авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |

«Российская академия наук Музей антропологии и этнографии имени Петра Великого (Кунсткамера) МАТЕРИАЛЫ ПОЛЕВЫХ ...»

-- [ Страница 3 ] --

Обычно такие ванные комнаты оборудованы в домах людей, которые были на заработках в Греции: они не только смогли заработать денег на подобные новшества, но и стали воспринимать их в качестве необходи мых удобств. Вместе с тем туалет остался традиционным — алла турке (alla turke) — металлический, фарфоровый или каменный стульчак со ступеньками, снабженный кранами и шлангами для омовений. В Треби ште в доме, где мы жили, к ванной комнате была подведена проточная вода из горного ручья, причем таким образом, что свободно не толь ко поступала благодаря естественному напору в трубы, но и уносила в слив под полом ванной комнаты все нечистоты.

Хорошо известно, что традиции в поддержании гигиены и чистоты, равно как и иные действия, связанные с физиологией, являются одними из наиболее живучих. Так, в мусульманской среде практически обяза тельным элементом туалета будет наличие сосудов или специальных Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН шлангов для омовения. Понятно, что у соседей, македонцев-православ ных, подобных элементов быта мы не найдем. Другая особенность ор ганизации быта у македонцев Голоборды — наличие одного туалета в сельском доме. Характерной особенностью, скажем, косовского мусуль манского дома является наличие двух туалетных комнат. Как правило, к комнате гостей (dhoma e mysarve) пристраивается отдельный туалет, в котором всегда ставится ибрик (алб. ibrik — u) — сосуд для омовений — со свежей водой (знак того, что в доме всегда рады гостям). Семья же пользуется другой туалетной комнатой, которую строят, как правило, во дворе, в его дальней части, из камня и на добротном фундаменте [Stublla 2007: 416].

В Центральной Албании, Косово и других местах с преобладающим мусульманским населением традиции и правила гигиены требовали наличия рядом с комнатой брачной пары небольшого банного поме щения — хамамджик (в Дукагьине его называли баджа, в некоторых местах абдесфане) [Там же]. В домах зажиточных мусульман имелись хамамы — просторные турецкие бани. Ничего подобного в Голоборде нашей экспедиции зафиксировать не удалось. Возможно, местное насе ление было настолько бедным, что лишнее строительство и обустрой ство дополнительных помещений являлись исключительно обремени тельными для семейного бюджета.

Важный элемент сельского дома — открытая галерея первого этажа.

Впрочем, такая галерея может быть и на втором этаже. Нередки случаи, когда строение на всех этажах опоясывают лоджии. Однако наличие про сторной галереи перед входом в дом является обязательным элементом традиционной архитектуры. Здесь проходит значительная часть жиз ни семьи. Женщины чистят овощи и готовят пищу, раскатывают тесто (рис. 4) и делают заготовки на зиму. Мужчины пьют кофе и ракию (фрук товую или виноградную водку), курят и ведут беседы. Здесь принимают близких друзей и судачат с соседями. Как правило, на галерее имеет ся просторная софа и удобные стулья, небольшой столик и скамеечки.

В другой половине галереи располагается плита, на которой готовят, и хозяйственные шкафы и полки. Полы галереи устилают домоткаными или покупными коврами. Поддерживать чистоту на галерее, равно как и во дворе дома, — ежедневная обязанность девушек и молодых женщин.

В Голоборде фиксируется сохранность традиционного костюма. В Ал бании насчитывается более 300 типов традиционной одежды [Gjergji 1988]. Практически каждая краина, значительная часть населенных пунктов, городов и деревень имеют устоявшиеся типы костюма. Иногда в одной деревне сохраняется несколько типов традиционной одежды.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 4. Македонка раскатывает тесто для бюреков — пирогов из слоеного теста.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН У македонцев-мусульман Голоборды также сохранился свой неповтори мый тип традиционного костюма, более всего — женского.

Одежда (в силу ведения македонцами-мусульманами в прошлом преимущественно скотоводческого хозяйства) в основном делается из шерстяных тканей (главным образом из овечьей шерсти). Исключение составляют рубахи и нательное белье, которое шьют из хлопчатобумаж ных материалов (в прошлом постоянно, а в настоящем для праздничных вариантов — из домотканого полотна).

Комплект традиционной женской одежды состоит из длинной (ниже колена) рубахи белого цвета. Важная деталь — шаровары в желто-черную полоску из облегченной хлопковой ткани. Обязательная деталь — яркий красный передник. Даже если в повседневном быту женщина носит обык новенную юбку из покупного ситца или спортивные брюки, на ней, как правило, традиционный передник из домотканины либо любой другой пе редник, но обязательно красного цвета. Классический вариант передника украшен красной бахромой. Обязательным элементом такого комплекта одежды является пристилка — полотнище ткани, которое повязывают сзади, симметрично фартуку [Shkurti 2004: 206–207]. Возможен вариант замены длинной рубахи на блузу и юбку. Белая рубаха (или блуза с юбкой) Рис. 5. Поясные украшения, носимые поверх передника.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 6. Безрукавка елек с золотным шитьем.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН присутствуют в костюме и невесты, и замужней женщины. Лишь пожилые женщины и вдовы заменяют ее на блузу темного или черного цвета.

