авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 15 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) ПРОБЛЕМЫ ...»

-- [ Страница 6 ] --

В 1871 г. А.П. Федченко47 первым из русских ученных вышел на Алайскую долину и был на пороге Памира. И только 30 лет спустя в горах Памира появился ученый этнограф, объектом интереса кото рого стали сами люди, их нелегкая жизнь от рождения до смерти.

А.А. Семенов писал о «Горцах верховьев Пянджа», что книга во многом «выигрывает от того, что проникнута теплым отноше нием автора к описываемой им народности, горцам таджикам, во лею судьбы и разнообразных исторических перипетий занесенных в эти суровые страны с заболоченными высями и ослепительным на них сиянием вечных снегов и льдов»48. Это очень точное замеча Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ние — все книги А.А. Бобринского пронизаны не только добрым, но и уважительным отношением к народу, живущему в горах Памира.

В его тексте нет ни одного слова или выражения, которое могло бы задеть человеческое достоинство. Он видит людей, сохранивших, несмотря на очень тяжелую жизнь, истоки своей древней культу ры, тружеников, вся жизнь которых заключена в борьбе с суровой природой за выживание, крестьян, выращивающих хлеб на крохот ных каменистых участках. И, наконец, он видит в них далекие от голоски культуры своего этноса.

«Здесь, в горах, в беседах с горцами заметил я, насколько у них, у людей, живущих в своей родной, человеческой обстановке, силь но и тонко развиты чувства, насколько быстро и хорошо понима ют своим субъективным живым рассудком человека и его душев ный склад, насколько чутко схватывают малейшие изменения, все переливы его душевного настроения. … Замкнутая жизнь по отдельным долинам и ущельям, зимою же часто по отдельным кишлакам, тесно привязала горца к родным местам, развила в нем горячую любовь к своим горам, к родному кишлаку, к семье;

горцы особенно нежные отцы. … Эта замкну тость дала возможность горцам сохранить до последнего време ни свою индивидуальность, свою самобытность и заставила их дорожить всем своим достоянием прошлого: преданиями, обычая ми, нравами.

Насколько горцы сохранили чувство самоуважения, мы испыта ли на самих себе;

за время нашего троекратного посещения гор мы не запомнили ни одного случая кражи, не запомнили, чтобы кто либо из горцев обращался к нам за милостынею;

нам ни разу не при шлось видеть не только драки, побоев, но вообще какого бы то ни было грубого обращения среди горцев. В сношениях между собою гор цы вежливы, при встречах, например, они здороваются, подавая друг другу руки, причем, не разжимая руки, преподносят чужую к своим губам, целуя или делая вид, что целуют ее. С почтением от носятся они к старшим;

опрятно и с соблюдением известного чина сидят за едою. Повадки и все движения горцев изящны, ничего хам ского, ничего пошлого. Все это признаки древних рас, прошедших через многие века самобытных культур49».

Я впервые читал книги графа А.А. Бобринского о Памире в на чале 1960 х, в студенческие годы, в «Ленинке» — главной библио теке страны. Книги в каталогах значились под именем Алексея Александровича Бобринского, который приходится Алексею Алек сеевичу троюродным братом. Алексей Александрович Бобринс кой50, под именем которого оказались в каталогах и библиографиях книги Алексея Алексеевича, имел схожую с ним судьбу — за одним Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН счастливым исключением, что у него, слава Богу, остались потом ки. Он был известным археологом и замечательным человеком, а в плане общественно политическом даже более известным из рода Боб ринских своего времени, начала ХХ в.

Таким образом, долгие годы я был уверен, что археолог А.А. Боб ринской и этнограф Бобринской — это одно и то же лицо. Видимо, и другие читатели, которые пользовались этой картотекой, думали так же. В книге об академике Семенове сказано: «Возглавлял экспеди цию известный археолог и этнограф Бобринский», а на интернетов ском сайте российского посольства в Таджикистане отмечено, что А.А. Семенов «участвовал в экспедиции русского археолога и линг виста А.А. Бобринского».

Вскоре после окончания института кинематографии я хотел снять документальный фильм о первых русских ученых, осваивав ших Таджикистан, и прежде всего об экспедиции графа А.А. Боб ринского. Многие годы я искал его потомков, родственников, и в 1968 г. встретился с Н.Н. Бобринским51 в библиотеке Московского университета. Я объяснил мотивы своего интереса к Алексею Алек сандровичу. В начале нашей встречи Николай Николаевич был не сколько насторожен, но когда узнал предмет моего интереса и что речь идет о кино, то очень обрадовался, сообщил, что потомки гра фа находятся во Франции, и обещал помочь, в том числе предоста вить фотографии из своего семейного архива для съемок фильма.

Четверть века спустя, в 1993 г. в Париже, в храме Святого Алек сандра Невского состоялась моя встреча с отцом Борисом, внуком Алексея Александровича. Я ему стал рассказывать про экспедиции его деда в Среднюю Азию и про написанные им книги. Отец Борис пожимал плечами и, недоуменно глядя на меня, сказал, что он ни чего про это не знает. Я же подумал, что внук, родившийся во Фран ции, мало знает о своем деде. Три года назад в другой библиотеке я взял брошюру «Секта Исмаилья…» и впервые обратил внимание, что на титульном листе указан Гс. А ей А еевичъ Бобринской. Я, увидев А еевичъ понял, что ошибался долгие годы и что надо ис еевичъ, кать другого Бобринского;

поиски привели меня к А.М. Решетову, который любезно прислал мне свою статью об Алексее Алексееви че Бобринском. Позвонил я и отцу Борису, извинился, что неволь но ввел его в заблуждение.

На днях я снова посмотрел те же карточки в той же главной, те перь уже Российской государственной библиотеке. Оказывается, на карточках изначально было напечатано имя Алексея Алексеевича, но где то на зигзагах нашей относительно недавней истории кто то из сотрудников старательно стер еевича и так же аккуратно сверху надписал андровича. Так был стерт последний след деятельности графа с лица его родной земли. Я не думаю, что работник библиоте Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ки сделал это из злого умысла, скорее он или она решили, что при изготовлении карточек произошла ошибка. Во всяком случае, так хочется думать, тем более что в 12 м номере журнале «Историчес кий вестник» за 1902 г. в указателе статей, опубликованных в м, совершена та же ошибка: автором брошюры «Секта Исмаилья…»

назван археолог Бобринской.

И наконец, я прочел в Интернете статью В.Л. Мельникова под названием «Н.К. Рерих и Санкт Петербургская палеонтологичес кая школа»52, где в очередной раз этнограф и археолог представле ны как одно лицо. Но это уже не важно… Важно то, что автор ста тьи приводит слова Рериха: «28 октября 1916 г., в “Биржевых Ве домостях”, Рерих опубликовал восхищенную рецензию отклик на издание графа А.А. Бобринского “Резной камень в России”53, где, в частности, писал: “Знаю, что резной камень (так же, как и пре жние выпуски дерева54) обратит на себя серьезное внимание на ших западных друзей. Никогда не встречал я гр. Бобринского, но хочется сказать ему спасибо за прекрасную мысль давать в боль шом формате листы. Не убивая чрезмерным текстом возможнос ти показать красоту в полном обличье и в частях, интересно ог раниченных. Такие изображения надо широко разбросать и в шко лах, и в толпе».

Светлое имя графа Алексея Алексеевича Бобринского медленно, но верно возвращается в Россию. Совершенные им бескорыстные добрые дела высветят его имя, имя действительно известного этно графа, настоящего ценителя народного искусства и патриота русской культуры. Очень хочется, чтобы слова Николая Рериха «Такие изо бражения надо широко разбросать и в школах, и в толпе» реализо вались, чтобы преданная забвению душа Его Сиятельства графа Алексея Алексеевича Бобринского возвратилась будущим поколе ниям, как русским, так и таджикам, которым он отдал, не жалея сил и средств, часть своей жизни и любви.

*** 1. Решетов А.М. Алексей Алексеевич Бобринский — российский этног раф и искусствовед // Лавровские (Среднеазиатско кавказские) чтения.

1998–1999 гг.: Краткое содержание докладов. СПб. 2001. С. 164–166.

2. Талалай М., Марабини Цёггелер Б. Русская колония в Мерано. Боль цано, 1997. С. 106–108.

3. Николай Васильевич Богоявленский (1870–1930), ученый зоолог, профессор Московского университета, подготовил учебник по курсу зооло гии и биологии для студентов медицинского и зоотехнического институтов.

Он также известен и как редактор Большой советской энциклопедии, для которой им было написано много статей. Подробнее о нем см.: Горячкин Г.В., Кислова М.А. Поездка Н.В. Богоявленского в арабские княжества Персидс кого залива в 1902. М., 1999.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН 4. Зограф Николай Юрьевич (1851–1919) — русский естествоиспытатель, зоолог, антрополог, профессор Московского университета.

5. Барщевский Лев Семенович (1949–1910) — полковник, военный востоковед, прослужил в Туркестане почти четверть века, был хорошим фотографом.

6. Миллер Всеволод Федорович (1848–1913) — российский фольклорист, языковед, этнограф, археолог. Профессор Московского университета, ака демик Петербургской АН с 1911 г. С 1897 по 1911 гг. возглавлял Лазаревс кий институт восточных языков.

