авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 15 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) ПРОБЛЕМЫ ...»

-- [ Страница 7 ] --

первое правит днем, и с ним связано все хорошее, второе — ночью, и ему приписывается все пагубное, вклю чая и саму смерть. В тасманийском мифе доброе и злое существа за нимают такое же равноправное положение, как и боги, олицетворя ющие добро и зло в зороастрийской традиции. Вот из каких глубин пришли и зороастрийское, и другие дуалистические представления о господстве в мире доброго и злого начал.

Сознанию архаического общества свойственно и представление о фатальном несовершенстве человека и нарушении им неких усло вий, что ведет к катастрофическим последствиям. Таковы мифы о нарушении традиционных предписаний и запретов и наказании за это, например мифы аборигенов Австралии о нарушении правил поведения проходящими инициацию подростками, вследствие чего происходит стихийное бедствие — пожар или наводнение. Такие мифы — предтечи библейского мифа о нарушении правил поведе ния первыми людьми. В других австралийских мифах нарушитель ницами Закона оказываются сестры прародительницы, вступившие в кровосмесительную связь.

Дихотомия добра и зла — одна из глубочайших и древнейших категорий сознания. Мировое зло и противостоящее ему добро все гда мыслились фундаментальными принципами бытия. Об этом сви детельствуют многочисленные факты этнологии, относящиеся к охотникам и собирателям всех частей света20.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Благодаря Откровению Иоанна Богослова тема апокалипсиса ока зала глубокое воздействие на сознание христианского мира. В сред невековой Европе люди жили в ожидании пришествия Антихриста и конца мира. В русском религиозном сектантстве это продолжалось вплоть до XIX в.

Вторая половина ХХ в. отмечена новой вспышкой интереса к апокалипсизму и апокалипсическим пророчествам. Никогда пос ле Средневековья Запад не был в такой мере охвачен тревожным предчувствием грядущих потрясений и бедствий. Это неудивитель но: десятки миллионов людей погибли в двух мировых войнах, ста ли жертвами Холокоста и тоталитаризма. А с появлением ядерно го оружия перспектива всемирной катастрофы стала всеми при знанной реальностью.

Апокалипсические ожидания не обошли и мир ислама. Апока липсизм характерен для него, как и для христианства. Коран содер жит предсказания о конце света. В мире воцарится мусульманский аналог Антихриста, «ложный мессия» — Даджжал. За всемирной катастрофой последует воскресение из мертвых и страшный суд, на котором человечество предстанет перед Аллахом.

Еще Л. Леви Брюль признавал, что многие черты первобытного мышления сохраняются и в современном обществе, что умственная деятельность человека нашего общества является одновременно ра циональной и иррациональной, элементы мистического мышления присутствуют и в ней21. Мышление современного человека мистич но и мифологично, вероятно, не в меньшей степени, чем мышление архаического охотника. История ХХ века показала это со всей на глядностью: люди в нацистской Германии и Советском Союзе жили в тени двух великих мифологем нашего времени. Мифологичность мышления современного человека, его способность воспринимать миф как реальность объясняют, почему миллионы людей и на Запа де, и на Востоке жили и продолжают жить в мире мифов — не унас ледованных, а созданных в наше время, почему политики и масс медиа так успешно манипулируют общественным сознанием, поче му мифы, овладевая массами, становятся движущей силой истории.

Религиозно мифологическое мышление всегда сосуществовало с рациональным и научным. Одни и те же люди в разных обстоятель ствах могут переходить от одного типа мышления к другому, и это характерно для любого общества. В жизни африканцев азанде, на пример, рациональное и религиозно магическое мышление играют одинаково большую роль22. Вера азанде в колдовство хорошо ужи вается с рациональным, эмпирическим пониманием причин и след ствий. Историческое время не вытесняет сразу и полностью мифо логическое, оно может «смыкаться» с мифологическим, история — переходить в миф23.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН По утверждению К. Уайттекера, исследователя восточных мифо логий, китайцы никогда не проводили четкого различия между ми фами и реальностью, между героями мифов и историческими лич ностями. Председатель Мао казался китайцам подобным всемогу щему божеству. В годы культурной революции можно было услы шать объяснение стюардессы, что пользоваться специальными рем нями в целях безопасности нет никакой необходимости, так как ве ликий кормчий Мао наблюдает за безопасностью полетов24.

Религиозно мифологическое мышление при всей своей универ сальности обладает одной особенностью — оно ускользает от иссле дователя, подходящего к нему с обычным научно теоретическим инструментарием. Религия, будучи социальным явлением, остает ся явлением глубоко личным, интимным. Она нуждается в «пони мании». Она требует особого научного подхода.

Такой подход получил название феноменологического. Одним из первых его предложил протестантский теолог и философ Фридрих Шлейермахер в 1799 г. Сущность религии, говорил он, в непосред ственном, интуитивном переживании или чувстве зависимости от бесконечного. Религия обладает самостоятельным, феноменальным бытием, ее невозможно понять, пытаясь объяснить ее какими либо иными, вне религии находящимися явлениями. Постичь сущность религии можно только в понятиях самой религии.

На рубеже XIX–XX веков феноменологический подход к изуче нию религии получил дальнейшее развитие в трудах Вильгельма Дильтея, в его концепции о «понимании» как методологической ос нове гуманитарных наук или наук о духе, в отличие от наук о при роде, основанных на эксперименте. Противопоставляя науки о при роде наукам о духе, Дильтей противопоставлял естественно научный метод «объяснения» методу «вживания», погружения в духовную жизнь общества и личности. Ведь мир природы дан нам в качестве внешнего объекта, а мир человека — это мы сами.

К феноменологическому направлению в изучении религии близ ки идеи Эдмунда Гуссерля, основателя феноменологии в философии.

Феноменология исходит из того, что факты должны говорить сами за себя, любые предвзятые схемы — философские, психологические, социологические — должны быть отвергнуты. Надо «вернуться» к самим явлениям, освободиться от предрассудков, эмоциональных суждений, теоретических спекуляций — и только тогда явления обнаружат свою сущность.

Феноменологический подход — враг редукционизма, сведения сложного к чему то более элементарному, более понятному. Редукцио низм игнорирует специфику сложных явлений, а такой была уже пер вобытная религия. Пытаясь понять религию, как и любой другой фено мен духовной культуры, надо увидеть мир их собственными глазами.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Идеи Дильтея оказали большое влияние на последующих иссле дователей духовной культуры25. Одним из наиболее известных пред ставителей феноменологической традиции является Мирче Элиаде.

Подобно другим сторонникам этого метода, он считал, что пытаться понять сущность религиозного феномена обращением к физиологии, психологии, общественным явлениям или экономике — путь лож ный, он пренебрегает главным — уникальной и несводимой ни к чему иному основой религиозного опыта, которую мы называем чувством или понятием священного26. Элиаде — противник редукционизма и демистификации религии, популярных в интеллектуальных кругах западного мира. Феноменологический метод он называет герменев тическим. Герменевтика — искусство толкования текстов, фактов, явлений посредством «вживания», интуиции, понимания.

Независимо от В. Дильтея и Г. Риккерта, противопоставлявших историю, имеющую дело с единичными, неповторимыми явления ми и событиями, естественным наукам, имеющим дело с законами, к тому же выводу пришел Достоевский. «История никогда не была на укой и никогда не сможет ею стать... Будущее, по мнению Достоевс кого, — пишет Ф. Степун, — не выводимо из прошлого и настоящего.

Это было бы возможно, если бы в истории действовали законы, как они действуют в естественных науках. Но понятие закона к истории не приложимо, о будущем можно только гадать, его можно предчув ствовать, быть может предугадывать в художественных образах»27.

Макс Вебер, опираясь на методологический принцип понимания, подобно Дильтею утверждал, что духовную культуру невозможно постичь без обращения к системе ценностей, заложенных в сознании ее носителей. В центре социальной реальности для Вебера — ценнос тно мотивированное поведение отдельных людей. Социальные про цессы нуждаются в истолковании индивидуальных мотивов. Таков подход Вебера и к религии — это хорошо видно в его труде «Протес тантская этика и дух капитализма»28. Для Вебера главное в современ ном капитализме — его этос, устойчивая совокупность нравственных ценностей, а не сущность его как экономической системы.

Внимание Вебера к роли и значению индивидуального ценност но мотивированного поведения в крупных социальных и религиоз ных процессах заслуживает особенного внимания. Ведь религия не существует в абстракции, это — прежде всего сами люди. Быть мо жет, правильнее говорить не об исламе, буддизме или христианстве, а о мусульманах, буддистах и христианах. На микросоциальном уровне, внутри великих религиозных традиций, таких, например, как индуизм, существует множество «малых традиций», нередко ограниченных одной деревенской общиной. Они представляют со бой автономные религиозные образования, характеризуемые ло кальными особенностями верований и культа. В католицизме и пра Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН вославии, в различных направлениях ислама и буддизма под «по кровом» официальной религии сохраняется целый мир локальных культов, местных святых и святынь, на поверхностный взгляд хри стианских, мусульманских или буддийских, но в действительности ведущих свое происхождение из глубокой дохристианской, доислам ской, добуддийской древности и многое удержавших от того време ни. Это — мир народных религий: народного христианства, ислама и буддизма. Вот это и есть подлинная религия народных масс.

