авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 15 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) ПРОБЛЕМЫ ...»

-- [ Страница 2 ] --

академика В.М. Алексеева «В старом Китае», который А.М. Реше тов купил в Пекине и до сих пор хранит. А.М. Решетов и его бли жайшие друзья Аким Торопов и Владимир Гусаров, учившиеся в Пекинском университете, считали дневник наиболее содержатель ным и серьезным описанием нравов и традиций китайского народа, вновь и вновь к нему обращались. Академик рассуждал: «Путеше ствие — это книга. Умеет ее читать только тот, кто умеет читать меж ду строк наблюдаемую жизнь». И еще говорил: «От неумелого, не уклюжего соприкосновения происходят беды, недоразумения и всяческие неудачи. Надо уметь наблюдать человечество, независи мо от шаблонных вкусов и понятий, привитых средой. Нужно быть любознательным, интересоваться чужим (а это не все могут). Не считать свое наилучшим и единственно достойным внимания».

А.М. Решетов был прекрасно подготовлен к путешествию: пятилет ний университетский курс на Восточном факультете дал ему отлич ные знания Китая и китайского языка, огромную пользу принесли учеба в Центральном институте национальных меньшинств и жизнь в Пекине.

Незачем говорить, что советский китаист и этнограф с любовью и уважением относился к Китаю, его жителям, китайской культу ре, что неизменно вызывало у китайцев доброжелательное к нему отношение. Прежде всего А.М. Решетов оказался в городе Сиани, который в давние века именовался Чанъанью и был столицей танс кой империи. Этот город, естественно, вошел в судьбу и творчество многих замечательных литераторов, ведь эпоха Тан — признанный золотой век поэзии Китая. До наших дней дошли имена более двух тысяч двухсот поэтов и свыше пятидесяти тысяч их стихотворений.

В дневнике В.М. Алексеева запомнились слова: «Ли Бо — зенит ки тайской поэзии, поэт пророк, величайший мастер слова, нацио нальный колосс. В огромном и ярком потоке поэзии этот гений вы разил все бесконечное богатство народного духа и всю беспредель ную сложность литературной традиции».

Для А.М. Решетова и его друзей Акима и Владимира учеба в Ки тае, конечно, была счастливым подарком судьбы, но иногда в вечер нюю пору их охватывала тоска по родной стране, по близким. И тогда часто по китайски и в русском переводе звучало знаменитое четверо стишие Ли Во (701–762) «Думы тихой ночью», которое китайцы с детских лет знают наизусть. «У самой моей постели / Легла от луны дорожка. // А может быть, это иней? — / Я сам хорошо не знаю. // Я голову поднимаю — / Гляжу на луну в окошко. // Я голову опус каю — / И родину вспоминаю» (Пер. Александра Гитовича).

В Чанъани друзья прозвали Ли Бо «сосланным на землю небо жителем». За два года он своим удивительным даром покорил им Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ператора и его окружение, многих столичных ученых мужей, но за тем зависть и клевета, преследования за независимое поведение и обостренное чувство собственного достоинства сделали невыносимой жизнь в Чанъани, и он навсегда покинул столицу.

Лет десять в Чанъани находился другой великий — Ду Фу (712– 770), связанный с Ли Бо тесной дружбой. Он мечтал «наставлять императора на путь легендарных императоров Яо и Шуня», чье прав ление, по преданию, отличалось заботой о стране и ее населении. При знания у властей поэт не нашел, его жизнь была нелегкой, однако он сохранял гуманное отношение к своим соотечественникам. Од нажды Ду Фу из столицы приехал в деревню к своей семье и узнал, что его маленький сынишка умер от голода. Велико было горе отца, но даже в этот момент Ду Фу не забыл о муках простого люда. Ведь поэта не изнуряли жестокими поборами, не гнали на войну. «И если так горька моя дорога, // То как же бедствовал простой народ? // Когда о нем помыслю поневоле // И о солдатах павших на войне, — // Предела нет моей жестокой боли, // Ее вовеки не измерить мне!».

В памяти А.М. Решетова всплывал голос известного ленинградс кого поэта и переводчика китайской поэзии Александра Гитовича, выступавшего в Доме писателей в Ленинграде на частых литератур ных вечерах, посвященных выдающимся мастерам слова Китая.

Тогда некоторые писатели спрашивали: «Неужели Ду Фу обогнал время и уже в VIII в. так проникновенно писал о народе? Не осовре менил ли переводчик старинные стихи?». Присутствующие китаи сты разъясняли, что все дело в основах традиционного мировоззре ния китайцев. Ду Фу и другие китайские авторы были знатоками древнего конфуцианства, которое еще на рубеже VI–V вв. до н.э. учи ло: «Народ есть корень основа государства, если корень крепок, то государство в спокойствии». А.М. Решетову запомнилось старинное образное суждение, отлично воспроизводящее представления китай цев о взаимоотношениях между властью и подданными: «Народ как полноводная река, а правители словно лодка. Вода может нести на себе лодку, но может и опрокинуть».

В окрестностях Сиани сохранился мост, возведенный в 138 г. до н.э. Однажды Ду Фу в этом месте довелось увидеть прощание с сол датами, уходившими на войну. Потрясенный поэт в «Песне о бое вых колесницах» бросил слова упрека: «Стон стоит на просторах Китая. // А зачем императору надо // Жить, границы страны рас ширяя // Мы и так не страна, а громада». Через этот мост вела доро га в дальние пограничные края, и обычно ученые мужи здесь про щались со своими друзьями. Среди множества прощальных произ ведений особой известностью пользуется стихотворение знаменито го Ван Вэя (701–761) «Провожаю Юаня Второго, назначенного в Аньси (Вэйчэнский мотив)».

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН А.М. Решетову предстояла поездка в западную провинцию Сы чуань. За окном вагона он видел опасные горы и глубокие ущелья, по которым еще совсем недавно проходил путь в Сычуань. В одном из лучших стихотворений «Трудны дороги в Шу» (так издревле на зывали земли Сычуани) Ли Бо воссоздавал суровый пейзаж: «Так тоскливо в пустынных горах! // Страшно здесь, побледнеет любой, кто б он ни был, // Легче к небу взойти, чем до Шу по дорогам доб раться. // Горы цепью встают, и осталось лишь метр до неба, // Над обрывом засохла сосна и готова сорваться, // Водопад исступленно ворочает камни и пеной окутан, // И над сотней ущелий разносится яростный вой» (пер. С.А. Торопцева). Глядя на проносящиеся за окном картины, А.М. Решетов хорошо представлял, какие муки выпали на долю Ду Фу, его жены и малолетних детей, убегавших от военных беспорядков, учиненных в центральных районах мятеж ными генералами и отрядами иноземцев.

В Чэнду китаеведа вновь ждала встреча с почитаемыми китай цами местами. В западной части города на берегу ручья Хуаньхуа си находится мемориал, включающий храм в честь Ду Фу, трост никовую хижину, воспроизводящую прежнее жилище поэта, его беседку. Там же выстроены музейные павильоны, хранящие кар тины по мотивам стихотворений поэта. В зале, где представлены многочисленные издания произведений Ду Фу в Китае и других странах, А.М. Решетов с удовольствием указал своим китайским спутникам на изданные в Москве сборник «Ду Фу. Стихи» (1955) и критико биографический очерк «Ду Фу» (1958) как свидетельство того, что в Советском Союзе у великого китайского поэта есть свои читатели и почитатели. В написанной во время скитаний по запад ным районам «Песне о хлебе и шелковичных червях» звучит близ кая советским людям тема — осуждение войны и воспевание мир ного труда. «О, если б переплавить мы могли // Доспехи на орудии труда, // Чтоб каждый дюйм заброшенной земли // Перепахать.

И было б так всегда. // Чтобы крестьянин сеял в добрый час // И шелководством занялся опять;

// Чтоб патриоту, как теперь у нас, // Не надо было слезы проливать» (пер. А. Гитовича). При по сещении памятных мест, связанных с именами выдающихся лите раторов Китая, А.М. Решетову еще ближе стали их высокий гума низм и вера в непреходящую ценность нравственных начал.

Перед путешествием А.М. Решетов тесно подружился с крупным этнографом Николаем Николаевичем Чебоксаровым, читавшим курс лекций в Пекине, и его женой Ириной Абрамовной. В их номе ре в гостинице «Дружба» нередко собирались молодые китаисты и этнографы, делали научные сообщения, делились наблюдениями над жизненным укладом китайцев, результатами этнографических и археологических экспедиций. Беседы с Н.Н. Чебоксаровым и про Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН фессорами Центрального института национальных меньшинств убе дили А.М. Решетова в необходимости прежде всего обратиться к изу чению национальных меньшинств Юго Западного Китая.

А.М. Решетову удалось за три месяца объездить разные районы про винции Гуйчжоу, где издревле обитали аборигенные племена и про цесс упрочения власти китайцев завершился лишь в ХV в. К приезду А.М. Решетова в Гуйчжоу около 75 % населения составляли китай цы. Остальными жителями были народности мяо, ицзу, чжуан, буи, дун, яо, бай, шуй, гэлао. Естественно, главное внимание А.М. Ре шетов уделял особенностям быта и традиционной культуры этни ческих групп, но он не упускал из виду и данные о прошлом китай цев. Так, в полутора километров к северу от г. Сювэнь в горах Лун ганшань находится пещера Ян мина, ставшая одной из достоприме чательностей Гуйчжоу. Названа она по прозванию известного фило софа, автора прозы и стихов Ван Шоу жэня (I472–I528), который в 1506 г. за осуждение действий всесильного и самодурствующего ев нуха Лю Иня (?–1510) был сослан в Гуйчжоу. Любимым и часто по сещаемым местом Ван Ян мином стала эта большая пещера, в кото рой могло помещаться более ста человек. Здесь он обращался к сво им последователям. Со времен периода правления под девизом Цзя цзин (1522–1566) начали в окрестностях Сювэня возводить в честь Ван Ян мина кумирню, беседку, книгохранилище.

