авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 15 |

«РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК Музей антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) ПРОБЛЕМЫ ...»

-- [ Страница 8 ] --

29,5306 сут. = 1,4899 ?? 1 1/2 син. мес.;

— число 1 (литера а) есть символ суток, единения времени дня и ночи, базовый элемент любой из счетных систем времени;

— число 2 (литеры б и г) есть усредненный период продолжитель ности невидимости Луны — новолуния;

— число 3 (литеры а, б, в) есть период продолжительности на блюдения любой из фаз Луны, когда не фиксируется изменение кон фигурации ночного светила (из за меры разрешающей способности глаза человека).

Изложенное позволяет оценить знаково образную композицию святилища Тиит Ары как счетную систему отслеживания лунного времени, базовую часть которой составлял цикл длительностью 1 1/ синодического месяца.

Реконструкция порядка считывания знаков. Эргономичность цикла и его своеобразные особенности. Проигрыш возможных ва риантов счисления позволил выявить оптимальный (см. рис. 3): на чинать следует с фигур а, б, в, приняв их, положим, за сутки ново луния и появления на небосклоне первого серпа;

затем считывались справа налево линии строчек 10 и 16, после них — 6 пятен и в конце Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Рис. 3. Порядок считывания фигур, линий и пятен. Знаки, определяющие фазы: а — новолуние;

в (змий) — первый серп;

7 — первая четверть;

16 — последний день наблюдения полнолуния;

17–19 — ущерб;

22 — первая четверть;

29–30 — новолуние;

37 — первая четверть второго месяца;

44 — канун новолуния.

отсчета — слева направо линии строчки 9. Рациональность такого порядка счисления заключается в том, что он позволял фиксировать фазы Луны (см. на рис. числа 7 (первая четверть);

16 (последний день наблюдения полнолуния);

17 (начало ущерба);

22 (последняя чет верть — знак размещен прямо над знаком первой четверти — 7);

финал синодического оборота (29 и 30 сут.);

37 (первая четверть вто рого месяца);

44 (канун полнолуния второго месяца;

само же полно луние приходилось на ромбовидный знак а, с которого начинался отсчет очередного цикла той же длительности).

Выбор в качестве базового период 1 1/2 синодического месяца оп ределялся, надо полагать, двумя соображениями:

1) каждый очередной цикл начинался с фазы, противоположной фазе предшествующего (если первый определяло, допустим, ново луние, то второй определяло, напротив, полнолуние и т.д.);

эта рит мика облегчала отслеживание времени относительно короткими периодами в течение каждого из сезонов в году;

2) каждый двукратный проход цикла выводил на рубеж окон чания трех лунных месяцев, своеобразных «сезонов» лунного года, близких началу сезонов солнечных, определяемых момен тами солнцестояний и равноденствий. Так, счисление первых трех месяцев (44 сут. 2 = 88 сут.) подводило к порогу окончания осен него астрономического сезона и началу зимнего (89 сут., после чего Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН следовали дни зимнего солнцеворота, которые приходились на фигуры б и в).

Реконструкция системы счисления лунного года. После восьми кратного прохода по всем знакам композиции счисление подходило к порогу окончания лунного года:

44 сут. 8 = 352 сут.

Недостающие двое суток считывались по фигурам а и б (обычная для древних календарных систем интеркаляционная (дополняю щая) операция), что и завершало счисление годового периода:

352 сут. + 1 (а) + 1 (б) = 354 ?? 354,367 сут.

Следовательно, изображение змия (в) было предопределенным знаком необходимости окончания счета и перехода к счислению оче редного года (оно, понятно, опять начиналось с фигуры а, что обес печивало стабильность совмещения фаз Луны с теми же примерно знаками).

Реконструкция систем выравнивания лунного счета времени с временем солнечным. Оно осуществлялось двумя способами:

1) по окончании счисления лунного года, которое завершалось на знаке б, в счетную систему интеркалировались 11 суток, что и выводило на рубеж окончания солнечного года;

эти 11 суток считы вались по знакам, следующим за б: в (змий) и 10 линий нижней строчки – 354 сут. + 1(в) + 10 сут. = 365 ?? 365,242 сут.;

2) по окончании счисления трех лунных лет, которое заверша лось на знаке б, в счетную систему интеркалировались 33 дня, что и выводило на рубеж окончания солнечного трехлетия;

эти сутки счи тывались по знакам, следующим за б: в (змий), 10 линий нижней строчки, 16 линий средней строчки и 6 пятен – (354 сут. 3) + 1(в) + 10 + 16 + 6 сут. = 1095 сут.;

1095 сут. : 365,242 сут. = 2,9980 ?? 3 солн. года.

Мифологический контекст композиции. Обратиться к этой теме позволяют фигуры правой части ее — а, б и в. Из них в, изогнутый дугой змий, не вызывает при истолковании особых затруднений. Это существо есть образное воплощение идеи времени и вечной текучес ти его, что отражают волнообразные изгибы тела рептилии, зеркаль ные реплики реальных зигзагов смещения Луны в небесном про странстве. Змий, помимо того, символизировал или серп возрожден ного месяца (если на а приходились сутки новолуния), или, напро тив, «умирающее» ночное светило (если на а приходилось полнолу ние), когда на диске появлялось темное пятно ущерба («печать смер ти» на лике светила). Змий, наконец, воспринимался в астральной мифологии «пожирателем» Луны, когда начинался «темный» пери од ее синодического цикла, связанный с днями уменьшения диска до тончайшего серпа. Этот сюжет как раз и запечатлен в компози Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ции: распахнутая пасть змия нацелена на знаки 17, 18 и 19, на кото рые приходятся или сутки начала ущерба полного диска (если а оп ределяла новолуние (см. на рис. 3 соответствующие числа), или сут ки исчезновения Луны с небосклона (если на а приходилось полно луние). Поскольку изменение фаз ночного светила определяет пози ция его относительно Солнца, то, выходит, змий мог воспринимать ся образом лунным или солнечным в зависимости от астрономичес ких обстоятельств.

Фигура а символизировала собою Луну в фазе или новолуния, или полнолуния, в зависимости от того, какой цикл считывался, нечет ный или четный. Но это был и знак некоего места, откуда после но волуния (слияние воедино Луны и Солнца) исходил «новорожден ный» месяц, знак суток превращения ночного светила в идеально круглых очертаний диск (символ противостояния в небесном про странстве Луны и Солнца).

Наибольшие затруднения вызывает интерпретация значимости фигуры б, а определяются они схематичностью образа, воплощен ного в ней. Если это, допустим, антропоморф, согнутая в локте рука которого держит за хвост змия, то, возможно, он представляет со бой некое всесильное божество, направляющее ход времени, движе ния светил, а быть может, и все происходящее в поднебесном про странстве. Но такая интерпретация не более чем гипотеза, подтвер ждение ее потребует привлечения дополнительных источников.

Разной величины и конфигурации пятна левой части компози ции призваны отразить примечательные события в «жизни» Луны:

или времени новолуния, неомении и последующего роста серпа (если а определяла новолуние), или времени полнолуния и начала ущер ба (если а определяла полнолуние). Эти 6 знаков, образующие вмес те «раздробленную» фигуру округлых очертаний, подобную а, об разной идентификации не поддаются из за их схематичности. По этому в оценке их пришлось ограничиться лишь календарно астро номическим комментарием.

Краткие итоги исследования. Информационный контекст на скальных изображений эпохи поздней бронзы и раннего железного века горно таежных регионов Сибири значительно более емок и широк, чем представляется обычно при традиционных приемах их изучения. Образно знаковые тексты святилищ охотников, рыболо вов, собирателей и скотоводов Северной Азии заключают в себе «за писи» высокого уровня естественно научных знаний и связанных с ними астрального характера мифологических представлений. Под тверждение оправданности видения и того, и другого в композици ях сибирских писаниц — актуальная задача археологического ис кусствоведения нового века.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН *** 1. Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало ХХ в). Л.: Изд во «Наука», 1977;

Природа и человек в рели гиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина XIX — начало ХХ в). Л.: Изд во «Наука», 1976;

Симченко Ю.Б., Смоляк А.В., Со колова З.П. Календари народов Сибири // Календари в культуре мира.

М.: «Наука»;

Издательская фирма «Восточная литература», 1993. С. 201– 243;

Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. М.;

Л.:

Изд во Академии наук СССР, 1959;

Ларичев В.Е. Святилище созвездия Ма лая Медведица (астрономические аспекты наскальных изображений и аст ральные корни мифологии народов Сибири) // Северная Азия и соседние территории в средние века. Новосибирск: Изд во «Наука», 1992. С. 8–25;

Ларичев В.Е. Лунные и солнечные календари древнекаменного века // Ка лендарь в культуре мира. М.: «Наука»;

Издательская фирма «Восточная литература»., 1993. С. 38–69;

Ларичев В.Е. Круг Времени (реконструкция систем счисления времени и пространственных представлений обитателей Томского Приобья эпохи раннего средневековья) // Ежегодник — 2002 То больского музея заповедника. Тобольск: Изд во Администрации Тюменской области, 2003. С. 50–74;

Ларичев В.Е. Реконструкция систем счисления времени культуры плиточных могил Забайкалья и семантика образов худо жественного творчества эпохи палеометалла (по материалам знаково сим волической композиции святилища Баин Хара, Бурятия) // Теория и прак тика археологических исследований. Вып. 2. Барнаул: Изд во Алтайского университета, 2006 (в печати).