Праздничный вариант костюма предполагает использование специ альных нарукавников, которые шьют из богато декорированного блест ками или вышивками материала. В наши дни для изготовления подобных деталей македонского костюма все чаще используют покупные ткани с люрексом и пестрыми блестками, что существенным образом упроща ет костюм. Нарукавники отличают костюм македонок-мусульманок от одежды их соседей — македонок-православных, албанок и др.

Костюм невесты, равно как и костюм молодой женщины, украшает богато орнаментированный передник и пристилка (в самом нарядном варианте — из шелка красного либо малинового цвета со стилизован ными растительными узорами), на поясе крепятся специальные клапа ны с богатой орнаментикой (рис. 5). Подол передника украшен бахро мой либо мережкой, получившими распространение в данном регионе Албании, по всей видимости, относительно поздно под влиянием город ской культуры. Комплект дополняет безрукавка елек (алб. jelek — u) из шерстяной либо шелковой ткани, которую надевают поверх блузы или длинной рубахи. Как правило, такая безрукавка коричневого либо иного насыщенного цвета. Нарядный вариант такой безрукавки имеет выши тый золотным гайтан’ом (алб. gajtan — i) орнамент (рис. 6).

Елек как в плане кроя, так и в способах украшения похож на безру кавку, бытующую среди албанцев, македонцев и других народов Балкан ского полуострова. Подобная деталь одежды с характерным решением декора получила распространение в балканских землях с османским за воеванием, под влиянием ориентальной культуры. У молодых женщин такой елек имеет два ряда пуговиц из золотных нитей с малиновыми вставками-бусинами, выполняющими эстетическую функцию.

В холодное время года костюм дополняет верхнее распашное одея ние без рукавов из белого сукна, расшитое красными гайтанами. В об ласти груди аппликация красным гайтаном на белом фоне имитирует наличие безрукавки. Подобное сочетание цветов также отличает ма кедонцев-мусульман от албанцев и сближает их наряды со славян ской одеждой (для соседних македонцев и болгар характерны плотные вышивки красным по черному или белому фону). Однако для славян, исповедующих православие, не характерно использование блестящих нитей, блесток и прочей мишуры, чем иногда так грешат новые костю мы мастериц Голоборды.

Головным убором местных женщин служит платок, который обора чивают таким образом, что он позволяет спрятать волосы, но оставля Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН ет открытыми шею и часть груди. Платки в Голоборде носят как мо лодые женщины, так и пожилые. Головной платок невест и молодых женщин — красного цвета (рис. 7). Длинная бахрома украшена яркими блестками, которые нашивают на кисти нитей по всей длине. Прежде платки были домоткаными. В наши дни они чаще фабричного произ водства (как правило, турецкого), с ярким цветочным орнаментом, с ни тями люрекса (рис. 8). В домашних условиях их облагораживают — на шивают блестки, дополнительные ряды кружев и т.д. Платки пожилых женщин из черного шелка либо шерсти украшены черными кружевами либо бахромой.

Комплект мужской традиционной одежды состоит из рубахи из хлоп чатобумажной ткани, темных шерстяных штанов, тканого пояса, обо рачиваемого вокруг талии, безрукавки и верхнего распашного одеяния.

Такую деталь одежды изготавливали внутри домашнего хозяйства либо заказывали у сельских мастеров или городских ремесленников. Обувь шили из сыромятной кожи, украшали вышивкой из шерстяных нитей.

В первой половине XX в. традиционный костюм был вытеснен ев ропейской одеждой. Мужского костюма подобные инновации коснулись раньше, чем женского, ввиду большей социальной активности мужской части населения. Уже с начала ХХ в. мужчины носили брюки, рубахи и пиджаки, сшитые по европейской моде городскими и сельскими порт ными. Это касалось и пастухов, которые из всего набора традиционного костюма и его аксессуаров сохранили лишь пастушескую сумку, кото рую и в наши дни продолжают шить из кожи самостоятельно (рис. 9).

Для македонцев-мусульман характерны полихромные вышивки: по белому, красному или иному фону создается орнамент в виде стилизо ванных цветов, лепестков, соцветий. По главному мотиву изображения называется и весь орнамент: «розы», «гвоздики» и т.д. Домотканые по лотенца из белого хлопка могли украшать стилизованными цветами, вы шитыми красной нитью. Полотенца, как правило, украшались бахромой и мережками разной степени сложности.

До настоящего времени в некоторых домах женщины продолжают заниматься ковроткачеством (рис. 10). Нам удалось сделать фотографии, поговорить о тонкостях работы мастериц. С недавнего времени наблю даются инновации, касающиеся главным образом не техники изготовле ния изделий или их орнаментики, а использования новых материалов.