В тогдашней идеологической обстановке собеседники А.М. Реше това сдержанно относились к философии мыслителя, но признава ли, что в годы трудного сближения китайцев с местными народно стями полезной была установка Ван Ян мина на необходимость «смотреть на Поднебесную как на одну семью, а на Срединное госу дарство — как на одного человека. Те, кто различает телесные фор мы и разграничивает себя и других, — низкие люди». За восточны ми городскими воротами провинциального центра Гуйяна находят ся славящиеся своей красотой горы Фуфэншань, где расположен храм, построенный в конце ХVII в. На стенах галереи имеются каллиграфически выполненные тексты Ван Ян мина, поэта и про заика Юань Мэя (1716–1798), честного чиновника и поэта Хэ Шао цзи (1799–1873).

Китайские друзья на встречах с советским гостем любили уго щать его знаменитой на всю страну водкой маотай, производимой только в Гуйчжоу в селении на берегу р. Чишуйхэ в уезде Жэньху ай. При этом, как водится, присутствующие вспоминали литератур ные имена. Они вспоминали уроженца уезда Душань пров. Гуйчжоу Мо Ю чжи (1811–1871), который был известен эрудицией, отказы вался от лестных предложений на службу, написал много стихотво рений и произведений изящной прозы. С особым чувством говори ли об Юань Мэе, который исповедовал принцип: «Поэзия есть сво Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН бодное выражение природного характера и естественных чувств».

Он утверждал: «Если у человека нет своего “я”, то это марионетка».

Свободолюбие, юмор и жизнелюбие сделали его стихи популярны ми. Известен и его сборник прозы «О чем не говорил Конфуций».

Место действия в рассказах о сверхъестественном иногда нахо дится в провинции Гуйчжоу, и один из новых знакомых А.М. Реше това в качестве примера народных верований привел историю о том, как в округе Дадин корова, которую вели на бойню, вырвалась и опустилась перед правителем округа, словно отбивая земные покло ны. Она поднялась лишь после того, как начальник выкупил ее у хозяина. Вера в способность души существовать вне тела проявля ется в рассказе о преступнике из Гуйчжоу, которого несколько раз казнили, а он вновь и вновь оживал. Оказывается, он заранее пря тал свою душу в сосуд и тем самым избегал гибели.

А.М. Решетов убеждался, что художественные тексты остаются для китайцев важным источником сведений о народном мировосп риятии. В Гуйчжоу А.М. Решетову неоднократно указывали места, связанные с именем выдающегося полководца Чжугэ Ляна (181– 234), ставшего любимым персонажем романа Ло Гуань чжуна (1330(?)–1400(?). А.М. Решетов в 1954 г. с великой радостью приоб рел два тома русского перевода «Троецарствия», который положил начало изданию на русском языке классических романов Китая:

«Речные заводи» (1955), «Сон в красном тереме» (1958), «Путеше ствие на Запад» (1959). Об этих романах академик В.П. Васильев (1818–1900) сказал, что они позволяют лучше, чем конфуцианские сочинения, узнать представления и психологию китайцев. В Гуйч жоу сохранились предания о том, как в этих местах Чжугэ Лян вел военные действия. Сопровождающие А.М. Решетова за обеденным столом могли, как это нередко случается, прочитать отрывки из любимого романа, в которых полководец по отношению к местным воинам проявлял великодушие и население охотно подчинялось китайской власти.

А.М. Решетов особенно тщательно знакомился с юго западной частью провинции Гуйчжоу, которая стала при КНР Гуаньлинским автономным округом народностей буи и мяо. Собранные материалы и результаты полевой работы позволили А.М. Решетову написать обстоятельное и оригинальное исследование: «Буи: историко этног рафический очерк», которое было высоко оценено научной обще ственностью, и в 1967 г. ему была присуждена ученая степень кан дидата исторических наук.

Из Гуйчжоу путь А.М. Решетова лежал в провинцию Гуанси, где проживает самая многочисленная этническая группа чжуан.

В программе пребывания в любом городе А.М. Решетов непремен но предусматривал посещение местных музеев и книжных магази Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН нов. В городе Наньнине он тщательно познакомился с музеем народ ности чжуан провинции Гуанси, учрежденным в 1954 г. В нем хра нится уникальная коллекция бронзовых барабанов, являющаяся бесценным материалом для изучения древнейшего общества, насе ления и культуры южных районов Китая. В местных книжных ма газинах А.М. Решетов подчас находил весьма интересные и полез ные провинциальные издания. Китайцам импонировали такие ка чества молодого китаиста, как желание постоянно пополнять свои обширные знания истории и этнографии Китая, пытливость и целе устремленность, жизнелюбие и оптимизм. Потому с ним охотно об щались и известные ученые, и административные работники. Ему удалось получить у официальных властей разрешение на посещение о. Хайнань, который в то время был закрытой пограничной зоной, но вызывал у ленинградского исследователя большой интерес, по скольку на нем проживала народность ли. Она была представлена двумя группами коренных и ассимилировавших ли. Обе группы со храняли свой язык, относящийся к семье тайских языков, и свои обычаи. Число представителей ли в веках уменьшалось, но после об разования КНР оно возрастало и к 1997 г. достигло 1125,5 тыс. чел.

Местный ученый сказал советскому гостю: «Мы с гордостью вспо минаем о том, что для приобщения народности ли к достижениям китайской культуры многое было сделано замечательным поэтом Су Ши (1036–1101)». Поэт в 1097–1100 годах находился в ссылке на острове Хайнань в должности помощника начальника округа Дань чжоу. Су Ши заботился о том, чтобы создать благоприятные усло вия для жизни народности ли и внедрял в их уклад известные ки тайцам приемы труда на земле. Память жителей сохранила сведе ния о местах, связанных с именем Су Ши, и можно было посетить «Зал, куда приносят вино». У поэта установились теплые отноше ния с местными жителями, и часто встречи проходили в этом Зале, находящемся в сорока километрах на восток от г. Даньсяня.

Принимая гостя из Советского Союза, хозяева вспоминали, что мужчины народности ли помогали поэту в постройке его жилища из кокосовых деревьев, которые в большом количестве произраста ют на о. Хайнань. За праздничным столом вызывали заразительный смех юмористические истории из сборника «Дун по чжи линь» («Лес записей Дун по»), большая часть которых была сочинена поэтом во время жизни на острове. Кто то из присутствующих наизусть прочи тал доброе и ироничное стихотворение Су Ши: «Постарел Дун по, не уклюжим стал. // Что ни день — то новый недуг. // Борода жидка, голова бела, — // То не иней, а седина. // Не дивитесь, что щеки мои горят, — // Я румян, но не так как внук;

// И когда смеюсь, то грущу, смеясь, // Потому что хлебнул вина!» (пер. И. Голубева). А.М. Реше тов радовался вместе с новыми друзьями и лишний раз убеждался в Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН важной роли в жизни китайцев юмора и смеха. Одним из примеров тому была поэзия и поведение великого Су Ши, который в преклон ные годы по злой воле императорского двора оказался «на самом краю Поднебесной», но сохранил верность идеалам и способность шутить и смеяться.

На обратном пути в Пекин А.М. Решетов в г. Ухань посетил пост роенный в 1953 г. Музей провинции Хубэй, где внимание прежде все го привлекли найденные при раскопках оружие, жертвенные сосу ды, утварь, украшения и другие предметы времен царства Чу (1027– 223 гг. до н.э.). Недалеко от музея находится трехъярусный павиль он, а перед ним стоит на высоком постаменте скульптура первого ки тайского поэта великого Цюй Юаня (340–278 годы до н.э.), которого китайцы чтят за мощный талант и любовь к родной земле. А.М. Ре шетов вспоминал, как в читальном зале в Ленинграде перед ним ле жали два сборника («Цюй Юань. Стихи», М., 1954 и «Цюй Юань.

Стихи», М., 1956). Вторая книга содержала пьесу «Цюй Юань» круп нейшего писателя ХХ в. Го Мо жо (1892–1978), которая была напи сана в 1942 г. и во время войны с японским фашизмом пробуждала патриотические чувства.

В поэме «Лисао» («Скорбь разлученного»), переведенной Анной Ахматовой, запечатлен трагический конфликт человека высокой духовности с недальновидным князем и его корыстными прибли женными, которым были чужды прямота и честность поэта. «Изве стно: сокол не летает в стае, // Так исстари на свете повелось. // И как квадрат и круг несовместимы, // Так два пути враждуют меж со бой. // Я подавляю чувства и стремленья, // И оскорблениям не вне млю я, // Чтить чистоту и умереть за правду, — // Так в старину учили мудрецы». Оказавшись свидетелем того, как бездарные пра вители привели царство Чу к позорному поражению, Цюй Юань бро сился в воды реки Мило. Весенний день гибели поэта ежегодно от мечается в стране: устраиваются гонки лодок в форме драконов, а в воду бросают для духа поэта пампушки, завернутые в листья трост ника, чтобы их не съел дракон. После поездки по Гуйчжоу А.М. Ре шетов уже утвердился во мнении, что народные праздники на юге Китая зачастую восходят к обычаям туземных этнических групп.