2. Подробности см.: Окладников А.П., Запорожская В.Д. Петроглифы Средней Лены. Л.: Изд во «Наука», 1972. С. 52–53, 212, табл. 108,3).

C.А. Маретина СКАЗИТЕЛИ И МИФЫ У АНДАМАНЦЕВ С древнейших времен, практически с самого рождения челове ческих сообществ, появляется миф, поначалу миф в зачаточной фор ме, через посредство которого живущее поколение воспринимает от своих предшественников — пусть в самом отрывочном, не всегда однозначном виде — их опыт и представления об окружающем мире.

Эти представления с течением времени обрастают новыми деталя ми, претерпевают изменения, но в основе своей отражают изначаль ный взгляд народа на свой мир. Человека нельзя представить себе без религиозных представлений — именно через них строились его отношения с окружающей природой, со всей средой их обитания.

Как пишет Тэйлор в своей знаменитой «Первобытной культуре», многочисленные дискуссии по этому вопросу так и не выявили пле мен, «вовсе не имеющих религии»1. Конечно, раннее, так называе Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН мое мифическое время, в которое создавались архаические мифоло гии, еще не знало развитых философско религиозных категорий, вместо богов там действовали тотемные предки, для мифического времени характерна обращенность в прошлое в отличие от религий, где главный акцент делается на переживаниях настоящего и его свя зи с будущим.

Это краткое введение подводит нас к основному предмету дан ной статьи, связанному именно с этим ранним, мифическим време нем. Речь идет об аборигенах Андаманских островов, древнейшем этническом реликте, сохраняющемся (в остатках, сокращающихся с каждым годом) на нашей планете. Находясь в состоянии многове ковой географической изоляции, население маленького островного мира было оторвано от общего пути исторического развития и ока залось на положении отдаленной исторической периферии. Анда манцы — остаток древней негритосской расы, ныне почти исчезнув шей, люди каменного века, донесшие до нас многие черты первобыт ности. Их материальная культура, их социальные институты харак теризуются прежде всего отсутствием или неразвитостью многих сторон (не знали огонь, не умели плавить металл, не имели консоли дированных социальных институтов и т.д. — сплошные «не»). То же, естественно, относится в целом и к религиозным взглядам анда манцев, тоже находящимся в настолько аморфном и зачаточном со стоянии, что их ведущий исследователь А. Браун (будущий Рэдк лифф Браун) старался, по его словам, не пользоваться словом «ре лигия» по отношению к андаманцам, но не мог найти нужного экви валента. Тем не менее комплекс (о системе говорить явно преждев ременно) религиозных и мифологических представлений андаман ских аборигенов достаточно обширен и по сравнению с крайней про стотой социальных форм отличается большим развитием. Такое по ложение может быть отчасти объяснено тем, что в период проник новения на остров чуждой цивилизации (вторая половина XIX в.) сфера духовной культуры в меньшей степени подверглась разруше нию — эта наиболее потаенная сторона жизни скрыта от чужаков в большей степени, чем другие.

Но скорее всего следует учитывать то обстоятельство, которое было отмечено Ю.М. Лотманом как достаточно распространенное у народов на ранней стадии развития. А именно — как показывают этнографические материалы, наиболее примитивные по уровню раз вития племена, нередко находящиеся на грани вымирания (что пря мо относится к андаманским аборигенам), могут иметь достаточно разработанную систему верований, мифов, обрядов. И у андаманцев мы встречаемся с относительно сложными и в известной мере разра ботанными мифорелигиозными представлениями, хотя они, конеч но, и находятся часто в зачаточном состоянии. Хочется особо под Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН черкнуть то обстоятельство, что столь слабо развитый народ, кото рый на протяжении поколений целиком занят непрекращающимся трудом по добыванию средств существования, тем не менее уделяет немалое внимание размышлениям о происхождении людей и живот ных, о смысле различных явлений и предметов природы, о судьбе человека после смерти и его душе. По выражению Э. Тайлора, «ди кие народы как ближайшие современные представители первобыт ной культуры проявляют в наиболее определенной и неизменной форме зачаточные мифические идеи, которые лишь остается просле дить в дальнейшем ходе цивилизации»2.

И как на протяжении всей мировой истории человечество выде ляло для экстраутилитарной деятельности своих лучших предста вителей, так и у андаманцев можно прощупать некую категорию особо посвященных людей, которым мы и обязаны тому, что рож денные сотни поколений назад поверья и предания дошли до наше го времени. Сам механизм передачи традиционных сказаний разли чен у разных народов и главное — на разных стадиях развития. Ес тественно, что на той первыбытной стадии, на которой мы застаем андаманцев, форма трансляции традиций имеет свою срецифику. Но прежде чем постараться ее определить, необходимо дать некоторое представление об основных религиозных представлениях острови тян, которые и находят свое выражение в мифологических расска зах и поверьях.

Анимистический пантеон андаманцев является многонаселен ным, в нем действуют персонажи различных природных царств, между которыми еще не сложились ощутимые барьеры. Это и явле ния природы как таковые (солнце и луна, радуга, молния), которые могут выступать и в человеческом естестве — не всегда легко опре делить, идет речь о явлении или о выражающем его сущность чело веке;

и боги, уже персонифицированные, — это боги муссоны Би лику и Пулуга, но еще недостаточно стабилизировавшиеся — ни по полу, ни по функциям (они могут выступать то в женском, то в муж ском естестве, подменять друг друга в различных преданиях);

и пред ки, роль которых в племенной мифологии крайне многообразна;

и птицы и животные, и даже просто муравьиные кучи.

Это мифическое время, время перводействий и первопредметов, время рождения мира и тех, кто его населяет, время неустойчивос ти и неутвержденности границ между существами зоо и антропо морфными, между миром растительным и животным. Время перво предков, которые то оборачиваются животными, то оказываются ранее жившими людьми, которые постоянно активно действуют во всех мифологических коллизиях.

Хочется особо отметить, что в таком аморфном, неустоявшемся мире андаманских божеств и духов отчетливо прослеживаются ли Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН нии тех сюжетов, которые принято определять как мировые — рас сказы о мифических предках, происхождение человека и сотворе ние нужных предметов и навыков (фигура культурного героя), ле генда о великом катаклизме (потопе), об утрате или добывании огня.

Эти сюжеты проходят через практически все мифологии мира, при сутствие их на столь ранней стадии развития подчеркивает их уни версальность.

Конечно, все эти основополагающие сюжеты еще не обрели сис тематического изложения и завершения — они выступают во мно жестве достаточно кратких, часто отрывистых версий, которые не слились, как у более развитых народов, в пространные эпические сказания. Духи — бесчисленные и всегда опасные, предки, люди, животные — в разных вариантах выступают не всегда в одинаковых сочетаниях, они могут превращаться друг в друга, или действовать одновременно, или иметь двойственную природу. Например, воп рос — какова судьба людей после смерти? Часто встречается мне ние, что они превращаются в духов или их души превращаются в духов (дух и душа различаются). Духами стали и далекие предки — для андаманцев далекие предки составляют особо почитаемую ка тегорию в отличие от недавно умерших. В легендах о потопе люди превращаются в животных, или точнее — в рыб и птиц. Различны и варианты легенд о происхождении человека, хотя в целом — в ми ровоззренческом плане — они совпадают. Здесь присутствует фигу ра Томо — первочеловека, созданного в процессе сотворения мира одним из персонифицированных божеств муссонов — Билику или Пулуга. Томо выступает как предтеча культурного героя — именно от него люди получают основные знания об окружающем мире, ко торые Томо, в свою очередь, получил от Пулуги. Иногда в роли пер вочеловека выступает Джутпу, рожденный в колене толстого ство ла бамбука («как птица в яйце»). Джутпу сам себе сделал хижину, лодку, лук и стрелы, а затем из глины слепил женщину, которая стала его женой. Позже он сделал из глины и других людей, кото рые стали предками андаманцев.

Тема потопа звучит во множестве версий. Боги насылают на лю дей страшную бурю или многодневный дождь, который сметает все живое. Обычно этот катаклизм является карой за грехи людей, за нарушение ими порядка. Это общая идея всех вариантов соответству ющего мифа, который встречается у большинства народов мира (за исключением Африки, Австралии, Японии), но у каждого есть своя специфика в представлении о грехе. При этом чем ниже уровень раз вития народа, тем в большей степени выступает наружу специфика его природного окружения, те особые черты его микроэкологии, с которыми связаны обычно наказуемые поступки. И у андаманцев поводы для небесной кары имеют чисто андаманский колорит. Так, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН многие рассказы связаны с цикадой — очень почитаемым на остро вах существом, во время вечерней песни которого следует неукос нительно соблюдать тишину. И если покой нарушается — человек ломает дерево и разжигает костер во время пения цикады, или раз драженная на людей, которые не угостили ее медом, птичка устраи вает в священное вечернее время великий шум, или просто сама ци када жалуется Билику (которая в этом эпизоде оказывается ее мате рью) на шумящих людей — во всех этих случаях последствием был страшный потоп — многодневный дождь, который погубил все жи вое, за исключением нескольких человек.