7. Семенов Александр Александрович (1873–1958) — историк востоко вед, этнограф, филолог, религиовед. Родился в селе Польное Конобеево Шацкого уезда Тамбовской губернии. Доктор исторических наук, профес сор, действительный член Академии наук Таджикистана, директор инсти тута истории, археологии и этнографии АН Таджикистана. Был репресси рован, находился в заключении с 1931 по 1934 г. Подробнее о нем см.: Акра мов Н.М., Литвинский Б.А. Александр Александрович Семенов. М., 1971.

8. Горячкин Г.В., Кислова М.А. Поездка Н.В. Богоявленского в арабс кие княжества Персидского залива в 1902. М. 1999.

9. Граф А.А. Бобринской, Н.В. Богоявленский и А.А. Семенов.

10. Семенов А.А. Материалы для изучения наречия горных таджиков Центральной Азии. Грамматический очерк и памятники народного творче ства. М., 1900. Ч. 1. С. 1.

11. Богоявленский Н.В. В верховьях р. Аму Дарьи (Долины р. Хингоу и Ванджа) // Землеведение. 1901, кн. 1–2. С. 1–2.

12. Там же. С. 1.

13. Там же. С. 4–5.

14. Там же. С. 23.

15. Семенов А.А. По границам Бухары и Афганистана. (Путевые очерки 1898 года). 2 часть // Исторический вестник. LXXXVIII. С. 98.

16. Богоявленский Н.В. В верховьях р. Аму Дарьи… С. 25.

17. Семенов А.А. По границам Бухары и Афганистана... С. 113–115.

18. Семенов А.А. Материалы для изучения наречия горных таджиков… С. 4.

19. Богоявленский Н.В. В верховьях р. Аму Дарьи… С. 26.

20. «Землеведение» — периодическое издание Географического отдела Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этног рафии. Выходило в 1894–1917 годах под ред. проф. Д.Н. Анучина в Москве, по четыре выпуска в год.

21. Стасов Владимир Васильевич (1824–1906) — художественный и му зыкальный критик, историк искусства, археолог, библиограф. Почетный член Императорской Санкт Петербургской академии наук. Его книга «Сла вянский и восточный орнамент по рукописям от IV до XIX века» (СПб., 1887) — результат тридцатилетних исследований в главных библиотеках и музеях всей Европы.

22. Стасов В.В. Отзыв о книге А.А. Бобринского. Орнамент горных тад жиков Дарваза. // ЗВОРАО. 1902. Т. 14. Вып. 1.

23. Этнографическое обозрение. 1902. Кн. 53, № 2.

24. Андреев Михаил Степанович (1873–1948) — иранист этнограф, линг вист диалектолог. Чл. корр. АН СССР, академик АН УзбССР. Подробнее о нем см.: Акрамов Н.М, Акрамова Н.М. Востоковед М.С. Андреев. Душанбе, 1973.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН 25. Половцов Александр Александрович (1867–1944) — служил в Ташкенте в качестве дипломатического чиновника при туркестанском ге нерал губернаторе. В 1903 г. активно участвовал в разбирательстве кон фликтной ситуации между бухарскими чиновниками и местным населе нием на Памире. С октября 1916 г. по апрель 1917 г. Половцов — това рищ министра иностранных дел. Подробнее о нем см.: Решетов А.М.

А.А. Половцов — дипломат, этнограф и музеевед // Лавровские (Средне азиатско кавказские) чтения. 2000–2001 гг.: Краткое содержание докла дов. СПб., 2001. С. 147–152.

26. Андреев М.С., Половцов А.А. Материалы по этнографии иранских племен Средней Азии. Ишкашим и Вахан. СПб., 1911.

27. Этнографическое обозрение. М. 1909. № 1. С. 99–101.

28. Одновременно статья была издана в виде брошюры в 1902 г. в Москве.

29. Крымский Агафангел Ефимович (1871–1942) — востоковед, арабист, иранист, тюрколог, поэт, переводчик. В 1898–1918 годах — профессор ЛИВЯ по кафедре арабского языка и истории мусульманского Востока. Сотрудник, автор и редактор статей по Ближнему и Среднему Востоку издательства «Эн циклопедия Брокгауз и Ефрон». Автор более 500 работ, посвященных исто рии, литературе и культуре стран Востока. Был репрессирован, арестован 20 июля 1941 г. Умер 25 января 1942 г. в больнице при тюрьме НКВД № 7 в Кустанае. Реабилитирован в 1957 г.

30. Снесарев Андрей Евгеньевич (1865–1934) — военный теоретик, ге нерал лейтенант русской армии и советский командарм, ученый востоко вед. В 1902–1903 годах — начальник Памирского отряда, в 1919–1921 го дах — начальник Академии Генштаба. Участвовал в создании Института востоковедения, в 1921–1930 годах — его ректор и профессор, руководитель Восточного отделения Военной академии РККА (с 1921 г.). Был репрессиро ван, арестован 27 января 1930 г., приговорен к расстрелу, замененному годами исправительно трудовых лагерей. Освобожден в 1934 г., вскоре ( декабря 1934 г.) умер.

31. Туркестанские ведомости. 1904. № 90. С. 412.

32. Донесение коллежского асессора А. Черкасова российскому импера торскому политическому агенту в Бухаре. 09.08.1904 г. Текст воспроизве ден по изданию: Халфин Н.А. Россия и Бухарский эмират на западном Па мире. М., 1975.

33. Туркестанские ведомости. 1904. № 90. С. 412.

34. Дьяков Алексей Михайлович (1896–1974) — историк, индолог, про фессор. В 1920–1922 годах служил военврачом на Памире, оставил в своих воспоминаниях запись: «Религиозная власть местных духовных руководи телей — ишанов — носила скорее не духовный, а феодальный характер. Каж дый исмаилит по наследству являлся мюридом (учеником) какого либо ишана» (Журнал «Пограничник». 1997. № 11).

35. Пир Саид Юсуф Али Шо был последовательным сторонником присо единения Памира к России. Был репрессирован, в 1931 г. арестован и в уни зительной форме конвоирован для отправки за пределы Памира, по дороге покончил жизнь самоубийством. Двое его сыновей также были репрессиро ваны и пропали без вести.

36. Пир Саид Феридун Шо умер задолго до 1917 г., его сын Саид Темур Шо, унаследовавший его сан, попытался в 1921 г. вовлечь некоторых пиров в антисоветскую деятельность. Во время войны в Афганистане (1980–1989) Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН военные формирования хазарейских исмаилитов принимали активное уча стие в гражданской войне.

37. Саид Ахмед Шо за свои пророссийские настроения был вынужден в 1900 г. покинуть контролируемый англичанами Читрал. Он перебрался в российскую часть Памира, в кишлак Тавдем долины реки Шохдара, умер в 1910 г. Его сын Ходжа Бадал, также настроенный против англичан, унасле довал сан отца, был репрессирован советскими органами в начале 1930 х годов, погиб.

38. Сравните с зороастрийской формулой «благие мысли, благие слова, благие действия».

39. Пир Саид Мурсал умер в 1920 е годы.

40. Исторический вестник. 1902. Т. 90. № 12 (автор одной заметки А. Ха ханов);

1902. Т. 98. № 7 (другой автор указал только свои инициалы: Л.М.).

41. Решетов А.М. Алексей Алексеевич Бобринский… С. 164–166.

42. А.А. Семенов находился в эти годы на дипломатической службе при Туркестанском генерал губернаторе.

43. Семенов А.А. Из области религиозных верований шугнанских исма илитов // Мир Ислама. 1912. Т. 1, кн. 4. С. 525–526.

44. Туркестанские ведомости. 1902. Июнь июль.

45. Черкасов А.А., барон — русский дипломат, в 1904–1906 годах — сек ретарь Российского политического агентства в Бухаре, позже российский вице консул в Сеистане.

46. Отчет секретаря Российского политического агентства в Бухаре А. Черкасова о командировке в Припамирские бекства Бухарского ханства в 1904 г. Текст воспроизведен по изданию: Халфин Н.А. Россия и Бухарс кий эмират на западном Памире. М., 1975.

47. Федченко Алексей Павлович (1844–1873) — естествоиспытатель.

Путешествуя по Средней Азии (1868–1871), собрал материал по ее флоре, фауне, физической географии и этнографии. Оставил труды по паразитоло гии и энтомологии. Открыл Заалайский хребет. Погиб на Монблане.

48. Этнографическое обозрение. М., 1909. № 1. С. 99–101.

49. Из книги графа А.А. Бобринского «Горцы Верховьев Пянджа». М, 1908.

50. Об археологе графе А.А. Бобринском писал И.Л. Тихонов. См: Пос ледний председатель Императорской археологической комиссии граф А.А. Бобринской // Невский археолого историографический сборник: к летию кандидата исторических наук А.А. Формозова. СПбГУ, 2003. С. 95– 117;

Бобринской А.А. Граф Алексей Александрович Бобринской (1852– 1927). Сын об отце / Подг. к публикации, пред. и прим. И.Л. Тихонова // Культурное наследие Российского государства. СПб., 2003. Вып. 4. С. 479– 532;

Предводитель дворянства, сенатор, депутат, министр, археолог. Граф А.А. Бобринской // Знаменитые универсанты. Очерки о питомцах Санкт Петербургского университета. СПб., 2002. Т. 1. С. 72–88.

