских «азиатов», а также ранее проигравшие бой кеш дхари вновь попытались взять контроль над гурдварой, аргументи руя это тем, что «бритые сикхи» не являются настоящими последо вателями Нанака. Последние возражали, утверждая, что именно они построили гурдвару и были у истоков формирования здесь сикхс кой общины. В 2001 г. эта ситуация повторилась. При этом руковод ство сикхов в Амритсаре пыталось навязать свое видение проблемы.

В начале 1990 х годов большой резонанс в Индии и Канаде по лучило религиозное наказание Пашаура Сингха, профессиональ ного настоятеля гурдвары — грантхи, знатока «Ади Грантха» и талантливого исследователя. Пашаура Сингх изучал под руковод ством знаменитого новозеландского специалиста Хью Маклеода священные тексты сикхизма и написал под его руководством док торскую диссертацию, которую защитил в университете Торонто.

Пашаура Сингх, в частности, утверждал в своей диссертации, что «Мул мантра» — строки, содержащие кредо сикхизма, приписы ваемые Нанаку и вошедшие в «Ади Грантх», — являются поздней шим дополнением. Через полтора года после защиты диссертации Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Пашаура Сингх был вызван в Амритсар в резиденцию джатедара Манджит Сингха. Там он был приговорен к семи дням показатель ных исправительных работ — чистке обуви прихожанам: два дня в Амритсаре и пять дней в гурдваре Детройта, ибо к тому времени Пашаура Сингх получил место преподавателя в университете Ми чигана в Энн Харборе. Несмотря на утверждения Пашаура Сингха о научной доказанности своих выводов, этот индо канадец подчи нился высшему религиозному авторитету из Амритсара и выпол нил условия приговора.

В 1996 г. сикхские храмы вновь стали объектом пристального внимания средств массовой информации и общественности в связи с беспорядками и столкновениями внутри общины. Поводом к ним стала борьба за фонды храмов. Большинство сикхов обвинило руко водство храма Нанака в Суррее в том, что оно отправляло собранные деньги в Панджаб в руки сепаратистов, вместо того чтобы тратить их на нужды общины. Лишь вмешательство полиции помогло избе жать крупного кровопролития среди сикхов. В настоящее время большинство гурдвар находится в руках «вестернизированных» сик хов, но акали сикхи имеют в Канаде структуры (Akali Singh Sikh Society), параллельные общесикхским.

Особенность сикхизма как религии, помимо ее относительной молодости и простоты ритуалов, заключается в отсутствии догма тизма. Многие решения, касающиеся внешнего вида сикха, его де ятельности, поведения, внешнего вида храма, его интерьера и ха рактера религиозной службы, со времен завещания Говинд Синг ха делегировались местной конгрегации. Не случайно среди сик хов популярна формула, приписываемая самому Говинд Сингху:

«Один последователь гуру — отдельный сикх, двое образуют свя щенную ассоциацию, но где есть пять сикхов, там уже сам Бог».

Руководствуясь этим положением, сикхи Канады, в частности, обо рудовали почти все гурдвары скамьями для сидения по образцу религиозных сооружений католиков и протестантов. Попытка ча сти конгрегации навязать панджабский образец канадским сикхам и вынести стулья из храмов вызвала волнения, даже столкновения среди сикхов, приведшие 12 января 1997 г. к настоящей вооружен ной схватке между сикхами и к временному закрытию гурдвар по лицией. В дальнейшем руководство ведущих сикхских храмов Панджаба попыталось навязать обязательный вынос столов и сту льев из гурдвар в качестве нормы для сикхской диаспоры, но это решение не получило поддержки большинства сикхов Канады.

Примечательно, что сикхи все чаще обращаются при решении внут риобщинных споров в канадские гражданские суды. Таким обра зом, не только канадское правительство нашло в лице сикхов тру долюбивых работников, талантливых предпринимателей и зако Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН нопослушных граждан, но и многие канадские сикхи ищут реаль ную защиту у государства от давления, оказываемого на них ради кальными сикхскими группировками.

Предпринимательская активность сикхов заметна, но все же усту пает китайской. Многие сикхи приезжают в Канаду работать инжене рами, квалифицированными работниками и чернорабочими на пред приятия лесной промышленности, что определяет их концентрацию в городах Британской Колумбии и особенно в дельте р. Фрезер.

Некоторые осложнения в индийско канадских отношениях вно сят, однако, радикально настроенные сикхи, выступающие за созда ние независимого государства сикхов и создавшие с этой целью ряд террористических организаций (The Babbar Khalsa International, the Khalistan Commando Force, The Khalistan Zindabad Force, International Sikh Youth Federation). В самой Канаде террористичес кая деятельность сикхов, в частности получивший огласку взрыв в Токио багажа, предназначенного для самолета, совершавшего рейс в Ванкувер, не может не вызывать беспокойства. Не все канадцы готовы принимать также внешнюю непохожесть сикхов, хотя к ней постепенно привыкают.