Легенда о потопе у андаманцев имеет выходы на различные сю жеты: это и превращение погибших людей в животных, это и рас сказы о предках, которые тоже могли вызвать катаклизм своим не уважением вечерней тишины, наконец, это еще один мировой сю жет — добывание огня. Все эти сюжетные линии обычно переплете ны друг с другом, выступают в разных сочетаниях, так что нет еще связного эпического действия и отдельные события могут выглядеть не совсем адекватно. Получение огня особенно тесно связано с бед ствием потопа, поскольку огонь у андаманцев обычно приходится спасать или даже выкрадывать. Вообще огонь для островитян — осо бая тема. Андаманские аборигены, когда в их мир проникли евро пейцы, не умели добывать огонь и сохраняли тлеющие куски дере вьев, которые загорались во время очень частых на островах сокру шительных гроз. При постоянных перекочевках андаманских соби рателей даже выделялся особый человек, следящий за целостнос тью обуглившегося ствола, представлявшего для них большую цен ность — островитяне, хотя и не умели добывать огонь, тем не менее всю пищу — мясную и рыбную, добытую на охоте и на море, — никогда не потребляли в сыром виде. Из легенд можно понять (хотя, как все гда у андаманцев, в несколько неопределенном выражении), что огонь был известен человеку изначально — его даровали людям боги или созданные им первые люди — культурные герои, а затем был утра чен. И основной мотив связанных с огнем сказаний — стремление вер нуть огонь, который или погиб во время потопа, или был спасен ук рывшимися на деревьях женщинами — или женщиной, или был пе редан людям птицей, похитившей огонь у скрывавшего его бога. При этом образы женщины и птицы сливаются, и не всегда понятно, идет речь о женщинах с птичьими именами или просто о птицах. Во время потопа одной женщине удалось скрыть огонь под глиняным горшком, другая помогла ей спуститься с дерева, и обе носили птичьи имена.

Часто птицы — обычно это зимородок или бронзовый голубь — обма ном, даже ценой собственной жизни, похищают огонь у Билики или Пулугу и передают его людям. Птицы, таким образом, выступают в роли демиурга — как дарители огня людям.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Приведенные сведения об андаманской мифологии дают некото рое представление об ее особенностях. Это фрагментарность, срав нительная краткость сюжетов, пронизанность местным колоритом, единство всего живого (отсутствие барьеров между отдельными при родными царствами), нестабильный характер отдельных деталей повествования. Общие сюжеты повторяются, но в каждом изложе нии есть некая специфика. И связана она с особенностью межпоко ленной передачи их, с характером тех сказителей, которые осуще ствляют эту передачу.

Как известно, на ранних стадиях развития мифология обычно выступает в непосредственной связи с ритуалом, при этом выделя ются два круга: эзотерический (священные мифологические сказа ния, доступные лишь посвященным) и экзотерический (мифы для непосвященных с целью недопускания их к тайнам, доступным по священным). У андаманских аборигенов обрядность еще не получи ла достаточного развития, поэтому многочисленные мифологичес кие отрывки и версии нельзя рассматривать как объяснение или истолкование обряда. Что касается двух вышеназванных кругов, которые с развитием общества и усложнением его социальной струк туры становятся все более отчетливыми, то и они у андаманцев про являются еще как зачаточные, не вполне оформившиеся подразде ления. Рассказы о богах и первопредках и прочие мифические сю жеты, передача их из поколения в поколение представляют достоя ние определенных людей (которые в стратифицированных обще ствах образуют жреческие касты и прочие конфессиональные груп пы), людей «посвященных» — только им дозволено обычаем изла гать сказания и легенды остальным членам коллектива, среди кото рых нет недостойных их выслушивать. Слушать предания могут все, рассказывать их — лишь избранные.

Кто же они, эти древние сказители, благодаря которым поддер живается (вернее даже — создается) традиция передачи рожденных предками сюжетов и само мифотворчество? Для обозначения этой категории людей обычно употребляется термин око джумо. Это чаще мужчины, но иногда и женщины, признанные авторитеты и знато ки народной мудрости, они пользуются влиянием среди соплемен ников. Считается, что они обладают особыми знаниями, поддержи вают связи с духами и предками. И сами они могут лечить разные болезни и недуги и предотвращать несчастья. Именно они не только являются знатоками местных сказаний и легенд, но и имеют право рассказывать их людям.

Око джуму, как считают андаманцы, обладают сверхъестествен ной силой, что и объясняет испытываемое к ним уважение, смешан ное с некоторым страхом. С ними стараются поддерживать добрые отношения — ведь их близость к духам может быть ими использова Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН на и во вред, и в добро. У андаманцев еще нет дифференциации меж ду разными видами магической деятельности — те же око джумо яв ляются и сказителями, и знахарями (шаманами), они имеют отноше ние к не слишком сложившейся религиозной практике аборигенов.

Как становятся таким око джумо? По словам А. Брауна, суще ствуют три пути для достижения этой цели. Первый, считают анда манцы, заключается в том, что человек должен умереть и затем сно ва вернуться к жизни. Умирая, человек становится духом, а зна чит — обретает сокровенные познания, присущие духам. При воз вращении к жизни он сохраняет эти способности, следовательно — возвышается над другими людьми. Вторым путем является непос редственное общение с духами. Если человек в лесу вдруг встретит ся с духами и не выкажет страха перед ними, он тем расположит их к себе, и они могут забрать его к себе на какое то время. По возвра щении такой человек воспринимается окружающими как ведун, обладающий сокровенным знанием, которым должны были наде лить его духи. Андаманцы такую ситуацию считают вполне возмож ной. Об этом говорит приводимый Брауном рассказ о человеке, ко торого его информанты якобы хорошо знали и который, по их сло вам, время от времени, после первой встречи с духами, возвращался к ним, в лес, и приходил обратно, имея на себе украшение в виде особого растительного волокна, которое, по мнению андаманцев, употребляется духами в совершаемых ими церемониях.

Наконец, третий вариант — общение с духами во время сна. Ан даманцы придают особое мистическое значение снам, их связи с ду шой, ее путешествиями. У них есть понятие души, отличное от духа.

Их разница — довольно смутная, она выглядит достаточно проти воречиво в разных вариантах сказаний. Термин, наиболее близкий к понятию «душа» у андаманцев, — ото джумуло, что переводится как «сон», «видеть сон». Душа — двойник человека, во время сна где то странствует. Во время этих странствий, как, по видимому, предполагается, душа встречается с духами и получает от них кол довскую силу, которая переходит к двойнику души — человеку.

Поступки и методы действия око джуму крайне своеобразны, каждый имеет свои секреты, свои особые действия и подходы. На пример, око джуму обычно занимаются врачеванием. И хотя име ются признанные средства против болезней и прочих напастей, каж дый шаман стремится проявить оригинальность и использует толь ко свои способы лечения и борьбы с природными бедствиями. Если один знахарь помещает нужное растение под один из прибрежных камней, другой поместит другую часть того же растения под другой камень и т.д. Еще не сложилась единая методика защиты от напас тей, общая система, наоборот, каждый старается не походить на дру гого, а действовать только по своему.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН То же стремление добавить что то от себя, отличное от варианта дру гих сказителей, ощущается и при передаче фольклора — рассказов о мифических предках и прочих приведенных выше сюжетах, которые и в композиции рассказа, и в отдельных деталях и эпизодах всегда но сят печать авторской фантазии, так что мифологические сюжеты, хотя и распространенные, как правило, по всем обитаемым островам архи пелага, редко рассказывают вполне одинаково. Каждый око джуму почитает делом своей чести как можно увлекательнее поведать слуша телям древние предания, поэтому он старается их всячески приукра сить и разнообразить. Этим и объясняются в первую очередь бесконеч ные вариации сюжетов, о чем уже упоминалось как о характерной чер те андаманской мифологии. Поэтому мифические предания андаман цев можно излагать либо обобщая основные сюжетные основы, либо приводя бесчисленное количество конкретных рассказов, сообщенных исследователям разными информантами.

У андаманских аборигенов практически отсутствуют традицион ные народные песни, которые есть у большинства народов, песни, которые исполняются по определенным поводам хотя бы в преде лах одного племени или его подразделения. Это не значит, что анда манцы не знают пения, во время их частых танцевальных сборищ пляски постоянно сопровождаются пением. Но каждый человек поет, сочиняя свою собственную песню, каждый творит заново, пес ням не учатся друг у друга, дети не воспринимают их от родителей.

Око джуму тоже сочиняет свой вариант мифологического рассказа.

Но здесь есть одна существенная разница: песни поет любой чело век, поет по своему, легенды же может передавать и даже сочинять только тот, за кем признается это право, — человек посвященный, наделенный особыми способностями, то есть око джуму.

*** 1. Тэйлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 206.

2. Там же. С. 129.

Е.В. Иванова НОВЫЕ ДАННЫЕ О ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ ЛАО СЕВЕРО ВОСТОЧНОГО ТАИЛАНДА А.М. Решетов является автором значительной части текстов о некитайских народах Китая в томе «Народы Восточной Азии» и всех Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН статей о таиязычных народах Китая в этом фундаментальном изда нии Института этнографии АН СССР. Одному из многочисленных тайских этносов Китая — народу буи — Александр Михайлович уде лил особое внимание, проведя полевые исследования в районе их расселения и посвятив их историко этнографическому исследова нию свою кандидатскую диссертацию. К этой части необъятных на учных интересов юбиляра я обращаюсь со своими скромными замет ками о новой информации по традиционной культуре родственного буи лаосского народа, проживающего на Северо Востоке Таиланда.

