авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |

«Российская академия наук Музей антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) МАТЕРИАЛЫ ПОЛЕВЫХ ...»

-- [ Страница 2 ] --

105. А. Ты не намекай, что я злая. Я исхожу из того, что алтайский народ заблуждается в своих идеалах, идолах. Алтайский народ в раб стве, он такой ограниченный… 106. П. Так же, как и русский.

107. А. Как в советское время называли, что вы ограниченные… 108. П. Мне алтайский народ очень нравится. У них не такое сердце, как у русских. Вот чо мне нравится, доверчивый народ. Доброе сердце, понимаешь? Но заблуждается… Так же, как и русские, заблуждается.

109. А. Надо подчеркнуть, что алтайский народ плохой… 110. П. Нет-нет.

111. А. Как советское это делало, так теперь вы. Вот они заблужда ются, чо это они заблуждаются-то?

112. П. Он заблуждается… Он думает, что он поставил свечку — он спасся. Он помолился на икону, и он получил какое-то спасение.

113. А. А здесь прям свет, и прямо о-о-о!? Надо спастись, а чего спастись-то?

114. П. От греха.

115. А. Вечную жизнь? А мне не надо вечную жизнь. На фига она мне, вечная жизнь? Вот у меня есть интервал — земная жизнь, и я ее должна сделать правильно.

116. П. Не надо? Это тебе так кажется. Это начало вечности.

117. А. А что дальше — так никто и не знает.

118. П. Как не знает? Многие уже знают.

119. А. Что, кто-то оттуда возвращался и говорил?

120. П. Да, возвращались и говорили. 600 миллионов… 121. А. Это уже плод воспаленного мозга, чтоб кто-то оттуда вернул ся и что-то сказал. Это уже брехня.

Ср.: «Да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» [Мтф.

5: 43–48].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН 122. П. 600 миллионов верующих на земле. Пусть к тебе Иисус при дет ночью и скажет: «Я, Иисус, который люблю тебя, как ты предста нешь передо мной, дочь моя, когда ты умрешь?».

123. А. Ну почему именно он?

124. П. А кто?

125. А. А чо, мой алтайский бог — это уже не бог?

126. П. Ну, он к тебе может прийти в образе алтайца. Какая разница-то?

127. А. В образе, мне не надо в образе… 128. П. Я слышала уже, что Бог приходил к казаху в образе казаха.

129. А. А почему надо в образе человека? Может быть, мне надо в самом состоянии окружающего воздуха.

130. П. Он вездесущий. Он тебя сейчас слушает.

131. А. Почему ты не думаешь, что он слушает тебя, как ты непра вильной дорогой идешь?

132. П. А я правильной дорогой иду.

133. А. Вот ты уверена в себе, а я уверена в себе.

134. П. Ну, хорошо, нас Бог рассудит.

135. А. А что потом, потом я не знаю. Потом не знает никто. Потом и ты не знаешь и ваши там… Любой вот идет и не знает, что потом.

136. П. Они истину несут. Чтобы люди в ад не шли, вот и все. Они служат Богу тем самым, потому что они знают истину.

137. А. Вот в ад, не в ад — все зависит от человека.

138. П. Только путь ты должна избрать при жизни.

139. А. Вот в алтайском народе есть такая установка, человека не то что убивать нельзя, на него даже оружием, нож там направлять нельзя.

140. П. Правильно, хорошо.

141. А. Вы знаете об этом? Вы не знаете. Алтайцы, которые при ходят к вам, — они знают об этом, они вам говорят об этом. Они сты дятся говорить вам об этом. Потому что они уже заранее стыдятся за свой алтайский народ и никогда не скажут об этом. В алтайском народе есть четкая установка, что на человека нельзя даже ружье направлять.

И даже когда была Гражданская война, вот в тех местах, в нижних, в ассимилированных, были банды, которые шли против красных, против вообще русских. А верхние таких банд не создавали, потому что у верх них была четкая установка, что человека убивать нельзя.

142. П. Знаешь, я ничего против алтайского народа не имею.

143. А. У вас шаблон есть. Есть шаблон и стереотип. Алтайский на род, вот он такой. Такой ограниченный.

144. П. Я говорю не про алтайский народ, а про всех людей.

145. А. Для вас это как бы критерий гордости. К вам алтайцы пришли, вы их так поработили. Для вас это гордость. К нам даже алтайцы ходят.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН 146. П. (смеется) Я люблю алтайцев, пойми. Знаешь, когда четыре года назад я уверовала, то… 147. А. А я не пойду.

148. П. Ну и не ходи. Выбор это каждого человека, тебя же никто не тащит.

149. А. А тогда и не фиг играть вот этим моментом, что к нам вот алтай цы ходят. Затуманенные алтайцы пошли, хотя ведь знают родной язык.

150. П. Так ведь там и русские, и украинцы. А у нас песни на алтай ском языке. И мы поем.

151. А. Слышала!

152. П. Я очень люблю алтайские песни. Очень.

153. А. Вот этого феномена я понять не могу пока! Я думала так, что знающие родной язык, он идет правильной дорогой, а они завернули к вам.

154. П. Ты уже слово посеяла в свое сердце. И оно все равно вырас тет у тебя.

155. А. У меня внутри четкая установка.

156. П. Бог разрушает и не такие установки. Потому что он любит тебя, понимаешь! (смеется) 157. А. Вы знаете, чем привлекаете? Вы привлекаете любовью, ко торой нигде нет. Вы привлекаете «сестра-брат», нигде здесь такого нет «сестра-брат». В цивилизованной жизни очень много жесткости. Чем вы еще привлекаете… Не надо смотреть на все эти этнические дела, потому что это дела Бога.

158. П. Ты все по полочкам раскладываешь. Ты как мужчина.

159. А. Вы на эти педали нажимаете, чтобы люди к вам пришли.

160. П. Мы никого не заманиваем.

161. А. Да замануха это у вас.

162. П. Я увидела тебя и просто обрадовалась тебе, просто подума ла, что ты пошла искать Бога.

163. А. Нет, я пришла посмотреть. Ты чего думала, что я такая огра ниченная, что я могу к вам прийти?

164. П. Ты считаешь меня дурочкой? (смеется) 165. А. Я на вас смотрю, вы точно съехали — вас к психиатру нужно вести.

166. П. Слава Богу! Нам все так говорят. Иисус говорил: «Меня по читают безумным — и вас так почитать будут»1. Мы рады этому.

Ср.: «Никто не обольщай самого себя. Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым. Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом, как написано: уловляет мудрых в лукавстве их» [1 Кор. 3: 18–19].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН 167. А. Я вас не понимаю.

168. П. Нас никто не понимает, потому что верующие — они другие.

Они радостные. Они в свободе живут. Они свободны от греха. Не пото му, что он не пьет этот алкоголь, не потому, что он не хочет, а потому, что он не хочет — Бог его освободил. Я тоже грешить не буду, потому что Бог меня освободил от этих грехов.

169. А. Как это он его освободил от алкоголя, если у него врожден ный алкоголь. Фантастика какая-то.

170. П. Бог — он всемогущий, он может все. Он исцелил мой желу док, он исцелял моих внуков, которые постоянно болели.

171. А. Вот я полагаю, что больше зависит от самого человека.

172. П. Конечно, ты должна прийти к нему.

173. А. Хотя, конечно, какие случаи бывают — удача, неудача.

174. П. Я тебе все пытаюсь сказать, что четыре года назад, когда я уверовала — пошла молитва. Я больше молилась за алтайский народ, чем за русский. Понимаешь, вот Бог положил мне такое сострадание в сердце, чтобы молиться именно за алтайский народ.

175. А. А почему вот ты считаешь, что за алтайский народ надо мо литься. Что они такие несчастные, что они пропадают. Идет отбор, кто то уйдет, а кто-то останется.

176. П. Потому, что… Ага, какая ты жестокая. Жалко же людей-то.

177. А. Естественный отбор Дарвина.

178. П. Какой Дарвин, он давно раскаялся в своих исследованиях, просто это не публикуют.

179. А. В советское время тоже были уверены, когда присоединили к царской России, тоже были уверены. Ах, они такие черномазые! Ах, они такие черно*опые бегают здесь.

180. П. Мы любим алтайцев.

181. А. Вот в этом уже прочитывается отделение.

182. П. (смеется) Лазарь, когда умер… Лазарь говорил… Почему, я и тебя люблю, хоть ты и не уверовала.

183. А. Ничего я этого не понимаю.

184. П. Ты поймешь это потом. Знаешь, говорят: «Приди ко мне.

Увидят тебя воскресшего и не поверят»1. Но ты услышала слово Божье, и оно коснется тебя.

185. А. Какая-то здесь ра(о)ботизации. Какая-то запрограммирован ность в голове у вас. Мужики какие-то не мужики. Я таких мужиков вообще не видела.

Ср.: «Наконец, явился самим одиннадцати, возлежавшим на вечери, и упрекал их за неверие и жестокосердие, что видевшим Его воскресшего не поверили» [Мк. 16: 14].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН 186. П. А что тут плохого, он не курит, он не пьет, он не скверносло вит, он любит свою жену, он заботится о ней.