51. Николай Николаевич Бобринский, граф (1927–2000) — окончил гео граф. ф т МГУ, много лет был геологом. С началом перестройки становится одним из основателей Российского дворянского собрания. Автор романа «Сын императрицы» о родоначальнике графов Бобринских — Алексее Гри горьевиче (Москва. 1993. № 8–9). Его отец Николай Алексеевич Бобринс кий (1890–1964), ученый зоолог, преподавал зоологию позвоночных в МГУ, профессор (с 1934 г.), автор многих книг и учебников по зоологии. На фрон тах Первой мировой войны проявил себя героем, заслужил два солдатских Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН «Георгия» и был произведен в офицеры, награжден Золотым Георгиевским оружием и дослужился до ротмистра.

52. В статье сказано, что председатель Императорской археологической комиссии граф А.А. Бобринской (1852–1927) помогал Рериху в его археоло гических исследованиях в России.

53 Бобринской А.А. Резной камень в России. М., 1916. Вып. 1.

54. Бобринской А.А. «Народные русские деревянные изделия: Предме ты домашнего хозяйства и отчасти церковного обихода». М., 1911–1913.

Список опубликованных трудов участников экспедиций графа А.А. Бобринского Граф А.А. Бобринской. Орнамент горных таджиков Дарваза (нагорная Бухара). М., 1900.

Граф А.А. Бобринской. Секта Исмаилья в русских и бухарских преде лах Средней Азии. М., 1902.

Граф А.А. Бобринской. Горцы верховьев Пянджа. М., 1908.

Богоявленский Н.В. В верховьях р. Аму Дарьи. 1903.

Богоявленский Н.В. Горцы верховьев Аму Дарьи, антропологический очерк, Х фот. М., 1909.

Зограф Н.Ю. Черепа из Макшеватских пешер. М., 1899.

Семенов. А.А. Отношение к детям у горных таджиков // Этнографичес кое обозрение. М., 1899. Кн. 42, № 3.

Семенов А.А. Из области религиозных верований горных таджиков // Этнографическое обозрение. М., 1899. Т. 47, № 4, BL–VI 6/1 I8/4 P1/177.

Семенов А.А. На рубеже Афганистана. В благодатном Хиссаре (Путевые очерки) // Исторический вестник. М., 1900. LXXXVII. С. 961–992.

Семенов А.А. По границам Бухары и Афганистана (Путевые очерки года). Вторая часть // Исторический вестник. М., 1901. LXXXVIII. С. 98–122.

Семенов А.А. Материалы для изучения наречия горных таджиков Централь ной Азии. Грамматический очерк и памятники народного творчества. М., 1900.

Семенов А.А. Материалы для изучения наречия горных таджиков Цен тральной Азии. Памятники народного творчества и словарь. М., 1901.

Семенов А.А. Этнографические очерки Зарафшанских гор, Каратегина и Дарваза. М., 1903.

Ю. Янхунен ФИНСКИЕ КОНТАКТЫ ПЕТЕРА ШМИДТА Жизнь и академическая карьера Петера Шмидта распадаются на два четко обозначенных периода. Первый период был связан с его деятельностью в Российской империи, особенно во Владивос токе, где он, хотя и публиковал свои труды главным образом на русском языке, уже получил международное признание и как ки таист, и как маньчжуровед. Поэтому не без основания его дости Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН жения этого периода включены в общую историю российского ки таеведения1 и исследований тунгусо маньчжурских языков2. С рос сийской революцией этот период пришел к неожиданному кон цу, однако более поздние годы жизни П. Шмидта, проведенные в независимой Латвии, привели не только к его полному отделению от дальневосточной научной среды, но и к научной переориента ции в область исследований латышского фольклора. В то же вре мя П. Шмидт продолжал работать над трудами по синологии и тунгу со маньчжуроведению, и, поскольку с этого времени он публиковал свои работы главным образом на немецком и английском языках, результаты его исследований стали еще более широко известными, чем ранее.

Сходная эволюция может быть замечена в биографиях и карье рах многих финских современников Шмидта. В то время когда Финляндия все еще составляла неотъемлемую часть Российской империи, финские ученые имели возможность путешествовать и работать в самых удаленных уголках империи, собирая материал по малоизвестным языкам и культурам, иногда даже при админи стративной и финансовой поддержке. Большая часть их работы была сосредоточена на финно угорских народах и их языках3, но среди них были также ученые, которые работали в Средней Азии и на Дальнем Востоке4. После отделения Финляндии от России доступ к полевым исследованиям был закрыт, и у ученых не было иного выбора, кроме как сосредоточиться на работе с уже собранными ма териалами. Многие ученые меняли свои научные интересы и обра щались к темам, более тесно связанным с Финляндией, а следую щее поколение ученых работало в еще более узкой национальной парадигме. Таким образом, хотя немногие понимали или призна вали это, потеря космополитических возможностей российской эры в конечном счете имела негативные последствия для азиатских ис следований в Финляндии.

Главное различие между Финляндией и Латвией заключалось и продолжает заключаться в том, что финские исследования по Азии были привязаны к школе полевой антропологии и лингвис тики, в то время как в Латвии Петер Шмидт оставался более или менее изолированным научным феноменом. Не имея базы для вос токоведных исследований в родной стране, П. Шмидт должен был начать академическую карьеру в другом месте — в Российской им перии, в то время как его финские современники работали на мест ной базе в Финляндии, поддерживаемые Императорским Алексан дровским университетом в Хельсинки и также частными научны ми организациями, например финским Антикварным обществом (основано в 1870 г.) и Финно угорским обществом (основано в 1883 г.). Не случайно финская школа достигла самого интенсив Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ного периода деятельности в те тридцать лет между 1887 и годами, когда П. Шмидт также учился и вел преподавательскую ра боту в России. Это был период, когда экономический прогресс впер вые позволил Финляндии систематически вкладывать финансовые средства в научные исследования.

Кто были они, финские коллеги Шмидта? Из архивных матери алов нам известно, что Шмидт переписывался с несколькими финс кими учеными, включая, по крайней мере, Г. Рамстедта и К. Кро он5, а также Кая Доннера. Из переписки между Шмидтом и этими коллегами следует, что он также знал лично и некоторых других финских ученых, особенно Й.Й. Миккола, Урье Вихманна и и Хью го Лунда. Из каталога библиотеки Шмидта6 известно, что он полу чал значительное количество публикаций своих финских коллег, включая опять же Рамстедта, Кроон и Доннера, а также и Мартти Рясянена и Уно Хольмберг Харва. Конечно, П. Шмидт имел экзем пляры тунгусской и бурятской грамматики М.А. Кастрена. Финс кие серийные монографии и периодика в его библиотеке включают такие издания, как Finnisch Ugrische Forschungen, Folklore Fellows Communications, Journal de la Socit Finno Ougrienne, и Mmoires de la Socit Finno Ougrienne.

Многие финские коллеги П. Шмидта были активными членами Финно угорского общества, поэтому не удивительно, что Шмидт был избран членом корреспондентом общества в 1921 г., в возрасте 53 лет. В ретроспективе интересно отметить, что это случилось в том же самом году, когда другой латвийский лингвист, Янис Эндзелинс, также был избран членом корреспондентом этого Общества. В это время они оба были известными учеными с международной репута цией, и их избрание, вероятно, было действием в поддержку зарож дающихся финско балтийским отношений. Можно вспомнить, что это было время, когда некоторые круги в только что получившей независимость Финляндии стремились заменять российские, скан динавские и немецкие связи новой системой Балтийского сотруд ничества. К сожалению, эта тенденция не развилась, и еще одним латвийским членом корреспондентом Финно угорского общества в довоенный период стал, кажется, только Фрэнсис Балодис, избран ный в 1931 г.

В любом случае, членство Шмидта и Эндзелина в Финно угорс ком обществе было предложено Й.Й. Миккола (1866–1946) и Хейк ки Оянсуу (1873–1923), оба они работали в области балтистики, пер вый главным образом в сфере балто славистики, второй — в облас ти балтийско финских проблем. Оригинальный текст предложения, как он сохранен в архивах Финно угорского общества, сформулиро ван следующим образом:

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Suomalais ugrilaiselle Seuralle, Suomalais ugrilaisen Seuran ulkomaisiksi jseniksi pyydmme saada ehdottaa Riian yliopiston professoreita J. Endzelin ja P. Schmidt.

Edellisell on kielentutkijana vakaantunut maine. Hnen erinomaiset teoksensa ltinkielen alalta ovat parasta, mit tst kielest on kirjoitettu, lukuunottaen myskin Bielensteinin ja Bezzenbergerin tutkimukset. Niiss hn [on] alituisesti kntnyt huomionsa myskin liviinkielen vaikutukseen, ja likelt suomalaista tutkimusta koskee hnen aikakauskirjassa «Finnisch ugrische Forschungen» [vol. 12, 1912] julkaisema kirjoituksensa kuurilaisten kansallisuudesta.

P. Schmidt, joka on liikkunut myskin kiinan kielen alalla ja sielt julkaissut huomattavia tutkimuksia, on ansiokkaassa teoksessaan lttilisten mytologias[t]a ollut kosketuksissa myskin suomalaisen mytologian kanssa.

Helsingiss marrask. 18 p. J.J. Mikkola, Heikki Ojansuu [Перевод:] К Финно угорскому обществу. В качестве новых чле нов корреспондентов Финно угорского общества мы предлагаем про фессоров Я. Эндзелина и П. Шмидта из Рижского Университета.