Вебер видел эволюцию религиозного сознания как процесс раци онализации религии, который выразился, например, в утрате рели гиозным ритуализмом и магией их прежнего значения. Я бы сказал, что прежнее свое значение утратила сама традиционная религия.

Массовое религиозно мифологическое сознание реализуется теперь в других формах, которые можно назвать парарелигиозными или псевдорелигиозными.

К сказанному о Вебере и феноменологической школе я бы доба вил, что принцип понимания находит аналогию в культуре абориге нов Австралии. Для них услышать миф мало, необходимо его пони мать. А понимание мифа, интерпретация его — все это требует не только знаний, но, прежде всего, приобщения к миру сакрального.

Люди учатся этому с юности, но полного понимания мифа, овладе ния необходимыми для этого знаниями и, главное, духовного про зрения они достигают только в старости.

Человеческое общество — сложная система, способная к «сво бодному выбору» альтернативных путей эволюции. Историки и со циальные антропологи показывают это на примере самых разных обществ всех континентов. Однолинейный эволюционизм отбро шен, его сменили многолинейные теории эволюции, а на место тео рии общественных формаций пришла цивилизационная парадиг ма29. При этом выясняется, что многие общества, несмотря на боль шие различия между ними, обнаруживают «поразительную сте пень сходства»30.

В чем именно состоит это сходство и чем оно объясняется? Отве тить на этот вопрос предоставим автору цитируемой статьи. Как я думаю, многие сходные явления в самых разных обществах и куль турах объясняются тем, что явления эти восходят к неким общим для этих обществ архетипам коллективного сознания и поведения.

С.С. Аверинцев рассматривал древние цивилизации как своего рода водораздел, преградивший поток культурной преемственнос ти между первобытностью и более поздними обществами. Эти циви лизации, по его словам, «отличны принципиально от первобытной архаики». В качестве одного из примеров он избрал древние Афи ны, где все гражданские права имели лишь члены общины, а чужа ки были бесправными рабами. Человеку «вне общины» давался ста Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН тус жертвенного животного. И это в эпоху, когда Афины были «са мым просвещенным и свободным государством тогдашнего мира»31.

Речь здесь идет о явлении, очень характерном для первобытных и архаических обществ, в которых моральные нормы распростра нялись исключительно на людей своей общности. Чужака можно было убить, принести в жертву, превратить в раба;

чужие были по тенциальными врагами, их подозревали в колдовстве и вообще не считали людьми. Я называю это первобытной этнической относи тельностью, этнической детерминированностью общественного со знания. И вот оказывается, что это явление существовало не только в эпоху первобытности. И Древняя Греция, и другие цивилизации древнего мира во многом продолжали традиции предшествующих им архаических культур. То же самое относится и к обществам, при шедшим им на смену, социальная и культурная преемственность между ними не прерывалась.

В глубине тысячелетий — писал Михаил Гершензон — «был до быт весь существенный опыт человечества... Первобытная мудрость содержала в себе все религии и всю науку». Тогда то «зародились вечные течения, текущие от пращуров до нас и дальше в будущее»32.

Гершензон обращается к архаическим верованиям, мифам Ригведы, религии Ветхого завета и Древней Греции, метафизике Гераклита и поэзии Пушкина, чтобы проследить некую общую идею, связываю щую их. Такой подход мне кажется очень плодотворным.

Формационная и цивилизационная парадигмы могут не проти воречить одна другой, а сочетаться. Именно это я пытался выразить, в предварительной форме, когда писал о двух культурных блоках внутри каждой первобытной этнической культуры. Один из них свя зывает между собой различные общества, другой делает каждое об щество уникальным;

первый характеризуется наличием универсаль ных явлений, второй — неповторимым культурным своеобразием33.

Все это относится, разумеется, не только к первобытному обществу.

Следует признать, что возможны различные концепции истори ческого процесса, имеющие равное право на существование. Это за висит от тех задач, которые ставит перед собой исследователь, от эвристической программы исследования. Так, анализ социально экономической структуры первобытного общества строился мною на концепции первобытнообщинной формации. В основу исследова ния была положена классическая формационная парадигма истори ческого процесса. Но она не применима для изучения духовной куль туры. Здесь необходимы иные методы, иной методологический ин струментарий, а, главное, сам исследователь должен обладать спо собностью видеть вещи в иной перспективе.

Возможности исторического познания неограниченны. Совмеще ние этнологии и истории открывает перед обеими науками новые Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН пути, новое, еще не освоенное пространство. Мифологическое мыш ление, которые определяло и продолжает определять отношение людей к миру, архетипы общественного сознания и поведения, ко торые воспроизводятся в разные эпохи то в одних, то в других груп пах человечества, связывая их между собой, — все это ставит перед нами новые проблемы и требует новых решений. Историческая на ука, обогащенная этнологией, приобретает новую глубину — способ ность смотреть не только в далекое прошлое, но и в глубины общече ловеческого сознания.

Взгляни на эту скалу, — сказал мудрец. — Она стоит здесь, посре ди пустыни, подобно гигантскому допотопному зверю. Она стоит здесь со дня основания мира. Утром, на восходе солнца, она отбрасывает на землю далекую тень. Потом солнце поднимается, тень становится все меньше, но в расселинах всегда прохладно, сквозь камни струится вода и на каменных стенах видны рисунки древних людей. А с при ближением вечера огромная тень снова ложится на пустыню. И так будет всегда, пока солнце не перестанет совершать свой путь по небу.

Пойдем, укроемся в ущелье от его палящих лучей.

*** 1. Myers F.R. Pintupi Country, Pintupi Self. Washington, 1986. P. 48–51.

2. Бердяев Н. Собр. соч. Париж, 1989. Т. 3. Типы религиозной мысли в России. С. 165.

3. Кабо В. Круг и крест. Размышления этнолога о первобытной духовно сти. Канберра, 2002. С. 73–99.

4. Silberbauer G.B. A sense of place // Key Issues in Hunter Gatherer Research. Oxford, 1994. P. 129, 135.

5. Blows J.M. Eagle and Crow. An Exploration of an Australian Aboriginal Myth. N.Y., 1995. P. 92, 173–74, 181.

6. Сагалаев А.М. Птица, дающая жизнь (из тюрко угорских мифологи ческих параллелей) // Мировоззрение финно угорских народов. Новоси бирск, 1990. С. 29–33.

7. Подробнее о происхождении и семантике этих символов, а также ла биринта, я пишу в книгах «Круг и крест» (ч. II «Религиозный мир палеоли та», гл. «Искусство и символизм») и «Ванджина и икона».

8. Kern H. Through the Labyrinth. Designs and Meanings over 5,000 Years.

Mьnich;

L., 2000. P. 31, fig. 14, 70, 649–51, 655;

Fisher A. and Gerster G. The Art of the Maze. L., 2000. P. 12, 143.

9. Кабо В. Ванджина и икона. Искусство аборигенов Австралии и рус ская иконопись. Канберра, 2002. С. 14–15, рис. 7.

10. Purce J. The Mystic Spiral // Journey of the Soul. L., 1980, fig. 2;

Kern H. Through the Labyrinth… fig. 2.

11. Hawkes J. The Atlas of Early Man. L., 1976. P. 71, 83;

Purce J. The Mystic Spiral… fig. 55, 56.

12. Purce J. The Mystic Spiral… fig. 9.

13. Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН 14. Bednarik R. Middle Pleistocene beads and symbolism // Anthropos. 2005.

Bd. 100. № 2. S. 537–552;

The Sydney Morning Herald. 2006. June 24–25. P. 19.

15. Otto R. The Idea of the Holy. Oxford, 1923 (1 е изд. — 1917).

16. Bennett C. In Search of the Sacred. Anthropology and the Study of Religions. L.;

N.Y., 1996. Р. 90–92.

17. Этнографическое обозрение. 2006. № 6 (в печати).

18. Merlan F. Caging the Rainbow. Honolulu, 1995. P. 209–228.

19. Например: Cohn N. Cosmos, Chaos and the World to Come. The Ancient Roots of Apocalyptic Faith. New Haven, 1993.

20. Подробнее об этом: Кабо В. Круг и крест… С. 307–325 (гл. «Перво бытная этика»).

21. Леви Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. С. 4, 319–320.

22. Evans Pritchard E.E. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande.

Oxford, 1937.

23. Эванс Причард Э.Э. Нуэры. М., 1985. С. 99.

24. An Introduction to Oriental Mythology / Ed. Whittaker C. New Jersey, 1989. P. 13.

25. Например: Leeuw G. van der. Phaenomenologie der Religion. Tьbingen, 1933;

англ. пер.: Religion in Essence and Manifestation. N.Y., 1938.

26. Eliade M. Patterns in Comparative Religion. N.Y., 1972. Р. XIII.

27. Степун Ф. Встречи. Мюнхен, 1962. С. 23.

28. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

29. Например: Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000.

30. Классен Х.Дж.М. Проблемы, парадоксы и перспективы эволюцио низма // Альтернативные пути к цивилизации. М., 2000. С. 17.

31. Аверинцев С.С. Глубокие корни общности // Лики культуры: Аль манах. М., 1995. Т. 1. С. 431–444.