В 1975 г. серьезные антисикхские волнения вновь произошли в Ванкувере. Участники выступлений жаловались, что их пугает и раздражает столь необычный вид сикхов и быстрый рост их общи ны. В марте того года в связи с этими волнениями мэр Ванкувера Арт Филлипс заметил: «Наши самые недавние расовые беспорядки возникли в связи с индийской общиной.... Все стороны, которым знакома ситуация, согласны с тем, что (межэтническая) напряжен ность усиливается, когда возрастают масштабы иммиграции одной из групп со столь значительными культурными различиями, что общество не в состоянии их абсорбировать»17. Таким образом, не только внутренние разногласия, но и оппозиция окружающего боль шинства провоцировали многих сикхов подчеркивать свою этничес кую принадлежность приверженностью «пяти “к”».

В 1987 г. федеральное правительство Канады обратилось к семи провинциальным кабинетам с просьбой бойкотировать деятельность наиболее активных сикхских организаций, таких как Всемирная Сикхская организация (World Sikh Organization), Индийская Феде рация сикхской молодежи (Indian Federation of Sikh Youth) и «Ба бар Хальса». Для этого имелись определенные причины. В частнос ти, члены «Бабар Хальса» были обвинены в попытке угона 25 мая 1986 г. самолета, летевшего в Нью Йорк, а члены молодежной сик хской организации пытались убить индийского министра, посещав шего Британскую Колумбию.

В 1987 г. с требованием позволить ему носить тюрбан выступил принятый на службу в канадскую полицию сикх Сатледж Сингх Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Дхиллон. Это пожелание, кстати, не вызвало возражений у руковод ства канадской полиции, но определенная часть населения страны высказала свое недоумение. В 1993 г. в городке Ньютон, в Суррее (Британская Колумбия), сикх Харбанджан Сингх, ветеран индийс кой авиации, где служил техником, не был допущен в Зал собраний Королевского Канадского Легиона на том основании, что вход в холл в головных уборах запрещен. Это вызвало кампанию сикхов за от мену подобных запретов, к которой присоединились религиозные организации иудеев18.

Итак, сикхи Канады — крупная конфессиональная община за рубежных индийцев в этой стране. Сикхи представляют достаточно благополучную, преуспевающую группу канадцев. Они достигли успехов в бизнесе и как профессионалы. Сикхи создали культурные центры, сохранили религию, добились уважения к себе и своей ре лигии со стороны местного населения. Они добились политического представительства в руководстве Канады, при этом сохраняют кон такты с Индией, хотя они в основном ограничиваются областью Панджаба. Последнее обстоятельство, а также большая доля сикхов среди иммигрантов в других странах ведет к сепаратистским тен денциям, которых, однако, при умелой политике правительства Индии можно будет избежать.

Даже краткий обзор показывает, что основная масса сикхов проживает в Британской Колумбии и в большом Торонто. Это два главных региона расселения иммигрантов в целом. Так, в Бри танской Колумбии 20 % населения — иммигранты в первом по колении19. Для Ванкувера — главного города провинции — про блема особенно актуальна. Не случайно руководство города часто выступало против иммиграции. В 1974 г., например, мэр Ванку вера Арт Филлипс заявил, что канадская иммиграционная поли тика делает перенаселенные площади еще более перенаселенны ми20. Именно южно азиатская иммиграция и компактное рассе ление индийцев в этнических районах, по мысли мэра Ванкувера Арта Филипса, были причиной расовых беспорядков в Ванкувере в 1973–1975 годах21.

В последнее время увеличилась нелегальная и полулегальная иммиграция в Канаду индийцев. Для части индийских посредни ков (дилеров) организация переезда, оформление рабочих и госте вых виз для индийцев стали основным источником доходов, что сти мулирует их к публикации рекламной информации о Канаде и пер спективах иммиграции туда. Канада рекламируется в Индии как страна «неограниченных возможностей». При этом в Панджабе, от куда очень многие члены семей индийцев уже иммигрировали в Ка наду, в миграционные проекты оказываются втянутыми жители отдельных деревень и городов. Примечательно, что консультанты Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН подсказывают потенциальным иммигрантам, к какой категории себя причислить. В этой ситуации сложная система категорий им мигрантов («беженцы», «семейные иммигранты», «независимые», «бизнес иммигранты») становится установленными государством правилами игры, при этом играющие в нее индийцы разыгрывают собственную партию.

Опасность нерегулируемой иммиграции по прежнему влияет и на позицию канадских властей. Так, премьер министр Британ ской Колумбии Гордон Кемпбелл призвал ужесточить после 11 сентября иммиграционные законы22. С подобной просьбой ру ководство партии Канадский Альянс обратилось к министру по делам иммиграции Элинор Каплан23. Тем не менее госпожа Кап лан официально заявила, что изменений в иммиграционной по литике Канады в ближайшее время не будет. Ведь не появление новых этнических меньшинств, а взаимные страхи и неведение порождают главные проблемы. Примером тому может быть и ис тория сикхов в Канаде.

В то время как открытое проявление сикхской идентичности, порой даже в форме публичных скандалов, заставляет канадцев задуматься о том, возможна ли вообще интеграция сикхов в севе роамериканское общество, отказ сикхов от своих культурных тра диций еще не ведет к их принятию большинством и приятию ими ценностей этого большинства. Об этом напомнил печальный ин цидент в монреальском Доусон колледже, который стал предме том дискуссии в канадских средствах массовой информации. сентября 2006 г. во время обеденного перерыва в столовую этого колледжа ворвался одетый в черное безумец и расстрелял студен тов и преподавателей. 18 летняя Анастазия де Суза скончалась на месте. Ранены были еще 19 человек. Когда на место трагедии при была полиция и один из полицейских ранил преступника в ногу, а другие окружили его, то убийца выстрелил себе в голову и вско ре скончался.