Первый имеет сложившуюся репутацию как лингвист. Его превос ходные работы по латышскому языку превосходят все, что было на писано на этом языке, включая исследования Биленштейна и Бец ценбергера. В своих работах он постоянно обращал внимание на изу чение влияния ливского языка на балтийские языки, и его статья по поводу куршского народа [«О народности и языке куршей»] в журнале «Finnisch ugrische Forschungen» [выпуск 12, 1912] также тесно связана с финскими исследованиями. П. Шмидт, который так же изучал китайский язык и издал значительную часть своих иссле дований, также имеет ценные работы по латышской мифологии и так же касался вопросов финской мифологии. [Датировано:] Хельсинки, 18 ноября 1921. [Подписано:] Й.Й. Миккола, Хейкки Оянсуу].

И Эндзелинс, и Шмидт выразили благодарность Обществу за их избрание. Письмо П. Шмидта имеет следующее содержание:

Sehr geehrter Herr President, Ihren geehrten Brief mit einem Diplome der Finno ugrischen Gesellschaft habe ich erhalten, und spreche hiermit Ihnen und der Gesellschaft meinen herzlichen Dank aus. So viel es in meinen Krften steht, werde ich mich bemhen dieser Ehre wrdig zu sein.

Hochachtungsvoll Prof. Peter Schmidt.

Riga den 18. Januar 1922.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН По своей специализации финские ученые, с которыми Шмидт был в регулярном контакте, могут быть разделены на три катего рии: алтаисты, балто слависты и фольклористы. Контакты с финс кими алтаистами были самыми систематическими и длительными, они продолжались в течение карьеры Шмидта и в царской России, и в независимой Латвии. Контакты с балто славистами и фольклори стами стали более интенсивными только после возвращения Шмид та в Латвию. Однако все еще с алтаистической темой («Altaische Zahlwrter») Шмидт участвовал в юбилейном томе (Liber semisaecularis) к 50 летию Финно угорского общества (Mmoires de la Socit Finno Ougrienne 67, 1933).

Особым и наиболее важным финским корреспондентом Шмидта был, без сомнения, Г. Рамстедт, с которым Шмидт поддерживал от ношения по переписке с начала 1900 х годов до смерти. Шмидт по лучал экземпляры по крайней мере самых важных работ Рамстед та, включая его диссертацию о спряжении в халха монгольском язы ке (1902) и Калмыцкий словарь (1935). Г. Рамстедт (1873–1950), широко известный как основатель современного алтайского языкоз нания7, занимал в науке во многих отношениях то же место, что и Шмидт. Эти два ученых фактически дополняли друг друга в том, что Шмидт главным образом занимался маньчжурским и китайс ким языками, в то время как Рамстедт работал больше с монгольс ким и корейским. Оба они были, однако, исключительно разносто ронними учеными с мультидисциплинарной ориентацией. Крах цар ской России стал причиной главного поворота и в карьере Рамстед та, но, в отличие от П. Шмидта, он оказался в состоянии продолжить свою работу на Дальнем Востоке как дипломат в составе миссии в Японию, работавшей в течение десяти лет (1919–1929).

После прекращенной карьеры и преждевременной смерти Хуго Лунда (1872–1915) в Финляндии не было ни одного китаиста, с ко торым имел бы возможность переписываться Шмидт. Со стороны синологов главным корреспондентом Шмидта в Северной Европе был, кажется, Бернхард Карлгрен, с ним он регулярно обменивался письмами. Однако по крайней мере один человек с синологически ми интересами в Финляндии в это время был — это Кай Доннер (1888–1935), отец которого, Отто Доннер (1835–1909), был основа телем Финно угорского общества. После ранней и не очень успеш ной карьеры в самоедологии и сравнительных исследованиях в об ласти уралистики Кай Доннер работал по большей части в области этнической истории Северной и Центральной Азии. В главной свой работе, названной по шведски Sibirien: Folk och forntid (1933, так же издана на финском и французском языках) он оперирует данны ми из китайских исторических источников. К сожалению, письма от Шмидта Доннеру не сохранились.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН В целом Финляндия обеспечила Петеру Шмидту значительное зарубежное признание в течение различных периодов его жизни.

В царское время финские коллеги Шмидта были, в конечном сче те, частью того же самого российского востоковедного простран ства, к которому принадлежал и он, хотя связи Шмидта с российс ким миром науки были более тесными. После отделения Финлян дии и Латвии от России Шмидт увеличил свои контакты с фински ми учеными. Нет сомнения, что он был широко оценен в Финлян дии и как ориенталист, и как специалист по латышскому фольк лору. Естественно, Финляндия никогда не могла конкурировать в объеме академической продукции с такими гигантами, как Россия и Германия, но среди меньших европейских стран она имела наи большее число коллег, работающих с темами, которые были близ ки Петеру Шмидту. Возможно, этот факт как бы обязывает финс кие и латвийские научные сообщества к тому, чтобы снова увели чивать формы сотрудничества, особенно в области азиатских ис следований. Также хорошо бы помнить, что без прежних связей с Российской империей ни Финляндия, ни Латвия вообще не имели бы никакой сколько нибудь значимой академической традиции в азиатских исследованиях.

Перевод с англ. А.А. Бурыкина *** 1. Скачков П.Е. Очерки истории русского китаеведения. М., 1977.

С. 253–255.

2. Горцевская В.А. Очерк истории изучения тунгусо маньчжурских языков. Л., 1959. С. 20–21;

Решетов А.М. Петр Петрович Шмидт как тун гусо маньчжуровед // Tunguso Sibirica 20. 2006. Р. 219–224. Tumen jalafun jecen akы. Manchu Studies in Honour of Giovanni Stary. Edited by Alessandra Pozzi & Juha Antero Janhunen & Michael Weiers. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag.

3. Korhonen M. Finno Ugrian Language Studies in Finland 1828–1918. The History of Learning and Science in Finland 11. Helsinki, 1986.

4. Aalto P. Oriental Studies in Finland 1828–1918. The History of Learning and Science in Finland 10b. Helsinki, 1971.

5. Haln H. Letters of Peter Schmidt to Finnish Scholars. 2000. [Unpublished manuscript.] 6. Staburova J., Konstantins J. Petera mita gramatas Latvijas Universitates Bibliotekas fonda. Riga, 1998.

7. Haln H. Biliktu Bakshi: The Knowledgeable Teacher. G. J. Ramstedt’s Career as a Scholar. Mmoires de la Socit Finno Ougrienne 229. Helsinki, 1998.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ АНТРОПОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ А.Г. Козинцев О РОЛИ ВОСТОЧНО АЗИАТСКИХ МОНГОЛОИДОВ В ФОРМИРОВАНИИ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО СОСТАВА НАСЕЛЕНИЯ ЯПОНИИ (ПО ДАННЫМ КРАНИОСКОПИИ) Вопрос о происхождении монголоидного компонента, принявше го участие в сложении японского народа, изучался неоднократно, в частности в монографии М.Г. Левина1. Неясной остается относи тельная роль местного неолитического населения, создавшего куль туру дзёмон, и пришлых групп, проникших в юго западную Японию из Кореи в эпохи яёй (III в. до н.э. — III в. н.э.) и кофун (IV–VII вв.

н.э.). Нет единства в вопросе о том, были все пришлые группы вос точно монголоидными или же определенная роль принадлежала се верным монголоидам. Далее, если на Японских островах происхо дила метисация различных по происхождению этносов, в чем едва ли можно сомневаться, то как она отразилась на антропологии со временных японцев?

Весной 1989 г. мне довелось изучить по высокоинформативной краниоскопической программе, описанной мною во многих работах2, обширный материал, хранящийся в разных городах Японии. Полу ченные результаты были неоднократно изложены в зарубежных жур налах3, и то же относится к исчерпывающей для того времени сводке по происхождению айнов4. Эти статьи должны были появиться и на русском языке, но «Айнский сборник», для которого они предназна чались, в силу ряда причин не был опубликован. Как выяснилось, мно гим коллегам в нашей стране данные работы остались неизвестными.

В настоящей заметке кратко излагаются самые основные выводы, от носящиеся только к процессу метисации. Прочие сведения можно най ти в указанных статьях. Были изучены следующие группы:

1. Представители культур дзёмон и эпи дзёмон (в основном по здний неолит — III–I тыс. до н.э.). Выделены две географические подгруппы: а) дзёмон и эпи дзёмон северной Японии и б) дзёмон южной Японии.

2. Представители культуры яёй южной Японии.

3. Представители культуры кофун южной Японии.

4. Японцы: а) Токио, б) Токио эпохи Эдо, в) южной Японии и г) островов Рюкю. Последняя группа рассматривается отдельно.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН 5. Айны: а) Хоккайдо, б) Сахалина.

Был также изучен небольшой (в то время) материал охотской культуры, но его мы обсуждать не будем. Недавно этот материал многократно увеличился и был в 2006 г. исследован В.Г. Моисеевым.

Близкая к современности китайская серия, составившаяся из черепов, изученных в Японии и России5, получилась весьма сбор ной. Подавляющая ее часть происходит не из Китая, а из мест, при мыкающих к нему с севера и востока (Пхеньян, Владивосток, Улан Батор), включены сюда и китайские черепа с Тайваня и из Индоне зии. Какие либо сведения, кроме этнической принадлежности, в каталогах отсутствуют. Информация о прочих сериях приведена в моей книге6.