32. Гершензон М. Гольфстрем. М., 1922. С. 5.

33. Кабо В.Р. Первобытная доземледельческая община. М., 1986. С. 7, 261.

Е.А. Окладникова ЭТНОГРАФИЧЕСКИЙ МУЗЕЙНЫЙ ПРЕДМЕТ ЭПОХИ ПОСТМОДЕРНА: СНОЛОВКА ОДЖИБВЕ В 1998 г. состав американского собрания МАЭ РАН пополнился но вой коллекцией, в которую вошли сувенирные изделия индейцев Пре рий. Среди многих произведений этнографического сувенирного искус ства коренного населения Северной Америки последней четверти ХХ в.

оказалось приспособление для ловли сновидений — сноловка.

Сегодня старые этнографические вещи стали поступать в музей реже, чем предметы современные, сувениры. Последние десятилетия этнографические музеи перестают чураться «аэропортного искусст ва», которое пока отлеживается в фондах, набирая «исторический вес». Некоторые сувенирные этнографические предметы, например Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН дождевые жезлы, куклы качинос, сноловки, уже становятся экспо натами временных выставок. В связи с обозначенными тенденция ми омоложения коллекций этнографических музеев возникают воп росы: результатом какого исторического процесса эта тенденция является? Какой резонанс она имеет в общественном сознании и му зейном строительстве как отражении этого создания? Что такое эт нографический сувенир и его социокультурный статус? Как куль тура постмодерна оказывает влияние на «жизнь» этнографического предмета, получившего статус музейного?

Научно технические достижения конца второго тысячелетия неразрывно связаны с изменениями в культуре в целом1. Эти дости жения сформировали новый, так называемый постмодернистский образ реальности. Под постмодернизмом понимается специфическое мировоззрение, получившее распространение в конце ХХ в. Главной отличительной чертой его является плюрализм, т.е. допущение од новременного сосуществования разнообразных точек зрения2. И уже непосредственно из него вытекают такие характеристики, как фраг ментарность, децентрация, изменчивость, контекстуальность, нео пределенность, ирония, симуляция, которые в свою очередь опре деляют специфику культуры постмодерна3. Особенностями фило софского антитоталитарного мировоззрения постмодернизма стали критика принципов классического рационализма и традиционных ориентиров метафизического мышления, разработка основ нового мировоззрения4. Забегая вперед, укажем, что этнографические пред меты: сноловка, дождевой жезл, разнообразные формы персональ ных нательных оберегов — становятся средством внедрения таких модернистских проектов и их знаками.

В конце ХХ в. сноловка — один из наиболее широко распростра ненных знаков символов паниндейского движения, наравне с кук лами качинос, томагавками, перьевыми головными уборами и т.п.

В 1960–1970 е годы сноловка так называемого атапасского типа ста новится символом не только паниндейского движения, но таких дви жений, как неошаманизм, «Общество большого шаманского коле са»5, паниндеанизм и др.

В результате распространения сноловки оджибве (чиппевей) и ата пасков в качестве символа паниндейского движения атапасский тип сноловки приобретает популярность в качестве объекта народных промыслов у индейцев чироки, лакота и навахо. Сноловка как объект сувенирного искусства быстро распространяется в это время в среде мастеров традиционного искусства, считающих себя представите лями других индейских племен, по территории Северной Америки.

Наравне с другими объектами современного этнического искусства она быстро превращается в символ этноидентификации индейского сообщества. В Северной Америке сноловка становится одним из зна Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ков идеологии этнически мотивированного сепаратизма, т.е. индеа низма как специфического североамериканского националистичес кого общественного движения. Индеанизм на американской почве был движением социального и психологического протеста, т.е. объе динительным движением представителей населения США и Кана ды, на основе символов своих исторических корней. Набор таких символов этнической идентичности индейцев, представленных об разцами этнического сувенирного искусства, достаточно велик. Со временные художники, мастера по изготовлению индейской суве нирной продукции, часто воспроизводят такие предметы индейской культуры, которые получили повсеместное распространение в куль турах коренного населения Северной Америки и часто встречаются в «старых» этнографических коллекциях многих музеев мира. Это томагавки, луки, стрелы, плетеные корзины, куклы качинос и др.

Сноловка как этнофутуристический символ проникает и в литера туру постмодерна. Например, в известном произведении постмодерни стской литературы — «Хазарском словаре» М. Павича — мы находим многочисленные упоминания о секте ловцов снов и приспособлении для ловли снов в форме сети, которую подвешивали в углу комнаты6.

Автор настоящей статьи уже осуществила опыт структурно функционального и герменевтического анализа сноловки на осно вании реконструкции комплекса представлений о потустороннем мире охотников и собирателей американской Субарктики7. Прове денный анализ позволил выявить в структуре и функциях сноловок аналогии с сибирскими онгонами, а герменевтический анализ дал возможность реконструировать комплекс представлений о потусто роннем мире: представления о модели мира, мире сновидений и стра не мертвых. В этой работе были описаны техника изготовления сно ловки, ее конструктивные особенности, а также приведены леген ды, указывающие на особенности знаково символической функции сноловок в традиционной и современной культурах.

Также указывалось, что сноловка — это один из типов этногра фических предметов, который в XIX — начале XX в. использовался чиппевей в культовой практике и относился к разряду амулетов.

Согласно наблюдениям американских антропологов, сноловки яв ляются аутентичными объектами традиционной культуры оджиб ве (чиппевей)8.

Одна из давних традиций — вешать в доме сноловку. Различа лись детские (украшенные перьями) и взрослые амулеты сноловки (без перьев). Индейцы верили, что ночной воздух наполнен сновиде ниями, хорошими и плохими. Перо посередине сноловки олицетво ряло дыхание, воздух, необходимый для жизни. Младенец, наблю дающий за тем, как воздух играет перьями, прикрепленными к сно ловке, не столько развлекался, сколько учился понимать важность Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН чистого воздуха. К детским сноловкам крепились мужские (орел) и женские перья (сова), которые символизировали мудрость (женское перо) и храбрость (орлиное перо). Эти качества должны были фор мировать основные функции детского характера. Лакота верили, что сноловка хранит будущее9.

Автором настоящей статьи были сопоставлены функции этно графически изученных (старых) сноловок и современных (объектов сувенирного искусства). В частности, указывалось, что сноловки, согласно этнографическим источникам по культуре чиппевей, это детские амулеты, приспособления апотропейной магии. Такие аму леты крепились к дуге переносной детской деревянной колыбели, против лица младенца. Эти амулеты изготавливали бабушки для своих новорожденных внуков10. Считалось что цель таких обере гов — обеспечить младенца приятными сновидениями и оберечь от ночных кошмаров. Действие сноловки современные индейцы объяс няют следующим образом: дурные сновидения застревали в паути не сноловки, а хорошие беспрепятственно проникали в сознание спя щего младенца.

Было указано на становление статуса сноловки как символа ин деанистского движения:

1) сноловка приобрела статус одного из наиболее широко распрост раненных сувениров, т.е. стала рассматриваться как маркер этнофуту ризма, определившего направления развития современного декоратив но прикладного искусства коренного населения Северной Америки;

2) сноловка становится интегрирующим знаком индеанистской субкультуры — движения, получившего глобальный масштаб не только как «игра взрослых людей в индейцев» по всему миру, но и как символ противоположного тоталитарному экологического ми ровоззрения эпохи постпостмодерна;

3) в системе маркеров индеанистского движения сноловка рас сматривается как амулет, значение которого строго ограничивается защитной функцией для его владельцев от дурных (кошмарных) сновидений.

Последнее обстоятельство наглядно отражает диалог одного из интернет форумов:

— Сбылась мечта идиотки, мне подарили длиннющий посох дож дя и маленькую, но сноловку!!! Просто супееееееррррррррррррррррр!

— Потрясающе. А что это такое?

— Которое из них?

— А разве это не в комплекте????

— И одно можно юзать без другого? Не верю. Ну ка, расскажи ка про юзание в комплекте чуть подробнее.

— Ну шуршишь посохом дождя перед сном, а потом сноловка задерживает плохие сны, а хорошие тебе оставляет.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН — Желаю поймать маленькой сноловкой много больших добрых снов.

— А для чего нужен посох дождя я, к сожалению, не знаю. Рас скажи, а?

— В общем, нужно рассказывать, что это или зачем это?

— В принципе это чтобы шуршать: сидишь и шуршишь им, и слушаешь, слушаешь, слушаешь11.

Приведенный диалог свидетельствует о двух тенденциях совре менного общества:

1. Катастрофическая редукция не только глубины и широты ох вата исторической памяти, но и интереса к поддержанию этой памяти.

2. Переживание единой, непрерывной реальности, преодоление изначально присущей картезианскому мышлению дискретности через обращение к медитативным техникам, позволяющим пережи вать абсолютное единство всех вещей.

Первая тенденция наблюдается и в легендах, которые приводят ся в американских публикациях, посвященных обзору функций сноловок и их семантики, в которых лишь проскальзывают упоми нания о важных моментах, позволяющих осуществить герменевти ческий анализ сноловки:

1) связь с паутиной как символом мироздания, одной из метафор модели мира;

2) образ паука — женская метафора матери прародительницы;

3) ассоциация паутины, лунного света, сновидений;

4) циклический характере времени;

5) неразрывное единство прошлого и настоящего, постоянное со седство духов и живых людей, единство жизни и смерти.