187. А. Какие-то они правильные, таких на земле не бывает. Это меня уже настораживает.

188. П. Люди, 600 миллионов верующих и 300 миллионов мужчин, которые молятся за свою семью.

189. А. Он человек — у него человеческая плоть.

190. П. У него одна жена — разве это плохо? Он никуда «налево» не пойдет. Он на работе… 191. А. Значит, он где-то бл*дует. А вы им говорите, что одна должна быть.

192. П. Бог им судья.

193. А. Это привлекательно. Вот вам и замануха очередная.

194. П. Я тебя веду ко Христу.

195. А. Если я вот страдаю, что мой мужик пять раз бегает, или там десять раз. А типа к вам прийти — он бегать не будет. Замануха.

196. П. (смеется) Бог его освободит. Он ткнет его… 197. А. Все зависит от человека.

198. П. Он скажет Богу: «Ты прости меня, ты измени меня» и не пойдет согрешить.

199. А. Ну, что люди все, не грешные что ли?

200. П. Приходи в Церковь и послушай еще.

201. А. Люди там, сестры-братья, они, что, не понимают ничего?

Если они там покаялись и все, что ли?

202. П. Почему не грешные, мы грешим. Мы просим у Бога проще ния, и он прощает нас.

203. А. Я не понимаю. Это заблуждение.

204. П. Мы на истинном пути — на правильном.

205. А. А в чем она, истина?

206. П. В том, что Иисус пришел и умер за тебя.

207. А. А почему Иисус, а почему не Алтай-Кудай?

208. П. Потому что именно Христос, потому что только с именем Христа спасется человек.

209. А. Почему не Будда?

210. П. А кто это человек? Будда — человек?

211. А. А чо, Христос — он тоже человек, до 33 лет прожил… 212. П. Ой… Он к нам пришел в образе человека, для нас… ради нас грешников, чтобы мы покаялись….

На этом запись диалога обрывается.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН 3. Комментарии и интерпретации К приведенному выше диалогу необходимо сделать несколько заме чаний. Здесь я коснусь только некоторых очевидных для антропологии религии вопросов. При этом мой исследовательский интерес в первую очередь связан с поведением алтайцев в ситуации религиозного обраще ния в христианство.

Приведенный диалог — это взаимодействие двух культурных тра диций. И он не может абсолютно объективно представить те процессы, которые в настоящее время разворачиваются в Республике Алтай. Од нако все затронутые здесь сюжеты — это фактически только подход к этнологическому и антропологическому осмыслению обращения в про тестантизм тюрков Южной Сибири.

Даже кратковременное взаимодействие представителей двух раз личных культурных традиций позволяет выявить исходные (во многом конфликтогенные) точки формирования взаимных стереотипов и соб ственных идентичностей.

Этническая идентичность. Одним из оснований религиозной (не протестантской) идентичности алтайцев в рамках данного диалога вы ступают традиционные религиозные практики, соблюдение которых на прямую связывается с этнической идентичностью [81]. В диалоге А. не акцентирует внимания на сути обрядовых практик, обращая внимание только на кропление (возможно, например, огню), сам процесс совер шения которого отличает русских от алтайцев [81].

В ситуации же протестантов этническая идентичность не высту пает таким важным фактором поддержания собственной конфессио нальной идентичности. Более того, в диалоге вполне отчетливо виден культурный и конфессиональный центризм П. [204]. Что видно на та ком примере, как незнание других направлений религии. Это касается даже локальных традиций. Например, П. не знает о кержаках как одной из групп старообрядцев, проживающих и на территории Республики Алтай [16]. В целом же для П. характерно скорее эйкуменистическое понимание христианских традиций [35–36, 78]. Все же, несмотря на такой подход в диалоге со стороны П., было отмечено, что приход к Богу может произойти и благодаря его преображению в привычный «этнический» образ [128].

Со стороны П. примечательно понимание алтайских традиций, ко торые расцениваются как ветхозаветные или как отступление от хрис тианского канона [66]. Более того, духи, обращение к которым явля ется важнейшей частью большинства обрядовых практик, выступают Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН как «падшие ангелы» [69–72]. При этом П. присущи интерпретации в стиле идеи о «наивном дикаре» [108, 174–175], которые, в свою оче редь, в диалоге обретают статус «заблуждений», присущих всем не протестантам.

Язык. Другим важным основанием этнической и религиозной иден тичности А. выступает язык. В ходе диалога обращает на себя внимание многократное повторение факта «истинности» алтайца как человека, знающего и использующего в речевой коммуникации алтайский язык [149]. В рамках же протестантской модели культурных и социальных практик заметно понимание взаимосвязи этнической (шире — культур ной) идентичности алтайцев и языка. Более того, очевидно использо вание языкового ресурса в процессе религиозного обращения в проте стантизм, например, исполнение молитв-песен на алтайском языке [150, 152]. Такая ситуация, которая, по-видимому, понимается участниками диалога, потребовала от А. объяснения феномена «алтаец, знающий язык, но протестант», при этом не выходя за пределы описанной пара дигмы. Ответа первоначально не нашлось [153], однако подобная ситуа ция уже была расценена как нестандартная [83–85]. Объяснение теперь этому факту было связано с таким явлением, как стыд за собственную алтайскую аутентичность и как следствие желание «бегства» в «миро вую цивилизацию» [141].

Религия и власть. Полярность взглядов героинь диалога прояви лась и в отношении к православной церкви, которую А. назвала «го сударственной» или «простой» [1, 9, 17, 19], подчеркивая тем самым необычность положения протестантов и их условную нелегитимность на данной территории. Попытки классифицировать протестантов исхо дя из знания культурного ландшафта (см. выявление соответствия со старообрядцами-кержаками [13]) не дали положительного ответа и тем самым только подкрепили «странность» их положения в Республике Алтай [61]. Продолжение темы о взаимосвязи православия и офици альной власти выразилось в идентификации Христа как части русской культуры [77]. Очевидно, усматривая попытки протестантов закрепить ся в республике, А. продолжает указанную линию «религия–власть» и говорит об уничижительном отношении к алтайцам со стороны как со ветской власти, так и протестантов [111].

Время. Крайне любопытны в этом диалоге наблюдения над темой понимания времени. Для А. религиозность является частью структурно го времени (по Э. Эвансу-Притчарду), иными словами, конфессиональ ная идентичность — одна из частей межпоколенной информации [9], поэтому отступление от традиции — это нарушение течения времени, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН что выразилось, как я уже отметил, в негативном отношении к алтай цам-протестантам [61]. Для П. взаимосвязь религиозности и времени двойственна. С одной стороны, поскольку речь идет о спасении души, то время не имеет какой-то локальности или ограниченности — оно веч но. С другой же — смыслом всей человеческой жизни является приход к Богу, и тем самым время как таковое ограничивается этим путем.

Космогонии. А. присуще демиургическое понимание космогонии [59], но «алтайский бог» — понятие скорее отвлеченное и во многом, видимо, ситуативно «созданное». У протестантов же он персонифици рован (Иисус Христос) [95–96, 206–212]. Здесь ситуация вполне тради ционна для диалога между представителями авраамической религии и традиционной религиозно-мифологической системы, уже подвергнутой воздействию мировых религий.

Поскольку я акцентировал внимание в первую очередь на ситуации А., то многие собственно протестантские сюжеты этого диалога осве щались косвенно. Однако данными замечаниями интерпретация диало га не ограничивается. Помимо этого в диалоге затрагиваются вопросы протестантского ритуала [32 (водное крещение)], протестантские нар ративы, которые главным образом взяты из новозаветных апокрифов [34, 42, 90–92, 104, 166], прагматика понимания веры [21, 22 (деньги как средство сакральной коммуникации), 96 (функции Бога)], а также организация протестантских общин [44–50].

Интересным моментом является и тот факт, что многие действия про тестантских (так же, как, например, рериховских) миссионеров расце ниваются ими самими как антиалкогольная кампания [37–38, 168–169].

В заключение отметим, что из диалога и его интерпретации видно, что в настоящее время происходит процесс оформления особой этно конфессиональной группы внутри алтайцев — алтайцев-протестантов, культурные практики которых явно противоречат практикам алтайцев, не перешедших в протестантизм. Подобного рода ситуация имеет свои исторические аналогии. Во второй половине XIX в. происходил про цесс оформления субкультуры «крещеных алтайцев», которая, однако, оказалось весьма неустойчивой. При широте религиозного обращения в православие благодаря деятельности Алтайской духовной миссии (1828 г. — начало XX в.) только среди улаганских алтайцев (главным образом теленгитов) закрепились «новые» стереотипы поведения, ко торые в ситуации повседневности (коммуникации с другими группами алтайцев) не расцениваются как «инаковые», а скорее вызывают удив ление. При этом улаганские алтайцы в настоящее время поддерживают христианские традиции в своей среде.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Относительно других локальных групп этого процесса не наблюда ется. Среди шорцев и северных алтайцев деятельность Алтайской ду ховной миссии была наиболее успешной, но эта группа алтайцев вос принимается южными с явным негативным оттенком как обрусевшая.