Северо Восточный Таиланд, отделенный от Лаоса Меконгом, а от Камбоджи горной цепью Дангрек, именуемый Исаном (что в перево де с санскрита означает «Северо Восток»), занимает третью часть пло щади королевства Таиланд, и проживает на этой территории также треть всего населения страны, причем большинство этого населения — лаосцы. Этнические лаосцы живут в небольших деревнях, выращи вают заливной рис, ездят на заработки в Бангкок и за границу. Совре менная цивилизация вторгается в их традиционный мир.

При общей недостаточной этнографической изученности Исана именно этому региону посвящены труды крупнейшего знатока ду ховной культуры исанцев С.Дж. Тамбайя: классическое сочинение «Буддизм и культ духов в Северо Восточном Таиланде», содержа щее глубокий анализ синкретического сочетания буддизма и древ ней веры в духов, характерного для таиязычного населения этих мест1, и книга об амулетах2 относятся к лучшим работам по этногра фии Таиланда ХХ в.

Следует отметить, что выходу в свет в 1970 г. первого сочинения Тамбайи предшествовала публикация в 1966 г. в Бангкоке небольшой по объему, но чрезвычайно интересной статьи Вильяма Дж. Клауз нера «Церемонии и праздники в северо восточной тайской деревне», проливающей свет на проблему сикретизма буддизма и анимизма.

Статья эта была включена спустя 15 лет в 1981 г. в изданный Сиам ским Обществом сборник статей этого автора под названием «Раз мышления о тайской культуре»3.

Клаузнер — фигура выдающаяся. Молодой американский ученый, получивший образование антрополога и юриста, начал свое пребы вание в Таиланде в 1955 г. с того, что целый год вел интенсивную полевую этнографическую работу в провинции Убон в Северо Вос точном Таиланде, затем, оставшись в Таиланде навсегда, совмещал научную работу с практической деятельностью (был привлечен к работе Министерства внутренних дел Таиланда по программе раз вития Северо Востока, а впоследствии в качества советника и кон сультанта участвовал в деятельности многих иностранных фондов, занимавшихся проблемами этого региона), преподавал антрополо гию и юриспруденцию в университетах Бангкока, редактировал Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН журнал Буддийской Ассоциации Таиланда и постоянно публиковал во многих таиландских журналах на тайском и английском языке статьи о системе ценностей в тайской культуре, о народном буддиз ме, о понимании закона в тайском обществе.

В упомянутой выше статье «Церемонии и праздники…» Клауз нер живо нарисовал картину общения деревенских жителей Исана с духами предков и духами хранителями деревни, отметил неукос нительное соблюдение правила консультации с ними, в частности во время ежегодно проводимых ритуалов вызывания дождя с помо щью запуска самодельных ракет. Вместе с тем он показал, насколь ко тесно сотрудничество участников ритуала со служителями буд дийского культа — ведь изготовлением этих ракет занимаются мо нахи местного буддийского храма, и на их рейтинг у односельчан влияет удача (или неудача) запуска ракет. Более того, Клаузнер на блюдал совпадение во времени проведения этого действа с ритуалом посвящения в монахи — процессия деревенских жителей трижды обносит вокруг храма и вступающих в монашеский орден, и ракеты (после чего сначала проводится церемония посвящения в монахи, а уже по ее окончании занимаются ракетами)4.

10 лет назад Сиамское Общество издало книгу Клаузнера «Thai Culture in Transition», являющуюся продолжением первой, посвя щенной традиционной тайской культуре.

В настоящей статье я хочу познакомить читателя с новыми работа ми по этнографии Исана, которые опубликованы на страницах издава емого в Бангкоке журнала Journal of the Siam Society (далее — JSS).

В1990 г. на страницах 78 тома JSS (ч. 1) была опубликована ста тья сотрудника Департамента этнологии Парижского университета Бернара Формозо «От человеческого тела к очеловеченному про странству. Система ориентации в двух деревнях Северо Восточного Таиланда»5. Статья посвящена анализу характера структуризации и символического осмысления социального пространства жителя ми деревень Северо Восточного Таиланда. Толчком к данному на правлению исследования стала работа французских ученых Софи Шарпантье и Пьера Клеманса6, впервые обративших внимание на специфические принципы ориентации жилых построек в окружаю щем пространстве и человека внутри них, которых придерживают ся жители лаосских деревень Лаоса в районе Вьентьяна и Луанпра банга, на связь символического осмысления ими пространства с оп позицией «голова ноги». Целью Формозо было выяснение отноше ния к пространству лаосцев Северо Восточного Таиланда, именую щих себя «лао Исан» (а при акценте на собственной принадлежнос ти к населению Таиланда — «тхай Исан»).

Б. Формозо избрал для полевой работы две деревни в провинции Кхонкэн, расположенные на расстоянии 80 км одна от другой, но на Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН одной и той же равнине с рисовыми полями, однако значительно отличающиеся друг от друга. Деревня Бан Ампхаван находится в 13 км от главного города провинции — Кхонкэна, она окружена за ливными полями, жители деревни продают рис и овощи на рынках Кхонкэна. Деревня Бан Хан расположена в 70 км от Кхонкэна, ори ентирована на рынок в соседнем городке Пхувиенг. Она не столь бла гополучна, как первая, из за худших земель и неустойчивых уро жаев. Жители разводят буйволов на продажу, а на суходольных уча стках выращивают кенаф, кассаву и сахарный тростник.

Деревня Бан Ампхаван была создана в 1918 г. несколькими се мьями, перебравшимися сюда из соседней провинции Махасарак хам из за перенаселенности в родной деревне. Здесь в одном из по селков жили их родственники. Так как лучшие земли были уже заня ты, они вынуждены были осваивать заболоченные участки, выру бать лес, их поля оказались зажаты между полями старожилов. Сра зу же построили буддийский монастырь, и поселение росло в запад ном от него направлении, вдоль дороги, по обе ее стороны. В 1985 г.

в поселке было 124 домохозяйства (773 человека). На западном кон це дороги находится школа. Помимо этих главных институтов (мо настыря традиционной секты маханикай и школы) политическое и духовное единство жителей деревни обеспечивается наличием зала для собраний (saala kaang baan 2), используемого главным образом для подготовки буддийских праздников, а также водруженной в центре деревни группы из семи фаллообразных столбов, воткнутых в землю и являющихся символом плодородия и средством защиты от злых духов. Специфической особенностью духовной атмосферы этой деревни является отвержение с самого ее основания буддиста ми новоселами традиционного культа духов защитников деревни (phi taa puu baan 2) — его место заняли семь столбов фаллосов, а так же наличие на западном краю деревни второго — лесного — монас тыря (wad paa 1), обслуживающего жителей еще одной деревни.

Бан Хан была основана в 1907 г. семьями, жившими до этого в 2 км от нее, но пожелавшими быть ближе к своим рисовым полям. В 1945 г.

деревня распалась из за скандала, вызванного монахом местного мо настыря секты маханикай, нарушившим запрет на сексуальную связь. Родственники грешного монаха образовали новое поселение, а оскорбленные жители Бан Хана перешли в секту тхаммают и постро или для себя новый храм в лесу к северо востоку от деревни. Со вре менем, однако, оба эти поселения вновь объединились, но в 1978 г.

молодые пары создали в 100 м от Бан Хана отдельное поселение, по лучившее название «Малый Бан Хан». В Большом Бан Хане в 1985 г.

было 1119 жителей и 224 хозяйства, разделенные на 8 кварталов.

Старый храм (соперничающий с новым) и школа находятся в юго восточной части деревни. Дома для общих собраний нет. Единствен Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ный орган, объединяющий живущие самостоятельной жизнью кварталы, — комитет из их представителей. Духовное сплочение жителей зиждется на культе духов хранителей деревни, алтарь ко торых — hoo taa puu baan 2 — находится в лесной зоне, отделяющей поселок от рисовых полей (автор прибавляет: «как часто бывает в Северо Восточном Таиланде и Лаосе»)7.

Разная история этих двух деревень и неодинаковое их расположе ние по отношению к ближайшему городу, специфическая конфигу рация и несхожесть по степени внутренней спаянности определили и различную их характеристику в системе координат, определяющих относительную значимость основных элементов, из которых склады вается в этих двух случаях «очеловеченное пространство».

Оно соотносится в представлениях лаосцев с целостностью чело веческого тела, части которого занимают разное положение в систе ме социальной иерархии. Голова имеет высший, ноги — низший ста тус. Из этого неравенства в сфере человеческих отношений вытека ют правила, обязательные при общении лиц одного ранга, запреща ющие контакт разностатусных частей тела, перешагивание через лежащего и даже нахождение рядом с ним в стоячем положении, указание на собеседника с помощью ноги и т.д. Существует абсолют ный запрет на прикосновение (без согласия человека) к голове, счита ющейся самой интимной частью личности, местом пребывания его духовной сущности — квана. Из за аналогии между пространством и человеческим телом оппозиция голова–ноги становится основой орга низации пространства, способом интерпретации местоположения в нем деревни, рисовых полей, домов, амбаров.