Например, в уезде Тайцзян пров. Гуйчжоу представители народно сти мяо рассказывали, как весело и шумно проходит на реке Цин шуйцзян ежегодный праздник лодок драконов.

После возвращения в Пекин А.М. Решетов делился впечатлени ями о путешествии, а следует заметить, что в те годы редко кому из китаистов удалось побывать, скажем, на острове Хайнань. Затем у него будут и другие поездки по Китаю, но уже первая дала многое для размышлений о самобытности историко культурной традиции страны. После посещения памятных мест, связанных с именами Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН литераторов, советский китаевед и этнограф прежде всего утвердил ся в понимании важности духовного начала и нравственных ценно стей для жизнестойкости народа и страны. И еще: при виде отно шения китайцев разного общественного положения к своему про шлому, к деятелям культуры, А.М. Решетов с особой остротой вос принял мудрую правоту Пушкина, говорившего: «Дикость, под лость и невежество не уважают прошедшего, пресмыкаясь перед одним настоящим». В значительной мере эти соображения побуди ли А.М. Решетова к серьезным архивным изысканиям, приводящим к включению в историю отечественной науки имен ученых, предан ных забвению в годы репрессий и военной страды.

После поездки по Китаю А.М. Решетов поделился со своими дру зьями тем, что ему созвучны слова, заключающие путевой днев ник академика Алексеева: «Реакция западной души на душу Вос тока и наоборот создает новую жизнь, новых людей, новую куль туру. Я счастлив именно этим синтезом, ибо, повидав Китай, его людей, изучая его великую культуру, перерождаешься заново, вме щаешь в себя, в свою плоть и кровь, еще один мир, еще одну жизнь».

А.А. Москалев ЭНЬК П ЭНЬК ЭНЬК (ПЕРЕВОД С ЧЖУАНСКОГО) С тех пор как мне впервые довелось повстречаться с Алек сандром Михайловичем, а было это в Гуанси, в Наньни не, прошло порядком много лет. Знакомство наше про изошло, если не ошибаюсь, в 1959 г. Мы вместе в день нашей встречи (а может быть, на следующий день) про шлись по наньнинским книжным магазинам, пытаясь найти что нибудь имевшее отношение к сфере наших тог дашних научных интересов. Александр Михайлович явился в Гуанси из провинции Гуйчжоу, где так много буи, мяо, яо, гэлао и других малых этносов. Он, такой большой, молодой, белый человек, был преисполнен впе чатлений о пребывании в местах, куда не столь часто заг лядывали (по крайней мере в период «великого скачка») европейские исследователи. Думается, что представивша яся нам уникальная возможность неспешного ознаком ления с бытом, языком и культурой обитателей глубин ных районов Китая (я базировался в гуансийском уезде Умин) была действительно подарком судьбы.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Мое сегодняшнее скромное приношение к юбилею Александра Михайловича — это перевод небольшого текста в характерном для чжуанцев песенном жанре вопросов и ответов. Спрашивает девушка, отвечает па рень. По свидетельству Ли Фангуя, песни такого рода распространены не только у чжуанцев Гуанси, но и у «южно гуйчжоуских чжунцзя», то бишь любезных сердцу Александра Михайловича буи.

«Моя» довольно любопытная песня происходит из гу ансийского уезда Дуань. Называется песня Пэньк, т.е. кит. Паньгу, о котором какие либо пояснения не требуются. Эта песня вошла в сборник «Фыэнь щэн», т.е. «Чжуанских народных песен», изданный в 1957 г.

в Наньнине. Четверостишия вопросов и ответов в чжу анском языке отличается соблюдением определенных правил (иногда, впрочем, они не соблюдаются): после дний слог первой строки не содержит рифмы (в каж дой строке —пять слогов), во второй и третьей строках последние слоги рифмуются, а в четвертой строке тре тий слог рифмуется с последними слогами второй и тре тьей строки (внутренняя рифма). В предлагаемом же переводе я передаю только дословный смысл текста.

При этом ограничиваюсь самыми минимальными по яснениями, не вдаваясь в комментирование по суще ству содержания и представленных персонажей.

эньк П эньк эньк Вопросы: Кто родился первым, Создал Небо и Землю?

Кто родился вторым, Сотворил [начала] инь и ян Неба и Земли?

Ответы: Пэньк родился первым, Создал Небо и Землю;

Солнце и Луна родились вторыми, Замыслив [начала] инь и ян.

Вопросы: Кто родился третьим, Создал людям дамбы и поля?

Кто родился четвертым, Создал домашнюю утварь и жилье?

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Саньнун1 родился третьим, Ответы:

Создал людям дамбы и поля;

Лопань2 родился четвертым, Создал утварь и жилье.

Вопросы: Кто родился пятым, Сотворил все (травы) и цветы?

Кто родился шестым, Сотворил горы, реки и земное устроение?

Мелау3 родилась пятой, Ответы:

Сотворила все травы и цветы;

Фукхей4 родился шестым И сотворил земное устроение.

Вопросы: Но Небо все еще не утвердилось, Кто поднялся и [окончательно] его отделил?

Небо и Земля окончательно еще не устроены, Кто же очертил пределы Земли?

Ответы: Небо все еще не утвердилось, Солнце и Луна поднялись и отделили его;

Небо и Земля окончательно еще не устроены, Пэньк очертил земляные пределы.

Вопросы: Кто оказался самым ловким, Распахал камни и посадил овощи?

Кто оказался самым ловким, Сплел бамбуковую корзинку и запер в ней ветер?

В те времена Лой Кунщин Ответы:

Распахал камни и посадил овощи;

В те времена Фун Пкх ы Сплел корзинку и запер в ней ветер.

Вопросы: Кто был самым ловким, Поднялся на Небо и связал громовержца?

Кто был самым ловким, Спустился в море, чтобы связать дракона?

Ответы: В те времена Фун Пкх ы Поднялся на Небо, чтобы связать громовержца;

В те времена Щан Кнк Спустился в море и связал дракона.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Вопросы: Кто был самым ловким, Сплел бамбуковую корзинку и запер в ней ветер? Кто был самым ловким, Обломал рога дракону, подложив их под свое сидение?

Ответы: В те времена Фун Пйкхбы Сплел бамбуковую корзинку и запер в ней ветер9.

В те времена Тан10 генерал Обломал рога дракону и подложил их под свое сиденье.

Вопросы: Кто был самым ловким, Разжег огонь и поджог воду ключевую?

Кто был самым ловким, Коленом проткнув серебряный щит?

В те времена Хань Сау ти Ответы:

Разжег огонь и поджег воду ключевую;

Щаньфау с глазами словно [горящие] угли Коленом проткнул серебряный щит.

Вопросы: В те времена кто проявил величие, Разом переломив три стрелы?

Кто был самым ловким И сумел взять в жены Кэньйим? В те времена Сэ Иньквэй Ответы:

Разом переломил три стрелы;

Щаньфау14 был самым ловким И сумел взять в жены Кэньйим.

Вопросы: В те времена, когда вода затопила Небо, В каком, брат, году это было?

В те времена, когда все люди погибли, В каком, брат, году это было?

Ответы: В те времена, когда вода затопила Небо, Затопила в год йинь15, в год мау16;

В те времена, когда все люди погибли, Погибли в год нгу17, в год мей18.

Вопросы: В те времена, когда вода затопила Небо, Куда поплыла тыква горлянка?

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Кто сотворил новых людей?

Скажи, брат, серебряной, чтобы знала.

Ответы: В те времена, когда вода затопила Небо, Тыква горлянка плавала по Небу;

Новых людей сотворила Мелау, Говорю тебе, серебряная, чтобы запомнила.

Таков чжуанский текст «Паньгу». В нем, конечно, есть так на зываемые «темные места», но это вполне в порядке вещей.

*** 1. Саньнун — кит. Шэньнун, легендарный правитель древности, пред шественник прославленных Яо и Шуня.

2. Лопань — кит. Лубань, знаменитый умелец (плотник) эпохи Чуньцю.

3. Мелау — божество, посылающее людям детей (досл. «старая мать»).

4. Фукхей — кит. миф. Фуси, древний правитель, которому приписыва ется создание восьми триграмм и иероглифической письменности.

5. Лой Гунщин — повелитель грома (кит. лэй «гром»).

6. Фун Пкх ы — повелитель ветров и ливней (кит. фэн — «ветер», байюй — «ливень»).

7. Кит. Чжан Гунцзюй (персонаж не установлен).

8 Повтор вопроса.

9. Повтор ответа.

10. Тан — кит. Дэн.

11. Хань Сау ти — кит. Хань Чоу ди.

12. Кэньйим — Гуань инь (будд. Богиня Милосердия).

13. Сэ Иньквей — кит. Се Жэньгуй, отважный военачальник, живший в первой половине VII в. при императоре Тай цзуне (династия Тан).

14. Щаньфау — кит. Чжэньу, мифол. даос. Владыка (Дух) Севера.

15. Инь, год Тигра (иероглиф № 14170 в Большом китайско русском сло варе (БКРС).