В этой связи протестантское движение может также изменить привыч ную систему взаимодействия внутри алтайцев, главным образом из-за нынешнего использования конфессиональной идентичности в социаль но-политическом поле Республики Алтай.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН М.С.-Г. Албогачиева ПОХОРОНЫ И ПОМИНКИ У ИНГУШЕЙ В июне–сентябре 2008 г. проводились экспедиционные этнографи ческие исследования в Джейрахском, Сунженском, Малгобекском и Назрановском районах Республики Ингушетия. Наряду со сбором мате риалов по теме «Трансформации идентичности среди ингушей в конце XX — начале XXI в.» изучались и различные стороны похоронно-поми нальной обрядности ингушей.

Автору уже приходилось обращаться к вопросам религиозно-быто вых практик современных ингушей [Албогачиева 2007: 118–125]. Дан ная статья является своеобразным дополнением к указанной работе.

Здесь предпринята попытка дать более развернутую картину похорон но-поминальной обрядности ингушей на основании анализа и сравне ния материалов, полученных во время экспедиционных поездок 2003– 2008 гг.

В своей истории ингушский народ прошел три религиозных этапа — языческий, христианский и мусульманский.

Для языческого этапа характерны боги-покровители, которые в за висимости от их значимости в жизни людей занимали определенную ступень иерархической лестницы. Пантеон языческих божеств отли чался сложностью и высоким уровнем развития. Верховным божеством традиционного пантеона у ингушей считался Дяла.

Язычеству ингушей были присущи проявления анимистических и тотемистических представлений, магия, почитание объектов природы, в частности небесных светил, культ домашнего очага, культ предков и др.

Ингуши считали, что покойники живут в загробном мире так же, как и на земле, с той лишь разницей, что когда здесь ночь, там наступает день, и всячески стремились обеспечить покойному все необходимое в загробном мире. Они полагали, что духи умерших предков вправе требо вать к себе постоянного внимания и заботливого отношения со стороны потомков. И действительно, живые потомки глубоко почитали предков, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН стремились заручиться их расположением, избежать их недовольства, считая, что жизнь и благополучие живых в значительной мере зависят от отношения к ним со стороны духов умерших и предков.

В XIX в. еще бытовали обряды посвящения коня умершему, ритуаль ные игры в поминальной камере, посвящение девушки и многое другое.

Наибольший интерес представляют скачки в честь «постельных»

поминок, которые устраивались для того, чтобы покойник мог на том свете быстрее встать с постели. Для «облегчения» этого процесса ус траивались скачки, стрельба в цель и джигитовка. За день до поминок к родственникам покойного должен был явиться каждый, кто желает участвовать в скачках. Из всех приехавших с этой целью отбирали толь ко всадников с конями и назначались призы. Участникам нужно было отправиться в дальнее селение, причем в руках у них должны были быть большие ветки, обвешанные яблоками и орехами. После приезда в на значенное селение всадники одну ветку дарили хозяину дома, где оста новились на ночлег, а остальные — почетным старикам. На следующее утро они должны были скакать к месту поминок. Победители получали следующие призы от родственников покойника: первый — комплект мужской одежды, второй — бешмет, третий — башлык и ноговицы, а четвертый — рубашку и штаны.

В период проведения скачек, еще до приезда всадников, устраивалось другое состязание — по стрельбе. Победитель в этой игре тоже полу чал приз — козленка. Затем начинался традиционный обряд посвящения покойному лошади. Для этого старейшина рода брал в одну руку сосуд с пивом, а в другую — три лепешки и кусок баранины. К нему подво дили взявшую первый приз лошадь, которую он поил пивом. Хозяину лошади он отдавал лепешки и баранину, а затем объявлял, что лошадь посвящается с согласия владельца покойнику, который, как считается, на том свете сможет ездить на ней, куда ему захочется. Остальных лоша дей, участвовавших в скачках, таким же образом посвящали и отдавали предкам покойника, по выбору родственников усопшего. Заканчивались «постельные» поминки часовой джигитовкой, во время которой у всад ников в руках были ветки, украшенные фруктами и орехами [Ахриев 1996: 64].

В рассматриваемый период в верхней части некоторых могильни ков устраивалась поминальная камера — приют для душ умерших. Это помещение было открыто с одной стороны, чтобы могли поместиться несколько человек. В свободное время родственники приходили к по койникам и играли в особую игру. Она сводилась к тому, что участники бросали на манер костей коротенькие четырехугольные палочки с на Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН резками, желая попасть в высеченную на полу фигуру, на которой были линии с делениями. Если палочка попадала в эти линии, то выигрывал бросавший ее родственник, если же нет, то покойник. Эта игра под тверждает веру ингушей в потустороннюю жизнь покойника [Шиллинг 1931: 16].

Интересен обычай ингушей, бытовавший в начале XIX в. «Когда у ингуша умирал сын, к нему являлся кто-нибудь из единомышленников, у которого в том же году умерла дочь. “Сын твой, — говорил пришед ший, — может нуждаться на том свете в жене. Я отдаю ему руку своей дочери”. Обычай не допускал отказа от подобного предложения и тре бовал уплаты калыма как за живую невесту, столько-то коров, хотя и в меньшем размере» [Далгат 2004: 74].

На различных этапах своего существования одни обряды изменялись или исчезали полностью, на их месте возникали другие. Это было свя занно с социальными и экономическими условиями развития общества и с переходом ингушского народа к другим, более поздним религиям, кото рые также нашли свое отражение в ингушских обрядовых практиках.

Современные погребальные и поминальные обряды в значительной мере отличаются от прежних практик ингушей, свойственных народу в предыдущие эпохи. Однако некоторые домонотеистические представ ления, которые не противоречат положениям мусульманской религии о душе и смерти, в несколько ином варианте все-таки существуют [Гости ева;

Сергеева 1996: 194]. Возможно, в этом и кроется живучесть некото рых обрядовых и ритуальных практик ингушей.

Современные ингуши принадлежат двум суфийским орденам, или тарикат’ам (араб. «дорога, путь» — метод мистического познания Ис тины) — накшбандий и кадырий, в свою очередь подразделяющимся на братства вирд’ы (их члены дают обет придерживаться пути, предложен ного шейхом), которые различаются особенностями совершения обряда зикр (радение) и некоторыми ритуалами, разработанными основателями религиозного направления (устаз). Деление на братства делает более сложной структуру ингушского общества, которую издавна формирова ли связи и отношения между и внутри семейно-родственных групп — тейп’ов.

Для современных ингушей принадлежность к тому или иному брат ству (вирду) является важнейшим элементом не только религиозной, но и гражданской идентичности. При этом вирдовая структура не совпа дает с тейповой (родовой) структурой общества. Члены одного тейпа и даже одной семьи по собственному выбору могут быть последовате лями того или иного тариката и определенного вирда. На этой почве в Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН семьях иногда возникают разногласия, но они не столь существенны и не приводят к серьезным последствиям.

Основателями функционирующих в Ингушетии вирдов являются суфийские шейхи. Суфизм — мистическое направление в исламе, при верженцы которого стремятся обрести божественную любовь и боже ственное знание посредством личного мистического опыта. Основным суфийским духовным упражнением является зикр — повторение имени Бога или некоторых фраз из Корана. Кадирийцы практикуют громкий зикр — джахр, который исполняется в форме движения по кругу в такт ритмичной музыке и сопровождается особыми восклицаниями. Накш бандийцы исполняют тихий зикр — хафи [Ислам… 1991: 188]. Сторон ники громкого и тихого радения ссылаются на Коран, где сказано: «Не произноси громко своей молитвы, но и не шепчи ее, а следуй по пути между этим» (сура 17, аят 110). На этом основании представители обоих тарикатов убеждены, что обе формы зикра не противоречат Священно му Писанию.

Практикуемый в Ингушетии вариант суфизма распространен не на всем Северном Кавказе. Мусульмане других частей региона не при знают местного варианта суфийских тарикатов, где сохраняется культ святых могил и родников, почитаются шейхи и их семьи, особенно по мужской линии. Такой вариант суфизма они считают неисламским по форме, так же как неисламскими — корни соблюдаемых ингушами обы чаев и обрядов [Бабич 2003: 130].

В настоящее время в Республике Ингушетия кадирийский тарикат представлен братствами Кунта-хаджи Кишиева, Бамат-Гирей-хаджи и Али Митаевых, Батыл-хаджи Белхароева, а накшбандийский тари кат — братством Дени Арсанова и др. Каждое братство признает ис ключительность своего шейха, хотя с почтением относится к шейхам остальных братств. Священными местами для каждого братства счи таются места погребения их духовных учителей. К числу таковых от носятся следующие зерат’ы: в Эртени (село Первомайское Веденского района Чечни) — место захоронения матери Кунта-хаджи Хеды;

в Сур хах — могила Батыл-хаджи;

в Урус-Мартане — могила Дени Арсанова;

в Автурах — могила Бамат-Гирея-хаджи. Все последователи этих уста зов совершают паломничества к священным для них местам. Сюда при ходят с просьбами о помощи и благодарностями за оказанную помощь [ПМА. Ингушетия 2005]. В почитании святых могил (зерат) хорошо прослеживается культ предков и народных героев.