Преступление повергло в шок все канадское общество, еще не пришедшее в себя после аналогичной трагедии в Торонто, произо шедшей 25 декабря 2005 г. Примечательно, однако, что первые два дня, пока не была названа фамилия преступника и пока не показали его фотографию, многочисленные журналисты и опро шенные респонденты были склонны комментировать случившее ся как проявление агрессии расистски настроенного «белого под ростка». Доусон был образцом мультикультурного учреждения.

В этом англоязычном учебном заведении получают образование канадцы греческого, польского, арабского, индийского происхож дения. Чаще других по канадскому новостному каналу повторя ли интервью одного из ливанцев — учеников колледжа, благода Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН рившего Бога за то, что преступление совершил не мусульманин и не «азиат», что якобы спровоцировало бы повсеместные погро мы. Каково же было удивление общественности, когда 16 сентяб ря в «Монреаль газетт», а затем в «Ванкувер сан» появились со общения, что убийца — канадец панджабского происхождения Кимвир Сингх. Конечно, назвать юношу сикхом было нельзя. Он отошел от традиций сикхизма, по существу перестав общаться со своими земляками и родственниками, и даже родителями. Одна ко, возможно, именно отрыв от корней, отказ от родной культу ры и невовлеченность в культуру большинства были причиной ярко выраженной и активно проявленной мизантропии, челове коненавистничества Сингха.

Резкие высказывания в отношении индийцев, мусульман, жен щин, канадцев и людей в целом, выпады в адрес системы образова ния в элитных колледжах и практики издевательства студентов над слабейшими (умственно и физически) нашли полицейские в запи сях, которые вел Кимвир Сингх на своей страничке (блоге) в Интер нете и в рукописном дневнике. К чести большинства канадцев, ка ких либо ответных преступлений в отношении сикхов или индий цев в целом не произошло. Более того, средства массовой информа ции выразили искреннее сочувствие не только семьям жертв траге дии, но и семье самого Кимвира, потерявшей сына. В свою очередь мать Кимвира Сингха и члены сикхской общины публично принес ли извинения семьям жертв трагедии и выразили намерение молить ся за душу погибшей Анастазии де Суза24.

Система канадского мультикультурализма выдержала непрос тую проверку на прочность. Однако два обстоятельства заставили обозревателей и обывателей задуматься. Во первых, в первые дни после трагедии имя убийцы не сообщалось, и складывалось впечат ление, что данное печальное событие — следствие деятельности ка надских расистов. Во вторых, уже после сообщения имени убийцы 16 сентября 2005 г. в «Глоуб энд Мейл» появилась статья госпожи Вонг, связавшей нынешнее убийство с давнишней трагедией в Еколь Политекник (франкоязычный политехнический университет) в Мон реале и утверждавшей, что французское культурное доминирование в Квебеке порой приобретает агрессивные формы и ведет к деформа ции психики представителей маргинальных групп, т.е. не франко фонов в Квебеке. Комментарий вызвал резкую реакцию в Квебеке, и премьер провинции Жан Шарес даже направил гневное письмо в редакцию газеты25. Вероятно, статья госпожи Вонг — образец дея тельности левых интеллектуалов и представителей «индустрии»

расовых отношений, трактующих как расистский любой инцидент.

Между тем публикация статьи госпожи Вонг и письмо господи на Шареса заставляют задуматься о причинах подобных конфлик Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им.


Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН тов, если не спровоцированных наличием в Монреале нескольких лобби, контролирующих ресурсы и не дающих посторонним, в том числе представителям этнических меньшинств, «пробиться на верх», то по крайней мере приводящих к растущему недовольству представителей «азиатов» и других групп. Принадлежность к мень шинству и приверженность этнической культуре этого меньшин ства дает определенные гарантии физического и психического вы живания, однако не позволяет многим молодым «азиатам» добить ся большего, в то время как магистральный путь в построении ка рьеры, достижении успеха и благополучия, требующий отказа от этнической культуры и полного принятия системы ценностей боль шинства, нередко оказывается закрыт для них, особенно в Квебе ке, представителями иных этнических лобби (французского, шот ландского и др.) *** 1. Chadney J.S. The Formation of Ethnic Communities. Lessons from the Vancouver Sikhs // Barrier N.G. and Dusenbury V.A. (Eds.) The Sikh Diaspora.

Migration and the Experience Beyond Punjab, Columbia (Missouri): South Asia Books, 1989. P. 186.

2. Данилов С.Ю., Черкасов А.И. Двенадцать лиц Канады. М., 1984.

С. 258.

3. Панцир С.И. Некоторые вопросы формирования сикхской общины в Канаде // ЭО. 1997. № 1. С. 71.

4. Buchignani N., Indra D.M. Key Issues in Canadian Sikh Ethnic and Race Relations: Implications for the study of the Sikh Diaspora // Barrier N.G. and Dusenbury V.A. (Eds.) The Sikh Diaspora. Migration and the Experience Beyond Punjab, Columbia (Missouri): South Asia Books, 1989. P. 142.