Из восьми изученных признаков три оказались связаны на тер ритории Японии (учтено 10 серий) весьма высокой корреляцией на межгрупповом уровне, хотя внутригрупповая связь между ними отсутствует (в нашей литературе такая корреляция называется «ис торической»):

Заднескуловая щель — подглазничный узор типа II: 0. Заднескуловая щель — надглазничные отверстия: 0. Подглазничный узор типа II — надглазничные отверстия: +0. Столь тесная связь между морфологически независимыми призна ками встречается нечасто и может свидетельствовать лишь об одном — о метисации двух компонентов. Именно по указанным признакам контраст между данными компонентами максимален. Это создает чрезвычайно благоприятную возможность для изучения метисации.

Первый компонент без труда идентифицируется как дзёмонский.

Дзёмонцам свойственна самая высокая в мире частота заднескуло вой щели и чрезвычайно низкие частоты двух остальных признаков.

По сочетанию этих признаков неолитическое население Японии уни кально в мировом масштабе. По всем трем ключевым особенностям южные дзёмонцы занимают крайнее место, а северные обнаружива ют легкий сдвиг в сторону остальных групп.

Второй компонент несомненно монголоидный. Более точная ди агностика наталкивается на трудности, так как данные об изменчи вости анализируемых признаков в древних группах с прилегающих территорий отсутствуют. Попытаемся все же уточнить его происхож дение, подставляя на его место различные, в основном современные, монголоидные группы, данными о которых мы располагаем. Вели чину каждого из трех признаков в такой группе примем за 100 %, величину признака в южно дзёмонской группе, характеризующей аборигенный компонент в наиболее чистом виде, — за ноль, и на этой шкале определим положение каждой из прочих групп. Оценку, ус редненную по трем признакам, назовем «монголоидно дзёмонским индексом» (МДИ).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Будем считать, что модель тем лучше соответствует реальности, чем выше согласованность оценок по отдельным признакам, то есть межгрупповая корреляция между признаками. В качестве «меры несогласованности» (то есть несовпадения оценок монголоидного компонента по трем признакам) для каждой группы с территории Японии примем стандартное отклонение МДИ, а для всей модели в целом — среднее стандартное отклонение (S) для девяти групп, рас положенных между двумя полюсами шкалы. Иными словами, кри терием пригодности двухкомпонентной модели является степень сохранения межгрупповой корреляции признаков при введение «внешней» группы в качестве гипотетического монголоидного ком понента. Всего было рассмотрено десять моделей.

Последовательность величин МДИ почти одинакова во всех моде лях: южный дзёмон — северный дзёмон — айны Хоккайдо — айны Сахалина — рюкюсцы — яёйцы — кофунцы — южные японцы — японцы Эдо — японцы Токио (лишь в одной модели наблюдаются две незначительные перестановки). Именно эту последовательность, фик сируемую в общих чертах и по другим системам признаков, видимо, и нужно считать реальным градиентом монголоидности на террито рии Японии. Полученные результаты подтверждают вывод об убыва нии сходства японцев с дзёмонцами от эпохи яёй до современности.

Однако, с точки зрения соответствия наблюдаемым данным, мо дели оказались весьма несходны. Величины S для разных моделей, использованных для оценки монголоидного компонента, сильно ко леблются. Искомый монголоидный компонент в большинстве случа ев явно не совпадал с тем, который представлен у современных эвен ков, тунгусо маньчжурских народов Амура (ульчей, орочей, нанай цев, негидальцев), бурят, монголов или индонезийцев (S варьирует от 18 % до 52 %). Лишь для немногих групп эмпирические данные согласуются с этими моделями. Так, сахалинские айны — разумеет ся, лишь теоретически! — вполне могли бы быть смесью потомков дзёмонцев с ульчами или орочами (данные об ороках отсутствуют).

Иная картина наблюдается при использовании частот признаков в серии прибайкальского неолита. Значение S опускается здесь до 11.5 %. К сожалению, данная серия не особенно информативна из за высокой хронологической и культурной гетерогенности. Крани оскопический материал пока недостаточен для разбивки этой серии на подгруппы.

Однако еще лучше получается результат, если привлечь китайс кую серию. Здесь S равно всего лишь 8.7 %. Это единственная модель, в которой межгрупповая корреляция между тремя признаками не ослабевает по сравнению с внутрияпонской величиной, а остается на том же весьма высоком уровне. Следовательно, полученные данные вполне согласуются с гипотезой о том, что главной причиной антро Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН пологических различий между большинством изученных групп с тер ритории Японии является неодинаковое соотношение аборигенного (дзёмонского) и пришлого (монголоидного) компонентов, причем пос ледний наиболее близок к тому, который присутствует у современ ных восточных монголоидов — китайцев (данных о корейцах, кото рые генетически максимально близки к японцам, у нас нет).

Приводим величины МДИ (%), основанные на «китайской» мо дели, с их стандартными ошибками: южные дзёмонцы — 0, север ные дзёмонцы — 8.0 ± 4.6, айны Хоккайдо — 21.1 ± 2.9, айны Саха лина — 39.0 ± 7.7, рюкюсцы — 57.3 ± 8.5, яёйцы — 58.7 ± 3.7, ко фунцы — 68.0 ± 5.2, южные японцы — 70.2 ± 3.5, японцы Эдо — 80.6 ± 0.9, японцы Токио — 82.6 ± 3.3, китайцы — 100. Не следует, конечно, приравнивать такие оценки к тем, которые подсчитыва ются по генным частотам. Характер наследуемости анализируемых признаков нам неизвестен, однако известно, что они морфологичес ки независимы, а потому столь высокая согласованность информа ции по трем независимым показателям заставляет считать получен ные цифры достаточно показательными.

Видимо, перед нами один из тех редких случаев, когда процесс метисации можно с довольно высокой надежностью изучать срав нительно простыми методами на небольшом числе высокоинформа тивных признаков. Необходимость отбора информативных показа телей была продемонстрирована не раз, в том числе и на примере японских групп. Так, если брать соматологические признаки наугад, картина получается весьма неотчетливой и не имеет связи с этни ческими процессами7. Но если те же группы изучать по таксономи чески ценным признакам, результаты оказываются вполне четки ми и явно отражают этническую историю8.

Конечно, удовлетворительность общего результата не означает пригодности «китайской» модели во всех случаях. Рассмотрим кон кретные группы.

Об айнах здесь скажем лишь кратко. Нет никаких сомнений, что они — прямые потомки дзёмонцев, впитавшие в себя монголоидную примесь. Такая же картина наблюдается и по другим системам при знаков. Доля монголоидного (скорее всего восточно монголоидного) компонента у айнов Хоккайдо, по краниоскопическим данным, види мо, около 1/5, соответственно доля аборигенного (дзёмонского) компо нента — 4/5 (речь, конечно, идет не о современных айнах, а об их пред ках, живших в XVIII — начале ХХ в.). Сахалинские айны гораздо мон голоиднее, у них доля монголоидного (скорее всего тунгусо маньчжур ского) компонента, судя по полученным цифрам, не ниже 1/3.

Островитяне Рюкю по целому ряду систем уклоняются от прочих японцев в сторону дзёмонцев и айнов. Это свидетельствует либо о при ходе айнов с юга9, либо о менее интенсивном притоке монголоидных Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН иммигрантов (и/или их генов) в заселенные дзёмонцами и их потом ками районы крайнего севера и крайнего юга Японии. У рюкюсцев, в отличие от айнов, монголоидный компонент преобладает над дзё монским и, согласно китайской модели, составляет чуть больше по ловины.

Примерно таким же было соотношение двух компонентов и у но сителей культуры яёй. Хотя последняя и была принесена в южную Японию из Кореи, местный субстрат здесь весьма ощутим. У носите лей культуры кофун монголоидный компонент уже превышает 2/3.

Интересно, что все восемь сибирских и центрально азиатских моде лей работают в этом случае лучше, чем китайская. Не свидетельству ет ли это об усилении связей населения Японии с североазиатскими или центрально азиатскими монголоидами в эпоху кофун?

У близких к современности южных японцев МДИ возрастает по сравнению с кофунской эпохой весьма незначительно, тогда как в двух токийских сериях прирост ощутимее — МДИ достигает, соглас но китайской модели, 81–83 %.

Итак, если допустить, что основной монголоидный компонент у современных японцев — тот же, что и у китайцев, то «нехватка» это го компонента у первых по сравнению со вторыми составляет в сред нем от 1/5 до 1/4. Есть основания считать, что именно такова доля дзё монского антропологического субстрата в современном японском населении, не считая островитян Рюкю (у которых она значительно выше) и, разумеется, айнов.

Что касается участия южных монголоидов в сложении некото рых японских групп, о чем свидетельствуют соматологические дан ные10, то моими результатами такое участие не подтверждается. Ни какого тяготения островитян Рюкю и южных японцев к индонезий цам не прослеживается. Впрочем, материала с Сикоку, где, соглас но М.Г. Левину, южно монголоидный компонент ощутимее всего, в моем распоряжении нет.

Проследим динамику монголоидности у японцев и их предков, используя для этого самую лучшую модель — китайскую. Нет пока никаких свидетельств того, что до эпохи яёй происходило сколько нибудь значительное проникновение монголоидов в Японию (разли чие между двумя дзёмонскими группами по МДИ может быть слу чайным). В яёйскую же эпоху на юге страны монголоидный компо нент сразу становится преобладающим, что подтверждает вывод об иммиграции значительных масс населения с материка11.