Погребально-поминальная обрядность современных ингушей тесно связана с канонами мусульманской религии. На похоронах и поминках Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН недопустимы застолья с употреблением алкогольных напитков, как это было в период язычества и христианства. Совершение похорон и поми нок происходит по мусульманскому обряду, но с сохранением некото рых элементов народных традиций.

Если человек безнадежно болен или очень стар, то его никогда не оставляют одного, так как он может умереть, не услышав молитвы, которую читают для облегчения участи умирающего во время пред смертной агонии (иа син). Эту молитву может читать любой мусульма нин, знающий ее наизусть, вне зависимости от того, имеет он духовное образование или нет. В последнее время практикуется озвучивание этой молитвы в виде записи на магнитофон, плеер или просто на телефон одинокими людьми. Как отмечала мусульманка Люба, она ночью перед сном включает эту молитву, записанную на телефон, и спокойно засы пает, уверенная в том, что если ее смерть застигнет ночью, она будет готова принять ее [ПМА. Ингушетия 2008].

В тех случаях, когда безнадежно больной человек сильно мучается, близкие родственники, желая облегчить его страдания, раздают милос тыню сиротам и бедным людям. Некоторые режут жертвенное живот ное, мясо которого также раздается [ПМА. Ингушетия 2007]. «Такая практика, — писал Башир Долгат, — существовала у ингушей еще в конце XIX в.». Так, «одна женщина, хозяйка мельницы, не довольство валась тою долею муки, которую ей давали за помол, и тайком отсыпала себе чужую муку. За это она четыре-пять дней пред смертью сильно му чилась;

она жаловалась, что ее не пускает на тот свет бог Эштр1. Родные ее раздали пять мер хлеба бедным, а Эштру принесли в жертву белого барана, и она только после этого умерла. В этих примерах загробного возмездия, очевидно, смешаны языческие верования с мусульмански ми» [Далгат 2004: 78]. К сожалению, мы не располагаем сведениями об эффективности этого ритуала, однако его бытование столь продолжи тельное время позволяет судить о его результативности.

Когда человек умирает, ему закрывают глаза, подвязывают подборо док белой марлей и оставляют до тех пор, пока не будет подготовлено все необходимое для омовения.

В случае смерти ребенка, не достигшего восьмилетнего возраста, оповещают только ближайших родственников и ограничиваются мовли дом (песнопения, которые исполняются на праздновании дня рождения пророка Мухаммеда), не делая пышных похорон.

Когда умирает взрослый человек, несколько мужчин отправляют ся в разные населенные пункты к родственникам, чтобы оповестить о Эштр — бог подземного царства.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН случившемся несчастье (дакъ хIе), или обзванивают их. Однако люди, независимо от того, получили они приглашение на похороны или нет, от принадлежности умершего к тому или иному вирду, как только уз нают о смерти односельчанина, знакомого или родственника, считают своей обязанностью прийти и выразить соболезнование. В период трау ра запрещается заключать брачные союзы и проводить любые увесели тельные мероприятия. В знак траура в некоторых семьях не включают телевизор и музыку в течение 40 дней и более. Близкие покойного в знак скорби некоторое время не бреют бороду, а женщины не пользуются ма кияжем, носят платок как минимум в течение сорока дней и надевают темную траурную одежду.

На похороны все должны прийти с покрытой головой, женщины на голову надевают платок или шарф, закрывая волосы, а мужчины — шля пы, тюбетейки или шапки, в зависимости от сезона года. В любом случае голова должна быть прикрыта, поэтому у многих мужчин при себе всег да имеется маленькая вязаная шапочка, которую они могут надеть в том случае, если придется поехать на похороны. Если в прежние времена на похороны ходили, заранее узнав о том, что кто-то умер, от посыльного, то теперь это известие может застать человека в зоне действия мобиль ного телефона. В связи с этим и мужчинам, и женщинам желательно всегда при себе иметь головной убор [ПМА. Ингушетия 2008].

На похороны родственники приезжают вместе, мужчины заходят во двор первыми, а женщины — после них.

На похоронах плачут только женщины, сильно кричать и причитать нежелательно. В таких случаях вмешиваются мюриды (последователи, ученики) и просят не нарушать покой мертвого. Если еще в начале 1990-х годов на похороны приглашали известных плакальщиц, то на современ ных похоронах этой практики нет, плачут только родственницы, чаще всего причитая: «Почему ты ушел(ла) и оставил(а) нас, лучше бы умер ла я за тебя, твоя (мать, сестра, тетя)» и др.

Духовный центр мусульман Республики Ингушетия распространил в мечетях решение, принятое 5 декабря 2005 г. на встрече имамов с муф тием республики Исой Хамхоевым, где отмечено, что «в первый день на похоронах могут присутствовать только близкие родственницы: мать, бабушки, дочери, внучки, сестры, двоюродные сестры, племянницы, снохи, их сестры, тети, теща, жены двоюродных братьев». Остальные родственницы, знакомые, приятельницы, сослуживцы и прочие могут приходить на похороны только со второго дня. Такое решение было при нято для того, чтобы облегчить и без того тяжелый день прощания с по койным. Близкие родственницы покойной или покойного должны всех Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН встречать, рассаживать с учетом возраста и степени родства. Если люди приехали из отдаленных мест, то их должны покормить. Эту процедуру совершают у себя дома кунтахаджинцы, а у накшбандийцев эта миссия перекладывается на ближайшего соседа, независимо от принадлежнос ти к вирду.

Соболезнования принимает один из старших в роду или близкий родственник умершего. У кунтахаджинцев в течение трех первых дней с самого утра и до вечера во дворе сидят почетные старейшины и рядом с ними, чуть подальше, хозяин дома. Это делается потому, что многие приходящие на похороны могут не знать главу постигшей несчастье се мьи. Мужчины, входя во двор, подходят к сидящим, чтобы прочитать молитву и выразить соболезнование. Читает молитву по выбору соб равшихся старший или почитаемый человек из числа присутствующих или вновь пришедших. Он должен вслух прочитать молитву (дуа), а присутствующие должны поднять руки на уровень груди и произнести Амин. После окончания молитвы они подходят к главе семьи и кладут ему в карман деньги. Сумма может варьировать от 100 до 3000 рублей и более в зависимости от степени родства и финансовых возможностей пришедшего выразить соболезнования. Наибольшие траты на похороны и поминки, как правило, выпадают на долю зятя семьи умершего. Он должен привезти на похороны жертвенное животное или оплатить его покупку. Некоторые семьи на поминках отказываются от денежных под ношений. Обычно так поступают состоятельные семьи. Но желающим оказать содействие в проведении поминок разрешается самостоятель но выбрать какой-нибудь день и, заранее оповестив семью покойного, привезти все необходимые продукты и тем самым оказать посильную помощь.

Изложенное относится ко всем братствам, за небольшими исключе ниями. Так, в братстве накшбандий пришедшие на похороны расходятся сразу после выражения соболезнований, тогда как в других братствах они могут быть на похоронах столько, сколько посчитают нужным. Од нако нужно отметить, что официально похороны считаются закончен ными по истечении трех дней, но по желанию семьи поминки могут длиться в течение семи дней.

Комнату, в которой умер человек, необходимо побелить или поме нять в ней обои, в любом случае так или иначе освежить.

У ингушей принято хоронить покойника как можно быстрее, стара ются уложиться в течение нескольких часов, как только заканчивается подготовительная часть. Но в ряде случаев, когда близкие родственники отсутствуют, похороны откладываются на один день, но не более. Если Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН покойника не предали земле в первый день, то рядом с усопшим все время остаются его близкие и читают молитвы. В комнате, где лежал покойник, следует читать молитвы и не гасить свет в течение семи дней после кончины.

Главная роль по соблюдению похоронной обрядности возлагается на мюридов. Однако необходимо оговорить одну очень важную деталь.

Людей, совершивших аморальные поступки, торговавших наркотика ми, производивших на дому алкогольные напитки, мюриды не хоронят, считая, что их поступки оскверняют честь мусульманина. Таких людей хоронят близкие родственники и члены их рода, совершая лишь то, что они могут сделать сами, не прибегая к помощи мюридов. В остальных случаях первым делом ставят в известность главу мюридов (тхьамад) данного населенного пункта. Он, в свою очередь, ставит в известность своего заместителя (турк), который оповещает мюридов о смерти че ловека и назначает время и место сбора. Необходимо отметить, что в каждом населенном пункте Ингушетии наиболее многочисленны кун тахаджинцы, чьих мюридов бывает вполне достаточно для одновремен ного захоронения их силами нескольких человек. Однако представители других братств, узнав о кончине своего последователя, спешат на его по хороны, чтобы принять участие в его захоронении и соблюсти все обря ды, свойственные их вирду. Отметим, что, несмотря на существующие различия в похоронном обряде, в этой церемонии допустимо участие мюридов различных братств.