До начала 1990-х годов местные мастерицы практически не применяли покупного сырья [Shkodra 1984: 117–119]. Ковры и дорожки ткали из до машней шерсти, окрашенной натуральными красителями, секреты ра боты с которыми передавались от матери к дочери [Иванова 1982: 187].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 7. Македонка в традиционном платке верхом на муле.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 8. Женщина в головном платке, бьющая масло в деревянной маслобойке.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 9. Пастух Ибрагим, информант экспедиции, с кожаной пастушеской сумкой. Горное пастбище над д. Требишт.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 10. Безворсовый ковер килим. Д. Требишт.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Рис. 11. Мастер-сыровар.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 12. Человек, бьющий в барабан, оповещает об ифтар’е — времени разговения в месяц Рамазан.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 13. Мальчик с шейным амулетом от сглаза на руках у бабушки.

Д. Требишт. 2008 г.

Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 14. Македонец за дойкой овец. Д. Требишт. 2008 г.

Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 15. Выпечка из сладкого теста в сиропе — традиционный десерт в македонском доме.

2008 г. Фото экспедиции А.Н. Соболева и А.А. Новика в Голоборду В экспедиции было сделано множество фотографий (имеющих не посредственную этнографическую ценность — более двухсот), которые пополнят иллюстративные фонды МАЭ РАН (напр., рис. 11, 12, 13, 14, 15). В ближайшее время предстоит их описание и каталогизация для дальнейшего ввода в научный оборот. Предварительные итоги прове денной экспедиции говорят в пользу продолжения исследований регио на на границе Албании и Македонии.

Библиография Иванова Ю.В. Формирование культурной общности народов Юго-Восточной Евро пы // Балканские исследования. М., 1982. Вып. 7: Исторические и историко-культурные процессы на Балканах.

Gjergji A. Veshjet shqiptare n shekuj. Origjina. Tipologjia. Zhvillimi. Tiran, 1988.

Shkodra Z. Qyteti shqiptar gjat Rilindjes Kombtare. Tiran, 1984.

Shkurti S., Gjergji A., Onuzi A., Martini Gj. Veshje popullore shqiptare. V. 3 / Drejtore projekti Afrdita Onuzi. Tiran: Toena, 2004.

Statovci D. Zhvillimi historik i zejtaris dhe rndsia e saj bashkkohore pr strukturn ekonomiko-shoqrore t KSA t Kosovs. Prishtin, 1982.

Stublla Sh. Mbijetesa (Aspekti muzeor). Prishtin, 2007.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Д.С. Ермолин, А.А. Новик К ВОПРОСУ ИЗУЧЕНИЯ ПОХОРОННЫХ ОБРЯДОВ АЛБАНЦЕВ ПРИАЗОВЬЯ Данная статья является продолжением исследований авторами похо ронной обрядности албанцев Украины. В частности, была опубликова на статья по материалам экспедиции 2007 г. [Ермолин, Минаев, Новик 2008]. Интерес к этнографии полиэтничного региона Северного При черноморья и Приазовья (как его составляющей) привел к необходимо сти изучения и анализа такого сложного комплекса обрядов жизненно го цикла, как похоронный. Ограниченные рамки статьи не позволяют осветить масштабные по своему содержанию и значимости явления, характеризующие одну из важнейших сторон традиционной культуры.

Поэтому мы остановимся на одной составляющей ритуального про странства жизни этноса, а именно на культуре кладбищ в прошлом и настоящем албанцев Приазовья.

Данная публикация базируется на материалах, собранных в и 2008 гг. во время проведения комплексных экспедиций в албанские поселения Приазовья, которые предполагают работу по разным на правлениям и с использованием различных систем опроса. Полевые исследования в данном полиэтничном регионе проводятся совместны ми усилиями Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН и Санкт-Петербургского государственного универ ситета уже много лет.

В ходе экспедиций последних двух лет перед их участниками стояли задачи сбора этнографического, лингвистического и фольклорного ма териала, на основе которого опубликован ряд статей в отечественных и зарубежных изданиях. В рамках работы с информантами встал вопрос об описании похоронных обрядов, которые в силу разных причин оста лись практически не зафиксированными в материалах предыдущих экс педиций (1998, 2002, 2005 и 2006 гг.) [Новик 1998, 1999, 2003 а, б, 2004;

Novik 2000, 2002;

Воронина, Каминская 2000;

Voronina, Novik 2006].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Похоронная обрядность албанцев Приазовья требует долгого и серь езного изучения. Авторы данной статьи решили начать освещение из бранной темы с описания культуры кладбища в селе Георгиевка. Клад бищенская культура и связанный с ней круг вопросов не часто становят ся темой описания в отечественных научных исследованиях. Возможно, ученых привлекает в первую очередь обрядовая сторона жизни этносов, а потому меньшее внимание уделяется сфере, которую условно можно назвать «культурой быта» либо «культурой среды обитания» (по поводу терминов можно поспорить, но не это является ключевым для данной работы)1.