Дальнейшее же нарастание монголоидности было медленным. От эпохи яёй до современности МДИ увеличился на 20 единиц, то есть средняя скорость увеличения была порядка единицы индекса за сто летие. Если прибегнуть к очень грубому подсчету и принять, что МДИ дает приблизительное представление о доле иммигрантов (или Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН их генов), то для наблюдаемого изменения индекса от эпохи яёй до современности разность коэффициентов годового прироста населе ния у пришлых и аборигенных элементов должна была составлять всего около 0.05 % в год. Аналогичный расчет от периода яёй до пе риода кофун дает величину 0.08 %.

Эти скромные цифры не согласуются с подсчетами японских де мографов, свидетельствующими о том, что распространение интен сивного рисоводческого хозяйства на территории Японии сопровож далось бурным ростом населения. По оценкам С. Коямы, в конце эпохи дзёмон на Японских островах жило около 75,8 тыс. чел., а в конце эпохи кофун — 5.4 млн, т.е. в 70 раз больше12. Как отмечает К. Ханихара, это могло быть вызвано либо необычайно высоким для древних эпох естественным приростом (0.43 % в год), либо интен сивной иммиграцией. Аборигенное же население, занимавшееся охотой и собирательством, по тем же оценкам, не только не увели чивалось, но к концу неолита даже сократилось в численности. За несколько веков такие процессы неизбежно привели бы к полному исчезновению следов дзёмонского субстрата в антропологическом составе японцев. Почему же этого не произошло?

Причина, видимо, в том, что уже в яёйскую эпоху происходила интенсивная ассимиляция местных жителей пришельцами. Пре обладающая часть аборигенов южной Японии смешалась с коло нистами, восприняла у них производящее хозяйство, перестала от личаться от них в культурном отношении и начала вместе с ними увеличиваться в численности. В последующие периоды убыль на селения затронула лишь те аборигенные группы, которые не вли лись в формирующуюся японскую нацию, сохранили присваива ющую экономику и сопротивлялись ассимиляции. Видимо, это и были предки айнов. Сходная хозяйственно демографическая диф ференциация происходила у народов Сибири после прихода туда русских13.


Мысль о том, что в южной Японии (где в отличие от более се верных районов существовали благоприятные условия для рисо водства) имел место массовый переход аборигенов к производяще му хозяйству, распространена в археологической литературе14. Как видим, она вполне подтверждается антропологическими фактами.

Есть основания полагать, что выявляемый по краниоскопическим признакам «дзёмонский» сдвиг южных японцев и особенно остро витян Рюкю по сравнению с токийцами вызван широкомасштаб ной ассимиляцией и метисацией на юге страны. Но и токийское население достоверно уклоняется от китайцев в дзёмонском (или, что одно и то же, айнском) направлении, а значит, и у него субстрат ный компонент, скорее всего принесенный с юга Японии, более чем вероятен.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН *** 1. Левин М.Г. Этническая антропология Японии. М, 1971.

2. Козинцев А.Г. Этническая краниоскопия: Расовая изменчивость швов черепа современного человека. Л., 1988;

Kozintsev A.G. Ethnic epigenetics: A new approach // Homo. 1992. Vol. 43. № 3. S. 213–244.

3. Kozintsev A.G. Ainu, Japanese, their ancestors and neighbours // Journal of the Anthropological Society of Nippon. 1990. Vol. 98. № 3. P. 247– 267;

Kozintsev A.G. Ethnic epigenetics: A new approach…;

Kozintsev A.G.

Prehistoric and recent populations of Japan: Multivariate of cranioscopic data // Arctic Anthropology. 1992. Vol. 29. № 1. P. 104–111.

4. Kozintsev A.G. Ainu origins in the light of modern physical anthropology // Homo. 1993. Vol. 44. № 2. S. 105–127.

5. Козинцев А.Г. Этническая краниоскопия… 6. Там же.

7. Kouchi M. Geographic variation in modern Japanese somatometric data and its interpretation // University of Tokyo Museum Bulletin. 1983. Vol. 22.

P. 1–102.

8. Левин М.Г. Этническая антропология Японии… 9. Там же.

10. Там же.

11. Hanihara K. Estimation of the number of early migrants to Japan: A simulative study // Journal of the Anthropological Society of Nippon. 1987.

Vol. 95. № 4. P. 391–403.

12. Koyama S. Jomon subsistence and population. Senri Ethnological Studies, National Museum of Ethnology. 1979. Vol. 2. P. 1–65;

цит. по: Hanihara K.

Estimation of the number of early migrants to Japan: A simulative study… 13. Долгих Б.О. Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII в. / Труды Ин та этнографии АН СССР. М., 1960 Т. 55. С. 616.

14. Aikens C.M., Higuchi T. Prehistory of Japan. N.Y., 1982;

Akazawa T.

Hunter gatherer adaptation and the transition to food production in Japan // Hunters in Transition. Cambridge, 1986. P. 151–165.

В. Кабо ТЕНЬ СКАЛЫ Жанр эссе, стоящий на полдороге между научным исследованием и поэмой в прозе, позволяет дать некоторое место бездоказательной интуиции.

Г. Померанц. Долгая дорога истории В бесконечном многообразии религиозных верований человече ства существует нечто общее, что объединяет их и проходит через всю историю. Религия строится на понятии, или ощущении, священ ного. Священное — универсальная категория общечеловеческого Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН сознания, категория априорная, не выводимая из опыта. Люди с глубокой древности ощущали священное как особое состояние дей ствительности. В атмосфере священного любое явление преобража ется, приобретает новые свойства и новое значение, которых оно не имело прежде. Когда камень становится предметом культа, он по читается не как камень, но как воплощение священного. Атмосфе ра священного сопровождала и сопровождает религиозный ритуал и в таинственной глубине палеолитической пещеры, и в сумраке тропического леса, и в современном храме.

Видеть мистическое или священное в обычных предметах — свойство не только первобытного сознания. Способность переходить от обыденного к священному присуща человеку любого общества.

Вступая в сакральное время и пространство, человек любой культу ры как бы выпадает из обыденного времени и пространства и вхо дит в мир событий и явлений, которые длятся бесконечно и возоб новляются снова и снова. Ощущение священного вносит в мир осо бое измерение. Следуя ему, люди вычленяют в пространстве и вре мени особые, сакральные зоны и периоды — начиная с палеолити ческих пещер, в глубине которых совершались священные обряды и которые в этой функции были тем же, чем являются храмы совре менных религий.

Различные этнические группы аборигенов Австралии называ ли это явление по разному — алчера или алчеринга (алтьерре или алтьерренге) на языке аранда, тьюкурпа на языке пинтупи, унгуд на языке нгариньин, вонгар в Арнемленде и так далее, — но везде эти слова, ассоциируемые с очень многими вещами и явлениями, выражали в то же время нечто общее: сакральную сущность мира.

С распространением английского языка аборигены стали называть это общее словом Dreaming, Время сновидений. Оно отразило фун даментальное понятие их традиционной религии.

Аборигены пинтупи различают понятия тьюкуртьяну (букваль но «из Времени сновидений») — абсолютное начало, основу всего существующего, его сакральную сущность — и юти — реальный, осязаемый, феноменальный мир. Юти — результат творческого про цесса, имевшего место во Время сновидений, тьюкурпа. Этот про цесс продолжается и в настоящем, он реактуализуется в каждом свя щенном обряде. Тьюкурпа и юти образуют два уровня действитель ности — метафизический и феноменальный1.

Вселенная насыщена Временем сновидений, как атмосфера — электричеством. Она являет собою некое единое, органическое це лое, подобное живому, одухотворенному организму. Земля хранит память о Времени сновидений, о событиях, которые происходили на этой земле, о предках и мифических героях, которые проходили по ней;

места, где они ушли в землю или превратились в скалы, на Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН полнены их могуществом, творческим потенциалом. Души людей приходят из этих священных мест;

вот почему каждый абориген имеет на земле своего племени «свой Дриминг». Более того, вся вос принимаемая нашими чувствами вселенная — лишь эманация, ре зультат мистического истечения творческой энергии предков и ге роев Времени сновидений. Эта концепция имеет нечто родственное представлениям неоплатоников и гностиков эпохи поздней Римской империи и раннего христианства и свидетельствует о глубоких ис токах этих представлений. Феноменальный мир — лишь объекти вация мифа. Поток времени не движение из прошлого в будущее, но превращение субъективного бытия героев мифологии в объективное состояние физического мира.

В конце концов наш мир — только сон героев Времени сновидений.

Священный обряд мистерия — воспроизведение событий Време ни сновидений. Цель его — общение с творческими силами вселен ной, продолжение творческого процесса в природе и человеческом обществе. Обряд не спектакль, участники его не актеры, в ходе об ряда они перевоплощаются, теперь они — сами герои Времени сно видений, участники реальных событий. Мифологема становится живой реальностью, сакральное время мифа живет в пространстве и времени обряда, как живет оно и в храме. Такова глубочайшая сущность архаического религиозного ритуала.

Древняя традиция продолжает жить и в мистериях архаических охотников, и в современных храмах. Христианская церковь утвер ждает, что в храме в момент богослужения совершается приобще ние верующих к вечности. Участие в богослужении — не просто вос поминание о событиях, о которых свидетельствует священная исто рия, но само действительное, возможное только через богослужение участие в этих событиях.

Религиозная жизнь первобытного охотника и современного че ловека — ступени на историческом пути богопознания. Многое в архаической религии — предчувствие мировых религий. «Полнота религиозного откровения, — писал Бердяев, — достигается лишь на протяжении всего исторического процесса, почва для него создает ся лишь бесконечным опытом человеческим, и потому религиозно му творчеству нет предела»2.