Первым делом, когда мюриды приходят в дом покойного, они спра шивают, есть ли у покойного духовное завещание (васкет), и если оно имеется, то знакомятся с его содержанием. Такого рода завещание желательно иметь каждому человеку, достигшему совершеннолетия.

Если его содержание не противоречит шариату, то его выполняют пол ностью. Но если есть положения, выполнение которых не предписано шариатом, например похоронить на какой-то определенной возвышен ности, или в праздничной одежде, или с какими-то предметами быта, такие пожелания отклоняются. Затем выясняют, были ли у покойного деньги, отложенные на похороны. Если нет, то ограничиваются мини мумом необходимого: это омовение покойника, приготовление савана и облачение в него, и процедура захоронения. Но если кто-нибудь из близких и родных изъявляет желание взять на себя все расходы, свя занные с похоронами, и выполнить все пункты завещания, ему для исполнения намерений необходимо перед присутствующими дать обет, что он никогда не потребует от семьи покойного возмещения денежных затрат и совершает это от всей души, безвозмездно. Толь Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН ко в таком случае его предложение принимается [ПМА. Ингушетия 2004–2005].

Погребению тела умершего предшествуют действия, связанные с по миновением усопшего.

У представителей накшбандий во дворе дома, где умер человек, в течение трех дней не едят и не готовят пищу, поэтому обязанности по приготовлению поминальной пищи возлагаются на соседей. Предста вители тариката накшбадий, Овди мурдаш, не режут жертвенного жи вотного, как это делают кунтахаджинцы, батылхаджинцы. Совершать обряд жертвоприношения имеет право только человек, строго соблю давший отправление намазов (ламаз дохадя воцаш). Во время забоя тело жертвенного животного (коровы, быка) располагают перпенди кулярно Каабе (мусульманская святыня в виде кубической постройки во внутреннем дворе мечети аль-Масджид аль-Харам в городе Мекке в Саудовской Аравии). При этом нужно сказать, в честь какого человека приносится в жертву это животное. Нужно обязательно произнести имя матери, а затем самого покойного. Мясо животного из расчета 3–5 кг на семью раздается всем без исключения соседям, без учета деления по братствам. В последние годы стали практиковать раздачу мяса со второ го дня людям, живущим в поселках для беженцев, считая, что они более нуждаются, чем остальные.

Все братства, за исключением накшбандий, перед похоронами вы пекают 70 лепешек с сыром (чIапильг), обильно смазывают их топлен ным сливочным маслом и раздают всем соседям по две штуки на семью.

Приготовляется халва из пшеничной или кукурузной муки и топленого масла с добавлением сахарного песка и также раздается всем соседям по одному куску. По желанию семьи эта милостыня раздается в течение первых семи дней. В братстве накшбандий разрешается раздавать ми лостыню в виде готовых продуктов питания, не требующих специаль ного приготовления: сахар, соль, чай, мука и др.

Перед погребением покойника обмывают. Эту процедуру произво дит специально обученный обмывальщик того же пола, что и умерший.

Как отмечала Эльджеркиева Миновси, она обмыла более чем 200 по койников и каждый четверг читает за них молитвы [ПМА. Ингушетия 2008]. Зная, насколько она набожна и ответственна, многие обращаются именно к ней с этой просьбой. В каждом населенном пункте имеется по несколько человек обмывальщиков.

В виде исключения близкие родственники могут совершать данную процедуру сами, независимо от пола, если они изъявили на то желание. Со вершивший обмывание покойника как можно быстрее должен искупаться.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Людей, умерших насильственной смертью, во время военных дей ствий, в дороге или утонувших, хоронили еще в 1980-е годы без обмы вания и савана, в той одежде, в которой их настигла смерть. Считается, что такой человек непременно попадет в рай, и его смерть воспринима ется как смерть во имя веры (гIоазот венна) [ПМА. Ингушетия 2008].

Однако современные ингуши отошли от этой практики. Сейчас хоронят всех с исполнением полного ритуала и одевают в саван, за исключени ем тех, чьи тела обгорели, изуродованы или расчленены. В остальных случаях перед обмыванием тело покойного укладывают на специальное деревянное ложе, подставив под него корыто. Вода, в которой мыли по койного, выливается только в чистое место, где на нее не могут насту пать люди.

От материи, предназначенной для савана, отрезается небольшой ку сок, из которого шьются две перчатки для обмывания покойника. Эти перчатки остаются в семье усопшего. Им приписывается некая магиче ская сила, которая якобы охраняет их обладателя от несчастья. Поэтому некоторые суеверные женщины даже отрезают кусочки материи от та ких перчаток и кладут их в карман своим близким и родным в качестве оберега.

После обмывания в рот, уши и нос покойного закладывается белая медицинская вата, что предохраняет от насекомых, — желание на более длительное время сохранить тело от порчи.

Затем шьется саван по предварительно снятым с покойного меркам.

Совершает это человек, имеющий навыки в шитье. Для савана подходит белая ткань, это может быть ситец, батист, бязь и т.п. Длина ткани для савана покойного определяется из расчета на три оборота всего тела по койника и пять оборотов для покойницы.

Под саван нужно сшить нижнее белье. Для этого ткань складыва ют по росту покойного пополам. Делают вырез горловины, пришива ют прямые рукава. На покойника независимо от пола надевают прямые штаны. На остающиеся открытыми кисти рук надевают рукавицы, на ноги — бахилы. Все шьется из одного рулона ткани. На женщину допол нительно надевается шелковая накидка зеленого цвета, поверх которой и надевается саван. Голову покойницы можно покрыть зеленым платком, тело — сбрызнуть духами. Последнее допускается и для мужчин. Тело покойного, облаченное в саван, перевязывают в трех местах полосками ткани: у колен, щиколоток и над головой. Некоторые покупают готовый саван с вышитыми айятами (цитаты из Корана) на груди и головном убо ре. Его можно купить в магазинах «Исламский мир», некоторые приво зят эти принадлежности из Мекки после совершения хаджа.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Когда завершаются все подготовительные действия, покойника ук ладывают на ковер, предварительно подложив под голову подушку и накрыв тело одеялом из зеленого атласа или шелка, и, открыв лицо в последний раз, выносят на улицу. Каждый желающий может подойти и попрощаться, вспомнить покойного добрыми словами и пожелать ему прощения всех грехов и рая на том свете.

Затем мюриды читают молитвы, покойника заворачивают в ковер, кладут на носилки. И под громкий зикр у кадыриев и тихий у накш бандийцев траурная процессия отправляется на кладбище. Женщины не имеют права идти за похоронной процессией и присутствовать на клад бище во время захоронения. Если кладбище находится близко от села, то тело покойного на носилках несут на плечах близкие родственники и друзья. Они сменяют друг друга по очереди, прямо на ходу, так как носилки не должны опускаться на землю до самой могилы.

Кладбище имеется в каждом большом селе. Оно бывает поделено на родовые участки, покойников из каждого рода хоронят только там, независимо от того, где он жил и к какому братству принадлежал. У ин гушей, как и у многих народов, принято погребать покойника только на земле предков, поэтому, если смерть настигла человека за пределами Ингушетии, его тело перевозят на родину.

Между Назранью и Кантышевом располагается кладбище, основан ное после осетино-ингушского конфликта в 1992 г. На этом кладбище чаще всего хоронят погибших за пределами Ингушетии, убитых во вре мя несения службы или умерших насильственной смертью.

Могилу роют (бесплатно) физически крепкие, совершающие намаз молодые люди, независимо от степени их родства с покойным. Кунта хаджинцы приносят на кладбище еду и кормят их, среди накшбандийцев такой практики нет.

Могила имеет прямоугольную форму, ее длина обычно равна 2 м, но может быть увеличена или уменьшена в зависимости от роста покойни ка, ширина — 70 см. Глубина отмеряется семью штыками лопаты для мужчин и девятью — для женщин. Нужно отметить, что если могила вырыта и по каким-то причинам осталась неиспользованной, то в ней нельзя хоронить, ее засыпают. Но в недалеком прошлом, еще в 1970– 1980-х годах, ингушские женщины, у которых умирали дети, соверша ли следующий ритуал. Они дожидались дня, когда могила останется пустой и, купив большой амбарный замок, предварительно открыв его ключом, опускались в пустующую могилу и закрывали замок. Рассказы вали, что Томара Харсиева, у которой умирали все дети мужского пола, даже переночевала в могиле в надежде, что ее больной сын останется Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН жив после этой процедуры, но, к сожалению, исцеления не произошло и ребенок скончался [ПМА. Ингушетия 2008]. В настоящее время этой практики нет.

На кладбище покойного в саване перекладывают на брезент и опус кают в могилу, куда предварительно спускаются два близких родствен ника для поддержания тела.