Понятие «дом» для лао Исана двузначно. В широком архитек турном смысле это строение, состоящее из спальни, находящейся под двускатной крышей, опирающейся на два ряда столбов, и при мыкающего к ней помещения закрытого односкатной крышей, предназначенного для приема гостей и хозяйственных целей. В уз ком смысле дом — это лишь часть строения, служащая спальней.

При возведении дома прежде всего вбиваются в землю два столба, в которых воплощается оппозиция голова–ноги, причем первым ставят столб sao hEEk, который считается «ногами дома», а после него столб sao khwan, олицетворяющий «голову дома»8. Эти столбы ограничи вают пространтсво спальни и задают ось, перпендикулярную конь ковой балке крыши, создают «тело дома». Головы спящих в спаль не должны быть обращены в сторону столбов, стоящих в одном ряду со столбом sao khwan, а ноги — в сторону ряда столбов с sao hEEk.

Б. Формозо не обнаружил ни одного нарушения этого правила в обе их обследованных им деревнях9. По местным представлениям, ка рой за такое нарушение, по сообщению его информантов, будут кон фликты в доме.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Члены семьи или гости, спящие на веранде, должны лежать под прямым углом к спящим в спальне или ногами — в сторону их ног.

Хотя в принципе возможна обращенность головы спящего в сторону ног человека более высокого статуса (в парах дети родители, послуш ники монахи), но произведенный Формозо опрос жителей двух дере вень на эту тему дал твердый ответ, что такого положения не бывает.

Обязательность размещения спящих с учетом описанных выше правил распространяется и на соседние дома, и о серьезности отноше ния к этой традиции жителей Исана свидетельствуют такие цифры:

ее придерживаются в 82 % домов в Бан Ампхаване и в 83 % — в Бан Хане. Исключениями из правил являются дома, в которых живут родственники, воспринимаемые как единое тело, со старшими — го ловой и младшими — ногами. Обитатели остальных домов, игнори рующие эту установку, рискуют расплатой за нарушение традиции10.

Противоречивым, на первый взгляд, моментом в представлени ях лао Исана, определяющих принципы организации пространства внутри жилого дома, является ассоциация столбов sao hEEk c муж ским началом (к нему во время ритуала, сопровождающего уста новку этого столба, привязывают рыболовную сеть — мужской ат рибут), а sao khwan — с женским началом (о чем свидетельствует привязывание к нему орудия женского труда — веретена): с одной стороны ритуальное «первенство» sao hEEk при установке первой пары столбов символизирует лидирующее положение мужчины в обществе, но в то же время этот столб ассоциируется с «ногами дома», однозначно имеющими более низкий статус по сравнению с «головой дома», символизируемой женским столбом sao khwan. По мнению Формозо, это отражает двойственность социальной роли мужчины в лаосском обществе: при укзорилокальности брака он входит в семью жены, со временем становится главой дома, но в ритуальной сфере он остается для линиджа жены чужим челове ком, его не защищают духи линиджа phii suua, охраняющие его жену и детей, он не смеет входить в спальню тещи и тестя, к нему относятся настороженно, т.к. он мобилен, тесно связан с внешним миром, брак с ним может распасться, т.е. с ним сопряжена идея нестабильности, в то время как женщина как раз символизирует преемственность и стабильность родственной группы и потому ас социируется с головой дома.

Оппозиция «голова ноги» дополняется оппозицией публичного интимного, открытого закрытого, связываемой с теми же столбами, ограничивающими спальню. Все это помещение относится к сфере «интимного», и в нем самом наличествуют две зоны: закрытая — вдоль столбов с sao khwan с наружной стороны дома нельзя ходить, ведь это hwa huuan — «голова дома», а вдоль стены с sao hEEk, явля ющейся tiin huuan — «ногами дома», ходить можно. Обе фронтон Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ные стены именуются hnaa 2 huuan — «лицами дома», в плане иерар хии они нейтральны.

В рисовом амбаре оппозиция открытый–закрытый (без связи с оп позицией мужчина–женщина, публичный–частный) относится к фрон тонным стенам: задняя стена амбара ассоциируется с его головой — hwa lao, передняя — с ногами — tiin lao (но обе стены называются hnaa lao — «лица амбара»). Несмотря на особый статус риса (это единствен ное растение, у которого признается существование души khwan, как у человека), на амбар не распространяются те характеристики, связан ные с мужским и женским началом и с олицетворяющими их столба ми sao hEEk и sao khwan, которые присущи жилищу человека, т.к. ста тус риса все же ниже статуса человека, он пассивен, зависит от людей — в воспроизведении, распределении и пр.

Символизация единства через соотнесенность с человеческим те лом «работает» и на уровне территории общины: деревня у лао Иса на признается «головой» воображаемого тела, а принадлежащие ей рисовые поля — его «ногами». Деревня Бан Ампхаван с ее линей ной планировкой имеет две головы — буддийский храм на восточ ном конце главной улицы и школа — на западном, и слово «голова»

звучит в речи деревенских жителей: отправляясь из восточной час ти села в западную (и наоборот), они говорят: «иду в голову дерев ни». В деревне Бан Хан, имеющей форму квадрата, стороны которо го равноценны, насчитывают четыре головы. Поселок Малый Бан Хан, отделившийся от Большого, в «тело» деревни не включен.

Поля — только заливные, — находящиеся возле деревни, вклю чаются вместе с деревней в «очеловеченное пространство» и счита ются ногами деревни — tiin baan 2. Вместе с тем рисовые поля по аналогии с деревней сами в зависимости от конфигурации наделя ются «головами» — у квадратного поля их четыре, у трапециодаль ного — два. Суходольные поля и участки, находящиеся в лесу, на оборот, как бы противопоставлены этому пространству и не входят в сферу «деятельности» духов защитников, распространяющуюся на деревню и заливные поля.

Б. Формозо полагает, что символическая система организации пространства, основанная на оппозиции голова–ноги, рассмотренная им на примере двух лаосских деревень Исана, присуща и всем ос тальным деревням лаосцев Северо Восточного Таиланда и Лаоса.

Для нас ценны в его статье мимоходом сделанное замечание об алтаре духов хранителей деревни hoo tuu puu baan2, находящемся в лесу, отделяющем деревню Бан Хан от ее рисовых полей — «как час то бывает в Северо Восточном Таиланде и Лаосе»11, и сообщение об отказе от культа духов защитников деревни phii taa puu baan 2 буд дистов переселенцев в Бан Ампхаван и замене этого культа поклоне нию семи фаллическим столбам.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Отметим между прочим, что во второй публикации в JSS Б. Фор мозо хотя и изменил Исану, но остался верен исследованию культу ры тайских народов.

Второй объект нашего внимания — статья тайского автора Буни онга Кеттейта в 88 томе JSS за 2000 г.12, посвященная одному из ас пектов духовной культуры лао Северо Восточного Таиланда, связан ному с существованием лесов «Дон Пу Та». Тема, затронутая авто ром, чрезвычайно актуальна для современного Таиланда, леса кото рого стремительно уничтожались на протяжении всего ХХ в. Фено мен веры в духов — хозяев лесов Пу Та, присущей населению Северо Восочного Таиланда и делающей эти леса заповедной зоной, привлек к себе общественное внимание как путь цивилизованного отношения к лесному богатству страны — об этом свидетельствуют многочислен ные публикации в тайских журналах (Сиам Рат, Sinlapawathanatham (Искусство и культура), Wathanatham Thai (Тайская культура) и др.), исследования ученых Чулалонгкорнского и Кхонкенского универси тетов, специалистов лесного хозяйства и пр.

В 1994 г. Бунионг Кеттейт получил грант, позволивший ему про вести обследование девяти провинций Северо Восточного Таиланда, опираясь на помощь студентов университета Маха Саракхам и пред ставителей местной администрации. В ходе полевой работы было опрошено 385 информантов, из них 72 — старейшины и монахи, 12 — ритуальные специалисты и 301 «рядовой» житель (мужчины, женщины и дети). В статье освещаются итоги исследования, пост роенного на собраной информации.

Don Pu Ta — лесное пространство, являющееся резиденцией духов дедов по отцовской линии (Pu) и материнской (Ta) жителей близлежащей деревни. В этом лесу без разрешения духов под стра хом болезни и даже смерти нельзя охотиться, собирать грибы, хво рост, насекомых, заниматься любовью, отправлять естественные потребности. За соблюдением этих правил следят жрецы «тхао чам», уполномоченные деревенским обществом поддерживать добрые отношения с духами и проводить ритуалы их умилостив ления. Им дано право штрафовать нарушителей перечисленных выше запретов.


При основании деревни для духов Пу и Та строят бамбуковый алтарь или хижину, водруженные на единственый столб или дер жащиеся на четырех сваях. Здесь размещают жертвы духам. Обя занность следить за алтарем духов также возлагается на тхао чама.

Тхао чам — должность выборная, на нее могут претендовать самые уважаемые члены деревенской общины. Но окончательный выбор предоставляется самим духам, по воле которых, как счи тают местные жители, у одного из нескольких участников кон курса, получающих палки одинакового размера, при тщательном Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН замере палка оказывается чуть длиннее, чем у остальных, и это расценивается как знак предпочтения, оказываемого духами дан ному претенденту.