Наше исследование проводится на примере села Георгиевка — воз можно, самого показательного албанского поселения Приазовья. Оно находится на периферии албанского ареала, представляя собой самую восточную часть расселения албанцев на территории Украины.

С первого взгляда кладбище с. Георгиевка ничем не отличается от любого другого деревенского кладбища: опрятные ухоженные моги лы, надписи и эпитафии с набором повторяющихся фамилий на пли тах, выгоревшие на солнце искусственные венки. Однако у кладбища есть старая часть, которая и представляла для нас особый интерес. Из далека ее легко можно принять за поле, покрытое выжженной травой, так как большинство могильных плит либо развалилось, либо ушло глубоко в землю (рис. 1). Об этой части кладбища никто из местных жителей ничего толком не знает. Они в курсе, что где-то там, возмож но, похоронены их прадедушки и прабабушки, но где конкретно, ска зать не могут.

Во время работы с информантами с подобными фактами приходится сталкиваться часто. В Георгиевке ни один информант не смог дать нам достаточных сведений и ответов на интересующие нас вопросы. Необ ходимо отметить, что мы и не ожидали получить однозначных ответов, а потому историю кладбища приходилось изучать по сохранившимся на могилах надписям.

Совершенно очевидно, что именно с этой старой части начинается история георгиевского кладбища. Здесь нами были найдены могилы, датированные 1874, 1876 годами, т.е. временем, отстоящим примерно на 10 лет от даты основания села Георгиевка выходцами из Каракурта.

За 100–130 лет большинство плит вросли в землю примерно на метр.

Однако есть и исключения: хорошо сохранилась могила Филиппа Фу чаджи, возле которой разросся кустарник, защищающий захоронение от каких-либо подвижек почвы (рис. 2).

О разработке методов этноэкологической дисциплины см.: [Методы… 1999].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 1. Общий вид старой части кладбища с. Георгиевка.

2008 г. Фото Д.С. Ермолина Рис. 2. Могила Филиппа Фучаджи. 2007 г. Фото Д.С. Ермолина Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 3. План-схема расположения кладбища с. Георгиевка Рис. 4. Сколотый каменный крест. 2008 г. Фото Д.С. Ермолина Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 5. Фрагменты крестов. 2007 г. Фото Д.С. Ермолина Рис. 6. Намогильный крест. 2007 г. Фото Д.С. Ермолина Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 7. Типы намогильных крестов по форме Как принято в целом в данном регионе, старая часть кладбища рас положена рядом с некогда стоявшей церковью, разрушенной в годы советской власти (рис. 3). После Второй мировой войны на месте раз рушенного храма построили типовой дом культуры из белого кирпича.

Однако зданию, посеревшему от времени, как часто случается с пост ройками, возведенными на месте разрушенных храмов, как-то не везет:

то крыша протечет, то по стенам побегут трещины, то фундамент даст усадку. Все это объяснить весьма сложно, а вероятно, и невозможно.

Поэтому вернемся к фактам, которые очевидны.

При первом осмотре старой части кладбища обратил на себя вни мание тот факт, что многие плиты расколоты на две части, причем эти сколы поразительно ровные (рис. 4). Возможно, это результат осквер нения кладбища в годы становления и укрепления советской власти.

Стоит заметить, что изученные нами могилы — лишь малая часть всех захоронений. Нами было найдено множество осколков и обломков ка менных крестов (рис. 5), а также не больше десятка плит, на которых удалось хоть что-то прочесть и расшифровать (рис. 6). Из-за того что значительное количество крестов с течением времени было поврежде но, обнаруженные фрагменты не позволяют разобрать имевшиеся над писи и распознать нанесенный в XIX столетии декор.

В результате кропотливой работы по расшифровке надписей и ана лиза артефактов мы смогли выделить четыре основных типа крестов, встречающихся в этой старой части кладбища.

Типы 1 и 4 — кресты, вырубленные из плит прямоугольной формы (рис. 7). Стоит сразу упомянуть, что для крестов 1 и 4 использовались разные породы камней (рис. 8, 9).

Что касается хронологических рамок, то захоронения с типом креста 1 относятся к 1870–1880-м годам, т.е. под такими крестами нашли свое последнее пристанище основатели села Георгиевка.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 8. Крест типа 1. 2007 г. Фото Д.С. Ермолина Рис. 9. Крест типа 4. 2007 г. Фото Д.С. Ермолина Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 10. Крест типа 2. 2007 г. Фото С.Г. Минаева Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Надпись с именем и годами жизни покойного на типе креста 1 рас полагается на западной стороне, в отличие от типа 4, где эта же инфор мация находится на восточной стороне.

Кресты типа 2 являются, пожалуй, самыми частыми и наиболее хорошо сохранившимися на настоящий момент (рис. 10). Добротно вырубленные и имеющие четкий набор христианской символики, они были характерны для 1900–1910-х годов. Информация об имени и годах жизни располагается на западной стороне.