В могиле имеется подбой, куда помещают тело, развязав узлы на са ване и повернув лицом к Каабе. Однако в братствах имеются различия погребальных процедур. Так, накшбандийцы и батылхаджинцы делают подбой с левой стороны (так, считается, был похоронен пророк Мухам мед). Кунтахаджинцы делают подбой с правой стороны, тем самым вы ражая уважение к пророку, ибо подбой получается как бы сзади подбоя в могиле Мухаммеда — так завещал сам Кунта-хаджи [Албогачиева.


Д. 1769, л. 1–2]. Оба варианта подбоя считаются допустимыми, не про тиворечащими шариату, так как тело покойного в любом случае обра щено к Мекке. Затем подбой закрывают досками и для их закрепления заставляют саманными кирпичами и засыпают землей.

Когда на кладбище заканчиваются кирпичи, в пятницу в мечети объявляется о необходимости их изготовления, назначается день. В на значенный день жители всей округи, мужчины и женщины, приходят к условленному месту, чаше всего к реке, где предварительно выкопа на квадратная ниша, которую наполняют глиной и соломой и заливают водой. Начинается процесс замешивания самана, в котором участвуют только люди, без использования лошадей. Когда саман готов, его кладут в небольшие прямоугольные формы и переносят на определенное рас стояние, где раскладывают на земле, давая подсохнуть. После того как кирпичи высохнут, их развозят по ближайшим селениям и складывают в специальные постройки (рис. 1) на кладбищах, где хранится и вся ос тальная похоронная утварь.

Над могилой в изголовье устанавливается памятник (чурт), пред почтительно в тот же день. Обычно он бывает прямоугольной фор мы с овальным верхом, с изображением звезды и полумесяца (ислам ский знак), с фамилией, именем, отчеством и годами жизни покойного (рис. 2). Памятники делаются из различных материалов, от чисто бетон ных до мраморных. Этим занимаются частные фирмы.

После завершения этих процедур кунтахаджинцы совершают три круга быстрого зикра вокруг могилы покойного. Кунта-хаджи говорил, что если сделать данную процедуру, то ангелы будут просить Аллаха о милости и снисхождении к усопшему. Самая последняя процедура, которую необходимо совершить на кладбище в день похорон, — полить Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 1. Постройка на кладбище. 2008 г. Фото автора Рис. 2. Надмогильные памятники на мемориальном кладбище.

Окрестности г. Назрань. 2008 г. Фото автора Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН водой из кувшина контур могилы. После этого необходимо еще на ка кое-то время остаться у могилы и читать молитвы, прося у великого Аллаха о спасении души покойного.

Участники похоронной процессии по дороге домой с кладбища и уже после возвращения в дом покойного исполняют религиозные гим ны. Ингуши к этому относятся с почтением. В настоящее время есть известные исполнители гимнов: Харсиев Магомед Шовхалович, Евло ев Магомед Дениевич, Боголов Якуб Баширович и др. В первой трети XX в. наиболее известными были жители селения Гадаборш-Юрт (ныне с. Куртат Пригородного р-а Республики Северная Осетия — Алания) из рода Гадаборшевых — Аслангири Хуниевич, Саварбек Эльмурзиевич, Джабраил Абдулаевич, Яхья Орцхоевич. Их приглашали на похороны и поминки. Во время исполнения гимнов народ начинал безудержно пла кать. В репертуаре этих исполнителей было более двух десятков песно пений в честь шейха Кунта-хаджи [ПМА. Ингушетия 2008].

Среди кунтахаджинцев принято в течение первых трех вечеров со вершать в доме покойного зикр, который может начинаться в 21 час и продолжаться до утренней зари. Считается, что если зикр продолжается долго и в такт — это хороший признак. Покойника, в память о кото ром он совершен, ждет милость Аллаха и рай. Обряд совершения зикра имеет отличия в разных братствах. «Баталхаджинцы исполняют зикр громко, покачиваясь на месте и хлопая в ладоши, но при этом они не движутся по кругу, подобно кунтахаджинцам, и не подпрыгивают так интенсивно, как баматгирихаджинцы» [Акаев 1994: 94]. В отличие от кунтахаджинцев батылхаджинцы не делают многочасового зикра и не допускают к исполнению кругового зикра женщин. Члены братства Ба матгири-хаджи во время исполнения зикра мотают головой вперед и на зад [Акаев 1994: 91–92], при этом подпрыгивают на месте попеременно с одной ноги на другую. В вирдах Кунта-хаджи и Баматгири-хаджи есть женские мюридские общины, участвующие в совершении кругового зик ра. В Ингушетии практика женских мюридских групп существует толь ко среди приверженцев кадырского тариката.

Кроме накшбандийцев, все остальные братства собирают мюридов на седьмую и сороковую ночь, когда совершается громкий зикр и чита ются молитвы за упокой души. После окончания зикра мюридов уго щают вареным мясом с бульоном или специальной подливкой (берх), лепешками с сыром (чапильг) и чаем с пирогами, конфетами и медом.

В зависимости от достатка семьи меню может быть расширено. Однако в некоторых селах введены ограничения, и мюридов угощают только ле пешками (чапильгаш) и чаем, исключив мясо, так как это накладно для Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН малоимущих слоев населения. Такие решения принимаются на пятнич ной молитве голосами всех присутствующих. Так, в с. Гамурзиево На зрановского р-на мюриды общим голосованием приняли решение, что после совершения зикра они не будут принимать пищу, содержащую мясо, так как многие семьи не в состоянии делать такого рода угоще ний. Они ввели общее для всех мюридов меню, состоящее из лепешек, ингушской домашней халвы и чая.

Через некоторое время после смерти человека его вещи раздают (ик хат де) родственникам или просто бедным людям.

Ингуши исповедуют ислам, но они сохранили некоторые древние представления о загробной жизни и культе предков. Все ингуши неза висимо от того, к какому тарикату относятся, каждый четверг до заката солнца дают «милостыню» трем своим ближайшим соседям. Считает ся, что каждый четверг души покойников возвращаются в свои дома с целью убедиться, что их помнят. Поэтому в каждой семье тщательно выбирается угощенье, которое будет делаться в четверг, чтобы не оби деть покойников. Культ ближайших предков проявляется и в бытующем в настоящее время обычае не произносить ложную клятву. Ингуши в особых случаях клянутся могилой покойного отца (Са да вахачу каша тор). Этот обычай имеет широкое распространение.

Предписанный мусульманским религиозным культом обряд пожер твований в память об умершем бытует в разных формах у всех мусуль манских народов Северного Кавказа.

По истечении 38 дней на 39-ю ночь ингуши устраивают поминки.

Однако необходимо оговорить, что не все братства делают это. Напри мер, последователи накшбандийского тариката категорически не прием лют поминок как таковых, считая существующие поминки на 39-ю ночь или годовые поминки пережитком некогда существовавших языческих обрядов. Однако последователи учения Кунта-хаджи не разделяют их взглядов и устраивают поминки на 7-й и 39-й день, годовые поминки и поминки в месяц рамадан.

Поминки могут проходить в виде трапезы с чтением молитв и совер шением зикра или в виде раздачи продуктов и мяса жертвенного живот ного. В зависимости от финансовых возможностей устроителя поминок они могут включать все эти элементы. Все зависит от возможностей и желания семьи, но чаще всего это набор продуктов — пачка сахара, чая, фиников, домашней халвы.

Четко установленных сроков для проведения поминок не сущест вует, хотя большинство людей предпочитают делать это на годовщину смерти или в дни мусульманского праздника Ураза-байрам.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Женщины приносят на поминки приготовленные дома пироги и торты, или покупают готовую еду, или же приносят деньги. Все продукты ставят на стол для угощения присутствующих. Мужчины же не дают ни денег, ни подарков, они должны только принять участие в приеме пищи. В этом братстве принято, чтобы в день похорон или поминок каждый пришед ший что-нибудь съел. Считается, что душе покойника хорошо, если поми нальными блюдами угощают детей [Пчелинцева, Соловьева 2005: 202].

В поминальные дни для близких родственников режется корова или бык и готовятся национальные мясные блюда дулх и берх. В последнее время в зависимости от возможностей семьи приготовляются и европейские блю да. Женщинам, уходящим с поминок, принято давать с собой вареное или сырое мясо, пирог или торт, фрукты. Вечером собираются мюриды и совер шают громкий зикр, заканчивающийся угощением. Такого рода поминки по желанию делают по истечении одного года, но это необязательно.

Необходимо отметить, что в Ингушетии происходит некоторого рода смешивание обрядов, чаще всего в тех семьях, где в браке состоят члены разных братств.

Рассмотрим вариант, когда муж принадлежит к кадырийскому, а жена — к накшбандийскому братству. Всегда приветствуется, чтобы супруга перешла в то братство, к которому относится ее муж, но это необязательно. Чаще всего жены придерживаются того братства, к кото рому относились их родители.