Одним из древнейших явлений, вошедших, в преобразованном виде, в мировые религии, является вера в высшие существа. Она сто ит как бы в центре исторического процесса богопознания и широко представлена в религиях аборигенов Австралии и других архаичес ких обществ. Высшие существа этих религий выступают предтеча ми образа единого Бога творца монотеистических религий. Уходя корнями своими в глубины архаического сознания, образ этот рас крывался в истории, постигался человеческим сознанием на протя Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН жении тысячелетий. О высших существах архаических религий я писал в книге «Круг и крест»3. Добавлю к сказанному там лишь один пример. Бушмены г/ви, живущие в пустыне Калахари, верят, что и они, и весь известный им мир созданы творцом Н!адима. Создав упо рядоченный мир, Н!адима предоставил ему функционировать без его вмешательства. Он, однако, не покинул созданный им мир, он при сутствует повсюду, он вездесущ и всеведущ и наказывает людей за поступки, подрывающие установленный им порядок4. Он не только творец, но и хранитель мира — а это, может быть, важнейшая фун кция высшего существа.


Аборигены юго восточной Австралии — камиларои, вирадьюри и некоторые другие — совершая обряды инициации бора, делали на земле два круга, большой и малый, и соединяли их тропой. Боль шой круг, внутри которого в начале обряда находились еще не про шедшие обряд подростки, должен был изображать землю, малый круг — небо. У тропы, соединяющей их, находилось дерево, симво лизирующее связь неба и земли, главный космологический символ аборигенов5. Соединяя мир земной и мир небесный, где инициируе мых ожидает высшее существо Байаме, патрон инициаций, это де рево — в метафизическом смысле — связывает материальный, обы денный мир с духовным, сакральным. В обряде инициации оно сим волизирует путь, который предстоит пройти неофитам, их перерож дение для новой жизни и приобретение ими сакрального знания.

На вершине космического дерева аборигены иногда устраивали орлиное гнездо. Космическое дерево с птицей на вершине входит и в символику сибирского шаманизма. Фигура птицы на вершине дере ва или столба — традиционный атрибут святилищ и мест шаманс ких камланий. Дерево — центр или ось вселенной — связывает вер хний, средний и нижний миры, а птица является посредником меж ду ними. У тюркских народов Саяно Алтая и обских угров птица — дарительница жизни, образ ее связан с богиней матерью Умай (в са яно алтайской традиции) и Калтащ (у обских угров). Шаманы и ге рои эпических сказаний рождаются от птиц, будущий шаман вос питывается в гнезде, что находится на космическом дереве6. И си бирские, и австралийские шаманы обладали способностью летать, посещая иные миры. Полет шамана в образе птицы широко пред ставлен в австралийских мифах и в символике сибирского шаман ства. Шаман — медиатор между мирами, между сакральной и обы денной зонами вселенной. Намеки на полет шамана или его души в облике птицы мы встречаем в искусстве палеолита — например в пещере Ляско.

Инициация подростков и инициация шамана типологически очень близки. Их сближает не только главная тема обеих инициа ций — смерть и возрождение неофита для новой жизни и новой со Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН циальной роли, но и характер ритуала, символизирующего времен ную смерть, за которой следует возрождение. Будущего шамана рас членяют духи, подростка подвергают мучительным испытаниям старшие мужчины.

Так проходит через века и континенты сложный комплекс явле ний архетипов:

Инициация Космическое дерево Связь земного, или обыденного, и небесного, или сакрального миров Шаман и птица как медиаторы между мирами Полет шамана.

Символическая функция таких древних графем, как круг, кон центрическая окружность, спираль, восходит к палеолиту и со храняется на протяжении тысячелетий 7. Таков и лабиринт — один из наиболее сложных и универсальных архетипов коллек тивного сознания. Возникнув еще в палеолите и объединив затем множество культурных традиций, он оставался символом мира мертвых, отражением представлений о смерти и возрождении. Это связывает лабиринт с инициацией как символической смертью неофита и его вторым рождением. В некоторых группах юго вос точной Австралии неофитов проводили над изображенным на зем ле лабиринтом. У индейцев хопи лабиринт символизировал рож дение и был связан с культом Матери земли. Он изображал ребен ка в чреве матери. В Индии изображение лабиринта применялось в магии, облегчающей роды. Идея продолжения жизни через смерть заложена в петроглифе бронзового века из Испании с ри сунком фаллоса в центре лабиринта. Скандинавские каменные ла биринты, расположенные на берегах морей, использовались в магии рыболовства — в этом видна связь с архаической продуци рующей обрядностью, ориентированной на овладение производи тельной мощью природы8.

Толос в Эпидавре (Греция, IV в. до н.э.) представляет собою круг лое подземное сооружение с лабиринтом внутри, образованным кон центрическими окружностями. Греческие толосы, круглые в пла не, как правило, были культовыми сооружениями. Толос в Эпидав ре был святилищем Асклепия, бога врачевания, способного воскре шать мертвых. Атрибутом его была змея — связанное с подземным миром хтоническое существо, да и сам Асклепий — змей. Вспомним, кстати, миф аборигенов Арнемленда (северная Австралия), расска зывающий о сестрах Вагилаг. Сестры и их дети были проглочены, а затем извергнуты Великим змеем. Миф является метафорой пере хода из одного уровня существования в другой, физического и ду ховного преображения, и змей выступает в этом событии главным Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН действующим лицом. Образ змея символизирует подземный и не бесный миры, смерть и возрождение, и все эти символы составляют единый космологический миф.

Мотив лабиринта вошел и в западно европейское церковное ис кусство. Начиная со средневековья он символизировал Путь жиз ни, восхождение души к Богу, духовное преображение. Русская ико на «Дорога в рай» (XVII в.), опубликованная в моей книге, благода ря своему происхождению и содержанию представляет в этом ряду исключительное явление9. Дорога в рай изображена в виде лабирин та, в котором блуждает греховная человеческая душа. В центре ла биринта — древо познания, к которому и ведет трудная дорога по знания добра и зла. Христианство переосмыслило древний универ сальный символ дороги в обитель мертвых в духе христианского миропонимания.

Поразительная устойчивость и широчайшее распространение об раза лабиринта как явления культуры можно объяснить лишь зало женным в глубинах общечеловеческого сознания древним архетипом.

С символом лабиринта связана и символика спирали. Спираль, объединяющая систему концентрических окружностей, выражает собою пограничное состояние между неподвижностью и движени ем, временем и вечностью, она связана с идеей циклизма, кругово рота жизни и смерти. Само мифологическое мышление движется как бы по спирали. Как символ мироздания и вечности, а возмож но и мира мертвых, спирали вырезаны на одной стороне пластины из палеолитического местонахождения Мальта (Сибирь), а на дру гой ее стороне изображены змеи — олицетворение подземного мира.

В Сибири мы встречаем спирали и на погребальных масках таш тыкской культуры, относимой к железному веку — знак принадлеж ности погребенного к миру мертвых и выражение надежды на его возрождение. На глиняной табличке из Вавилона показаны внутрен ности жертвенного животного, уложенные в форме двойной спира ли10. На Западе двойная спираль изображалась строителями мега литических комплексов. Спирали, вырезанные на каменных блоках, встречают посетителей при входе в мегалитические святилища и погребальные сооружения на о ве Мальта, в Ирландии и других ме стах. Чтобы войти внутрь, нужно было миновать изображения спи ралей, возможно, несущих надежду на возвращение к новой жизни.

В Нью Грейндж (Ирландия) у входа в обитель мертвых виден и дру гой символ — триквестр, тройная спираль, символ круговорота жиз ни и вечного обновления11.

Индейцы навахо использовали изображение спирали, образован ной змеями, в обряде лечебной магии12, а змея, как мы помним, символизировала бога врачевания Асклепия. Ритуальное вращение дервишей, членов мусульманских суфийских братств, воспроизво Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН дит божественный акт творения и магически способствует продол жению творческого процесса и сохранению жизни.

И, наконец, мандала — символ, родственный лабиринту и спи рали. Мандала, в буддизме махаяны, — священная модель Вселен ной, ритуальная космограмма. Ее концентрическая структура при звана выразить восхождение души к центру, символизирующему духовное преображение и просветление. Вспомним в этой связи ико ну «Дорога в рай», о которой говорилось выше.

Итак, перед нами еще одна совокупность связанных между со бой явлений — архетипов. Истоки ее — в глубочайшей древности, и она тоже проходит через века, континенты, культуры. В ее основе — визуальные полисемантичные символы, свидетельствующие об очень ранней способности человека к символическому мышлению, с течением времени «обрастающие» все новыми значениями.

Мы обнаружили, что существуют не только архетипы как отдель ные явления общественного сознания и поведения, но целые комп лексы тесно связанных между собой явлений, которые можно на звать архетипами комплексами. Такое понимание архетипов суще ственно отличается от юнгианского.

Сложной структурой обладает и сам посвятительный комплекс, принадлежащий к древнейшим универсальным формам религии.

Характерные особенности обрядов инициации, прежде всего все то, что происходит на фазе лиминальности, во время которой неофиты проходят состояния символической смерти и нового рождения, ког да они не только лишены статуса — подавлена сама их личность и они образуют то, что В. Тэрнер называет коммунитас, общину, сто ящую за рамками общества13, — все это в дальнейшем находит раз витие в многочисленных общественных институтах вплоть до тю рем и концлагерей.