Вторая тенденция (к сохранению исторической памяти) была нами отмечена в ходе сравнительного анализа сноловки и онгона народов Сибири. Сравнение было осуществлено по следующим пара метрам: определение предмета, функция, структурные элементы и их интерпретация в мифопоэтическом творчестве. Гендерный анализ в системе социокультурных связей позволил выявить скрытые в этом предмете особенности ментального комплекса, лежащего в основе культовых практик и представлений о системе мироздания, имма нентного охотникам и собирателям американской Субарктики.

Возникают вопросы: почему сноловка становится одним из базо вых символов культуры постмодерна? Почему функции сноловки, описание основных особенностей ее конструкции близки к описа нию сети для ловли снов, описанной М. Павичем в его книге «Ха зарский словарь»? Почему сноловка стала излюбленной метафорой культуры постпостмодерна, на которую экологическое мировоззре ние, противостоящее тоталитарному, опирается как на реальность?

Долгую жизнь образам традиционной культуры обеспечили резуль таты многочисленных революций 1960 х годов — социальной, рели Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН гиозной, молодежной, сексуальной, психоделической. В результате этих революций возникла новая постклассическая, постиндустриаль ная, постмодернистская мировоззренческая парадигма, которая часто именуется экологической. Это парадигма, основанная на органических метафорах. «На место механистического приходит экологический принцип системности, взаимосвязанности. Мертвый мир науки ожи вает. Если центральным образом ньютоновской космологии был “пер вый толчок”: кто то завел часы или пустил в ход мотор универсума, — то “сегодняшняя” расширяющаяся Вселенная растет, как живая»12.

Новое в экологическом мировоззрении вырастает из старого. Все ленная опять срастается в мир, напоминающий об архаическом син кретизме, не умеющем отделять объект от субъекта, дух от тела, материю от сознания, человека от природы.

Примеры такого совмещения мыслимой (населенной духами) реальности и реальности повседневной, современной можно изыс кать в процессе семантического анализа памятников наскального искусства («рентгеновский стиль»), рисунков жителей острова Бали («каждый рисунок как бы «фотография» той древней, первобытной, магической вселенной, в которую был закрыт доступ человеку XX в.). Впрочем, лучше эти рисунки сравнить с рентгеновскими снимками, так как авторы на одном листе совмещают видимую часть мира с невидимой. Наряду с людьми и животными их картины на селяют божества, духи, демоны. Сверхъестественные персонажи появляются не только в иллюстрациях к мифам, но и в сценах из повседневной жизни. Балийцы рисовали невидимых демонов пото му, что точно знали об их неизбежном и повсеместном присут ствии»13, то же можно сказать о рисунках на шаманских бубнах на родов Сибири, рисунках на песке индейцев южной Калифорнии.

Вселенная, ее модель, человеческая судьба спрессованы в одно пространство и время — все происходит здесь и сейчас. Наиболее ост ро соединение времени и пространства человек способен переживать во сне. В этом состоянии люди способны устанавливать диалог с дру гим сознанием. Сон — пример, если не источник любой метафизичес кой модели. Он позволяет, более того — обрекает нас на жизнь сразу в двух мирах, которые ведут внутри нас свой беспрестанный немой ди алог. В силу этого обстоятельства, как полагал историк и социолог А. Хаузер, именно сновидения воспринимаются как метафора целост ной картины мира, в которой реальное и ирреальное, логика и фанта стика, банальное и высокое формируют неразложимое и необъясни мое единство. Основными понятиями социологической теории ис кусства Хаузера были тотальность жизни и тотальность искусства, искусство и историчность, спонтанность и соглашение14.

Таким образом, появление сноловки как объекта сувенирного этнографического искусства отразило принцип мировоззренческо Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН го плюрализма, который стал фундаментальным для постмодерниз ма и его мироощущения. Разработка основ постмодернистского ми ровоззрения осуществлялась в русле внедрения модернистских про ектов. Символами многих модернистских проектов стали этногра фические предметы, среди которых сноловка заняла особое место в силу следующих причин.

Становление и развитие модернистского проекта с использова нием этнографических предметов стало свидетельством двух тенден ций современного общества — редукции глубины исторической па мяти и замены этой глубины идеей сингулярности (расширенного состояния человеческого сознания)15, для обозначения которых ис пользовались утратившие первоначальный смысл этнографические символы. Одним из таких символов стала сноловка, сформировав шая новый социокультурный статус этнографического музейного экспоната.

*** 1. Белл Д. Социальные рамки информационного общества // Новая тех нократическая волна на Западе. М., 1986. С. 330;

Тоффлер А. Раса, власть и культура // Там же. С. 286.

2. Красильщиков В.А. Ориентиры грядущего: постиндустриальное об щество и парадоксы истории // Общественные науки и современность. 1993.

№ 2. С. 168–169.

3. Бауман З. Спор о постмодернизме // Социологический журнал. 1995.

№ 4. С. 70–71.

4. Абрамова Н.Т. Границы фундаменталистского идеала и новый образ науки // Философские науки. 1989. № 11. С. 42;

Гуревич П.С. Закономер ности и социальные перспективы научно технического прогресса // Новая технократическая волна на Западе. М., 1986. С. 25–26.

5. Hagan H.E. The Plastic Medicine People Circle // Institute of archetypical ethnology. Newsletter. 1992. September.

6. Павич М. Хазарский словарь. Азбука лексикон. СПб., 2005.

7. Окладникова Е.А. Сноловка индейцев оджибве // Радловские чтения.

СПб: МАЭ РАН, 2006.

8. Densmore F. Chippewa Customs. N. Y., 1979. P. 46.

9. The Dreamcatcher Legend //http://www.angelfire.com/ab3/coredesigns/ dreamcatcherlegend.html).

10. Densmore F. Chippewa Customs. N.Y., 1979. P. 34.

11. Материалы Интернет формума // http://tammina.livejournal.com/ 209438.html.

12. Генис А. Вавилонская башня // http://www.vavilon.ru/texts/prim/ genis4 6.html) 13. Там же.

14. Hauser A. Social history of art and literature. L., 1951;

Hauser A.

Soziologie der Kunst. Munch., 1974.

15. Сингулярность сознания // Википедия // http://ru.wikipedia.org/wiki Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ТРАДИЦИОННАЯ КУЛЬТУРА, РЕЛИГИЯ, МИФОЛОГИЯ Е. И. Кычанов ЛЕГЕНДЫ О ПРОИСХОЖДЕНИИ ПРАВЯЩЕГО ДОМА И ПРОБЛЕМЫ РОДСТВА ДРЕВНИХ ЭТНОСОВ В китайских источниках сохранилось немало легенд о чудесном происхождении того или иного правящего дома. Их анализ любо пытен в плане установления возможного древнего родства этносов или их контактов, обусловивших заимствование легенд. Централь ным в верованиях народов Центральной Азии являлся культ Неба.

Небо обладало порождающим началом, выступая в своих разных ипостасях то как отец, то как мать.

Мать основоположника киданьской династии Абаоцзи забереме нела оттого, что «увидела во сне будто ей на грудь упало солнце. Когда она рожала, то появился чудесный свет и необыкновенный аромат.

Родившийся мальчик был столь же велик, как и трехлетний ребе нок, он сразу умел ползать, а через три месяца стал ходить. Когда ему исполнился год, он стал разговаривать»1. Прародительница Чингис хана Алан Гоа, будучи вдовой, зачала трех сыновей, в том числе прямого предка Чингис хана Бодоньчара. «Каждую ночь, по ведала она сыновьям, бывало, через дымник юрты в час, когда све тило внутри (погасло), входит, бывало, ко мне светло русый чело век: он поглаживает мне чрево, и свет его проникает ко мне в чрево..., если уразуметь все это, то и выйдет, что... сыновья отмече ны печатью небесного происхождения»2.

Небо отец могло осуществить свое отцовство через яйцо или пред мет, похожий на яйцо. Основатель династии сяньбийских правите лей Таньшихуай был человеком необыкновенного происхождения:

«Его отец Тоулухоу в начале три года сопровождал войска сюнну, его жена оставалась дома и родила сына. Когда Тоулухоу возвратился, то он счел (сына) за оборотня и хотел убить его. Жена сказала, что как то днем она шла и услышала громовые раскаты, подняла голову, что бы посмотреть на Небо, а градина упала с Неба ей в рот, и она прогло тила ее. После этого забеременела и через десять месяцев родила. Это го ребенка обязательно ожидает нечто необыкновенное, следует вы растить его. Тоулухоу не послушался и выбросил его (ребенка). Жена сама приказала домашним подобрать и вырастить его»3.

Сходным образом забеременела и мать основоположника динас тии, правившей в государстве Фуюй. Мать Дунмина увидела «на небе Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН скопление воздуха, величиной с куриное яйцо, которое опустилось на нее, и от этого она понесла. Ван приказал заточить ее в темницу, где она и родила сына. Ван приказал отнести мальчика в свиной за гон. Свиньи обогревали его своим дыханием, а когда его перенесли на конюшню, то своим дыханием его обогревали лошади. Благода ря этому мальчик не погиб, Ван счел его духом, позволил матери вскормить его и дал ему имя Дунмин. Дунмин вырос отличным стрелком из лука. Доли Ван вновь задумал убить его. Дунмин бежал на юг. Путь ему преградила река Яньди. Дунмин ударил луком по воде, рыбы и черепахи собрались и плавали по воде, создавая плаву чий мост. С их помощью Дунмин переправился через реку и добрал ся до Фуюй, где и стал ваном»4.