5. Jain P.C. Indian Diaspora in Canada//A. Dubey (Ed.), Indian Diaspora.

Global Identity. Calcutta, 2003. P. 194.

6. Campbell M.G. The Sikhs of Vancouver: A case study in minority host relations // Manuscript of the M.A. Dissertation, 1977. UBC. P. 21.

7. Magocsi P.R. (Ed.) Encyclopedia of Canada’s Peoples, Toronto: University of Toronto, 1999. P. 1.

8. Statistics Canada. 2001 Census Handbook. Ottawa, 2002. P. 74.

9. Intervisa. 2001. № 5 (21).

10. Canadian Statistics. Census of Population. 2001. Population by selected ethnic origins. http://www40.statcan.ca/101/cst01/demo26a.htm 11. Statistics Canada, Religions of Canada. The Nation. Ottawa, 1993.

P. 14, table 1.

12. «Энциклопедия Британской Колумбии» оценивает число сикхов, проживающих в настоящее время в Большом Ванкувере, в 120 тыс.

13. Indo Canadian Voice. 2001. Sat. Oct. 27.

14. Campbell M.G. The Sikhs of Vancouver… P. 31.

15. Chadney J.S. The Formation of Ethnic Communities… P. 188.

16. Панцир С.И. Некоторые вопросы формирования сикхской общины в Канаде… С. 74.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН 17. Campbell M.G. The Sikhs of Vancouver… P. 31.

18. Walton Roberts M. (Post)colonial Constellations of History, Identity and Space: Sikhs and the Royal Canadian Legion / Working Paper of the Metropolitan Research Center of Excellence. Vancouver, 1999. P. 1.

19. Statistics Canada, Immigrants in Canada. Selected Highlights. 2001.

Ottawa, 1994. P. 5.

20 Campbell M.G. The Sikhs of Vancouver… P. 31.

21. Там же. P. 51.

22. Globe and Mail. 2001. Oct. 17.

23. Globe and Mail. 2001. Oct. 19.

24. Globe and Mail. 2006. Sept. 20.

25. Ibid.

М. Монгуш ВДАЛИ ОТ СВОИХ, СВОИ СРЕДИ ЧУЖИХ.

ЗАМЕТКИ О ТУВИНЦАХ МОНГОЛИИ И КИТАЯ Тувинцы — коренное население Республики Тыва (Тува) в соста ве Российской Федерации. По данным переписи 2002 г., их числен ность составляет 244 000 человек, что составляет 70 % от всего на селения республики (общая численность 311 000 чел.).

Часть тувинцев проживает за пределами России: в Монголии (око ло 12 тыс. чел.) и Китае (более 4 тыс. чел.). В Монголии они живут в Баян Улэгэйском, Кобдоском и Хубсугульском аймаках. К террито рии Тувы ближе всех расположены Баян Улэгэйский и Хубсугульс кий аймаки;

первый примыкает к Монгун Тайгинскому кожууну, второй — к Тоджинскому. Многие тувинцы, живущие в этих айма ках, утверждают, что раньше, когда еще не было установлено госу дарственных границ между Тувой, т.е. Россией и Монголией, их зем ли считались частью тувинской территории. Установление границ между двумя государствами привело к тому, что они оказались на монгольской территории.

В Китае тувинцы в основном сосредоточены на территории Ал тайского аймака Синьцзян Уйгурского автономного района;

основ ная их часть проживает на крайнем северо востоке Или Казахского автономного округа, преимущественно в уездах Каба и Бурчин, а также в уездах Алтай, Чингиль, Кок Дугай и Бурул Дугай. В Китае тувинцев называют «кок мончаками» или просто «мончаками», хотя они сами себя называют «тыва». Есть предположение, что пер выми их так начали называть казахи, после чего это название зак репилось в качестве самоназвания народа.

На территории Монголии и Китая тувинцы составляют нацио нальные меньшинства и не имеют национально территориальной Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН государственности. Находясь в иноэтничной среде, они в течение веков смешивались с другими народами, что приводило, в одном случае, к естественным ассимиляционными процессам, в другом — к их вхождению в состав соседних народов как этнографических групп. В то же время основной их массив в этих странах до сих пор продолжает сохранять свой родной язык, этническое самосознание и определенные черты традиционной культуры.

Последние десять лет я посвятила изучению современного обра за жизни, быта и культуры монгольских и китайских тувинцев.

Должна заметить, что занятие это оказалось не простым, хотя и ин тересным. Представлением, которое у меня сложилось о них, хочу поделиться с читателями.

На каких языках говорят Когда я оказалась среди монгольских и китайских тувинцев, меня удивило, насколько они легко переходят с одного языка на дру гой. Из языков окружающих их народов они свободно владеют мон гольским и казахским. Тувинский язык преимущественно употреб ляется в семье, а также во время таких семейных и общественных обрядов и церемоний, как свадьба, похороны и др.

Китайским языком тувинцы, как, впрочем, и их ближайшие со седи, владеют в недостаточной степени, хотя он входит в школь ную программу и является обязательным для всех. Причина тому — удаленность и труднодоступность Алтайского аймака и как следствие — его малая заселенность ханьцами — коренными носи телями китайского языка, что, в свою очередь, позволяет местным жителям вполне спокойно обходиться без него в своей повседнев ной жизни.