Кресты типа 3 встречаются не так часто, но мы их выделяем в от дельный тип, поскольку на одном из таких крестов надписи (имя, годы) были обнаружены на обеих сторонах. Скорее всего это фамильное за хоронение, причем на более ранних крестах той же формы эта надпись располагается исключительно на западной стороне (рис. 11).

Помимо этого нам встречались плиты, которым весьма условно была придана форма прямоугольника (рис. 12). Надписи на них выбиты очень грубо, поэтому расшифровать их удалось лишь фрагментарно.

Рис. 11. Крест типа 3. 2007 г. Фото Д.С. Ермолина Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Теперь, имея представление о типах крестов и плит на могилах в ста рой части кладбища, мы перейдем к описанию расположения могилы относительно сторон света. Здесь необходимо учитывать три параметра:

1) положение покойного относительно сторон света;

2) расположение креста относительно покойного;

3) расположение надписи (западная / восточная стороны).

Поскольку георгиевские албанцы, как и все другие албанцы Украи ны, по вероисповеданию являются православными христианами, покой ник кладется в могилу по всем православным канонам: головой на запад, ногами на восток (рис. 13). Этому местные жители находят следующее объяснение: «Чтобы утром солнце светило покойничку в лицо». В са мой Албании усопших хоронят так же. Во время работы в экспедиции в Дукагьине, на севере Албании, албанцы-католики говорили практиче ски то же самое (см. [Новик 2002: 145–165]).

Представляется важным акцентировать внимание на том, что крест / плита ставится, что называется, «в ноги покойному», что также соответствует христианским канонам погребения1. В настоящее вре мя среди некоторых жителей Центральной России бытует мнение, что крест покойному нужно ставить «в голову».

Опрошенные нами жители села нашли свои объяснения постановке креста «в ноги». Условно их можно разделить на следующие:

а) чтобы на Судном дне покойнику было удобнее вставать — придер живаясь за крест;

б) чтобы покойник мог глядеть на свой крест и молиться;

в) чтобы крест / памятник не давил на голову покойнику.

Похожие объяснения приводят не только албанцы, но и представите ли других этносов и групп в Приазовье.

Расположение надписи на кресте / плите — один из основных воп росов, интересовавших авторов данного исследования. Дело в том, что на крестах и плитах захоронений новой части кладбища имя и информа ция о годах жизни покойного располагаются исключительно на восточ ной стороне (рис. 14). Когда и в связи с чем произошла смена стороны, нам неизвестно. Информанты также не смогли ответить на наш вопрос относительно этой инновации.

Постараемся рассмотреть полученный в поле материал.

Здесь можно привести солидный список трудов авторитетных ученых. Однако пой дем не совсем традиционным путем и предложим следующую ссылку: Проводы усопшего христианина в соответствии с требованиями Церкви. … Покойник полагается лицом (ногами) к востоку. В ногах устанавливается крест, обращенный к усопшему. (Инфор мация взята с сайта Храма Архангела Михаила с. Летово. URL:http://www.letovochurch.

ru/index.php?option=com_rd_glossary&task=view&id=302.) Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 12. Намогильная плита. 2008 г. Фото Д.С. Ермолина Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 13. Схема расположения могилы относительно сторон света Рис. 14. Современная могила на кладбище с. Георгиевка.

2008 г. Фото Д.С. Ермолина Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 15. Хронологические секторы кладбища с. Георгиевка Рис. 16. Могилы с крестами, выложенными из кирпича.

2007 г. Фото Д.С. Ермолина Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Обращает на себя внимание тот факт, что на кладбище кресты одно го типа находятся недалеко друг от друга. Это подтверждает нашу идею о соотнесенности разных типов памятников с разными хронологически ми периодами жизни села.

На приведенном плане мы условно выделили секторы, отражающие последовательные этапы освоения кладбища — вплоть до современной его части (рис. 15).

На плане изображено местоположение лишь тех могил, на крестах которых удалось четко разглядеть дату смерти:

1. Могила Филиппа Фучаджи, 1905 г.

2. Могила Петра Лячко, 1908 г.

3. Неизвестная могила, 1876 г.

4. Могила Степана Николаевича Конарова, 187(4?).

5. Крест Михоя (Михона?) Дороги, 1884(6?) г., Менжона Дрогой 1882 г.

Речь идет о наиболее показательных примерах, по которым мы мо жем делать определенные заключения.

По типам крестов, сосредоточенных в разных частях кладбища, мы выделяем следующие секторы:

а) 1870-е годы, надпись с западной стороны, тип креста 1;

б) надпись с восточной стороны, кресты массивные, сильно вросли в землю, тип креста 4;

в) плиты сделаны из ломкого камня, надпись с восточной стороны, грубо выбита;

г) 1880-е годы, крест массивный, аккуратно вытесанный, тип креста 3, надпись с западной стороны;

д) 1900-е годы, тип креста 2, надпись с западной стороны;

е) могилы с крестом, выложенным из кирпича.