По корейской версии легенды, мать Тонмёна (Дунмина) родила вначале яйцо — «она зачала, родила большое яйцо величиной в пять сын. Государь бросил его собакам и свиньям. Те не ели. Тогда выб росил его на дорогу.... Быки и лошади избегали его. После броси ли его в поле. Птицы прикрывали его пухом. Государь хотел разбить его и не смог»5.

Небо могло проявлять свое отцовство в образе животного. Вто рой император киданьской династии Тай цзун родился после того, как его матери приснилось божество, которое явилось в сопровож дении животных, совокупно составлявших двенадцатилетний жи вотный цикл. Среди них был черный заяц, который вспрыгнул на лоно императрицы. Она забеременела и родила Тай цзуна. Во время его рождения черные тучи закрыли юрту, внезапно ворвался яркий свет и загремел гром6.

Небо в образе волка отца был предком уйгуров (гаоцзюй). «У сюн нуского шаньюя родились две дочери необыкновенной красоты, по этому население владения считало их богинями. Шаньюй заявил: “По скольку у меня такие дочери, разве я могу выдать их замуж за обык новенных людей? Я отдам их Небу”. После этого он насыпал на севере владения в безлюдной местности высокую террасу и поселил на ней двух дочерей, сказав: “Прошу Небо встретить их!”. Через три года мать хотела вернуть дочерей, но шаньюй сказал: “Нельзя этого делать, их ожидает переселение”. Прошел еще год, и появился старый волк, ко торый, охраняя террасу, днем и ночью выл. Он вырыл под террасой нору и днем и ночью не выходил из нее. Тогда младшая дочь сказала:

“Наш отец поместил меня здесь, желая отдать Небу. Ныне появился волк, который, возможно, является чудесным существом, посланным Небом?”. Она хотела спуститься с террасы, чтобы пойти к волку, но старшая сестра в испуге воскликнула: “Это животное, ты только ос рамишь отца и мать!”. Однако младшая сестра не послушала ее, спус тилась с террасы, стала женой волка и родила сына. Впоследствии его потомки размножились и создали государство»7.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Небо выступает в образе отца волка и в легенде о происхождении клана Чингис хана. Предком Чингис хана был Борте Чино, Пегий волк8.

Небо потому и всемогуще, что оно может все. В образе того же волка Небо может быть матерью, прародительницей части тюркс ких народов в сочетании с известнейшим сюжетом об истреблении младенцев. Основоположник династии усуньских правителей кунь ми после нападения на усуней юэчжи был брошен в степи, но не по гиб, так как приходила волчица и кормила его своим молоком. Во рон приносил ему мясо, а птицы склевывали с него насекомых. Маль чика нашел, воспитал и полюбил шаньюй гуннов и, когда мальчик вырос, отдал ему в управление усуней.

Дальнейшее развитие эта легенда получила у тюрков. Племя не коего тюркского правителя, ведшего свой род от сюнну, Ашина было разбито соседним государством. Враги полностью уничтожи ли этот род. Остался только один мальчик, примерно десяти лет.

Ему отрубили руки и ноги и бросили его в болотистую низину, за росшую травой. «Какая то волчица вскормила его мясом. Когда он вырос, то спарился с волчицей, вследствие чего она забеременела.

Тот (соседнего государства) князь, услышав, что мальчик еще жив, снова послал убить его. Посланные обнаружили, что подле (маль чика) находится волчица и хотели вместе с мальчиком убить и вол чицу, но волчица убежала в горы.... В горах была пещера, а внут ри пещеры ровная земля, поросшая густой травой.... Волчица спряталась там и родила десять сыновей.... Среди них один из рода Ашина был самым мудрым, благодаря чему он стал госуда рем. И для того, чтобы показать, что не стоит забывать свое проис хождение, он подле своего управления выставил знамя с головой волка»9.

Сюжет Небо мать получил свое дальнейшее развитие в легендах о небесных девах. Представления о небесном яйце и небесной деве соединились в легенде о происхождении маньчжурской династии:

«К востоку от гор Чанбайшань имеется гора Букули. У ее подножия приютилось небольшое озерцо, называемое Булахули. Говорят, что как то три небесных девы (старшую звали Эньгулунь, среднюю — Чжэньгулунь, младшую — Фокулунь) купались в этом озерце. Свя щенная сорока, которая держала во рту красный плод, положила его на одежду младшей девушки. Девушка взяла этот плод в рот и нечаянно проглотила. Вскоре она забеременела и сообщила об этом Эньгулунь и Чжэньгулунь: “Тело мое стало тяжелым и я не могу взле теть, как мне быть?”. (Сестры) ответили: “Мы занесены в списки бес смертных. Ни о чем не беспокойся. Беременность дарована тебе Не бом. Жди. Разрешение от бремени придет без опоздания”. Сказали и оставили ее. Вскоре младшая сестра родила мальчика. Только что Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН родившись, он уже умел говорить, наружности он был необыкновен ной и быстро вырос. Мать сообщила ему, что причиной ее беремен ности явилось то, что она проглотила красный плод. А затем она дала ему наставление, сказав: “Твоя фамилия Айсинь Гиоро, имя твое Букири Ионшун.... Небо породило тебя, чтобы прекратить бес порядки в государстве. Прибыв к ним, управляй ими. Следуй по те чению реки, и ты как раз прибудешь в их земли!”. Дала ему неболь шую лодку и посадила в нее. Затем поднялась в воздух и исчезла.

Люди, к которым он прибыл, спросили его: “Откуда ты пришел?”.

Он ответил: “Я Небесный мальчик, рожденный Небесной девой. Небо породило меня, чтобы прекратить среди вас беспорядки!”. И при этом сообщил им свою фамилию и имя — Айсинь Гиоро Букури Ионшунь.

... Тогда женили его на дочерях и поднесли ему титул бэйлэ....

Государство было названо Маньчжу»10.

От небесной девы и некоего святого человека (шэньжэнь) произош ли восемь основных племен киданей. «Есть гора Муе. На горе постро ен храм предков киданей. Кагану Цишоу (поклоняются) в Южном храме, а его катун — в Северном. (В храме) изображения этих двух божественных предков и (их) восьми сыновей. По преданию, некий святой человек ехал на белой лошади на восток по течению реки Тухэ, стекающей с гор Маюйшань. Небесная дева, управляя повозкой, зап ряженной серым быком, ехала вниз по течению реки Шара Мурэн.

... У горы Муе, где сливаются эти две реки, они встретились и ста ли супругами. У них родилось восемь сыновей»11.

По ойратской легенде, небесная дева уже вступает в связь с зем ным человеком: «В землях ойратов была одна высокая гора, над ко торой время от времени сгущались облака и закрывали ее от взоров людей. На вершине этой горы имелось небольшое озерко с прозрач ной чистой водой. Берега его были покрыты кругом густым кустар ником. В то давнишнее время один молодой охотник случайно за шел на вершину этой горы. Проходя мимо озерка, он услыхал плес кание воды.... Движимый любопытством, он тихонько пробрал ся сквозь чащу кустарника и увидел в озерке купающихся тэнгрин окод, небесных дев.»... Страсть завладела юношей. Чтобы пой мать одну из небесных дев, он «изловчился, бросил ремень и наки нул петлю на одну из дев. Пойманную деву он привлек к себе...

после чего он ее отпустил и она опять исчезла в облаках». Дева забе ременела, а когда пришло время родить «она опять опустилась на берег того же озерка там, родив сына, сделала люльку, положила в нее своего сына и затем повесила ее на деревцо».

У ойратов в то время не было нойона правителя, и они затрудня лись выбрать его из своей среды. Пошли к мудрецу и тот посовето вал поискать нойона около озерка на горе. Придя на берега озера, люди услышали плач сына небесной девы. «Этого то ребенка мест Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ные жители воспитали и сделали свои нойоном, который и стал ро доначальником джунгарского княжеского рода Чорос»12.

Есть схожая версия о происхождении населения Северо Восточ ного Тибета — области Амдо. Молодой заскарец, житель района Зас кар (Ладак), путешествовал по Амдо. Он набрел на большое озеро.

«Из вод его вышла прекрасная принцесса. Они полюбили друг дру га и родили множество детей»13.

Таким образом, Небо могло быть отцом, могло быть матерью, могло дать зачатие в виде света, яйца, градины, плода, в образе жи вотного, наконец, прислать своих дочерей — небесных дев. В прин ципе можно было бы предложить некий эволюционный ряд — не бесный свет, яйцо, животное, небесные девы, хотя в приведенных нами легендах яйцо предшествует свету. На нашем материале все легенды с яйцом относятся к Маньчжурии, включая и сяньби, пер воначально выходцев из этого региона. Можно говорить о генетичес ком родстве этих народов, в том числе и северных корейцев, даже не принимая всерьез мнения некоторых корейских ученых о том, что Фуюй и Бохай якобы являлись корейскими государствами. Мань чжурская легенда соединила представления о зачатии от яйца и не бесной девы. Ойратская легенда схожа с маньчжурской, но отцов ство в ней принадлежит человеку. Отметим своеобразие ойратской легенды, ее несходство с монгольскими, что, возможно, говорит о давних представлениях, указывающих на различие в происхожде нии двух этносов.