Ежегодно в среду шестого лунного месяца (а местами также и в третий месяц по лунному календарю ) тхао чам проводят ритуал умилостивления духов Пу Та, сопровождающийся жертвоприноше ниями, которые готовят общими усилиями за 3–4 дня до этого. Они включают набор из следующих предметов (варьирующий от дерев ни к деревне): водка, рис, куры, вареные яйца, черепахи, цветы, све чи, ракеты, а также глиняные фигурки слонов, лошадей, буйволов (духам — для езды), фигурки человека с подносом с приношениями духам и т.д. и т.п. Кроме того, в каждом доме вяжут снопы из рисо вых соломин, волокон кокоса, листьев растения imperata — их чис ло должно соответствовать числу жителей деревни и таким образом оповещать духов о «демографической ситуации» в деревне (другой вариант — число элементов в снопе должно соответствовать числу членов семьи и домашних животных). Жители деревни плетут ук рашения из соломы, травы, листьев банана и также преподносят их духам. Часть риса помещают в дупло дерева — для духов, осталь ной рис съедают сами. Предложив духам отведать дары, тхао чам приступает к гаданию по бородке петуха о будущем урожае. Запус кают ракеты — для вызывания дождя.

Менее торжественны (со скромными дарами и не приуроченные к определенному времени) ритуалы, проводимые также под руко водствои чао тхама при обращении кого либо из деревенских жите лей к духам с частной просьбой. Духам в таких случаях обещают щедрое вознаграждение после выполнения просьбы.

Задача Кеттейта заключалась не только в выяснении деталей (и вариантов) ритуалов в честь духов предков, но и в обследовании реального состояния лесов категории Дон Пу Та. Вывод, к которо му пришел автор, таков: несмотря на то, что и таких лесов стано вится меньше (их вырубают, делают на их месте поля и пр., ссыла ясь на полученное от духов разрешение), в целом эти леса находят ся в хорошем состоянии. Вера в духов предков сохраняется, а вме сте с ней — потребность в трепетном отношении к их резиденции — лесу Пу Та. Сохранение культа духов, обитающих в священном лесу, наряду с буддийским храмом в деревне, духовно объединяет людей. Более того, утверждает Кеттейт, отправление культа духов Пу Та в обследованных им деревнях удовлетворяет потребности в защите местных жителей, которые в других местах требуют гораз до более многочисленных представителей могущественных сил в виде духов бывших правителей, тхевада духов города или дерев ни, концентрирующихся вокруг столба в центре поселения, духов места и пр.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН Статья Лидома Леффера, опубликованная в 92 томе журнала Сиамского общества в 2004 г., имеет название «Деревня как театр:

воображаемое пространство и время в жизни жителей Северо Вос точного Таиланда»13.

Материалом для статьи послужила информация, предоставлен ная автору местными жителями — его фиктивной родней и друзья ми. Следя в течение 30 лет за жизнью деревни в Северо Восточном Таиланде и сопоставляя свои наблюдения с тем, как она отражается в сочинениях этнографов (однако ни Тамбайю, ни Клаузнера Леф фер не упоминает) и произведениях писателей, он пришел к выво ду, что ни те, ни другие не смогли передать сложности и богатства духовной жизни исанцев, и он попытался исправить это печальное положение.

Леффер привлекает внимание читателя к ежегодно устраиваемо му в исанских деревнях празднику запуска ракет — бун банг фай, имеющему практическую цель — вызывание дождя для стимули рования плодоносящих сил земли. По его описанию, событие это погружает участников в атмосферу карнавала, имеет явный сексу альный подтекст, включает акты неприличного и абсурдного для повседневности поведения (подражание собакам, валяющимся в гря зи, обезьянам, лезущим на пальмы, пародирующим президента США, премьера собственной страны, полицейских и т.д.), но при этом проходит под эгидой буддизма тхеравада. Перед длинной про цессией, с которой начинается этот театрализованный ритуал, не сут статуи Будды. Возглавляют процессию молодые люди и женщи ны, облаченные в одежду центральных тайцев, несущие портрет короля и королевы, за ними шествуют танцоры в местной исанской одежде, время от времени принимающиеся танцевать. Затем следу ют повозки, на которых едут наряженные в сиамские костюмы жен щины, повозки с изображением змея, везущие ракеты и, наконец, деревянная модель белой лошади, на которой восседают юноша и прекрасная молодая женщина. За основу разыгрываемого действа взяты эпизоды из эпической истории о любви принца Денга и прин цессы Нанг Ай (наперекор королевской воле родителей Нанг Ай), в одном из которых рассказывается о бегстве влюбленных на белом коне из рушащегося мира: принц срывает с себя украшения, чтобы облегчить ношу лошади. Названия мест, куда они упали, ассоции руются с топонимикой старых деревень Исана. Эти детали отсутству ют в описаниях ритуала вызывания дождя запуском ракет, сделан ных Тамбайей и Клаузнером (о чем шла речь в начале статьи), что наводит на мысль о существовании различных вариантов проведе ния данного магического действа в разных деревнях Исана.

Леффер рассматривает праздник ракет как создание альтерна тивы будничному существованию, как попытку ежегодно предпри Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН нимаемого воссоздания из хаоса мира природы и культуры. Этой же задаче — ухода из реального времени и пространства и воспроизве дению картины мира до появления Будды — служит театрализован ное представление, сопровождающее рецитацию буддийской джа таки о принце вессантаре. Деревенский храм на время превращает ся в дворец, в одном из его зданий (сала) устраиваются декорации, а далее по тексту джатаки разыгрывается увлекающее зрителей дра матическое действо.

Леффер приводит еще одно свидетельство — наряду с рациональ ным будничным сознанием — сохранения у лаосцев Исана мифоло гического пласта — в виде передачи из уст в уста предания о кам нях, вырастающих на деревьях. Леффер убедился в том, что искрен нюю веру в возможность этого явления не в отдаленные мифичес кие времена, а в наши дни не может поколебать тщетность усерд ных поисков этих чудесных камней на деревьях, предпринятых, в частности, и по его инициативе в компании с его местными друзья ми. Ссылаясь на эти примеры, Лефферт утверждает, что «альтерна тивное время и пространство» существуют в сознании лаосцев Севе ро Восточного Таиланда параллельно с реальным, и они равно ус пешно «живут» в этих двух мирах, углубляя и обогащая таким об разом свое земное существование.

*** 1. Tambiah S.J. Buddhism and Spirit Cults in North East Thailand.

Cambridge, 1970.

2. Tambiah S.J. The Buddhist Saints of the Forest and Cult of Amulets.

Cambridge;

N.Y., 1984.

3. William J.K. Reflections on Thai Culture. The Siam Society. Bangkok, 1983.

4. Op. cit.

5. Formozo B. From the human body to the humanised space. The system of reference in two villages of Northeast Thailand // JSS. 1990. Vol. 78. P. 66–83.

6. Charpentier s. & Clement P.L. L habitation lao dans les regions de Vientiane de Luang Prabang. Paris, 1974. E.P.H.E.VIeme section.P.D.Thesis. 753 p.

Idem — Elements comparatifs sur les habitation des ethnies des langues thai.

Paris, 1978. CERA/CeDRASEMI.

7. Formozo B. From the human body to the humanised space. The system of reference in two villages of Northeast Thailand // JSS. 1990. Vol. 78. P. 68.

8. Ibid. P. 70.

9. Ibid.

10. Ibid. P. 72.

11. Ibid. P. 69.

12. Boonyong Kettate. The ancestral spirit forest (Don Pu Ta) and the role behaviour of elders (Thao Cham) in Northest Thailand // JSS. 2000. Vol. 88.

№ 1–2. P. 96–110.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН 13. Leedom Lefferts.Village as stage — imaginative space and time in rural Northest Thai lives // JSS, vob. 92. 2004. P. 129–144. Gittinger Matiebelle and Leedom Lefferts. Textile and the Tai experience in Southeast Asia.Washington, D.C. The Textile Museum.

А.А. Бурыкин ШАМАНСКИЕ ФОКУСЫ КАК КУЛЬТОВЫЙ ТЕАТР:

НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА ИЛЛЮЗИОНИСТСКУЮ ПРАКТИКУ ШАМАНОВ У НАРОДОВ СИБИРИ Описания иллюзионистской практики, или шаманских фокусов, сопровождающих камлания шамана, довольно многочисленны, они присутствуют почти в каждой публикации по традиционному ша манству и имеются в значительном количестве этнографических источников. Тем не менее иллюзион шаманов народов Сибири, как кажется, еще никогда не был предметом специального рассмотре ния ни в сравнительно типологическом плане, ни в историко гене тической перспективе.


Иллюзионистская практика шаманов у народов Западной Сиби ри известна по ряду источников и этнографическим исследованиям.

У ненцев шаманы пронзали себя ножом без ущерба для себя, давали себя душить1. Привилегия показывать такие приемы принадлежа ла сильным шаманам. Как пишет Л. Лар, знаменитые ненецкие шаманы Мутратна тадибе, Тэм’сорта, Ял’тана славились своими чудесами и фокусами, которые они проделывали — они стреляли в себя, ловили пули, протыкали себя насквозь хореем, отрезали себе голову и т.д.2 Эти фокусы были зафиксированы многими исследова телями и путешественниками XVII–ХIХ веков. У нганасан, у кото рых шаманы не делились на ранги по их силе, были особые специа листы, которые демонстрировали фокусы, в то время как другие шаманы занимались лечением, а третьи предсказывали будущее.