16. Мао, год Зайца (№ 3419 в БКРС).

17. У, год Коня (№ 3911 в БКРС).

18. Мэй (вэй), год Овцы (№ 9158 в БКРС).

А.К. Оглоблин ЗАМЕТКИ О КИТАЙСКИХ МОТИВАХ В ИНДОНЕЗИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ Китайская тематика в индонезийской литературе обусловлена многовековыми связями между народами обеих стран. В ней можно выделить две большие темы: 1) хуацяо (индон. hoakiau, этнические китайцы) в Индонезии, 2) сам Китай, его культура, литература, ин Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН донезийско китайские отношения. Обе темы встречаются как у ли тераторов индонезийцев, так и у авторов хуацяо, пишущих по ин донезийски или на других местных языках.

Уже в раннем средневековье завязались торговые дипломатичес кие отношения между Китаем и государствами Нусантары. Наме чалась общность и в отношении религий: китайские паломники V– VII вв. интересовались буддизмом Явы и Суматры. О попытке мон голо китайских войск (Tartar, Tatar) вторгнуться на Яву в конце XIII в. рассказывается в яванской исторической прозе и поэзии.

Большое впечатление на индонезийцев произвело грандиозное пла вание адмирала Чжэн Хэ в XV в. Он стал легендарным героем фоль клора, а в 2005 г. на Яве праздновалось шестисотлетие мирного ви зита знаменитого флотоводца мусульманина. У малайцев величие Китая и вместе с тем их собственное превосходство изображено в эпизодах произведений, завершенных в XVII в.: книжного эпоса о ханг Туахе, верном слуге султана и защитнике города Малакки, и центрального историко мифологического хронографа «Седжарах Мелайю»1.

О первых общинах хуацяо в Индонезии известно начиная с ран него средневековья. В яванской эпиграфике IX в. имеется упомина ние «китайского старшины» (juru cina)2. К началу XV в. в портах Восточной Явы проживало несколько тысяч китайцев, а город Па лембанг на Суматре после исчезновения малайской империи Шри виджайя на целых два века превратился в базу китайских пиратов.

Целые поколения хуацяо вносили свой вклад в производство ба тика, кулинарию, прикладное искусство, архитектуру, народные представления. В ходу были специально ввозившиеся китайские деньги (чохи). С древности повсеместно ценилась китайская кера мика. В XVI в. хуацяо мусульмане участвовали в исламизации Явы.

Но в сферах изящной литературы, историописания, философии ин донезийцы интересовались другими иноземными источниками (Ин дия, Ближний Восток).

С установлением торговой монополии и военной экспансией ев ропейцев непосредственные торговые и дипломатические связи меж ду государствами Нусантары и Китаем почти полностью прервались.

В самой Индонезии колониальная власть использовала часть этни ческих китайцев в роли торговых посредников между собой и мест ным населением. Она придала хуацяо особый правовой статус и стре милась обособить их от коренного населения, ограничивая их мес тожительство особыми городскими кварталами (pecinan). Колони заторов беспокоило возраставшее благосостояние китайской общи ны в Батавии, и в 1740 г. они устроили в китайских кварталах на стоящую резню. Это событие подробно описывается в малайской поэме «Шаир Хемоп» (по имени генерал губернатора Имхоффа).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Потомки китайских первопоселенцев мужчин и их индонезий ских жен, именовавшиеся peranakan — «урожденный», перехо дили на местные языки, но в культуре и религии составляли осо бую этническую группу вместе с чистокровными китайцами (totok), разделяясь по диалектным землячествам (самым круп ным — из провинций Фуцзянь и Гуандун). В отдельных местностях аккультурация к местной культуре зашла довольно далеко. Так, в горном районе Суматры на границе современных провинций Риау и Джамби, где обитают носители матрилинейного счета родства, по томки китайцев могли занимать положение адатного старейшины3.

А в одном из эпизодов «Хроники земли яванской» (Babad Tanah Jawi, редакция XIX в.) сообщается, что некий китаец был приемным сы ном местного деятеля.

Национальное движение в Китае в начале ХХ в. получило отклик в антиколониальном движении Индонезии. Его лидер Сукарно, бу дущий первый президент независимой Индонезии, считал одним из своих учителей Сунь Ят сена. В то же время с начала ХХ в. переме ны в Китае усилили ориентацию части хуацяо на историческую ро дину. В китайских школах преподавался литературный язык и иероглифическое письмо. Под эгидой национальных ассоциаций хуацяо было издано множество книг о Китае, его языке и культуре.

Целью этих ассоциаций было расширение экономических и граж данских прав в рамках колонии при поддержке сильного и влиятель ного Китая. Этим движение националистов хуацяо отличалось от индонезийского движения за независимость4.

С образованием КНР в независимой Индонезии возникла про блема ликвидации двойного гражданства: хуацяо предлагалось стать гражданами КНР, Тайваня или Индонезии. Для выбравших третий вариант оптимальной перспективой была ориентация на Ин донезию как на свое отечество и на общеиндонезийский компонент ее современной культуры. Многие хуацяо пошли по этому пути, активно участвуя в публицистике, литературе, театре, кино, изоб разительном искусстве и посвящая свою деятельность общеиндо незийским проблемам. Видными индонезийскими литераторами стали поэт Абдул Хади В.М., автор популярных романов Марга Т., критик Христианто Вибисоно и другие лица китайского происхож дения. Особый аспект этнокультурной ориентации — конфессио нальный. У поэта Абдула Хади исламская топика занимает боль шое место.

Политическое сближение Индонезии и КНР в начале 1960 х го дов привело к оживлению литературных контактов. Были выпол нены новые переводы китайской классики, современных произве дений, публицистики5. Идеологическое влияние проявилось и в пе реводах, и в оригинальных произведениях индонезийских авторов.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Целый сборник стихов крупного талантливого поэта Ситора Ситу моранга «Новый век» (1962) был посвящен восхвалению коммунис тического Китая.

Это влияние способствовало обострению политической ситуа ции середины 1960 х годов, вылившейся в разгром левых сил во главе с компартией и установление военно бюрократического ре жима «Новый порядок». Контакты с КНР сократились до мини мума и надолго. В этот период нейтральное обозначение китайцев словом Tionghoa («человек Срединного [государства]»), введенное Сунь Ят сеном, было заменено старым обозначением Cina, кото рый хуацяо воспринимали как обидное. Запрещалась публикация иероглифических текстов. Вместе с тем режимом во имя стабиль ности было запрещено гласное обсуждение этнических, расовых, религиозных и социальных противоречий. Переводческая дея тельность, однако, не совсем замерла. Одна из книг, переведен ных с китайского в эти годы, — изложение преследуемого в КНР учения секты «фа лун»6.

В период «Нового порядка» заметным деятелем движения за де мократию и социальную справедливость был студенческий лидер и публицист Су Хок ги. Для него как патриота Индонезии характер но следующее утверждение о роли Сукарно: «Он внушил нам важ нейший элемент — сознание своего достоинства как индонезийцев»7.

В то же время Су Хок ги сохранил свое китайское имя в отличие от многих других перанаканов (в том числе своего старшего брата, пуб лициста и ученого Арифа Будимана) и тем самым представляет со бой пример сохранения этнической идентичности, органически включенной в индонезийское общенациональное (этнополитическое) сообщество — «созданное воображением» и в то же время вполне реальное8. Именно в таком качестве этот яркий деятель, погибший всего около 27 лет от роду во время экскурсии в горы, заслужил об щественное признание. В 2005 г. по экранам страны прошел посвя щенный ему фильм (Gie).

В современной Индонезии положение китайского меньшинства представляет собой одну из проблем наследия колониальной систе мы, нередко приводящих к конфликтам и трагическим ситуациям.

Для многих коренных жителей типичной фигурой китайца был тор говец, перекупщик, ростовщик. В индонезийском обществе создал ся стереотип китайца эксплуататора, жадного и ритуально нечис того («едят свинину» — хотя едят ее вовсе не только китайцы, но и представители христианизированных этносов и даже многие яван цы, которые формально являются мусульманами, не говоря уже о носителях племенных верований). Для читающей публики было очевидно доминирование китайского капитала в экономике страны.

При «Новом порядке» сложился деловой симбиоз военно бюрокра Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН тической верхушки с крупным китайским капиталом. Представи тели этого капитала обозначаются словом cukong «богатый спонсор;

толстосум».

Известно, что социальная структура Индонезии характеризует ся большими контрастами между группами относительно обеспечен ного и образованного меньшинства и массой бедных и неискушен ных людей, которые порой становятся орудием политических игр.

Политические кризисы регулярно сопровождаются спровоцирован ными китайскими погромами. Последняя волна насилия прошла после ухода Сухарто, второго индонезийского президента, и конца «Нового порядка» в 1998 г. Ко всему этому добавляются и порой не простые отношения с Китаем.

Как отразилась проблема хуацяо в современной индонезийской литературе? Для нее в общем характерно преобладание настроений «универсального гуманизма» как реакции на века угнетения и на сильственного подавления общества и личности9. В своих лучших проявлениях она стремится смягчить противоречия в обществе, во оружить его идеями свободы и равенства прав всех граждан страны независимо от этнической принадлежности, гармоничного соотно шения общенационального и традиционно этнического компонен тов культуры.