Западная часть Центральной Азии в легендах о происхождении усуней и тюрков демонстрирует связь таковых с широко известным циклом легенд об истреблении младенцев. Небо являет себя в образе матери волчицы, спасшей и вскормившей первопредков. В северных областях расселения тюрков Небо отец, явившийся в образе волка.

Причина этого различия неясна. Легенда о происхождении клана Чингис хана (шире — монголов ?) указывает на древние, тюрко мон гольские, связи, возможно, даже до того, как предки монголов дви нулись из северо западной Маньчжурии на территорию Халхи. Волк в данной легенде отец, как и в легендах северных тюрков.

*** 1. Ляо Ши (История династии Ляо). Сы бу бэй яо. Шанхай, 1936. Цз. 1.

С. 1 а.

2. Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г.

«Юань чао би ши». Т. 1. М.;

Л., 1941. С. 79.

3. Хоу Хань шу. Сы бу бэй яо. Шанхай, 1936. Цз. 120, С. 8а–8б.

4. Там же. Цз. 115. С. 3а–3б.

5. Троцевич А. Ф. Корейская средневековая повесть. М., 1975. С. 117.

6. Ляо ши. Цз. 37, С. 11а.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН 7. Вэй шу (История династии Вэй). Сы бу бэй яо, Шанхай, 1936. Цз. 103.

С. 734.

8. Сокровенное сказание. С. 79.

9. Суй шу (История династии Суй). Сы бу бэй яо. Шанхай. 1936. Цз. 84.

С. 1а;

Чжоу шу (История династии Чжоу). Сы бу бэй яо. Шанхай. 1936. Цз.

50, с. 1а.

10. Агуй. Хуан Цин кай го фан люе (Замыслы и способы создания госу дарства Цин). Пекин, 1786. Шоу (вводный) цз. С. 1б–2а.

11. Ляо ши. Цз. 37. С. 56.

12. Бурдуков А.В. Предания о происхождении дэрбэтских князей кости чорос // Труды Троицкосавско Кяхтинского отделения Приамурского отде ла Императорского Русского Географического общества. Т. XIV. Вып. 1–2.

Кяхта, 1911. С. 56–58.

13. Пессель М. Заскар. М., 1985. С. 37.

В.С. Кузнецов ЛАМАИЗМ — ОСНОВА ЖИЗНИ ТРАДИЦИОННОГО ТИБЕТА В 1951 г. в состав Китайской Народной Республики вошел Тибет.

Традиционно по своей социально духовной природе Тибет был ламаистской страной.

«По всей стране были возведены монастыри, четверть мужского населения в конечном счете стала монахами, и религия, культура и национальная идентичность сплелись в уникальное и нераздельное целое. До вторжения китайских коммунистов тибетцев повсюду счи тали как самую религиозную расу на земле»1. Ламаизм был образ цом духовной жизни тибетцев и составлял суть их миропонимания и смысл существования. «Работа, путешествия, болезнь, здоровье, предпринимательство, горе и счастье — во всем здесь сказывалось воздействие религии»2. При ламаизме для мирянина не было пря мого подхода к божественному. Опосредующим звеном между рядо вым человеком и проявлением божественного промысла выступал священнослужитель. «Молитвы сами по себе не защищают бедный Тибет, они могут быть действенными только тогда, когда санкцио нированы священником;

развевающийся молитвенный флаг, вра щающееся (молитвенное) колесо и невнятное восклицание действен ны только после консультации в местном храме. Не установить стол ба, не натянуть бечевы молитвенных флажков, не привести в дви жение водяного или ветряного колеса, чтобы вращать молитвенные бочки, без уплаты обычного сбора», — писал в начале нынешнего столетия один путешественник3. Ламаизм определил не только мен талитет тибетцев, но и формы их социальной организации.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН По характеру власти Тибет был теократическим государством.

В самой форме тибетской государственности нашла выражение его религиозная природа. Во главе Тибета стоял далай лама, первосвя щенник и светский правитель в одном лице. Царь бог. Сакральная природа авторитета далай ламы усматривалась в признании его ре инкарнацией (539 по счету4) Ченрези, божества покровителя Тибе та5 и прародителя тибетцев6, манифестацией Авалокитешвары, Буд ды милосердия7. В земных ипостасях он выступал как Опека муд рости, Защитник веры, олицетворение национального единства8.

Своеобразие политико религиозной системы Тибета, существо вавшей на протяжении веков, заключалось именно в сакральной природе личности далай ламы как инкарнации, что обусловлива ло восприятие его власти как божественной. На протяжении веков система управления Тибетом была санкционирована религиозным авторитетом далай ламы, который являлся абсолютным и основы вался на его уникальном положении как наивысшей инкарнации святого, положении, которое не могло быть оспариваемо извне или изнутри9. «Тибетский эквивалент для нашей [христианской. — В.К.] идеи Церкви и Государства — фраза, которую можно переве сти как “Религиозное правительство”;

иными словами, нет ника кой дихотомии святого Павла в сдвоенном понятии. Он [далай лама. — В.К.] мог назначать настоятелей в монастырях, он религи озный учитель, и он же часто проповедует, хотя скорее, как кажет ся, путем толкования, чем нововведения. Он также имеет мнение монашеского совета, и обычно трудно пойти против него без надле жащей предупредительности. Но опять же, как божество, он мо жет в теории делать все. И все акты Государства предназначены поддерживать религию»10.

Теократический характер политико административной системы Тибета определялся не только тем, что его верховным правителем выс тупал далай лама в ипостаси первосвященника, но наличием монашес кой бюрократии на всех административных уровнях сверху донизу.

Здесь, очевидно, следует искать причину известной социальной бесконфликтности, смазанности социальных противоречий, при сущих тибетскому обществу. Религия и ее служители выступали в качестве амортизатора социальных конфликтов, противоборства верхов и низов. «Работая на всех уровнях управления, они [мона хи. — В.К.] обеспечивали сплоченность политической структуре»11.

Подробно не останавливаясь на анализе социальной структуры и социальных отношений тибетского общества (это не входит в задачи нашего исследования), ограничимся самой общей его характеристикой.

Монастырь был составной органической частью тибетского об щества, будучи связан кровнородственными узами со многими ти бетскими семьями. «Пожалуй, немного найдется тибетцев, не име Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ющих хотя бы одного монаха среди своих близких родственников и не считающих себя, таким образом, близко и благотворно связан ными с монастырями. В результате этого между монастырями и мирянами создаются тесные отношения, и масса тибетцев рассмат ривает монастыри как почти свое, как путь к преуспеянию в этой жизни благодаря монашеству одного из членов семьи и как источ ник надежд в будущем»12. Другое дело, в каких условиях пребывал в монастыре представитель того или иного семейства, это не в пос леднюю очередь зависело от материального достатка и социального статуса последнего. Нет, конечно, оснований идеализировать мона стырские порядки. Они не обеспечивали равенство и взаимное ува жение. Монастырь вовсе не был сообществом равных, там были свои верх и низы, как и за его стенами. Но и в любой семье младший ее член далеко не всегда пользуется вниманием и расположением стар ших в роде.

Благодаря монашеству, которое выступало как элита тибетского общества, обеспечивалась его социальная мобильность, поскольку монашество рекрутировалось не по наследственному принципу или социальному положению, но из всех социальных слоев. Многие из религиозных руководителей, включая перевоплощения, вышли из низших слоев общества благодаря процедуре выборов, которыми занимались сами монахи. В системе верований, где каждое челове ческое существо имело свою собственную карму, не было никакого оправдывающего обстоятельства для кастового общества или обще ства наследственного класса13.

Ламаистское духовенство выступало как несущее звено в архи тектонике тибетского общества. Лама, священнослужитель, буду чи подлинным властителем души тибетцев, регулировал все сторо ны их быта и социальной деятельности.

Лама был сопричастен к тому, в какой именно семье суждено появиться на свет человеку. От совета ламы зависело, вступать ли именитой семье в переговоры о выдаче замуж своей дочери14.

Со дня рождения и до кончины лама довлел над мирянином. Да вать имя ребенку было действом культурного и религиозного поряд ка. Обычно этот обряд исполнялся ламой15. Традиционный обычай «предания небу» тела усопшего совершали ламы16.

Слово ламы довлело над всеми процессами поддержания суще ствования человеческой особи. Один из них — обеспечение пропи танием, и здесь никак не обходилось без благословения священни ка. Воспроизведем содержание репортажа агентства Синьхуа о праз днике весны в Тибете, когда начинается пахота. Староста одной из деревень в окрестностях Лхасы отдает распоряжение, и быки потя нули плуг. Крестьяне угощают погонщиков выпивкой, другие танцу ют, а в это время двое лам в стороне читают изречения из канона17.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Это происходит спустя 40 с лишним лет после включения Тибета в состав КНР, но так же, несомненно, духовные лица освящали пер вую борозду и века назад.