Архаические инициации получают новую жизнь в эсхатологи ческих движениях, в религиозных братствах и орденах, образующих социальные структуры, подобные коммунитас. Инициации мисти ческих братств ислама обладают теми же чертами, что и архаичес кие инициации подростков. Это и «второе рождение», и положение ученика — мюрида, «сына шейха», — обязанного своему «отцу» бе зусловным повиновением, и братство учеников, ведущих аскетичес кую жизнь. Экстатическое состояние одержимости и транса, харак терное для суфиев и дервишей, свойственно архаическому шаман ству. Во время священного танца дервиши поют:

Сквозь три существования Проходит жизнь моя:

Я был сырой, Меня изжарили, Теперь я обожжен.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Что это, как не суть инициации шамана (его духовное преобра жение), выраженная в немногих словах?

Джалаледдин Руми, великий мистик и визионер XIII в., поэт и му зыкант, основатель братства «вертящихся дервишей», был автором этих строк. «Много дорог ведет к Богу, я избрал дорогу танца и музы ки», — говорил Руми;

не сближает ли это его с великими шаманами?

Я упомянул выше об очень ранней способности человека к сим волическому мышлению. Археологически она засвидетельствована на стадии антропогенеза. Речь идет о круглых раковинах, просвер ленных в центре, очевидно, для подвешивания, заполированных вследствие длительного употребления. Найдены они в местонахож дениях нижнего и среднего палеолита — в пещере Схул в Израиле (их древность достигает 100 тыс. лет), в Оуэд Джеббана в Алжире (90 тыс. лет), в пещере Бломбос в Южной Африке (75 тыс. лет)14.

Возможно, они употреблялись как украшения или знаки статуса.

Как бы то ни было, это несомненное свидетельство символического мышления уже в нижнем палеолите — значительно раньше, чем допускают многие исследователи. А способность к символическому мышлению — основа религиозно мифологического мышления.

Религия — явление в значительной мере автономное. Она взаи модействует с другими сферами культуры, но не обусловлена ими, не детерминирована социальными, экономическими и иными фак торами. Она живет своей собственной жизнью, как бы реализуя за ложенную в ней программу. Чувство священного скрыто в самой природе человека. Мы едва ли в состоянии убедительно, опираясь на факты, ответить на вопрос о происхождении этого чувства, но эт нология установила твердо его универсальность, воплощенную в бес конечном многообразии форм, этнически и культурно обусловлен ном. Как полагает Рудольф Отто, ощущение священного находится в основе непосредственного, иррационального, личного религиозно го опыта, оно предшествует религии как социальному институту, как системе верований и культов15. Задолго до того, как Отто написал свою книгу, он путешествовал по странам Востока. В Тунисе, сидя в синагоге и слушая восклицания молящихся «кадеш, кадеш, кадеш»

(кадеш — святой, священный), он, по его словам, испытал чувство глубокого благоговейного трепета, мистического присутствия свя щенного, возносящего человека над повседневной реальностью.

И это переживание стало началом его размышлений о священном как архетипической основе религии16.

В архаическом обществе религия — сам образ жизни, она пронизы вает собою все существование человека. Такое, например, характерное явление социальной организации аборигенов Австралии, как мужское доминирование, неразрывно связано с эзотерическим, недоступным для непосвященных религиозно мифологическим комплексом.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Аборигены Австралии, как и другие охотники и собиратели, по груженные в космический ритм, ощущающие себя частью приро ды, как правило, не стремились влиять на природу, навязывая ей свою волю, заставляя ее меняться в нужном им направлении, хотя они и пытались, например, вызвать дождь во время продолжитель ных засух. Главное, чего они хотели, — чтобы природа не менялась.

Это настойчивое желание сохранить космическую стабильность, порядок вещей, установленный во Время сновидений, определяло в традиционных условиях их поведение и психологию. Перемены опасны — эта психологическая установка была причиной необычай ной устойчивости технологических традиций, форм и типов орудий и других предметов материальной культуры, характерной для пер вобытного общества. Окружение предметов культуры религиозно магической аурой, наделение их мистическими свойствами способ ствовало сохранению культурных достижений, закреплению ново го, возникновению традиции, «серийной повторяемости». Устойчи вость достижений культуры — одно из важнейших ее завоеваний.

В соответствии с этой же системой ценностей люди, добывая сред ства жизнеобеспечения охотой, рыболовством, собирательством, стремились делать так, чтобы добытое не превышало необходимого прожиточного минимума.

И все же религиозное творчество свойственно и архаическим охотникам. Творчество в области духовной культуры нередко опе режало развитие в других направлениях;

именно так было у австра лийцев. Массовые религиозные движения, вовлекающие в свою ор биту людей многих племен, странствующие культы, о которых я писал в очерке «Время сновидений и революция»17, — яркие при меры религиозного творчества. Но хотя эти явления стимулирова лись социальной ситуацией и порою воплощались в невиданных прежде формах религиозной жизни, они не затрагивали основ сло жившейся религиозно философской системы.

Пророческое начало носит революционный характер и в тради ционных обществах. Мы видим это и в Австралии, наблюдая про роков новых религиозных движений. Но, как правило, инициато ры перемен, желая оправдать и утвердить их в сознании соплемен ников, апеллировали к древнему Закону. Новое искало поддержку в мифологическом прошлом. Христианство, принесенное колони зацией, инкорпорировалось аборигенами в их собственную систе му верований.

В традиционном представлении аборигенов Австралии только герои Времени сновидений обладают творческим потенциалом, они — творцы мира;

люди же приняли мир как дар свыше и долж ны этот дар сохранить таким, каким они его получили. Это достига ется реактуализацией событий Времени сновидений, иначе говоря — Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН творческого процесса миросозидания. Процесс этот не прекращает ся, и людям дана возможность участвовать в нем, совершая обряды или посещая святилища. И тогда они превращаются на время в ак тивных соучастников творчества.

Перед нами — два лица архаической религии, совмещение двух тенденций — религиозного творчества и стремления сохранить ус тои традиционной духовности. Религиозная жизнь архаических об ществ — взаимодействие социально исторических условий и рели гии как уникального явления, независимого от этих условий. Рели гия как бы преломляется в социально исторической обстановке по добно рефракции света, который, не теряя своих физических свойств, преломляется в различных иноприродных средах.

В реальной жизни религиозное творчество никогда не прекраща лось. И в наши дни возникают новые святилища, принадлежащие людям, переселившимся из других мест. Святилища «обрастают»

мифами, и на этой основе формируются новые культы18. Работа ми фологического сознания не прекращается, как это было и в далеком прошлом по мере расселения аборигенов по континенту и освоения новых земель.

Религии этнические, замкнутые в своем племени или народе, исторически противопоставлены религиям, преодолевающим тра диционный этноцентризм. Дихотомия религиозного этноцентризма и религиозного универсализма обретает некую аналогию в дихото мии мифологического и исторического времени. Мифологическому сознанию свойственно циклическое понимание времени, историчес кому — понимание времени как цепи неповторимых событий. Ми фологическое время замкнуто в себе и обратимо, историческое — открыто и необратимо. Миф, для которого прошлое является насто ящим, а настоящее — прошлым, снимает проблему времени;

для исторического сознания проблема времени сохраняет все свое зна чение. Историческое сознание эсхатологично, катастрофично, оно тревожно ждет прекращения времени, когда, говоря словами Апо калипсиса, «времени уже не будет». Эсхатологизм — учение о кон це истории. Понимание истории как трагедии, имеющей свое нача ло, внутреннее развитие и конец, содержится уже в Библии. Между мифологическим и историческим сознанием, однако, нет пропасти, эсхатологизм и катастрофичность заложены уже в мифологическом сознании.

Ожидание мировой катастрофы преследовало человечество на протяжении тысячелетий. Его знали цивилизации Древнего Егип та и Месопотамии, Индии и Ирана;

оно отразилось в наиболее ран нем памятнике христианской литературы — Откровении Иоанна Богослова. Особенно усиливались такие настроения в периоды со циальных кризисов. Это происходит и в наше время.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Дохристианская и раннехристианская апокалипсическая лите ратура отмечена пророчествами, которые в аллегорической, эзоте рической форме несли божественную весть о судьбах мира и конце истории. Еврейские апокалипсические тексты, рожденные в обста новке испытаний и разочарований, связанных с иноземным влады чеством и разрушением храма, были проникнуты надеждой на по беду народа над его врагами, но говорилось в них о победе добра над злом, света над тьмой. В мире происходит вечная борьба доброго и злого начал, и добро в конце концов восторжествует. Истоки этих идей нередко видят в иранском зороастризме, оказавшем влияние на еврейское сектантство (например, на кумранскую общину), а затем и на христианство. Имеется в виду зороастрийское дуалис тическое учение о борьбе Ахурамазды и Ангро Майнью, олицетво ряющих доброе и злое начала в мире19.

Но есть в этой парадигме и нечто гораздо более древнее, свойствен ное еще архаическому мировосприятию и, возможно, заложенное в древнейших пластах общечеловеческого сознания. В архаическом миропонимании мифологема «вечного возвращения», предустанов ленности мирового порядка сочетается с понятиями о добре и зле, с их олицетворениями в мифологических образах. У тасманийцев они олицетворены в образах доброго существа, пребывающего на небе, и его зловещего антипода;



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.