Современное просвещение стремится преодолеть устойчивые сте реотипы. Так, в школьном учебнике середины 1950 х годов расска зывается о знакомстве индонезийского мальчика с китайским. Он впервые попадает в китайский квартал со своеобразной архитекту рой, видит интересные вещи быта и культуры в доме нового знаком ца, пробует китайскую пищу. В отдельном тексте говорится о тру долюбии и энергии китайцев, а отношения их с индонезийцами на званы в общем хорошими. Иллюстрации передают образцы китайс кой живописи, даны привлекательные примеры сказки и народной песни.

В разных жанрах индонезийской литературы в какой то мере отразились и обособленность китайской общины, и общность исто рических судеб всего населения страны. Эпизодические персонажи хуацяо в индонезийской прозе — чаще всего торговцы, предприни матели. Они живут бок о бок с индонезийцами, часто те и другие оди наково страдают от ужасов войны и революционных эксцессов. Та кие сцены встречаются, например, в романе Мохтара Лубиса «До рога без конца» (1952).

Пожалуй, больше других прочувствовал китайскую проблему недавно скончавшийся величайший индонезийский писатель, Пра мудья Ананта Тур. В его романе «Семья партизанов» (1950) аресто ванный колониальными властями подпольщик Сааман, кормилец семьи, в прощальном письме перед казнью пишет младшему брату:

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН «Ты должен учиться зарабатывать, Хасан, чтобы помочь семье.

Пойди к Гиоку. (Хоть он и китаец, а такой же человек, как и мы, и у него добрая душа. Среди китайцев много хороших и добрых людей, Хасан. Ты презираешь китайцев, говоришь, что они очень жадные.

Нельзя так, Хасан! И среди китайцев много достойных людей. Так что сходи к Гиоку.)»10.

Тема повести П.А. Тура «Не ночной базар» (1951) — болезнь и смерть скромного учителя и бескорыстного идеалиста (отца пове ствователя), разочарованного результатами борьбы за независи мость страны и тем самым неудачей всей своей жизни, посвящен ной этой борьбе. В доме покойного собираются друзья, и один из них, китаец перанакан, вспоминает о нем как о своем партнере по игре в карты и замечательном рассказчике исторических преданий Явы. Этот же приятель покойного обозначает вечную проблему, выраженную в заглавии повести: одиночество человека в рожде нии и смерти.

Такое отношение к лицам другого происхождения естественно обусловлено жизненным опытом автора. Столь же естественным для Тура, писателя гуманиста, было создание книги «Хуацяо в Ин донезии» (1960), написанной в их защиту от правительственных притеснений и навлекшей на автора тюремное заключение в тече ние года.

События начала ХХ в. отражены в романе П.А. Тура «Сын всех народов» (1980), второй части исторической тетралогии. Главный герой Минке, выпускник голландской школы и начинающий жур налист, размышляя о судьбе своей страны, встречает китайского юношу, прибывшего в Нидерландскую Индию с целью революци онной агитации. Молодой китайский революционер, взятый «под колпак» колониальной охранкой, погибает при неясных обстоя тельствах, но беседы с ним навсегда остаются в памяти Минке.

В последующем повествовании рассказывается о браке героя с ки таянкой. Вместе с тем Тур сохраняет историческую объективность.

Так, в первой части романа, изданной на русском языке («Мир че ловеческий»), приметой быта большого города является принадле жащий китайцу бордель, с которым связаны криминальные эпи зоды. В историческом романе Тура «Девушка с побережья» изоб ражен быт яванских рыбаков;

их благополучие зависит от китай ца — скупщика уловов.

Некоторые авторы касаются проблемы религии. В рассказе «На призыв муэдзина» писателя Хамки, прозаика сентименталь но религиозного направления, выведена девочка хуацяо, которая приходит к рассказчику с просьбой рассказать ей об исламе. Рас сказчик охотно выполняет ее просьбу, не навязывая своих взгля дов и советуя по прежнему любить своих родных 11. К рассказу Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН дано пояснение — «подлинная история». Вместе с тем в индоне зийской литературе нет такого широковещательного и настойчи вого исламизма, который свойствен части малайских авторов Ма лайзии, соответственно основное место в ней занимают не конфес сиональные, а индивидуально психологические стороны религи озной веры.

Роль китайского капитала в структуре «Нового порядка» не про шла мимо внимания литераторов. В 1970 х годах знаменитый ин донезийский поэт В.С. Рендра писал в сборнике «Памфлеты поэта»:

«Закурив сигару,/ можно увидеть великую Индонезию / и услы шать 130 миллионов человек, / в то время как на небе пара денеж ных мешков / шагает гигантскими шагами, / расположив свой ба гаж / над их головами»12.

В другом стихотворении Рендры, озаглавленным «Гонконг», вна чале описывается город, где все друг другу чужие:

Люди как драконы.

Без семьи и родных.

Каждый готов вцепиться в другого.

Это впечатление, однако, снимают последние строки стихотворения:

Но если будет найден ключ, То сердца дверь откроется.

Как у любого человека13.

События 1998 г. потрясли в очередной раз все общество, не ис ключая и литераторов. Примером может быть лирико эпическая поэма Зефри Алкатири об истории Батавии / Джакарты, состоящая из ряда зарисовок, приуроченных к различным историческим да там. Празднование китайского Нового года в 1999 г., повествует по эма, проходит при сухой погоде (что необычно для этого сезона), так как китайские божества до того (то есть во время погромов 1998 г.) выплакали все свои слезы14. В одной из предыдущих главок расска зывается о массовой бойне 1740 г.

Особый аспект китайской темы связан с так называемой китайс ко малайской или китайско индонезийской литературой. В XIX– XX вв. большой вклад в развитие общеиндонезийской литературы внесли сами хуацяо. «Низкий малайский» язык их сочинений был доступен широкому кругу читателей разной этнической принадлеж ности, но, поскольку он был родным для литераторов хуацяо, то получил также наименование «китайско малайского»15, хотя на нем писали также яванцы, голландцы, метисы евроазиаты (indo).

В 1850 х годах появились первые переложения китайских приклю Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ченческих романов и повестей, адресованные читателям перанака нам, которым китайский текст был уже непонятен. Часть этих пе реложений воспроизводила антураж средневекового Китая, но не которые обращались и к современности. Так, известна роскошным по своему времени иллюстрированным изданием повесть «Красный паук» (1875). Любовная интрига в ней сочетается с приключения ми, пиратством и контрабандой опиума в приморских районах Ки тая. В финале главные герои, юные влюбленные, после всех испы таний соединяются в законном браке, а главарь разбойников, по прозвищу которого названа повесть, столь же законно подвергается жестокой каре.

Влияние китайской литературы выразилось также в «бойцовс ких историях» (cerita silat) о героях восточных единоборств. Они занимали воображение не только китайцев перанаканов, но и дру гой читающей публики. Издавалась такая повесть обычно серией из нескольких десятков выпусков по 80 страниц каждый16. В них под робно описываются детали боевых приемов, расправы со злодеями и разбойниками.

Cамым известным автором из числа перанаканов был Ли Ким хок (печатался с 1880 х годов, ум. в 1915 г.), автор переложений (воз можно, с языка оригинала) французских романов о Рокамболе. Его обработки китайских сюжетов основаны скорее всего на устных ма лайских пересказах, так как китайскому языку он не учился.

Характерно, что он переложил на «низкий малайский» сюжет тра диционного малайского произведения.

Хуацяо активно участвовали в развитии местной прессы. В пер вых же изданиях XIX в. был сделан выбор в пользу «низкого малай ского» языка как общедоступного. В 1930 х годах мастерство жур налистов хуацяо заслужило одобрение виднейшего деятеля индоне зийской литературы Такдира Алишахбаны. Он предсказывал ра створение китайско малайской литературы и ее языка в индонезий ском литературном процессе17.

Действительно, со второй половины ХХ в. «низкий» (общенарод ный) вариант малайского языка тесно сближается с индонезийской (довольно широкой) нормой, отличаясь от нее некоторыми лекси ческими заимствованиями из китайских диалектов и особенностя ми синтаксиса. «Бойцовские истории» дожили по крайней мере до 1960 х годов. Действие их, как и прежде, происходит в Китае, а тра диционные персонажи — умелые и благородные бойцы, красавицы, отшельники, разбойники — носят китайские имена (в диалектном звучании). По ходу изложения авторы разъясняют читателю реалии Китая, географию и пр. После смены режима «Нового порядка» режимом «реформ» ин донезийско китайские отношения нормализовались. Сняты и пре Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН жние ограничения, наложенные на общину хуацяо «Новым поряд ком». В стране вновь разрешена публикация текстов в иероглифи ке, издается журнал индонезийских китайцев, община которых на считывает около 10 млн человек, т.е. порядка 3,5–4 % населения страны19.

По крайне мере часть этой общины стремится сохранить свою этническую самобытность. Примером этого может быть небольшой рассказ Ф.С. Варданы, писателя и публициста (1959 г.р.), в сбор нике лучших рассказов, печатавшихся в авторитетной газете «Ком пас»20. Текст был написан по свежим следам погромов 1998 г. Ге рой рассказчик носит три имени: два китайских — диалектное Пинг Ан и литературное Пенг Хуа — и имя, «данное государством»

и записанное в паспорте — Эффенди Вардана. Этим последним он именуется на службе и даже среди знакомых, но его не оставляет ощущение, что этим именем он словно от кого то прячется (ngumpet). Пожив в Париже, он постепенно привыкает к «государ ственному» имени, не забывая и домашнее Пинг Ан, которым кли чет его старый знакомый. Разница имен сглаживается. Но момент прибытия на родину поражает героя недружелюбием служащего паспортного контроля и беспорядком в главном международном аэропорту (не действует телефон, нет транспорта и пр.). В возбуж дении он обращается с вопросом к окружающим «Какой у нас те перь год?», а в ответ на недоумение собеседника кричит «Зовите меня Пенг Хуа!».