Для меня, человека, приехавшего в Китай из России, русизмы, которые встречались в языках народов Синьцзяна, в том числе и в тувинском, не могли остаться не замеченными. Неоднократно при ходилось слышать из уст кок мончаков такие слова, как революция, марксизм ленинизм, партия, политика, Советы, автономия, рес публика и ряд других, которые явно указывали на некогда суще ствовавшее идеологическое единство между бывшим СССР и Кита ем. Лексикой подобного рода, как и следовало ожидать, хорошо вла деют представители партийной номенклатуры. Не менее успешно мончаки продемонстрировали и знание лексики из области образо вания. Им хорошо известны слова школа, классы, гимназия, тех никум, институт, университет и т.д. Более того, названия неко торых дисциплин, которые преподаются в них, были произнесены также на русском: математика, химия, орфография, педагогика, право и другие.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Наличие русских слов в языке народов Синьцзяна объясняется довольно просто: до начала «культурной революции» в Китае на тер ритории Алтайского аймака было много русских староверов. Они жили большими деревнями, занимались земледелием, имели рус ские школы, куда брали учиться и местных детей. Но грянувшая «культурная революция» пришлась им не по душе и вынудила поки нуть обжитые места. Какая то часть староверов уехала в Австралию, другая перебралась в Америку через Бразилию, а большая часть обо сновалась в России в пределах нынешней Республики Алтай. С тех пор остались в языках местных народов русские слова. Местное на селение, кстати, с особой теплотой вспоминает то время, когда ря дом с ними жили русские староверы.

Зарубежные тувинцы не имеют своих школ, поэтому их дети учат ся либо в казахских, либо в монгольских школах, причем предпочте ние отдается последним, так как официально они считаются монго лами. Когда тувинские дети впервые приходят в школу, они не знают никакого языка, кроме родного. И поскольку преподавание ведется на монгольском языке, то учителям начальных классов (а это, как правило, тувинцы) приходится переводить учебный материал с мон гольского на родной язык. Но с четвертого класса учащиеся уже на чинают не только понимать, но и говорить на монгольском языке, который постепенно вытесняет их родной язык. То же самое проис ходит в школе, где преподавание ведется на казахском языке.

Чем занимаются Места проживания тувинцев по своим физико географическим и экологическим особенностям мало чем отличаются от Тувы. По ландшафту они очень близки к Восточной Сибири, чем обусловлен и их резко континентальный климат. Для этих зон характерны откры тые пространства, где отсутствуют возможности для искусственно го орошения, но зато имеются обильные разнотравьем пастбища.

В этих природно климатических и ландшафтных условиях истори чески сложился наиболее рациональный во всех отношениях хозяй ственно культурный тип скотоводов кочевников.

Монгольские и китайские тувинцы — непревзойденные живот новоды. В их хозяйстве до сих пор сохраняются многие традицион ные черты;


формы ведения хозяйства имеют много общего с соот ветствующими монгольскими, что подтверждает факт наличия у них общих черт в материальной культуре. Они так же, как и российские тувинцы, имеют сезонные пастбища, роль которых в животновод стве незаменима: это главное условие содержания скота.

Из домашних животных основную хозяйственную роль играют лошади, так как кочевание немыслимо без этих животных, издавна Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН приспособленных человеком для верховой езды и транспортировки груза. Помимо лошадей в большом количестве разводят крупный и мелкий рогатый скот. Особое предпочтение отдается разведению овец — животных, наиболее приспособленных к тебеневкам, т.е.

зимним пастбищам, где скот находится на подножном корму.

В незначительной степени развито верблюдо, сарлыко и олене водство, эти направления деятельности носят сугубо локальный ха рактер и не имеют повсеместного распространения. Верблюдовод ство отмечается у кобдинских тувинцев, в местах проживания кото рых имеются пустыни и полупустыни — наиболее подходящие ус ловия для разведения этого вида животных. Сарлыководство разви то у баян улэгэйских тувинцев, живущих на границе с Монгун Тай гинским кожууном Республики Тыва, где в условиях высокогорья традиционно сложился именно этот тип хозяйствования. Оленевод ством занимаются хубсугульские тувинцы туха (цаатаны), живущие в таежной зоне, примыкающей к Тоджинскому кожууну Тувы, где это занятие — ведущая отрасль хозяйства.

Помимо традиционного животноводства, тувинцы заняты так же в других сферах деятельности. Часть населения по характеру сво ей работы уже привязана к постоянному местожительству, к аймач ному или сумонному центру;

в основном это учителя, врачи, инже неры, ветеринары, рабочие деревообрабатывающих артелей и арте лей по обработке кожи, плотники, строители, служащие органов управления и других общественных учреждений. Молодые тувин цы, чаще всего монгольские, активно стали выезжать на учебу за рубеж: в Германию, Венгрию, Турцию, Россию и Вьетнам, где при обретают современные специальности (программирование, менедж мент, гостиничный и туристический бизнес), которые также пред полагают оседлый образ жизни.

Что едят и пьют Основу питания составляют мясные и молочные продукты.