Так, в семье А. муж является членом кадырийского братства, а жена — накшбандийского. Когда ей задали вопрос, к какому братству ей хотелось бы принадлежать, она ответила, что к братству мужа. Свой выбор она аргументировала тем, что в этом братстве ей нравится проведение похо рон с громким зикром и сопутствующей этому братству похоронной об рядностью. Оказалось, что ей с давних пор нравилось исполнение зикра, потому что эта молитва вынуждает задумываться о смертном часе каждо го, кто ее услышит. Если прохожий или просто проезжающий на машине человек видит похоронную процессию, он останавливается, молится за душу покойного и продолжает свой путь, только дождавшись, пока эта процессия отдалится. Кроме того, мелодия зикра разносится на несколько километров от места погребения, и люди, даже не видя и не зная, кого и где хоронят, все молятся за упокой его души, тем самым увеличивая число молитв, возносимых к Всевышнему за покойного. И это был ее главный мотив в связи с ее переходом в другое братство. Такие случаи характерны для представителей и других вирдов.


В следующем сюжете речь пойдет о смешении некоторых обрядовых практик членами одного братства без изменения вирдовой принадлеж Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН ности. Так, члены семьи Б. на протяжении всей жизни принадлежали к вирду Кунта-хаджи, но в пожилом возрасте они переняли некоторые элементы из братства накшбандий. Свое поведение они объяснили родс твенникам тем, что им больше нравится процедура, где не нужно зани маться приготовлением еды приходящим на похороны. Они считали, что близким родственникам, убитым горем, очень трудно психологически заниматься в этот день приготовлением лепешек, халвы и другой еды, что смерть близкого и без того большой стресс, который не следует усу гублять. Во всем остальном они соблюдали все элементы похоронной обрядности, свойственные членам их братства. Встречается такого рода смешение обрядовых практик в отдельно взятых семьях и в накшбандий ском тарикате, где тоже вводятся новые элементы, тем самым происходят некоторые отступления от ритуалов, разработанных их устазами.

Так или иначе в последнее время наблюдается тенденция отхода от общепринятых норм, характерных для различных братств, замена одних обрядов другими, о чем свидетельствуют наши полевые материалы и наблюдения.

Подводя итог, хочется подчеркнуть, что в повседневной жизни вир довая принадлежность не имеет особого значения. Она играет важную роль в организации похорон и поминок ингушей.

Современные обряды представляют большой интерес для исследова телей, и мы надеемся, что эта работа послужит толчком для серьезных изысканий по этой и иным смежным с ней темам.

Библиография Албогачиева М.С.-Г. Ингуши в XX веке: этнографические аспекты религиозных прак тик // Северный Кавказ: традиционное сельское сообщество — социальные роли, обще ственное мнение, властные отношения. СПб., 2007. С. 75–129.

Албогачиева М.С.-Г. Материалы полевой экспедиции, Республика Ингушетия, 2004– 2005 гг // АМАЭ. Ф. К–I, оп. 2, д. 1769.

Акаев В.Х. Шейх Кунта-Хаджи: жизнь и учение. Грозный, 1994.

Ахриев Ч. Похороны и поминки у горцев // Ингуши / сост. А.Х. Танкиев. Саратов, 1996.

Бабич И.Л. Современное исламское движение в Кабардино-Балкарии // Исламское возрождение в современной Кабардино-Балкарии: перспективы и последствия. М., 2003.

Гостиева Л.К., Сергеева Г.А. Поминальные обряды у мусульманских народов Север ного Кавказа и Дагестана // Северный Кавказ: бытовые традиции в XX в. М., 1996.

Далгат Б.К. Первобытная религия чеченцев и ингушей. М., 2004.

Ислам: энциклопедический словарь. М., 1991.

Пчелинцева Н.Д., Соловьева Л.Т. Обрядность похоронно-поминального цикла у народов Северного Кавказа // Полевые исследования Института этнологии и антропологии. М., 2005.

Шиллинг Е.М. Ингуши и чеченцы // Религиозные верования народов СССР. М.;

Л., 1931. Т. II.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН НА РУБЕЖЕ XX И XXI ВЕКОВ.

ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ: ЗАРУБЕЖЬЕ А.А. Новик МАКЕДОНЦЫ-МУСУЛЬМАНЕ В АЛБАНИИ:

ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ ЭКСПЕДИЦИИ 2008 г.

В сентябре 2008 г. состоялась поездка на северо-восток Албании, в албанско-македонское пограничье. Этот проект представляет собой очередной этап сотрудничества МАЭ РАН и Австрийской академии наук. В экспедиции приняли участие А.А. Новик (Санкт-Петербург) и А.Н. Соболев (Вена), руководитель проекта.

В данной статье речь пойдет об этнографическом материале, кото рый удалось собрать во время экспедиции. Эта публикация — первая в ряду запланированных автором, а потому включает результаты лишь предварительных наблюдений, без детального анализа зафиксирован ных явлений.

Исследование проводилось на северо-востоке Албании, на границе с Республикой Македония (другое название страны, навязанное соседями по Балканскому полуострову мировому, в первую очередь европейскому, сообществу, — Бывшая Югославская Республика Македония). Высоко горный район, в котором разбросаны на территории Албании славян ские поселения, по-албански называется Голоборда (Gollobord — a).

Среди вариантов названия есть Голоберда, Голэберда. По-македонски название звучит соответственно Голобордо, Голобырдо, Голобрдо. Не надо быть этимологом, чтобы увидеть прозрачную славянскую этимоло гию названия — «голая гора, голая вершина». В наши дни местность не совсем лишена растительности, скудный растительный покров имеют лишь пространные плоскогорья между вершинами. В горах же, на аль пийских лугах, вдоль рек и ручьев много высоких деревьев, кустарни ков, зарослей травы (рис. 1). Название Голоборда получила, по-видимо му, вследствие резкого контраста данной местности в районе Стеблевы (где пейзаж по-настоящему напоминает засушливое поле с зарослями репейника и колючек) с соседними краинами (krahin — a — историче Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 1. На альпийских лугах близ д. Требишт. Информант экспедиции Хасан.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду ски сложившаяся область), представляющими собой средоточие горных массивов, чередующихся с долинами рек с обильной растительностью.

Основной точкой нашего пребывания стала деревня Требишт (алб.

Trebisht — i), македонское название поселения — Требиште. Из де сятка населенных пунктов с македонским населением Требишт ближе всего расположен к македонской границе, то есть наиболее удален от центра. Ориентироваться в горах Голоборды по обычным картам весьма непросто. Часть дорог на них просто не указана — последствие страха коммунистических правителей перед иностранным вторжением. Обоз наченные дороги являются просто непреодолимыми тропами, по кото рым невозможно проехать. Поэтому лучше всего воспользоваться воен ными картами, которые в социалистической Албании простому челове ку были недоступны, а теперь вполне легально продаются на городских книжных развалах.

Македонцев-мусульман в данном регионе Албании несколько тысяч (привести более точные данные пока затруднительно). Официально Ал бания очень долго заявляла, что является моноэтничной — чуть ли не единственной моноэтничной страной Европы. В дальнейшем (не в по следнюю очередь под влиянием Евросоюза, стать членом которого же лает эта балканская страна) отношение к национальным меньшинствам Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН изменилось. Албания признает, согласно государственному закону, на личие этнических меньшинств. Одним из них являются македонцы. Но чаще всего, когда о них заходит речь, подразумеваются православные македонцы, живущие в районе озер Большая и Малая Преспа. Македон цы-мусульмане, проживающие в Голоборде, остаются в тени. В научном сообществе существование этой группы македонцев вызывает неподде льный интерес ввиду практически полного отсутствия сведений о них и научного описания.

Вопрос этнической идентичности македонцев-мусульман заслужи вает особого внимания. В ходе работы экспедиции нам пришлось столк нуться не с одним и не с двумя этнонимами. Среди самоназваний мы услышали следующие варианты: македонцы, мусульмане, турки, наши.

Вопрос самоидентификации в этом регионе очень сложный. Македон цы-мусульмане четко осознают свою связанность с соседним македон ским этническим ареалом: государственная граница расположена рядом, видимые из Требишта на западе и северо-западе склоны гор и поселения находятся уже в Македонии. В этническом плане Голоборда представ ляет собой продолжение западно-македонской территории. Между тем население Македонии в своем подавляющем большинстве исповедует христианство в форме православия. Кроме того, этноним мусульмане не является вполне удачным для местных жителей, так как по соседству в самой Албании и соседней Македонии проживает значительное коли чество мусульман-албанцев. Оборотная сторона этой медали — мусуль мане Боснии, где «мусульмане» — устоявший этноним.

Нам не удалось зафиксировать вполне возможного и прогнозируемо го самоназвания «славяне». Очевидно, что под славянами местное на селение вполне определенно понимает только славян-православных — македонцев, сербов, болгар, черногорцев. Нельзя сбрасывать со счетов тот факт, что мусульманское население в соседних областях Македонии, Косово и Албании славянами называет практически исключительно сербов (в большинстве исповедующих православие).