Что касается последнего сектора, а именно могил с крестом, выло женным из кирпича, они не могут быть очень старыми, иначе их бы не было видно (место поросло бы травой и кресты не лежали бы в таком «правильном» положении). Но, как видно на фотографиях и прорисов ках, привезенных из экспедиции и ставших частью иллюстративных коллекций МАЭ РАН, контуры могилы отчетливо просматриваются (рис. 16).

Информант Иван Степанович Канаров (1943 г.р.) высказал предпо ложение, что так хоронили односельчан во время голодомора в 1930-х годах. Информантка Анна Ивановна Канарова (1939 г.р.) более подроб но рассказала нам о том, как хоронили в годы голодомора: «Яма общая, большая-большая. Кидали, закрывали, неглубокая раньше была, може с Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН метр, чи есть, чи нет. Закладывали, закрывали, поэтому большинство тех крестов облаживали сверху камнями. Потому шо неглубоко, шоб, ну знаешь, собаки, шоб не рыли, не копали» [ПМ Ермолина 2008]. При нятое нами предположение представляется весьма убедительным.

На условной границе между старой и новой частями кладбища нами были обнаружены могилы с довольно любопытными крестами. Крест выпилен из одной доски, по форме сопоставим с каменным крестом типа 4. Более того, существовало различие в форме мужского и женско го крестов (рис. 17, 18). На наш взгляд, такой крест является переходной формой от старого к современному типу памятника. В начале 1950-х го дов подобные кресты использовались как единственные намогильные, т.е. их ставили в день похорон и оставляли. С середины 1970-х годов начинает преобладать новая тенденция: в день похорон ставили дере вянный крест, а позже рядом с ним устанавливали памятник. Этот тип креста перестал использоваться в середине 1990-х годов, ему на смену пришел традиционный христианский крест с пятью вершинами.

Общий вид кладбища довольно унылый. Здесь явно чувствуется запустение. В целом кладбищенская культура мало чем отличается от принятого в соседних селах Приазовья и — более широко — в данном регионе Украины. Списать это на славянское влияние нельзя1. В самом албанском ареале на западе Балканского полуострова мы можем наблю дать почти аналогичную картину2. Значит, идет речь о более масштаб ном явлении, требующем времени для детального анализа. Пока опре делить характер специфики культуры кладбища в рамках похоронной обрядности, а также пытаться выделить сугубо этническую специфику (не говоря уже о попытках установления соответствующих изопрагм) весьма сложно.

Летом 2008 г. нами была предпринята попытка изучения кладби ща в с. Девнинское (бывшее название Таз), которое находится в двух километрах от Георгиевки. Несмотря на очевидную близость в плане традиционной культуры и обрядовой стороны жизни албанцев в двух населенных пунктах, материалы по устройству кладбищ и похоронной обрядности дали неожиданные результаты в плане несовпадения мно гих подходов (рис. 19). Данная тема потребует дальнейшего полевого изучения, которое видится весьма перспективным.

В дополнение к весьма содержательным работам, которые не всегда уделяют долж ного внимания данной теме, см., напр.: [Плотникова 2004: 186–199]). Здесь приходится ссылаться на собственные наблюдения.

См.: [Gjergji 2002: 51–53]. Однако и в этом сборнике рассматриваются намогильные кресты и памятники, но не уделяется должного внимания самой культуре и организации кладбищенского пространства.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 17. Мужской деревянный крест. 2008 г. Фото Д.С. Ермолина Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 18. Женский деревянный крест. 2008 г. Фото Д.С. Ермолина Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 19. Памятник на могиле зажиточного жителя с. Девнинское.

2008 г. Фото Д.С. Ермолина Библиография Воронина И.И., Каминская Л.Н. Албанская ландшафтная лексика. Опыт этнолингви стического исследования // Mentalitt. Konzept. Gender / Hrsg. von E.A. Pimenov;

M.V. Pi menova. Landau, 2000. (Reihe «Ethnohermeneutik und Ethnorhetorik»;

Bd. 7. Herausgeber der Reihe: H. Barthel, E.A. Pimenov). S. 10–22.

Ермолин Д.С., Минаев С.Г., Новик А.А. Культура кладбища в албанском селе Георги евка Приазовского района Запорожской области (Украина) // Проблемы славяноведения / отв. ред. С.И. Михальченко. Брянск, 2008. Вып. 10. С. 223–231.

Методы этноэкологической экспертизы / науч. ред. В.В. Степанов. М., 1999.

Новик А.А. Материалы этнографической экспедиции в Дукагьин (Северная Алба ния) // Малый диалектологический атлас балканских языков: Материалы второго рабоче го совещания (Санкт-Петербург, 19 декабря 1997 г.) / отв. ред. А.Н. Соболев. СПб., 1998.

С. 78–94.

Новик А.А. Экспедиция к албанцам Приазовья и Буджака 1998 г. // Малый диалекто логический атлас балканских языков: Материалы третьего рабочего совещания (Санкт Петербург, 18 декабря 1998 г.) / отв. ред. А.Н. Соболев. СПб., 1999. С. 84–86.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Новик А. Католички празници, обреди и народно хришћанство у Дукађину. Грађа са експедициjе у северноалбанске Алпе // Култ светих на Балкану. II. Примљено на 17. Сед ници Научног већа Центра за научна истраживања САНУ и Универзитета у Крагуjевцу.