Соотношение между потребляемым количеством мяса и молока зависит от сезона хозяйственного года, который в силу климати ческих условий делится на зимний (ноябрь — апрель) и летний (май — октябрь). В зимний сезон потребляется прежде всего мясо домашнего скота, а также различные виды мучных блюд и продук тов земледелия. В летнем рационе первое место отводится молочным продуктам, второе — мучным изделиям. Однако мясо в этот сезон не исключается.

Мясо в основном едят в вареном виде. Большие куски мяса опус каются в подсоленную кипящую воду. Долго варить мясо не приня то, так как считается, что при длительной термической обработке Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН все полезные вещества и микроэлементы в нем утрачиваются. Варе ное мясо разрезается на мелкие куски, их едят просто так, иногда с диким луком, или запивают крепким бульоном. В бульон добавля ют макаронные изделия, или крупу, или картофель. В качестве при правы используется дикорастущий лук. В летнее время мясо также сушат и коптят и используют в качестве хунезин — провизии.

Тувинцы также издавна знакомы с традицией употребления в пищу крови животных. В этом отношении они отличаются от своих соседей мусульман, в частности казахов, которые никогда этого не делают из соображения, что в кровь животных в момент их убоя про исходит выброс огромного количества ядовитых веществ, вредных для человеческого организма. Для тувинцев же, напротив, блюда из крови животных являются по меньшей мере деликатесом. Кровь забитого барана они сливают в отдельную посуду и используют пре имущественно для приготовления кровяных колбас. Колбаса может быть нескольких видов: чисто кровяной, начиненной помимо крови мелко нарезанным салом или внутренностями с добавлением дико го лука и соли.

Роль молочных продуктов тоже очень велика в рационе зарубеж ных тувинцев. Они тысячелетиями вырабатывали различные спо собы приготовления продуктов из молока: сыра (быштак), масла (саржаг), сливок (ореме), кумыса (хымыс), кефира (тарак), про стокваши (хойтпак), сушеного творога твердой (курут) и рассып чатой (ааржы) консистенции и др. Молочные продукты обычно де лятся на скоропортящиеся и долгохранящиеся. К скоропортящим ся относятся сливки, пресный сыр, простокваша, кефир, молоко, а топленое масло и сушеный творог можно хранить достаточно дол го. Сушеный творог часто выполняет функцию «стратегического продукта» для человека, долгое время находящегося в пути. Не большой мешочек с курутом или ааржы весом 1–3 кг позволяет ему более месяца обходиться без другой пищи, сохраняя при этом бод рость духа.

Особо следует подчеркнуть роль содержащих алкоголь напитков молочного происхождения. Тувинцам издавна, как и другим кочев никам, было известно алкогольное брожение молока, например, при готовление кумыса и кефира крепостью до 2–3 градусов. Однако осо бой популярностью у них пользуется молочная водка — арага, ко торую гонят из кислого молока.

Молочная водка — непременный компонент застолья во время приема гостей, семейных торжеств и важнейших событий жизнен ного цикла. Крепость ее в зависимости от степени перегонки и каче ства очистки варьируется от 11 до 44 градусов. Хранят арагу обыч но в когээржике, кожаном бурдюке (емкостью 5–10 л), в котором напиток даже в жаркое время остается прохладным.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН В повседневной жизни основным напитком во все времена был и остается незаменимый зеленый чай с молоком, который по способу приготовления имеет несколько локальных вариантов. Например, в чай, помимо молока, добавляют либо соль, либо масло;

иногда то и другое вместе. Иногда для большей калорийности в чай добавляют курдючное сало, мелко нарезанные кусочки мяса, боорзаки — ку сочки теста, зажаренные в кипящем масле. Тогда чай по своей кон систенции больше напоминает суп.

Какие песни и танцы предпочитают В песнях монгольских и китайских тувинцев любовно воспе ваются «великие реки» — Енисей, Иртыш, Кобдо, «великие горы» — Саяны и Алтай, степи и долины, а также Танды Тыва — родина тувинцев. Эти образы ассоциируются то с кочевьями, то с воспоминаниями об охоте, то с мыслью о любимом и верном дру ге — коне, постоянном спутнике, называемом в песнях множе ством ласковых имен. Песни, как правило, исполняются на одну и ту же мелодию, хотя по смыслу и содержанию они совершенно различны.

Особого внимания заслуживает такое специфическое явление музыкального фольклора, как горловое пение — хоомей. Тради ционно хоомей считается искусством мужского пения, символи зирующим мужскую удаль, вдохновение доброго молодца. К это му жанру относятся так называемые песни пастуха, табунщика, охотника, оленевода, холостяка, ловеласа и т.д. В зависимости от ситуации они исполняются либо в сопровождении музыкальных инструментов (игила, шоора, довшнуура, бызанчы, хомуса), либо без них.

Хоомей в прошлом имел практическое значение. Например, ис полняя его, охотник мог подозвать к себе любого зверя, а чабан — найти потерявшееся животное. Музицирование в тайге перед охо той должно было обеспечить человеку удачу не только в охоте, но и во всех других делах и хозяйственных заботах. Предполагалось, что дух хозяин тайги, земли или воды, которому поклоняется охотник, при почтительном отношении к нему человека, будет оберегать его от неприятностей или несчастных случаев, охранять его здоровье, счастье семейного очага.