Селькупы рассказывали Е.Д. Прокофьевой, что сильный шаман ловил выпущенные в него ружейные пули, резал себя ножом и ру бил топором3. Селькупские шаманы практиковали иллюзион в тем ном чуме. Ненецкий шаман из рода Лодоседа ходил по горячим уг лям, колол себе живот большим ножом, прокалывал себя снизу4, другой шаман ходил по битому стеклу и горячим углям, брал их го лыми руками5. Г.Н. Тимофеев, написавший интересную книжку о шаманах народов Западной Сибири, описал интересный пример шаманского гипноза: после произведенного шаманом массажа рук присутствующих у них создалась иллюзия того, что стол движет ся6. К шаманским фокусам, которые отмечаются у западно сибирс Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН ких народов, по Г.Н. Тимофееву, относятся хождение босыми нога ми по горячим углям и битому стеклу, вонзание в собственное тело остро заточенных гвоздей, лизание языком раскаленного железа7.

Как отмечал К. Карьялайнен, хантыйский шаман показывает следующие фокусы: прокалывает себя ножом, выворачивает веки, протягивает жилу через нос и рот, глотает кольца и согнутые иглы, заставляет себя душить петлей, освобождается от веревок8, однако же проделывает это «весьма неуклюже»9. В.М. Кулемзин писал о том, что у восточных ханты шаман мог освобождаться от связываю щих его веревок, выйти из закрытого сундука, перейти через реку по натянутой проволоке10. Рассказывают, что один хантыйский ша ман вылез из сети, в которой он был опущен в воду, и оказался дома.

В.М. Кулемзин и Е.Н. Сязи пишут, что хантыйские шаманы ню культа ку были самыми настоящими фокусниками: ловили на лету пущенные из лука стрелы, вылазили из завязанного мешка, снима ли с себя одежду, имея связанные руки, а один прославился на весь Васюган тем, что, стоя в вертлявой долблёной лодке, зубами мог дос тать плывущую по воде ветку11.

Нганасанские шаманы практиковали прокалывание себя острым предметом — длинным ножом или стрелой. В конце 1980 х годов съемочная группа Красноярского телевидения подготовила объем ный сюжет о нганасанских шаманах, в который вошли кадры съем ки последнего знаменитого нганасанского шамана Тубяку Костер кина, протыкающего себя стрелой12.

Кетские шаманы также показывали фокусы — резали шкуру медведя, а она оказывалась целой, протыкали себя раскаленной пальмой, глотали раскаленные угли и иголки, плясали на раскален ных углях13.

У тувинцев шаман тоже показывал фокусы — манипулировал ножом, кремневым ружьем, ходил по горячим углям, проглотил то пор, тушил костер ногами босиком, искал спрятанное. Немало рас сказов о подобной практике тувинских шаманов собрал М.Е. Кенин Лопсан14. Так, Сат Сотпа из села Хондергей Дзун Хемчикского рай она рассказывал много легенд о своем земляке Донгаке Кайгале, ко торый был «универсальным» шаманом. О нем говорили, что он не боится ни пули, ни кинжала и владеет искусством перевоплощения в зверя. Коронный прием этого шамана заключался в следующем.

Он просил опытного охотника зарядить кремневое ружье при всех и затем выстрелить в него. Пуля попадала в грудь шамана, из раны проливалась струя крови. Донгак Кайгал некоторое время находил ся в тяжелом, как бы обморочном состоянии, затем начинал тихо разговаривать со своими духами, постепенно приходил в себя, на чинал бить в бубен и продолжал камлание. Прием с пулей шаман Кайгал производил только в юрте. Другой информант Кенин Лоп Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН сана, Монгуш Белек, рассказывал, что знаменитый шаман Сат Сой зул любил показывать во время камлания следующий фокус. Сна чала он всем присутствующим показывал нож, даже позволил по трогать его. Потом, приостановив камлание, левой рукой направлял нож в грудь и, держа в правой колотушку, забивал ею нож себе в грудь. Информатор уверял, что, будучи юношей, сам видел сеанс с ножом. «Это было в юрте шамана Сата Сойзула, которая стояла на берегу реки Теректиг. Была осень. Наступил вечер. Великий шаман Сат Сойзул забил в себя нож, сделанный из небесного железа, как он сам объяснил присутствующим. Я видел, что нож медленно входил в грудь шамана после каждого удара колотушкой. Когда нож вошел в глубину груди, Сат Сойзул стал тихим и неподвижным. Все дума ли, что он умер, но через некоторое время шаман зашевелился, вы тащил нож из груди и спокойно продолжал камлание». Сказитель Дулуш Чамыян рассказывал следующее: «На реке Уюк Пий — Хем ского района жил большой шаман Хурен оол. Обычно камлание он проводил вокруг костра, который тушил босыми ногами и ходил по горячей золе. Фокусы он показывал разные, но один был у него наи более любимым — он “проглатывал” топор. Однажды шаману про играл русский богач Вавилин. Он приехал к косарям, среди кото рых был и шаман Хурен оол. “Какой хороший у тебя топор!” — с восторгом сказал шаман. “Если мой топор хорош, проглоти его сей час же!” — приказал Вавилин. Шаман долго сам с собою разговари вал, шептал и что то говорил своим духам, которые, как все тогда предполагали, стояли возле него. Затем Хурен оол осторожно снял топорище и медленно проглотил весь топор. “Ты не человек!” — ска зал Вавилин и поехал домой. Так шаман фокусник перехитрил рус ского богача и вернулся домой с новым топором». Некоторые шама ны славились тем, что во время камлания могли доставать неизвес тно откуда разного рода предметы, например табак, чай или давно потерянную вещь: аркан, огниво, кольцо. Саая Самбуу рассказывал, что на территории Монгун Тайгинского района жил шаман Саая Чимеккей, который, как считалось, происходил из племени албыс.

Когда кончался табак, соседи непременно обращались к нему. Саая Чимеккей камлал ночь и с наступлением рассвета через верхнее от верстие в юрте в его бубен падала целая пачка табака, которую ша ман дарил присутствующим, но сам не курил. Говорили, что, если он будет курить этот табак, его шаманская сила ослабеет. Как рас сказывали М.Е. Кенин Лопсану, шаман Хурен оол во время камла ния тушил костер босыми ногами. Говорили, что шаман Хурен оол в любой сезон года мог демонстрировать этот прием15.

Нанайские шаманы фокусники прокалывали себе грудь ножом или копьем, глотали угли, летали по воздуху, ездили на лодках с гребцами духами16. Эскимосские шаманы показывали такие фоку Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН сы — стреляли в голову или сердце, отрезали язык, кололи ножом, вытаскивали кишки, глотали камни, уходили из закрытой яранги.

У айнов специальный бог фокусов Хэтэрэ камуй помогал шаманам в их действиях17. Бурятский шаман, как писал В.Н. Басилов, однаж ды вылез из костра с горящей соломой18.

Как писал В.Г. Богораз, наблюдавший шаманскую практику чук чей, у них прокалывание шаманом своего тела ножом иногда испол няется реально честно (один шаман показывал ему раны на теле, полученные таким образом), но нередко фокус заключался в прока лывании одежды, или при таких манипуляциях употребляется де ревянный нож19. Для показа крови, вытекающей из ран, в фокусах использовалась замороженная кровь тюленя. Один шаман собирал ся показать Богоразу, как он прокалывает себя настоящим ножом, но тут шаману явился дух и запретил ему подвергать свою жизнь опасности до тех пор, пока он не вернет долг — не принесет в жертву оленя20. Впрочем, В.Г. Богораз заметил: «В большинстве случаев эти трюки довольно неловки. Но ряд трюков, наоборот, поражает искус ством, которое ничуть не ниже умения первоклассных фокусников цивилизованных стран»21. В.М. Михайловский писал, что якутские шаманы при прокалывании себя ножом привязывали к животу киш ку с кровью или бересту в несколько слоев, через которую и пропус кали нож. Он же отмечал, что у селькупов томских самоедов шама ны позволяли стрелять в себя, за что иногда платились жизнью22.

Мы располагаем прекрасным описанием одного примера шаман ского иллюзиона якутов, который наблюдали участники Второй камчатской экспедиции в 40 е годы XVIII в., благодаря сохранив шимся в архивах отчетам экспедиции и публикации описания путе шествия И.Г. Гмелина. Вот что можно в них прочесть.

Во время 2 й Камчатской экспедиции перед [Г.Ф.] Миллером и группой других ученых Российской Академии наук камлала 20 лет няя шаманка якутка, которая «пришла в славу». О ней было извес тно, что она колола себя ножом, а ран не имела, потому что они «дья вольскою помощью в тож время» заживали.

8 мая 1737 г. профессора Миллер и Гмелин встретились с шаман кой «для подлинного свидетельства». Когда шаманка в ходе камла ния стала делать вид, что протыкает себя ножом, «господин доктор Гмелин по прошению господина профессора Миллера брюхо ея под платьем стал щупать и узнал, что нож не в брюхе...». Тогда шаман ка «стыда ради, брюхо ножом подлинно проколола и от вышедшего из под кожи жиру кусок отрезала, и, изжарив, съела, а о ране де, которая от того учинилась, объявила она ложно, будто де она для того скоро не зажила, что брюхо у нее щепали...».