Видимо, такая концовка подчеркивает две вещи. Вопрос «какой год?» означает, что за время жизни на Западе герой, отвыкнув от азиатского бытового хаоса, как будто прибыл в другую эпоху. А ут верждение себя под китайским именем, при этом не в местном диа лектном варианте, а согласно нормам литературного языка «боль шого Китая», означает, что герою хочется выразить свое отчужде ние от индонезийской официально государственной сферы. Тем са мым проявляется небезболезненное самоощущение человека, при бывшего в родную, но не очень благоустроенную и не слишком рас положенному к нему страну.

Но автор, давший герою часть своего имени, — явно также «го сударственную» — сам не следует его порыву. Очевидно, он наме рен лишь показать читателю, как в современной ситуации может чувствовать себя его соотечественник хуацяо. Литературное выра жение подобных чувств может способствовать взаимопониманию между представителями разных этнических групп Индонезии, воспитанию терпимости и взаимного уважения ее граждан и идет навстречу уже вошедшей в традицию гуманности индонезийской литературы.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН *** 1. Парникель Б.Б. Повесть о ханг Туахе. М., 1984. С. 278, след.;

Реву ненкова Е.В. Китай глазами средневекового малайского историка.

2. Sarkar H.B. Corpus of the inscriptions of Java (corpus inscriptionum javanicarum). Up to the 928 A.D. I–II. Calcutta: Mukhapadhyay, 1971–1972.

P. 160. Этот старейшина, по словам публикатора, выполнял на Яве функ цию типа современной консульской.

3. Hidayah Z[ulyani]. Ensiklopedi suku bangsa di Indonesia. Jakarta, 1996.

H. 73.

4. Мовчанюк П.М. Этническая интеграция китайцев в Индонезии (1917–1942 гг.) // Страны и народы Востока. XXXI. СПб: Наука, 2002. См.

там же библиографию.

5. Одним из переводчиков классической поэзии является поэт и худож ник Куслан Будиман, учившийся в КНР в середине 1960 х годов: Budiman K[uslan]. Tanah kelahiran. Kumpulan sajak. Amsterdam: Stichting Budaya, 1994. H. 48.

6. Li Hongzhi. Zhuan Falun. [Jakarta?] Gramedia, 1992.

7. Soe Hok Gie. Zaman peralihan. Jakarta, 2005. H. 238.

8. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М., 2001.

9. Брагинский В.И. Послесловие // Современная индонезийская про за. 70 е годы. М., 1988.

10. Тур 1980. Семья партизанов // Красные листья: Восточный альма нах / Сост. М. Салганик. М., 1980. Вып. 8. С. 367.

11. Hamka. Tjermin penghidupan. Djakarta: Mega bookstore, 1962. H. 26 etc.

12. Болдырева М.А. В.С. Рендра. Эстетика любви и мятежа. СПб., 1995.

С. 155 (смягченный перевод;

денежный мешок — передача слова cukong).

13. Там же. С. 123.

14. Alkatiri J. Z[effri]. Dari Batavia sampai Jakarta 1616–1999: Peristiwa sejarah dan kebudayaan Betawi // Jakarta dalam sajak. Magelang: Indonesia Tera, 2001. H. 91.

15. См. очерк истории этой литературы в книге: Нио Ю лан. Индонезий ско китайская литература: Nio Yoe Lan. Sastera Indonesia Tionghoa. Djakarta:

Gunung Agung, 1962. Из других публикаций и библиографий на русском языке см. обстоятельную статью: Сикорский В.В. О так называемой китай ско индонезийской литературе // Региональная и историческая адаптация культур в Юго Восточной Азии. М.: Моск. фил. геогр. общ ва СССР, 1982.

16. Nio Yoe Lan. Op. cit. H. 21.

17. Alisjahbana S.T. Dari perjuangan dan pertumbuhan bahasa Indonesia.

Djakarta: Pustaka Rakjat, 1957. H. 55–61. В статье отмечены заимствования в индонезийском языке из текстов на «китайско малайском».

18. См., например: Kui Pau Huap. Pokiam bijin (Dendam dan asmara [Не нависть и любовь.]) II. Djakarta: Analisa, 1961. 102 h.;

Tang Fei. Liong Hong Kiam. (Pedang Naga dan Pedang Tjendrawasih [Меч дракона и меч райской птицы]). Terjemahan: Kauw Tsu Eng. Djakarta: Karja Naja, [1961].

19. http://id.wikipedia.org 20. Wardhana V[even] S. Panggil aku: Pheng Hwa // Nurhan K. ed. Derabat.

Cerpen pilihan Kompas 1999. Jakarta, 1999.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Т.А. Пан НЕИЗДАННЫЙ ТЕКСТ Н.Н. КРОТКОВА «О ШАМАНАХ У СИБИНЦЕВ»

Работа выполнена по гранту РГНФ 05–01–01404а.

Материалы на маньчжурском языке из коллекции Н.Н. Кроткова, российского консула в Синьцзяне в конце XIX в., хранятся в Рукописном отделе СПбФ ИВ РАН и Архиве востоковедов. Большинство из них касаются жизни сибинцев в Синьцзяне и были собра ны Н.Н. Кротковым с помощью его сибинских и мань чжурских информантов. Возвратившись в Петербург после дипломатической службы в Китае, Н.Н. Кротков издал только одну статью «Краткие заметки о современ ном состоянии шаманства у сибо, живущих в Илийс кой области и Тарбагатае»1, ставшую основополагаю щей при изучении шаманства у сибинцев. Остальные архивные рукописи исследователя были опубликова ны значительно позднее и до сих пор вводятся в науч ный оборот2. «Краткие заметки…» были написаны по материалам, собранным Балишанем — сибинцем, учи телем маньчжурского языка в школе при Российском консульстве в Кульдже и другом Н.Н. Кроткова. В Ар хиве востоковедов в личном фонде ученого — фонд 32, опись 1, ед. хр. 9 — сохранились автограф статьи и под готовительные, черновые заметки к ней. Анализируя их, можно представить последовательность сбора научного материала для написания упомянутой статьи. В первую очередь следует сказать несколько слов о Балишане: по просьбе Кроткова он собирал все, что можно было уз нать о сибинских шаманах, и если не знал сам, то от правлялся в отдаленные деревни, чтобы найти отве ты на вопросы Кроткова3. Собранная информация за писывалась Балишанем, и перевод одного из таких со общений публикуется в настоящей статье. В фонде имеется несколько листов с 42 мя вопросами Кротко ва на маньчжурском языке и ответами Балишаня на них4, и, видимо, по ним Н.Н. Кротков написал «О ша манах у сибинцев» с подзаголовком «перевод записки о шаманах маньчжура Балишаня». Очевидно, эта ру копись являлась черновиком ученого для написания статьи «Краткие заметки о современном состоянии Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН шаманства у сибо, живущих в Илийской области и Тарбагатае», тем не менее, с нашей точки зрения, она достойна опубликования.

Рукопись содержится в самодельной тетради, состоящей из одиннадцати листов белой меловой европейской бу маги размером 18 22 см, сложенных пополам и сши тых белыми нитками в тетрадь размером 18 11 см.

Текст записан на русском языке пером черными чер нилами на первых девяти листах этой тетради (архивные номера листов: 41а–49а), остальные двенадцать лис тов — чистые. В тексте имеются исправления и допол нения, некоторые из которых сделаны карандашом.

Н.Н. Кротков О шаманах у сибинцев (перевод записки о шаманах маньчжура Балишаня) [41a] Если нельзя назвать всего того, что делают шаманы истинно го, то, с другой стороны, нельзя назвать этих людей и обманщиками.

Как узнать, что такой то человек должен сделаться шаманом?

Если какой нибудь человек заболеет так, что болезнь его ника кому лечению не поддается, а приглашенный к больному шаман, осмотрев его, объявит, что этот человек должен сделаться шаманом, и после этого больной выздоровеет, то такой человек [41б] и делает ся потом шаманом.

Обучение желающего стать шаманом Учителем к готовящемуся сделаться шаманом приглашают обык новенно хорошего шамана. При обучении требуются следующие шаманские доспехи (хачмунь): шапка медная, по форме своей отлич ная от обыкновенной шапки;

пояс, обвешанный кругом тонкими веревками из конопли, обмотанными разных цветов холстом;

одна сыромятная кожа;

13 медных круглых тарелок (или кругов). Кроме того, на грудь вешается зеркало (толи) величиною с медную монету (чох), в руку же берется бубен (имчинь). Затем требуется еще одно копье в [42а] три китайских чи5.

Учащийся пользуется при обучении доспехами своего учителя.