Особой популярностью у зарубежных тувинцев пользуются со временные вальс, танго, фокстрот, полька и др. Еще в середине 1950 х годов известный тюрколог Э.Р. Тенишев заметил, что для всех на родов Синьцзяна танцы являются самым излюбленным видом от дыха, причем его несколько удивило, что женщина танцует с жен щиной, мужчина с мужчиной и редко женщина в паре с мужчиной.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Оказавшись в Синьцзяне почти пять десятилетий спустя, я увидела почти то же самое, разве что танцующих парами мужчин и женщин стало немногим больше.

Как относятся к детям Дети для тувинцев — самое дорогое из того, что у них есть;

в них они видят главный смысл своей жизни. К ним относятся удивитель но нежно и заботливо, никогда не наказывают. Ребенка не целуют, а нюхают, что является наивысшей формой ласки у тувинцев.

Бездетность в тувинском обществе воспринимается как большое несчастье, поэтому нет ничего предосудительного в том, чтобы взять на воспитание чужого ребенка.

У зарубежных тувинцев существуют предписания, которые, по их мнению, носят защитный характер, например обмазывание лба ребенка сажей, если вечером его должны вынести из дома;

приши вание к его одежде когтя медведя или орла, которые, по поверьям, защищают от порчи и сглаза;

запрет перешагивать через одежду ре бенка, дабы не лишить его покровительства добрых сил;

обычай да вать ребенку несколько имен, чтобы обманывать таким образом злых духов, вознамерившихся забрать его душу.

Если дети в семье часто умирают, то, желая сохранить новорож денному жизнь, ему дают неблагозвучное имя типа Багай оол (пло хой мальчик), Кара кыс (черная девочка), Толгай оол (кривой) и т.д.

В этих же целях иногда мальчика называют женским именем, де вочку — мужским;

или девочку одевают как мальчика, а мальчика — как девочку, при этом первой стригут волосы, второму, наоборот, их отращивают и заплетают в косу.

Очень популярен праздник «первой колыбели», устраиваемый на третьи или седьмые сутки после рождения ребенка. До этого он безотлучно находится с матерью и спит с ней в одной постели. По скольку тувинские семьи, как правило, имеют больше одного ре бенка, детей принято растить в одной и той же колыбели, которая переходит от старших детей к младшим. Если нужна новая колы бель, ее изготавливают родственники роженицы по материнской линии.

Другой широко бытующий обряд у монгольских тувинцев на зывается «дук алыр», у китайских — «хылбыын алыр»;

он извес тен как обряд первой стрижки, совершают его родители и род ственники ребенка по достижении им трехлетнего возраста (счи тая внутриутробный период развития). Обряд этот, сопровождае мый преподнесением ребенку щедрых даров в виде скота и пред метов личного пользования, знаменует переход от младенчества к детству.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Сколько детей принято иметь Численность тувинского населения в Китае, к сожалению, не воз растает. Отчасти это объясняется политикой жесткого ограничения рождаемости: Китай, насчитывающий уже миллиард триста мил лионов человек, испытывает серьезные социально экономические проблемы, вызванные перенаселением страны. Прокормить населе ние, рост которого во многом «съедает» результаты социально эко номического развития страны, не так просто. Китайские демогра фы советовали приступить к ограничению рождаемости сразу после победы революции. Однако Глава Компартии КНР Мао Цзэдун был решительным противником этого курса, он утверждал, что чем боль ше людей, тем лучше, и предлагал по советскому примеру учредить в стране почетное звание «Мать героиня».

Официально власти взялись за ограничение рождаемости толь ко после смерти Великого кормчего. В 1980 г. Госсовет КНР ввел в действие лозунг: «Одна семья — один ребенок». При этом власти все же разрешили представителям национальных меньшинств, числен ность которых не превышает нескольких тысяч человек, иметь двух детей в семье. За право завести еще одного ребенка нужно заплатить налог в 3200 долларов США — сумма по местным меркам просто зап редельная;

а за нарушение закона грозит тюремное заключение.

Многие семьи, живущие на периферии, часто рожают детей боль ше, чем положено. Они их прячут. Эти дети не ходят в детские сады, не учатся в школах, им не выдают паспорта, т.е. они официально как бы не существуют. Правда, китайские тувинцы уверяли меня, что это явление не характерно для них;

более того, они считают, что им повезло, так как по сравнению с ханьцами (представителями ти тульной нации) им предоставлены более благоприятные условия для увеличения своей численности;

в таком дифференцированном под ходе они видят заботу Компартии и правительства о будущем мало численных народов.

Однако как бы привлекательно ни выглядела со стороны такая политика, объективно нет никаких серьезных оснований говорить о расширенном воспроизводстве тувинского населения в Китае. В этом отношении тувинцы Монголии находятся в более выгодном положе нии, поскольку не испытывают подобных ограничений, поэтому численность их почти вдвое превышает численность кок мончаков в Китае.

Какие у них шаманы Шаманский дар не столь редкое явление среди монгольских и китайских тувинцев. «Человек, которому суждено сделаться шама Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ном, рано начинает чувствовать свое предрасположение к этому, — писал еще в 1880 х годах Г.Н. Потанин, — он становится больным и по временам впадает в бешенство. Некоторые по несколько лет воз держиваются от вступления в шаманы, потому что участь эта не за видная. Но это воздержание обходится им дорого;

оно соединено с большими страданиями;

отдаленные звуки бубна сначала приводят такого болезненного человека в легкую дрожь;

его начинает подер гивать, потом подергивания становятся сильнее и сильнее;

человек начинает кривляться, глаза разгораются;

он вскакивает, мечется, дурит».