Библиотека ЛИЦЕУМ. Књига 7 / Одговорни уредник Никола Тасић. The Cult of Saints in the Balkans. II. Received at the XVII session of the Scientic Council of the Centre for Scientic Research SASA and University of Kragujevac / Editor in chief Nikola Tasi. Крагуjевац, 2002.

С. 145–165.

Новик А.А. Прошлое и настоящее в традиционной культуре албанцев Приазовья:

пасхальные праздники // Российская наука о человеке: вчера, сегодня, завтра / под ред.

Ю.К. Чистова, В.А. Тишкова. СПб., 2003. Вып. 2. С. 88–92.

Новик А.А. Свадебная обрядность у албанцев Приазовья (по материалам экспедиций последних лет) // Университетские Петербургские Чтения. 300 лет Северной столице: Сб.

ст. / под ред. Ю.В. Кривошеева, М.В. Ходякова. СПб., 2003. С. 751–758.

Новик А.А. Албанские поселения на юге Украины. Свадебная обрядность как сохране ние традиций // IXe Congrs International d’tudes Sud-Est Europennes. Tirana, 30 aot — septembre, 2004. Rsums. Tirana, 2004. P. 220–222.

Плотникова А.А. Этнолингвистическая география Южной Славии. М., 2004. С. 186– 199.

Gjergji A. Mnyra e jetess n shekujt XIII–XX. Prmbledhje studimesh. Tiran, 2002.

F. 51–53.

Novik A. Ethnographische Expedition ins Gebiet Zaporoz’e in der Ukraine // DEMOS. Inter nationale Ethnographische und Folkloristische Informationen. [Dresden]. 2000. Bd. 34. Heft 2.

S. 193–194.

Novik A. Catholic Holydays, Rites and Popular Christianity in Dukagjin. Material from an Expedition to North-Albanian Alps. Summary // Култ светих на Балкану. II. Примљено на 17.

Седници Научног већа Центра за научна истраживања САНУ и Универзитета у Крагуjев цу. Библиотека ЛИЦЕУМ. Књига 7 / Одговорни уредник Никола Тасић. The Cult of Saints in the Balkans. II. Received at the XVII session of the Scientic Council of the Centre for Sci entic Research SASA and University of Kragujevac / Editor in chief Nikola Tasi. Крагуjевац, 2002. С. 163.

Voronina Irina, Novik Aleksandr. Disa vzhgime mbi t folmen e shqiptarve t Ukrains // Seminari Ndrkombtar pr Gjuhn, Letrsin dhe Kulturn Shqiptare. # 25 / 1. The XXV Inter national Seminar for Albanian Language, Literature and Culture / Redaksia: F. Raka, L. Matoshi, I. Badallaj, O. Gashi, B. Rugova. Prishtin, 2006. F. 119–124.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Н.Г. Голант ЗИМНИЕ ПРАЗДНИКИ В КОММУНЕ МЫНЗЭЛЕШТЬ (ЖУДЕЦ БУЗЭУ, МУНТЕНИЯ, РУМЫНИЯ) Материалы, нашедшие отражение в данной статье, были собраны в январе 2008 г. во время экспедиции в Мынзэлешть (округ Бузэу, Мун тения, Румыния). Коммуна Мынзэлешть расположена на севере окру га (жудеца) Бузэу, в области Валя Слэникулуй, на склонах Восточных Карпат, на расстоянии около 55 км от столицы округа — города Бузэу, в бассейне реки Бузэу. Основными занятиями населения традиционно являлись полеводство, садоводство, заготовка леса, в меньшей степе ни — животноводство. В настоящее время делаются попытки организа ции экотуризма.

Экспедиция была осуществлена в рамках проекта «Карпато-балкан ский диалектный ландшафт: язык и культура во взаимодействии». Экспе диционная работа велась в селах Трестиоара, Меледик и Мынзэлешть, ко торые входят в коммуну Мынзэлешть. В ходе экспедиции сбор материала производился по этнолингвистической программе МДАБЯ, составленной д.ф.н, вед. н. с. Института славяноведения РАН А.А. Плотниковой [Плот никова 1996]. Эта программа включает вопросы по календарной и семей ной обрядности, трудовым обычаям и народной мифологии.

Нужно отметить, что для календарной обрядности рассматриваемой нами местности, как, впрочем, и для большинства регионов Румынии, характерно то, что наиболее разработанной является именно обрядность зимних праздников, в первую очередь Рождества и Нового года.

Рассмотрение зимних праздников мы начинаем со дня св. Андрея, как предложено в вопроснике А.А. Плотниковой [Там же], и заканчиваем днем Иоанна Крестителя, который завершает цикл святочных обрядов.