Обучение длится (14 или 21) дней (от 2 х до 3 х седмин) и происходит непременно ночью. О том, что на грудь вешается зеркало толи, уже было сказано выше. Это зеркало хотя и сделано человеческими ру ками, однако обладает чудесным свойством — переноситься, летать по воздуху в том, впрочем, только случае, если оно получено от пред ков и служит в потреблении уже много лет. Управление (или пользо вание) этим зеркалом чрезвычайно трудно. Поэтому истинным ша маном считается только тот, кто умеет управлять этим зеркалом и у кого оно действительно носится по воздуху.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН [42б] Посмотреть на то, как учится готовящийся сделаться ша маном, собирается обыкновенно много народа;


при обучении совер шаются моления и жертвоприношения духам — покровителям (он гонам) шамана. Необходимые для этого бумага, курительные свечи и козел доставляются родственниками обучаемого.

Испытания для желающего сделаться шаманом По окончании срока, назначенного для обучения, делается пре тендующему сделаться шаманом испытание. Приготовляют шест длиною от 6 до 7 сажень 6 [вероятно, имеется в виду «аршин»

= 0,71 м. — Т.П.] и привязывают к нему на известном расстоянии друг от друга острые мечи таким образом, что получается как бы [43а] лестница. Испытуемый, надев все «доспехи» шамана и разувшись, лезет вверх по этому шесту. Добравшись до верхушки шеста, он мо лится духам покровителям шаманов, а также тем из предков своих, которые были шаманами. Получив от духов или предков своих вол шебное зеркало «толи», он бросается вниз. Хотя на земле около ше ста и постелено немного соломы, тем не менее не редки случаи, ког да испытуемые при падении с вершины шеста разбиваются на смерть. Но если только испытуемый соскочил с шеста благополуч но, он делается в глазах всех настоящим шаманом. Ночью того же дня, в который происходит испытание, в доме шамана приготовля ют небольшую лестницу с 9 ступенями. Новый [43б] шаман, опоя санный веревкою, конец которой держат присутствующие в доме люди, скачет по этой лестнице (со ступеньки на ступеньку). Когда он скакнет первый раз, его наставник спрашивает его: «До какого места достиг (дошел)?». Новый шаман отвечает: «Дошел до первой заставы (преграды)». После следующего прыжка следует ответ но вого шамана, что он дошел до второй заставы и т.д. Таких прыжков делается пять, после чего начинается пляска шамана. Скакание шамана на лестницу и пляска его внутри дома носят специальное название «билрирэ ябумби» (sic). [44а] На другой день после испы тания новый шаман, сопровождаемый своим бывшим наставником, обходит дома односельчан. Войдя во двор, он бьет в бубен и поет: «Да будут сундуки ваши полны всякого добра, пусть хлева ваши будут наполнены скотом! Да будет жатва ваша обильна, а торговля при быльна! Да родится у вас сын наследник и дочь рукодельница!» и т.д. Много еще разных пожеланий поет шаман хозяевам дома и по лучает в награду от одного хлебом, от другого холстом, от третье го — хлопком. Ни с одного двора не уходит шаман с пустыми рука ми. Собранные вещи потом продаются и на вырученные от продажи вещи [вероятно, у Кроткова описка, имеются в виду: деньги. — Т.П.] покупаются шаманские «доспехи». После того как [44а] новый ша ман обзавелся всем для него необходимым, его могут приглашать для лечения больных.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Как шаман лечит разные болезни?

Лечение легких болезней существенно отличается от лечения болезней тяжелых.

В первом случае шаман приходит в дом, куда его пригласили, осматривает больного и затем уходит к себе домой. В тот день, ког да уже стемнеет, со двора дома, где лежит больной, выезжает всад ник, который направляется к шаману и привозит его. Тем време нем родные больного приготавливают все, что нужно для шамана.

Когда шаман пришел, он ставит стол, покрывает его белой бума гой, [45а] возжигает курения и затем молится (духам покровите лям). Потом он два или три раза подходит к двери и говорит раз личные шаманские заклинания. После этого, взявши табурет, ша ман садится против больного. Последний начинает спрашивать, как он заболел, по какому направлению он шел (при каких обстоятель ствах), когда захватил болезнь. Если ответы шамана согласуются с действительностью, то это хороший шаман, если же нет, то шаман никуда не годится, и ему не доверяют лечение больного. Лечение продолжается от 3 х до 5 ти ночей. При этом лечении шаману тре буется один бубен. Если в доме больного нет людей, которые могли бы помочь шаману при заклинании духов, то для этой цели при глашают молодых людей из соседних домов. [45б] Шаман научает этих молодых людей, что они должны кричать, и те по знаку ша мана помогают ему призывать духов. В ту ночь, когда лечение окон чится, окрашивают в пять различных цветов бумагу, приготовля ют из нее различные вещи, выносят их в степь и там сжигают. Та ким образом приносят жертву духу, повелевающему болезнями.

По маньчжурски это называется «нимэку и эчжэнь хуту дэ улинь бумби» (Вырезанные из бумаги вещи называются: «нимэку и эч жэнь хуту дэ бурэ улинь»). Посмотреть на лечение больного в слу чае, если болезнь незначительна, народу не собирается. [46а] В наг раду за лечение шаман получает барана или козла, бывший в упот реблении холст и другие вещи.

Если же шаман имеет дело с трудными болезнями, как, напри мер, умопомрачительство, паралич и т.п., то прежде чем приступить к лечению больного, он непременно должен испросить на то разре шение от своего ближайшего начальства. Когда дозволение шама нить получено, шамана освобождают дня [сверху карандашом:

ночи. — Т.П.] на три от всяких служебных обязанностей. Если в те чение дозволенного срока шаман не успеет изгнать из больного за севшего в нем злого духа, то он снова просит разрешения шаманить еще несколько ночей.

[46б] Посмотреть на лечение шаманом какой нибудь трудной бо лезни собирается всегда очень много разного народа — мужчин, женщин и детей, присутствует также и следит за порядком бошо Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ку (урядник). При лечении подобных больных шаману требуется от 4 до 5 бубнов (имчинь): в один бубен бьет сам шаман, когда пля шет, другие же бубны находятся у некоторых из присутствующих, которые колотят в эти бубны, сообразуясь с игрой шамана на буб не. В ту ночь, когда прекращается лечение, делают из бумаги пяти цветов различные вещи, выносят их в степь и там сжигают. Это приносится умилостивительная жертва злому духу (хуту). Посту пают еще и так: [47а] в лошадиный навоз подмешивают сала, вод ки и пороха, все хорошенько растирают и затем с молитвою броса ют в огонь. Это — жертва духу огня с целью отогнать, испугать злых духов. На эту последнюю церемонию собирается обыкновенно мно го шаманов.

К помощи шамана обращаются также при [трудных родах, что бы помочь роженице — зачеркнуто, сверху карандашом исправле но: истерии у женщин. — Т.П.]. Посредине двора по приказанию шамана ставят колесо от телеги. Присутствующие при лечении люди становятся в круг около колеса. Роженицу водят вокруг ко леса, вдоль живой изгороди из зрителей. За женщиной идет чело век, носящий название «даочи». Держа в руках, для устрашения злых духов [47б] плетку, даочи громко возглашает: «тэбутэ чуха нэ» и т.п. непонятные слова, к которым, однако, жадно прислуши ваются зрители [вставка карандашом — Даочи говорит еще так:

«чжэ дэяк дэля сэбхэй». Эти слова также громко повторяются зри телями. — Т.П.]. Отрывочные фразы, которые произносит даочи, подхватываются и громко повторяются присутствующими. Так делают несколько ночей подряд. Когда лечение окончено, в степь выносят и сжигают вырезанные из бумаги пяти цветов разного рода вещи. Такая болезнь называется «ибагань нимэку» [При лечении легких болезней шаману требуется один бубен, народу смотреть на лечение болезни много не собирается, да и не требуется — доста точно, если помогают шаману несколько человек из соседних до мов;

разрешение на лечение от начальства не испрашивается и ша ман попусту не пляшет — вставка карандашом с последней стра ницы текста. — Т.П.].

Кроме того, шаманы ловят и возвращают назад душу человека, когда она выйдет из больного и убежит в степь. Когда так случится, шаманы берут с собою петуха и ночью идут в степь, где разводят не большой огонь. Шаманы ходят вокруг огня [48а] и, подражая пению петуха, громко кричат «хорихори, хорисо». Присутствующие при этом люди подхватывают крик шамана и кричат то же самое, так же поют петухами. Обойдя, таким образом, несколько раз вокруг кост ра, шаман вдруг прыгает через огонь и делает вид, что поймал душу.

Зажав душу в руках, он идет с ней к дому больного человека. Когда он входит в ворота, мать больного, сидя около ворот [сидя около Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН него — вставка сверху карандашом. — Т.П.], потихоньку говорит «хори хори» (подражая также пению петуха). Шаман входит в дом и, захватив рукою верхнюю часть головы больного, спрашивает:

«Пришла ли?». Стоящие около люди отвечают: «Пришла».

Когда шаман лечит бесноватых [48б] (хуту дабхара амба нимэ ку), он для того чтобы отогнать от больного злого духа, подвергает себя различным истязаниям: одни, например, берут в рот большой нож, которым режут солому, и заставляют других людей бить по этому ножу другим таким же ножом, иные наносят себе удары обык новенным ножом или саблей по животу или руке, ранят себя в голо ву или в другую какую нибудь часть тела. Случается также, что иные шаманы накаливают до красна в огне сошник и прикладывают его себе к голове или надевают на ногу. Если в то время, когда шаман подвергает себя истязаниям, больной человек, глядя на эти истяза ния, испугается, то [49а] это значит, что злой дух, вселившийся в больного, испугался шамана.