Лама был непременным участником забоя скота. Присутствовав ший на бойне боцзу Экай Кавагучи свидетельствует: «Как раз следом вошел священник со священным писанием в руке и начал читать его по умерщвленному животному. Туземцы верят, что это религиозное действо поможет бедному яку войти в новое состояние существова ния и также избавит исполнителя жестокого деяния от дурных по следствий, которые в противном случае, может быть, последуют»18.

Промысел диких животных велся с благословения лам. В. Овчин ников приводит характерный для психологии тибетцев рассказ охот ника Цзэдэна. У него тяжело заболел отец, и Цзэдэн едет в монастырь.

«Ламы говорят, что молитвы не могли помочь отцу. Небо послало ему наказание за то, что он убил слишком много живых существ и не искупил своих грехов. Цзэдэн кивает головой. — Да, верно. Охо тятся почти все в селении, но боги на них не гневаются: за каждого убитого зверя люди шлют в монастырь подношения. А что мог по слать отец? Мяса ламы не берут, а масла и цзамбы самим всегда не хватало»19.

Монастырь выступал в качестве основного очага духовности, яв ляясь органом народного просвещения. «Религиозное образование, таким образом, было главным фактором в деле распространения гра мотности по всему Тибету. Так как монастырские ордена и женские монастыри были открыты для всех тибетцев, безотносительно их социального положения, то этот большой сектор тибетской жизни предоставлял всеобщую мобильность всем слоям населения, и обра зование было, таким образом, доступно людям из всех классов»20.

Но, конечно, реальные возможности определялись социальным по ложением и достатком. Тем не менее признание того факта, что мо настырь давал детям из низов возможность учиться, встречается и на страницах изданий КНР. По словам 70 летнего Зхази, жителя общины Лугу (Лхаса), в прошлом дети из бедных семей могли обу чаться в монастырях21. Местный монастырь традиционно был един ственным источником образования для сельских детей в отдален ных районах22. Религиозное образование, таким образом, было глав ным фактором в распространении грамотности по всему Тибету23.

Религиозное образование, будучи таковым уже по местонахож дению образовательного очага (монастырь) и принадлежности учи теля к разряду духовенства, в то же время не было однозначным по содержанию. «Религиозное образование служило светским, равно как и религиозным целям, и оно включало такие предметы, как арифметика, геометрия, управление, а также финансы, чтобы гото вить религиозную элиту для мирской части своей службы. Той же Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН самой цели служило образование существенного количества тибет цев, как мужчин, так и женщин, которые не были частью религиоз ного истеблишмента»24.

Для тибетца (тибетки) познания сами по себе не были самоце лью или средством преуспеяния в жизни. Религиозность составля ла характерную и определяющую особенность менталитета тибет ца. Получение знаний мотивировалось не простой любознательно стью, но стремлением удовлетворить религиозное рвение. Религия выступала определяющим мотивом стремления тибетцев к образо ванию. Овладение грамотой — исходное начало образованности, но для тибетца она означала прежде всего способность самостоятель но приобщаться к буддийской духовности, выраженной в письмен ном виде. «Даже среди тибетцев мирян основной резон учиться — религиозный — желание читать многочисленные молитвы, закли нания и поучения в буддийских текстах и религиозные наставле ния»25. И в удовлетворении этих стремлений мирянина посредни ком выступает опять же монастырь. Он держал монополию на из дательское дело. Монастыри были единственными центрами кни гопечатания в Тибете. Все, выходившее из стен типографии, было связано с религией»26.

Говоря в целом, религия определяла менталитет тибетца, обус ловливала особенности его психологического склада, его социаль ное поведение на микро (семья) и макро (страна) — уровнях.

«Схема жизни тибетца отмечена серией отрешений, возрастаю щего размера и степени. Они не результат слабеющих сил или про порциональны им, но целенаправлены и запланированы. В ранней зрелости жизнь тибетца мирянина заполнена деятельностью, доста точно занятой биологическим и материальным преуспеянием. Но очень скоро начинается вычитание. Все больше и больше времени изымается из повседневной круговерти для молитв, участия в обря де, в обете молчания и других таких поступках, которые забирают возрастающее количество времени и энергии, тогда как они отнима ют их у производственной деятельности и участия в общественных делах. Набеги, охота и гульба рано прекращаются, а семейные и ком мунальные дела и интересы занимают второе место в порядке важ ности, тогда как все больше и больше времени проводится в религи озных обрядах или в монастырях.

Такой образец, конечно, не полностью универсален, — сомнение, бунт, многие формы соперничества и экономическое давление, со четаясь, производят частые и даже значительные исключения — но это общий образец»27.

Свою универсальность эта модель поведения теряет и в экстре мальных случаях такого рода, когда дает себя знать внешний фак тор, когда тибетец сталкивается с представителями иной, нежели Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН он, этнической или религиозной принадлежности. Но универсаль ным остается и здесь фактор религии сам по себе.

В соприкосновении с тем, что вне его бытия, в контактах с не сво им, чужим опосредуются у тибетца этническая самоидентичность, чувство патриотизма. У тибетцев сознание национальной идентич ности основывалось на ряде составных элементов, из которых пер вой по значимости стояла единая религия28. От нее производное и чувство любви к родине. Тибетский патриотизм в степени, которая основывается на нечто большем, чем лояльность к сочленам неболь шой общины или сознание привязанности к местности, зиждется на чувстве «единства» в ряде характеристик. Они, как провозглашает ся тибетцами, суть:

— религия — культура — язык, раса — территория29.

Четыре посылки характеристики, которые используются тибет цем, чтобы определить или установить чувство единства, чрезвы чайно важны, его лояльность стимулируется и его патриотизм бу дет реагировать всякий раз, когда какой либо из названных харак теристик брошен вызов или создается угроза для них. Но при сравнении с первой (религиозная система) прочие имеют вторичную значимость. Самая глубокая лояльность тибетца приводится в действие и его патриотическая реакция наиболее пылка всякий раз, когда угрожают этой первой и самой важной из характеристик единства30.

Чувство единства, основанное на одной религиозной системе — суб лимация нации;

оно указывает и очерчивает структуру, которая существует в разное время — в прошлом, настоящем и будущем — в этом и других мирах. Тибетец ценит культурное, лингвистичес кое, расовое и территориальное единство, но из за веры религиоз ное единство — ценность первостепенной важности. Религия — «подлинный фокус патриотизма»31. У тибетца отношение к его ре лигии — истинно лакмусовая бумажка для определения того, кто твой, а кто нет. «Его [тибетца. — В.К.] патриотизм глубок и силен.

Его самое наивысшее наличное проявление — функция отношения к вере»32.

Иллюстрацией к вышеизложенным выкладкам относительно национальной психологии тибетцев могут служить суждения само го тибетца.

«Для нас, тибетцев, наша религия не просто дело веры, — говорил бывший монах Вангял. — Это просто не имеет значения, мы верим или не верим. Буддийская религия для тибетцев — часть нашего язы ка, культуры, истории, она часть нашей повседневной жизни..., мы теперь не можем отделить нашу религию и наши религиозные ве Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН рования от любой части нашей повседневной жизни. Наша религия —... неотъемлемая часть нашей национальной идентичности»33.

Еще до провозглашения КНР китайские коммунисты были не приемлемы для обыденного сознания тибетцев прежде всего как во инствующие безбожники. И хотя к гоминьдану в Тибете тоже не питали расположения, но его считали меньшим злом, чем КПК уже потому, что ГМД не имел репутации власти безбожников, врагов веры. В борьбе КПК с ГМД тибетские предводители держали сторо ну последнего. В 1948 г. на совете в день Нового года тибетские во жаки Амдо поклялись поддержать мусульманина — губернатора Цинхая Ма Буфана в его сопротивлении коммунистам34. У ламаис тов тибетцев были довольно напряженные отношения с хуэй мусуль манами и персонально с Ма Буфаном, но перед лицом прихода ком мунистов вожди тибетцев Амдо идут на союз с ним против КПК.

Настроения амдосских предводителей вольно или невольно разде ляли и их рядовые соплеменники.

Очевидно, антикоммунизм среди тибетцев не был локальным явлением. Нет оснований полагать, что антикоммунистические на строения имели место только в Амдо35. И они придают свою специ фику проблеме восприятия тибетцами — ламаистами коммунисти ческой идеологии, носителями которой выступали части НОАК.

Если патриотизм предстает как элемент политической культу ры и в его основе у тибетцев лежит религия, то она выступает и доми нантой отношения тибетца к иным обществам идеологии. «То, что будет благоприятствовать сохранению религии в ее обычных прояв лениях, — основное соображение, которое будет определять его [ти бетца. — В.К.] отношение к другим обществам и идеологиям и обще ние с ними»36. В нашем случае речь идет о социально политическом строе КНР и господствующей там идеологии иных, чем в Тибете.

*** 1. Kewley V. Tibet Behind the ice curtain. L., 1990. P. 13.

2. Queuing up for Tibet // Tibetan review (далее — TR). 1976. October. P. 28.

3. Ibid.

4.Watson F. Dalai Lama. Tibet is not dead // TR. 1979. Vol. VIII. № 9–10.

Oct. P. 14.