Ну, раз брюхо щипали и тем шаманке помешали, то дотошные ученые решили продолжить опыт. 26 мая состоялось повторное кам Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН лание. Шаманка опять воткнула нож в платье « «якобы в брюхо», и отломила черенок. «И потом притворилась она, будто нож выбле вала». А сделала это так: «припав к земле, подставила правою ру кою деревянную колотушку, чем колотят в бубны, ко рту, а левою рукою вынув из под себя ножевое лезвие, положила из под той ко лотушки скрытно в рот, и понеже то господин Миллер приметил, то де она шаманка сего обманства болши скрывать не смеет, а под линно де колоть себя не может. О чем и был составлен настоящий акт...»23.

Помимо того, что информация этого отчета интересна сама по себе, мы имеем исключительно редкую возможность изучить еще одно описание тех же самых действий той же якутской шаман ки — личные наблюдения И.Г. Гмелина, изложенные им самосто ятельно и переведенные на русский язык В. Серошевским в своем труде «Якуты». Вот что В. Серошевский писал о шаманском иллю зионе якутов: «Я ничего подобного не видел, но что это случа лось, свидетельствует рассказ [И.Г.] Гмелина: “Мы услышали о волшебнице, которая так прославилась, несмотря нас вою мо лодость: ей было всего 20 лет, что пользовалась большим довери ем, нежели волшебники, уже под сорок лет практиковавшие свое искусство. Она жила в 20 верстах от города. Профессор Г. Мил лер послал за нею, и она явилась. Она признала, что она волшеб ница и что настолько сильна в своем искусстве, что с помощью черта может пронзить себя насквозь ножом без вреда для себя.

Назначили вечер, когда она покажет свое искусство, и она согла силась. В определенное время мы собрались у юрты, где должно было идти представление. Волшебное платье было надето, за играл бубен и волшебница стала делать прыжки, которые были очень искусны, вероятно вследствие ее молодости. По голосу нельзя было судить, что она так молода;

ее крики, сливаясь с шумом бубна, походили то на рев медведя, то на рычание льва, на лай собак, на мяуканье кошек и т.п. Верхом на бубне она взле тала то к воздушным чертям, то к тем, что живут на земле, обращалась с ними очень свободно, вызывала каждого, разговари вала с ними и получала, как она уверяла, искренние ответы.

Якуты были вне себя от изумления при виде такого доверия чер тей к человеку. Мы с нетерпением ждали момента пронзания ножом и внимательно за всем следили. Наконец она спросила нож. Ей подали острый, с тонким концом нож, и в самом деле показалось, будто она всадила его себе в тело и что он вышел сво им концом с другой стороны. Она сильно нажала тело вперед, и казалось, что нож пронзил ее, казалось, что он вошел в тело при большом усилии. Я схватил рукою, чтобы убедиться, действи тельно ли нож в теле, но волшебница тотчас же сказала, что Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН на этот раз черти не хотят слушаться и что, вероятно, они сегодня не исполнят ее желания, и просила отложить до другого вечера. Мы дали ей отсрочку до другого вечера. Несмотря на то, что она сама заявила, что нож не был в ее теле, якуты едино душно верили, что он там был, и что черти приказали ей, вол шебнице, солгать нам, неверующим. На другой день снова начал ся танец, о котором могу сказать, что он был не менее искусен, чем предыдущий. Наконец дошло до фокуса с ножом. Она действи тельно проколола себя и вытащила окровавленный нож. Я ощу пал рану и кусок выпавшего сальника. Волшебница отрезала его, велела изжарить на угольях и съела. При виде этого якуты вы ражали свое удивление особенными звуками и движениями, пол ными благоговения. Самое нутро их сердца было тронуто. Она же оставалась спокойною, как будто с нею ничего особенного не случилось, и это еще больше усиливало удивление якутов. И так она показала свое искусство. До сих пор она жила и кормилась у проф. Миллера, которому она понравилась, и теперь она отпра вилась в его дом, наложила на рану пластырь из лиственничной смолы, обвязала ее берестой и всякими старыми тряпками, при чем стянула свой живот как только могла. После этого она дала письменное сознание, за подписью своею и за подписью перевод чика городского, в том, что до этого раза она никогда не продева ла сквозь тело ножа и теперь не имела намерения этого делать, а хотела обмануть нас, как якутов, и, подтянув живот, пропус тить сквозь одежду. Якуты никогда не сомневались в том, что она прокалывает себя, а мы подметили обман. Что она слыша ла от своих предков, что люди не умирают, если проткнут себя ножом и съедят кусочек собственного жира, и что если рана хо рошо перевязана, то опасности нет. Это она вспомнила между первым и вторым представлением, и, скрепив свое сердце, реши ла доказать нам, что она не обманщица. Теперь, когда ее дружес ки убедили, она признается, что обманывала якутов для внуше ния большего почтения к своему искусству. Через шесть дней рана ее зажила, хотя она ее не больше двух раз перевязала. Тогда же мы услышали о другом подобном волшебнике, живущем в вер ховьях Вилюя;

мы и от него взяли такое же признание”»24.

В этом повествовании имеется одна исключительно важная де таль — молодая якутка шаманка «слышала от своих предков, что люди не умирают, если проткнут себя ножом и съедят кусочек собственного жира, и что если рана хорошо перевязана, то опас ности нет», т. е. знания о том, как показываются подобные фоку сы, так сказать, на грани риска, были почерпнуты ей из общения с шаманами или знатоками практики, которые имели представления о том, как именно делаются такие манипуляции без опасности для Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН жизни и без вреда для здоровья. По видимому, данное свидетель ство научения шаманским фокусам является единственным в лите ратуре — и тем оно уникально. Любопытно и то, что объяснение при чины долгого заживления раны якуткой фокусницей дано только в отчете экспедиции, несмотря на то, что как раз описание И.Г. Гме лина содержит сведения о научении данным приемам.

Конечно, можно только досадовать, что наблюдательные пу тешественники, обладавшие обширными познаниями в области естественных наук, не оставили нам описания манипуляций того вилюйского шамана, с которого они взяли подписку о том, что он обманывает соплеменников. Однако один из шаманских фо кусов наблюдал у вилюйских якутов в середине XIX в. М.И. Му равьев Апостол, который дал замечательное описание камлания якутского шамана: «Его (шамана) сопровождала толпа в несколь ко десятков якутов, оберегающих его от всякой беды. Вечером вошли в мою юрту и несколько якутов. Он сел на пол, поджавши ноги, и надел на себя род тюники, сплетенной из сыромятных ремней и обвешанной разными побрякушками, которые при вся ком его движении трещали и звенели. Тюника эта с узкими ру кавами в обтяжку плотно облегала к телу, так что он не мог ничего спрятать под нею. Длинную косу свою он распустил вдоль плеч и, ударяя палкой в большие бубны, стал вызывать разных духов, приставленных кто к воздуху, кто к водам, кто к лесам.

Казак Жирков, говоривший по якутски (нынешним бы этногра фам заполучить такого казака в помощники! — А.Б.), объяснял нам все, что сказывал шаман. Потом он принялся он стонать и жаловаться, что медведь грызет его внутренности. Не переста вая колотить в бубны, усиливая и учащая удары, он стал ме таться во все стороны, а по мере усиливающегося страдания го лова его с поднятыми вверх волосами начала кружить над шеею с возраставшею быстротою, доводившею его до какого то исступ ления. Потом как бы вследствие невыносимой боли он поднялся и стал ходить по юрте, жалобно стеня. Вдруг показалась выс тупающая у него изо рта настоящая мохнатая медвежья лапа, которая сжималась, будто придавливая что то когтями, и на конец исчезла из глаз мгновенно. Широкая эта лапа, чтобы вый ти наружу, до безобразия растягивала ему рот. Тем и кончилось представление. Но явление изо рта этой движущейся лапы и быс трое ее исчезновение ничем не могли мы выяснить, и, не разделяя мнения тех, которые приписывают это явление присутствию злого духа, мы должны были признать в этом шамане искусней шего из фокусников»25.

Анализируя описания шаманских фокусов, необходимо сразу же дифференцировать описания исследователей и путешественников, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/01/978-5-88431-142-8/ © МАЭ РАН которые были очевидцами действий шаманов, и разнообразные рас сказы о способностях шаманов, почерпнутые из вторых третьих рук.

Рассказов последнего типа намного больше, нежели наблюдений, но в случае с рассказами мы имеем дело с фольклорным жанром рас сказов бывальщин или быличек. Фольклорные рассказы — это осо бая история, и в них на первый план выступают именно особые фи зические способности шаманов. Такие рассказы активно бытуют и до настоящего времени и пользуются вниманием среди популяриза торов шаманства26.

Рассматривая описания шаманских фокусов у разных народов Сибири, трудно не заметить того факта, что иллюзионистская прак тика шаманов имела в качестве главного объекта собственное тело шамана. Манипуляции с режущими предметами, нанесение ран, демонстрация крови, «чудесное» заживление или исчезновение сле дов ранений являются общим местом описаний шаманской иллю зионистской практики, хотя совершенно ясно, что типы шаманских фокусов в ближайшем будущем должны стать предметом детально го ареального изучения или картографирования.



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.