Шаманский дар чаще всего передается внутри одного рода. Если в роду был шаман, то «кровь его непременно отродится в потомках», это как «дворянская порода», как «белая кость». Если сын или дочь шамана не обнаружат в себе шаманского дара, это не означает, что линия преемственности прервалась — кто нибудь из будущих потом ков обязательно родится с этим призванием.

Ни одни поминки у монгольских и китайских тувинцев не про ходят без участия шамана: он обычно передает родственникам «тай ную», «скрытую» информацию, которую получает от покойника. Это чрезвычайно важно с точки зрения принятия ряда превентивных мер. Например, во время «встречи разговора» с душой умершего, она может сообщить шаману не только о причинах смерти или какие то свои особые пожелания, но и предсказать, что ждет его родственни ков в ближайшие два–три года. Если им грозят беды, то шаман по просьбе родственников совершает сложный обряд по предотвраще нию неблагоприятных предсказаний. Люди этому моменту прида ют исключительно важное значение, поскольку уверены, что если не принять превентивных мер, все произойдет именно так, как было предсказано.

Какие у них праздники Политические события, происшедшие в регионе в начале ХХ в., привели к определенной ломке традиционной праздничной культу ры. Испытав сильное влияние со стороны бывшего СССР, Монголия и Китай не только встали на путь социалистического развития, но и приняли атеизм в качестве основной идеологии народных масс. Ре зультатом этого шага стал запрет на официальное проведение обря дов и праздников традиционного календаря, в которых так или иначе проявлялось религиозное сознание. В первую очередь это коснулось обряда оваа дагылгазы и Шага — тувинского Нового года по лунно солнечному календарю.

Монгольские и китайские власти рассматривали любые нацио нальные праздники и обряды как пережитки прошлого и призы Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН вали общество вести с ними беспощадную борьбу. В Китае отноше ние к ним изменилось в начале 1980 х годов, когда правительство страны взяло курс на реформирование общества, в результате ко торого всем народам, проживающим в стране, официально разре шили отмечать их национальные праздники, проводить традици онные обряды, ритуалы и церемонии. Десятью годами позже та кое же право получили монгольские тувинцы. С тех пор тувинцы ежегодно в начале лета устраивают обряд освящения оваа, а также празднуют традиционный Новый год, который, кстати, как утвер ждают монгольские тувинцы, отмечался ими и ранее, но только нелегально.

На рубеже ХVIII–XIX вв. культ оваа был неразрывно связан с культом плодородия, с древними представлениями о том, что духи хозяева местности могут влиять на будущий урожай, жизнь людей и т.д. Обряд также имел важное социально коммуникативное зна чение;

он как бы включал духов хозяев и духов предков в единый социальный организм, при этом люди вступали с ними в контакт и таким образом осуществляли «связь» живущих с потусторонним миром.

В настоящее время обряд освящения оваа — общественный праз дник, призванный играть консолидирующую роль, объединяя различ ные тувинские роды в единое целое. Самым подходящим местом его проведения по прежнему являются горы, так как возвышенности, по представлениям тувинцев, любимое место обитания духов хозяев местности. Чтобы соорудить оваа на горе, туда на волах и лошадях подвозят тальник, из которого делают нечто вроде шалаша с входом во внутрь;

основание оваа обрамляют большими плоскими камнями, чтобы сильный ветер не смог разрушить сооружение.

Именно на возвышенности во время обряда совершаются дей ствия сакрального характера. Религиозная часть обряда, имеющая скорее символическое значение, в основном сводится к тому, что специально приглашенный по этому случаю шаман устраивает «кор мление» духов хозяев местности, приносит им ритуальную жертву, просит их содействовать хорошему травостою, богатому приплоду скота, здоровью и долголетию людей. Значительное место отводит ся благопожеланиям, хвалебным гимнам, высоким речам, которые произносятся почетными членами общества в особо торжественной тональности. В своих речах тувинцы прежде всего восхваляют род ную землю, вскормившую их и дарующую им свои богатства, лю дей, живущих на ней, которые своей активной трудовой деятельно стью преобразуют ее в «райский уголок земли».

Затем все участники обряда спускаются в долину. Долина — про тивоположность возвышенности — это место, где живут обычные люди с их радостями и бедами, болезнями и грехами. Чтобы не тре Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН вожить духов своими мирскими забавами, заключительную часть обряда устраивают в долине. Она, как правило, насыщена всевоз можными элементами праздника: исполняются песни и танцы, уст раиваются традиционные спортивные состязания по борьбе хуреш, конным скачкам и стрельбе из лука.

Новый год Шагаа — также один из самых значительных празд ников в календарной обрядности зарубежных тувинцев. Он не име ет фиксированной даты;

начало его может смещаться в пределах конец января — конец февраля. Шагаа является тем временным промежутком, когда уже завершены сельскохозяйственные работы уходящего года и начинается подготовка к работам нового цикла.



Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.