Не прижился здесь и насаждаемый со стороны этноним «болгары»

(българи). Хорошо известно, что Болгария с начала 1990-х годов про водит политику «болгаризации» славянского населения, проживающего за пределами страны. Истоки этой политики следует искать в сложных болгаро-македонских отношениях и в целом в восприятии Болгари ей македонского этноса и македонской государственности. Однако на данном этапе можно констатировать, что болгарский паспорт не при водит автоматически к отнесению себя его владельцем к болгарскому этносу. В других македонских поселениях на албанско-македонской и Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН албанско-греческой границе славяне-христиане, успевшие обзавестись болгарским паспортом, причисляют себя все же к македонскому этно су. Вопрос же с македонцами-мусульманами является более сложным.

Болгария достаточно далеко отстоит от Голоборды и территориально, и конфессионально.

Самоназвания наши и турки также понятны. Наши — результат ес тественного желания противопоставить себя другим, т.е. соседям-албан цам, разговаривающим на другом языке (пусть и единоверцам). Самона звание турки восходит к временам Османской империи, в которой не проводилось различий между народами на этническом уровне. Главная государственная идея постулировалась на конфессиональном различии:

если ты мусульманин — ты турок, если ты православный — грек. Ис поведование ислама автоматически причисляло группу к господствую щему этносу империи.

С этнической самоидентификацией македонцев-мусульман неразрыв но связан вопрос языка. В Голоборде используется говор македонского.

Определяя его, жители говорят: наш язык (наш ёзик), македонский, ту рецкий (!) (ср.: болг. наш език, мак. наш язик). Затруднения в дефиниции связаны со статусом языка македонцев в Албании (хотя это, понятно, не единственная причина). Македонский не преподают в местных школах, на нем не выходят газеты и т.д. Однако на «местном» языке разгова ривают дома, в общественных местах с соплеменниками, он звучит в телепередачах (практически в каждом доме есть спутниковая антенна, и македонские каналы весьма популярны).

Вопросы этнонима и лингвонима взаимосвязаны у македонцев-му сульман Голоборды. Наши, как и наш язык, противопоставлены сосе дям-албанцам и их языку, а заодно в какой-то мере и македонцам-право славным, и литературному македонскому языку. Македонская речь зву чит практически в каждом доме. Работа в экспедиции шла по фиксации особенностей местного говора и специфике терминов, определяющих реалии сельскохозяйственных и пастушеских занятий населения.

Особая тема возможных углубленных исследований — переклю чение кодов в речи местного населения. Большая часть македонцев мусульман — билингвы. Жизнь в албанском государстве, тесные хозяйственные, родственные и иные связи способствовали усвоению албанского языка. Однако в македонских селах Голоборды некоторые пожилые женщины, жизнь которых прошла в данной местности, пло хо владеют албанским. Так, 75-летняя информантка из Требишта ска зала нам, что она совсем не говорит по-албански. Подобная ситуация вполне может объясняться тем, что его просто не было необходимости Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН учить: дома говорили на родном языке, в сельхозкооперативе тоже (все работники были македонцами). Среди пожилых женщин найти никогда не работавших мы не смогли: в социалистической Албании все обяза ны были трудиться (равно как и нести воинскую повинность). Поэтому объяснить незнание албанского языка замкнутостью женщин стенами дома и двора нельзя. Данные нашей экспедиции говорят, что в Албании и при социализме можно было прожить без знания официального языка государства.

И все же указанный случай является скорее исключением. Боль шинство женщин владеют албанским языком, пусть даже значительно хуже, чем македонским. С мужчинами дело обстоит иначе. С юных лет они были втянуты в общественную жизнь, связанную с «добровольны ми» работами по строительству дорог и возведению военных объектов, со службой в народной армии, военными сборами, поездками в коман дировки и т.д. Мужчины в целом отлично владеют албанским языком.

В рамках нашего экспедиционного исследования в Голоборде собра ны материалы по традиционному жилищу, народной одежде, украше ниям, народным верованиям, ремеслам и промыслам, рукоделию, тра диционной кухне. Голоборда представляет собой совершенно уникаль ный, с точки зрения сохранности традиционной культуры, заповедник.

К слову сказать, часть данной области с 2008 г. согласно постановлению правительства Албании включена в национальный парк «Шебеник — Ябланица». Цель данного решения — привлечь отечественных и иност ранных туристов и способствовать притоку инвестиций.

Каждое село здесь представляет исключительный интерес с точ ки зрения народной архитектуры. Главным строительным материалом служит камень, что и понятно ввиду его доступности и дешевизны.

Традиционно камень заготавливают члены семьи для возведения дома. В Требиште мы видели склон горы с огромной кучей строитель ного камня. Нам объяснили, что камень принадлежит семье Рамазана, нашего информанта. Его отец, построив дом, в свободное время начал заготавливать камень для будущего дома сына. Данный процесс, если не поджимают сроки строительства, может занять несколько лет. Одно сельчане, зная, что кто-то затевает строительство и заготавливает камень в определенном месте, не пытаются «заимствовать» что-либо из чужих запасов. И в наши дни осуждение и пересуды односельчан являются действенной санкцией коллектива. Каждый может вполне свободно за готовить камень для строительства: главное — не лениться. Поэтому в Голоборде довольно часто можно увидеть такие «склады» отколотых от скал камней.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Жилые дома выложены из природного камня серого цвета. Камни закреплены раствором, главным компонентом которого в наши дни яв ляется цемент. Встречаются постройки, которые сложены из природ ного камня без цементирующего раствора. Как правило, им более лет, или это новые строения, служащие для хозяйственных целей. Они имеют толстые стены, в их кладку вмонтированы деревянные брусья и перекладины, обеспечивающие необходимую упругость всей построй ке в случае землетрясения. В поездках по Голоборде мы видели забро шенные строения с завалившимися крышами, стены при этом остались целыми и невредимыми. Каменная кладка стен сохраняется много сто летий, что говорит о мастерстве строителей.

Местные мужчины с детства приобщаются к ремеслу каменщиков.

Помощь старшим в возведении семейного жилья, аналогичная помощь родственникам, участие в социалистических строительных акциях — все это способствовало приобретению мужчинами навыков строителей.

Традиция возведения каменных домов на протяжении столетий привела к выработке особой строительной технологии и сложению механизма передачи навыков от одного поколения к другому. Местные жители, как и жители всей области Дибры, расположенной в пограничье Албании и Македонии, славятся в обеих странах как отличные каменщики [Statovci 1982]. Их охотно нанимают на работу в разных регионах Албании, Ма кедонии, Косово, Греции. Многочисленные свидетельства о местных жителях как сезонных строительных работниках содержатся в трудах исследователей Балканского полуострова XIX в., донесениях европей ских консулов, записках путешественников.

Традиционно македонские поселения в данной области расположе ны либо на склонах гор, где потоки ручьев и рек способны обеспечить население водой, либо у дорог, ведущих к важным торговым центрам северо-востока Албании. Деревни, как правило, скученные либо сме шанного типа. Отдельно стоящих дворов здесь встретить практически невозможно. Такая организация поселений характерна в целом для мест, населенных мусульманами. Улицы поселений, как правило, очень узкие.

В Требиште по ним сложно проехать на большом автомобиле (рис. 2), к части домов подъехать вообще невозможно.

Сельские дома стоят во дворах, отгороженных от улицы высокими каменными заборами. Зачастую из-за таких оград практически невоз можно увидеть, что скрывается в глубине двора. По вечерам, когда на улицах практически нет людей, деревня напоминает собой крепость с надежно замкнутыми на ночь воротами. Такая организация жилого пространства также характерна для мусульманских поселений. При Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 2. Улица в д. Требишт.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Рис. 3. Комната для гостей в сельском доме. Д. Требишт.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН этом соседние поселения албанцев-мусульман не выглядят подобны ми крепостями.

Инородным вкраплением в сплошном каменном заборе сельских дворов, сменяющих один другой, выглядят деревянные ограды, замыка ющие огороды и сады крестьянских подворий. Такие ограды здесь де лают из кольев, втыкая их вертикально в землю. В целом для поселений македонцев-мусульман характерны всевозможные ограды, изгороди, за боры, прячущие домашние и хозяйственные постройки, а также посевы как от глаз соседей, так и от вездесущих коз и овец.

Традиционный дом в Голоборде двухэтажный. На первом этаже на ходится большая комната, в которой проводят досуг: принимают гостей, смотрят телевизор, обсуждают новости и т.д. Обязательно для такого помещения — наличие большого количества диванов и посадочных мест для гостей (кресел, стульев, табуретов и т.д.). Обычно ставят три дивана, между которыми располагается небольшой столик. Наличие трех диванов — явный признак ориентальной культуры быта. У сосед них албанцев-христиан, македонцев-православных или греков может быть один диван и два кресла, два дивана, стоящих углом. Три больших дивана, занимающих почти все пространство комнаты, можно встретить на Балканах только у мусульман, будь то в Боснии или Косово, в Черно гории или Македонии. К слову сказать, в такой комнате нам и предложе но было жить во время экспедиции: таким образом, комната для гостей (oda e mysarve) не потеряла своей первоначальной функции (рис. 3).

В домах людей с достатком вполне комфортные ванные комнаты.

В них, как правило, есть душевая кабина или стойка, водонагреватель, удобная раковина, стиральная машина и прочие блага цивилизации.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.