5. Macdonald D.J. Tibet faces... P. 290.

6. Rahul R.N. Background to Tibet // United Asia. 1950. № 4. February. P. 291.

7. Observer. The Dalai and the panchen: Tibets supreme encarnate Lamas // India quarterly. 1959. Vol. XV. № 3. July september. P. 283.

8. Watson F. Op. cit. P. 14.

9. Michael F. Rule by incarnation. Colorado, 1982. P. 41.

10. The challenge of Tibet. Round table. 1959. № 195. June. P. 226.

11. Michael F. Rule... P. 44.

12. Уиннингтон А. Тибет. М., 1958. С. 143.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН 13. Michael F. A nation in exile building an alternate Tibet // TR. Vol. XXI.

№ 6. June 19. P. 10.

14. Уиннингтон А. Указ. соч. С. 159.

15. Sharma S.L. Tibet: self — determination in polities among nations. New Dehli, 1988. P. 180.

16. Овчинников В. Путешествие в Тибет. М., 1957. С. 33.

17. China Dayly (далее — CD). 1994. March.

18. Kawaguchi Ekai. Three years in Tibet. Madras. P. 234.

19. Овчинников В. Указ. соч. С. 32.

20. Michael F. Rule... P. 138.

21. CD. 1996. June 13.

22. Michael F. Rule... P. 138.

23. Ibid.

24. Ibid.

25. Ekwall R.B. Religious observances in Tbet: Patterns and function.

Chicago etc., 1964. P. 125.

26. Ibid.

27. Ibid. P. 71.

28. Ibid. P. 71–72.

29. Ibid. P. 93.

30. Ibid. P. 97.

31. Ibid. P. 101.

32. Ibid. P. 97.

33. Kewley V. Op. cit. P. 319.

34. Ekwall R.B. Op. cit. P. 101.

35. Patterson G.N. China and Tibet: background to the Revolt // The China quaterly. 1960. № 1. Jan. Marth. P. 92.

36. Ekwall R.B. Op. cit. P. 97.

В.Е. Ларичев ВРЕМЯ, СВЕТИЛА И МИФОЛОГИЯ В ЗНАКАХ И ОБРАЗАХ ИСКУССТВА ЭПОХИ ПАЛЕОМЕТАЛЛА ЯКУТИИ (АСТРАЛЬНЫЙ АСПЕКТ СЕМАНТИКИ НАСКАЛЬНЫХ ИЗОБРАЖЕНИЙ СРЕДНЕЙ ЛЕНЫ) Посвящая эту статью Александру Михайловичу Решетову, близ кому мне по духу другу и сотоварищу со времени совместной учебы на Восточном факультете Ленинградского университета, отмечу одну примечательную черту многогранной деятельности его как блестя щего, широких интересов востоковеда, этнографа и организатора научных исследований. Он всегда проявлял глубокий интерес к ар хеологии востока Азии, что и предопределило мой выбор сюжета публикации, одинаково, надеюсь, любопытного как для археологов, так и этнографов из тех, кто увлечен познаниями духовной культу ры человека на разных этапах его эволюции.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Вводные замечания. Астрономические знания и разработанные на основе их приемы счисления времени, космогония и космология аборигенов Сибири восходят в истоках своих к достижениям в том же самом их далеких предков — творцов древних культур северной окраины Азии от эпохи палеолита до средневековья (см., для при мера, Ларичев, 1993;

2003). Астрономия, календаристика и космо логические представления относятся к бесценному достоянию ма лочисленных народов азиатской части России и как таковые заслу живают детального изучения, важного для выявления существен ного вклада северян в развитие мировой культуры и сохранения до стижений ее.

Постановка проблемы. Российские этнографы за многие лета изучения культур коренных обитателей Сибири собрали исключи тельной ценности материалы, связанные с представлениями их о Небе, светилах, в целом о Мире, о способах отслеживания времени по месяцам, сезонам и годам, лунным и солнечным, а также об аст ральных элементах религии и календарной подосновы культово об рядовых действ1.

До сих пор остается, однако, далеким от решения фундаменталь но значимый вопрос истоков формирования всех этих знаний або ригенной среды в исторической, охватывающей не века, а тысяче летия перспективе. Получить ответ на него — прямая задача архео логов, но она не будет решаться всерьез до тех пор, пока они не отка жутся от странного убеждения, что человек «доцивилизационной»

эпохи и «нецивилизованных» окраин жил вне забот об отслежива нии времени, т.е. не имел упорядоченного календаря, ни лунного, ни солнечного. Такая позиция обусловливается уверенностью веще ведов в том, что население Северной Азии заимствовало большую часть астрономических знаний и всего связанного с ними извне от творцов культур ранних цивилизаций юга континента — Китая, Индии, Ирана, государств Средней Азии и Ближнего Востока, а не наследовало их от своих предков, которые начали первоначальное освоение региона, а затем, завершив его в древнекаменном веке, ста ли безраздельными хозяевами «сибирских землиц». Но именно та кой альтернативный традиционному ответ предлагает новая наука о первобытности, астроархеология, главная цель которой — изуче ние самой сложной из проблем: интеллектуальной и духовной со ставляющей древних и средневековых культур Евразии, в основу которой закладывались естественно научные знания, а не «религи озные заблуждения». Эта «непопулярная» пока в гуманитарии на ука включает в орбиту своих интересов палеоастрономию, палеока лендаристику и палеомифологию с их специфическими методами исследований, не востребованных традиционной археологией. Пер вобытное искусство — одна из базовых сфер приложения усилий Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН астроархеологов по доказательному, уровня точных наук, раскры тию семантики образов его, знаков и символов.

Проблема заключается в том, чтобы выявить в информационном контексте их искомое — астрономию, системы счисления времени и мироведческие установки.

Источники и характерные особенности знаково образных ком позиций. Методика раскрытия их информационного контекста.

Среди наскальных изображений, связанных со святилищами эпохи неолита, бронзы и раннего железного века Восточной Сибири — При байкалья, Забайкалья, юга и центра Якутии, значительный инте рес вызывают ряды коротких, вертикально ориентированных чер точек, линий или округлых пятен и неотрывно связанные с ними разного вида зооморфные и антропоморфные фигуры, реалистичес кие, стилизованные, а то и фантастические в нереальности (рис. 1).

Такие художественные, часто исполненные охристой краской пан но представляют собой «своды» источников, весьма подходящих для проведения астроархеологических реконструкций. Для этого следу ет лишь каждую из подобных композиций воспринимать «иерогли фического» типа «текстом», а ряды элементарного вида знаков и связанные с ними сложные по очертаниям фигуры и символы «про читывать» записями чисел, а затем использовать их для интерпре тационных реконструкций всего запечатленного на каменных плос костях святилищ как нечто особо ценного, не подлежащего забве нию, достойного закрепления в памяти живущих и для передачи грядущим поколениям.

Избранная для изучения композиция, обнаруженная более по лувека назад в бассейне Средней Лены при обследовании святили ща Тиит Ары, относится именно к такой категории источников2.

Композиция с изображением змия святилища Тиит Ары. Чис ловой аспект знаково образных записей. Тестирование чисел для определения информационной значимости их. Правую часть ком позиции составляют три фигуры — ромбовидная, не закрашенная внутри, схематичная антропоморфная (?) и совмещенное с нею изоб ражение змия (см. на рис. 2, соответственно, литеры а, б, и в). В цен тральной зоне размещаются три расположенные одна над другой строчки коротких и вертикально ориентированных линий (см. на рис. 2 цифры 10, 16 и 9, отражающие количество знаков в строчках).

К ним слева примыкает компактная группа разной конфигурации и величины пятен. Всего их 6. Общее количество фигур и знаков – 3(а, б, в) + 10 + 16 + 5 + 9 = 44.

Две характерные особенности позволяют констатировать неслу чайность числовой составляющей отдельных структур композиции:

1) «золотая» пропорциональность отношений количеств знаков в строчках 10 и 16, а также в скоплении пятен 6 и строчки 9 – Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Рис. 1. Знаково образные композиции, характерные для святилищ эпохи бронзы и раннего железного века Якутии и Бурятии (Баин Хара, долина р. Чикой;

расшифровку одной из композиций см. Ларичев, 2006).

10 : 16 = 0, 625;

6 : 9 = 0,6666…, что свидетельствует о целенаправленном включении в каждую из структур совершенно определенного количества элементов;

2) календарно астрономический характер чисел, определяющих количество линий в каждой из строчек и общего числа их во всей композиции, что подтверждается тестированием:

— число 10 кратно синодическому (смещение относительно Сол нца) обороту Луны — 10 сут. : 29,5306 сут. = 0,3386 ?? 1/3 син. мес.;

— число 16 отражает длительность синодического периода от но волуния до суток начала ущерба диска Луны (17 й, «ущербный»

день месяца, наступает после 3 х ночей полнолуния);

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Рис. 2. Композиция святилища Тиит Ары (Якутия, Средняя Лена).

Линейные знаки, пятна и фигуры. Количественный аспект структур знаково образного текста.

— число 9 кратно сидерическому (смещение относительно звезд) обороту Луны — 9 сут. : 27,32 сут. = 0,3294 ?? 1/3 сид. мес.;

— число 44 кратно синодическому обороту Луны — 44 сут.:



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.