Конечно, в действиях шамана много обмана;

тем не менее, при нимая во внимание ту пользу, которую приносят народу шаманы при лечении болезней, ни в коем случае нельзя сказать, что шаманство — один только обман.

*** 1. Кротков Н.Н. Краткие заметки о современном состоянии шаманства у сибо, живущих в Илийской области и Тарбагатае // ЗВОРАО. 1911–1912.

Т. 21. С. 117–137. Эта статья была переведена на немецкий язык: G. Stary.

Krotkovs N. Notizen ber die Lage des Schamanismus bei den Sie zur Jahrhundertwende // Central Asiatic Journal. 1985. 29/3–4. P. 299–291, а также на китайский в сборнике: Xibozu yanjiu (Исследования о народе сибо), Урумчи, 1990. С. 378–391.

2. Pang T.A. Die sibemandschurische Handschrift «Der Schamanenhof».

Wiesbaden, 1992 (Shamanica Manchurica Collecta, 2);

Pang T.A. The Manchu Manuscript Manju g sai boo banjire niyaman jafara dorolon i bithe «The Book of Wedding Ceremonies of the Manchu Banner Families» // Aetas Manjurica.

1992. Vol. 3. P. 188–212;

Pang T.A. Krotkov’s Manuscript «A Trip to a Sibe Buddhist Monastary in Autumn 1899» // Aetas Manjurica. 1998. Vol. 6. P. 77– 121;

Пан Т.А. Две рукописи Н.Н. Кроткова о свадьбе у знаменных маньч жур // Altaica IX. М., 2004. С. 124–133.

3. Архив востоковедов. Ф. 32. Оп. 1. Ед. хр. 9. Л. 7.

4. Pan g T.A. N.N.Krotkov’s Questionnaire to Balishan Concerning Sibe Solon Shamanism // Tumen jalafun jecen ak. Manchu Studies in Honour of Giovanni Stary / Ed. by A. Pozzi, J. Jantunen and M. Weiers. Wiesbaden, 2006.

P. 201–210. (Tunguso Sibirica. 20) 5. 1 чи = 0,32 м.

6. 1 сажень = 2, 13 м.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Е.Д. Петрова СТРУКТУРИРОВАНИЕ ПРОСТРАНСТВА В ТРАДИЦИОННОМ КИТАЙСКОМ ДОМЕ В синкретической культурно религиозной традиции китайцев не последнее место до недавнего времени отводилось геомантии, или фэншую. «В широком значении фэншуй предстает как квазинауч ная система, призванная научить, где и как сооружать погребения, храмы и жилища на благо мертвым, живым и божествам, которые, обитая внутри их, могли бы ощущать исключительно или по воз можности благоприятные воздействия Природы», — так характери зовал эту мантическую систему известный голландский синолог Яан де Гроот. Фэншуй безраздельно властвовал в сфере строительства и затрагивал все его аспекты: от выбора места будущей постройки до деталей внутреннего убранства и его декора. Базируясь на создан ном китайской философией багаже, геомантия как учение включа ла в свой арсенал методы и концепции традиционных представле ний, такие, как теория инь и ян, циркуляция пневмы ци, пять эле ментов (у син), «Книга Перемен», принцип «золотой середины»

(чжун юн чжи дао).

В системе фэншуй были важны композиционные приемы структурирования пространства. Будь то дворец, храм или жи лой дом, постройка должна была органично «вписываться» в ок ружающую обстановку, не нарушая ни внешней эстетики, ни внутренних процессов взаимодействия инь ян, циркуляции пото ков ци. Строительство начиналось всегда с выбора места, при ко тором учитывался прежде всего рельеф местности. Подходящее место должно было находиться «близко от воды и от горы», что имело и очевидную практическую пользу, так как близость горы означала возможность получения в достатке природных матери алов, вода же использовалась для ирригации, мытья, а также как средство сообщения.

Кроме удачного сочетания с окружающими рельефными форма ми, необходимо было правильно расположить дом и усадьбу в целом в соответствии со сторонами света. Некоторые обнаруженные остан ки неолитических жилищ говорят о том, что уже тогда начал фор мироваться обычай располагать дом вдоль оси север–юг с фасадом, выходящим на юг. В последующие века это стало одним из основ ных правил, соблюдаемых при сооружении жилища, и здесь тоже очевидна практическая польза: на фасадной стене, обращенной на юг, располагались главный вход и большие окна, благодаря чему помещения получали максимальное количества естественного осве щения и тепла.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Что касается конструктивных особенностей, традиционный ки тайский дом обычно имеет прямоугольный план и каркасно столбо вую конструкцию, где двускатная крыша покоится на горизонталь ных, продольных и поперечных балках, закрепленных на врытых в землю вертикальных столбах. Стены не являются несущими, они лишь заполняют пространство между столбами. На комбинации указанных основных элементов (столбов и балок) базировалось все многообразие деревянных строений Китая. Даже традиционный способ исчисления жилой площади основывался на этом соотноше нии. За единицу площади (цзянь) брали прямоугольник, углы кото рого обозначались основными вертикальными столбами каркаса здания, то есть фактически измерялся пролет между этими столба ми. Таким образом в рамках одной только постройки неоднократно подчеркивалось совершенство четырехугольных форм, поскольку квадрат или прямоугольник в геомантии и в китайском миропони мании выступает как символ Земли по отношению к знаку Неба — кругу. Кроме того, пара Земля–Небо понималась в геомантии как неделимое тождество со сходным устройством: на небе пять звезд — на земле пять движущих начал, на небе существуют образы — на земле находятся формы, в связи с чем можно говорить о существо вании между землей и небом неких связующих линий, чьи функ ции символично возлагались на колонны, то есть колонны выступа ли в качестве связующего звена между Землей и Небом, которое сим волизировала крыша здания, поэтому строители стремились достичь мягкой и округлой линии крыши с карнизом, направленным вверх или вниз. В этой связи стоит упомянуть, что в соответствии с дан ной геометрической символикой Неба и Земли с древнейших вре мен в южном предместье столицы сооружался круглый Алтарь Неба (Хуанцю), а за северными воротами — квадратный Алтарь Земли (Фанцзе).

Кроме того, четкая четырехугольная форма усадьбы, дома, его сегментов гарантировала отсутствие острых углов, а значит, судя по теории геомантии, такое жилище не только не несло опасности его обитателям, но, наоборот, положительно влияло на их способности:

«Прямоугольные формы частей дома приводят к рождению талант ливых людей, не в этом ли счастье?».

Традиционное жилище китайцев представляет собой трехкамер ную постройку со входом посередине через кухню, которая соеди няет два жилых помещения, расположенных по одной оси, с запад ной и восточной сторон. Для такого жилища характерно симметрич ное расположение жилых комнат по обе стороны от передней (кух ни), а также оконных проемов по обеим сторонам входной двери.

Земляной пол обычно покрывается слоем глины и тщательно утрам бовывается. Благодаря этому он оказывается на 10–20 см выше уров Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ня почвы. Состоятельные слои общества, однако, предпочитали стро ить дома на стилобате. Для того чтобы попасть в такой дом, нужно было подняться по ступеням, ведущим к главному входу. Эта осо бенность конструкции жилища нередко использовалась в метафо рах и сравнениях, например: «Авторитет правителя подобен залу, его подданные — ступеням, а простолюдины — основанию дома».

Потолок обычно отсутствует, но иногда делается в виде частей ре шетки из жердей и оклеивается бумагой. Крыша обычно двускат ная. Концы скатов часто имеют загнутую кверху форму — во влаж ном климате юга страны (где этот тип крыши наиболее распростра нен) загнутые скаты облегчают доступ свежего воздуха и просуши вание стен. Одновременно с этим загнутость углов крыши и всего края ее скатов, по мнению китайцев, «задерживает падение злых духов» во двор и в помещение дома сверху. «Прямая или скошенная крыша несет гибель, ищи закругления в прямом, и мир пребудет с тобой». Вдоль фасадной стены дома проходит галерея. Опоясывание здания открытой галереей растворяет массу стены и органично сли вает постройку с окружающим ландшафтом. Внутреннее простран ство интерьера трактуется как часть неограниченного пространства природы. Входная дверь открывается наружу и ведет прямо со дво ра на кухню. Большую часть фасада жилища занимают широкие и большие прямоугольные окна, превышающие половину высоты сте ны. Они обычно состоят из двух горизонтальных съемных створок, расположенных одна над другой. Особое внимание уделялось китай скими строителями дверям и окнам, поскольку через них осуществ лялась связь с внешним миром и по их качеству судили о здании в целом. Согласно геомантии, форма и конструкция окон и дверей вли яет на поток ци, а количество их должно четко соотноситься между собой: «Числа окон и дверей не должны значительно превышать друг друга, ибо первые символизируют младшее поколение, а вторые — старшее, нельзя разрушать связь между ними».

Традиционное китайское жилище обычно подразделяется на два основных типа по региональному признаку: жилище северных рай онов Китая и жилище центрального и южного Китая.

Для северокитайского типа жилища характерно наличие отап ливаемой лежанки — кана, который располагается перед окнами южной фасадной стены, а иногда и вдоль северной стены и занимает большую часть площади жилой комнаты. На кане обитатели спят, едят, женщины занимаются шитьем, рукоделием, то есть проводят большую часть жизни, особенно в холодное время года. Отсюда осо бая форма и размеры мебели, как, например, маленький четыреху гольный столик, который ставился на кан во время обеда.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.