День св. Андрея [Sfntu Andri] (30.XI) Вечером накануне дня св. Андрея еще в середине ХХ в. было при нято натирать чесноком окна и двери дома (снаружи), а также двери по Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН мещений для скота, чтобы защитить людей и животных от злых духов [dhuri rle] и стригоев (живых мертвецов, вампиров) [strigi] (сведе ния из с. Мынзэлешть). Отметим, что представления о стригоях в этой местности не слишком развиты, однако, рассказывая о дне св. Андрея, информанты упоминали о них.

К ночи на св. Андрея были приурочены девичьи гадания о замуже стве. Так, девушки оставляли на эту ночь у речки или источника букеты из стеблей базилика [busuic], а наутро смотрели, покрылись ли стебли изморозью (наличие изморози предвещало удачное замужество, ее от сутствие — то, что будущий муж будет бедным). Еще одно гадание, на зываемое area urstei ftelor («узнавание судьбы девушек»), осущест влялось следующим образом: девушке завязывали глаза, она называла какое-либо число и начинала считать доски забора. Доска, соответству ющая названному числу, символизировала ее суженого. Если эта доска была ровной, считалось, что ее будущий муж будет здоровым и краси вым, если названное число выпадало не на доску, а на столб, считалось, что он будет занимать какую-то руководящую должность. В настоящее время, по словам информантов, это гадание уже не встречается (сведе ния из с. Мынзэлешть).

Существует обычай в этот день помещать в воду ветки деревьев и зерна пшеницы. На основании того, дадут ли ветки почки, проклюнутся ли зерна до Рождества, делают выводы о том, будет ли благополучным предстоящий год (сведения из с. Меледик).

В этот день отмечают церковный праздник и именины.

День св. Николая [Sfntu Niculi, Sfntu Nicole, Mo Nicole] (6.XII) Св. Николай считается покровителем детей. В канун дня св. Николая дети вешают на двери ботинки, а утром находят в них сласти, которые положили туда их родители (сведения из с. Меледик).

Со дня св. Николая до Сочельника [Ajnu Crcinului] (24 декабря) дети ходят по селу со звездой [cu steua]. Эти обходы совершаются груп пами по три-пять человек, в них принимают участие дети до тринадца ти-четырнадцати лет (сведения из с. Трестиоара). По другим сведениям, такие обходы совершаются только на св. Николая (с. Меледик) или с середины декабря до Сочельника (с. Трестиоара). Звезда, которую дети носят с собой, изготовлена из фольги или металлизированной бумаги и укреплена на палке;

к центру звезды прикреплена маленькая икона (рис. 1).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 1. Экспозиция краеведческого музея коммуны Мынзэлешть.

Маска «козы» [cpra], «звезда» [steua]. 2008 г. Фото автора Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Во время обхода дети исполняют следующую колядку:

Trei crai de la rsrit Три короля с востока Cu steaua au cltorit, Путешествовали со звездой, -o vzu p cum citim И видели ее, как мы читали, Pn la Ierusalim. До самого Иерусалима.

Acolo cnd au ajuns, Когда они пришли туда, Steaua nu li s-a ascuns, Звезда от них не спряталась, Ca s vaz p Isus... Чтобы они могли увидеть Иисуса… (Записано в с. Трестиоара).

По словам информантов, обычай хождения со звездой существовал в довоенный период, затем, в социалистический период, практически исчез, но в 90-е годы ХХ в. появился вновь.

В этот день также отмечают церковный праздник и именины.

День св. Игната [Ignt] (20.XII) В этот день режут свиней для рождественской трапезы, а затем в ряде случаев устраивают угощение для тех, кто помогал хозяевам резать свинью [рomna prcului — «поминки свиньи»]. Их угощают вареной цуйкой [ic rt], жареной свининой и мамалыгой. Это делается, не взирая на то, что день св. Игната приходится на период поста.

Свинья, которую режут в день св. Игната, именуется prcu de Ignt («свинья Игната»). Существует обычай, согласно которому, после того как зарезанную свинью моют и «перекрещивают» солью, дети и взрослые, которые считаются слишком худыми, по нескольку минут сидят верхом на свинье, чтобы стать толстыми (сведения из с. Меледик).

По словам некоторых информантов из с. Трестиоара, в настоящее время свинью для рождественской трапезы могут резать и в другой день, хотя раньше это всегда делали на св. Игната.

Сочельник [Ajn, Ajnu Crcinului, Ajn de Crcin] (24.XII) В канун Рождества совершаются обходы села детьми. Наименования этого обряда — a umbl cu Bn diminea — «ходить с Добрым утром»

(с. Меледик), а mrge cu Ajnu — «ходить с Сочельником» (с. Трести оара), a ven cu Ajunlu — «приходить с Сочельником» (c.Меледик), a umbl cu colndu — «ходить с колядкой» (с. Меледик). Участники обхо дов именуются colindtri «колядовщики» (с. Трестиоара, Меледик) или ajuni — производное от слова ajn — «канун» (с. Меледик).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Утром 24 декабря дети, приходя в дома односельчан, исполняют (произносят) колядку «Buna dimineaa» («Доброе утро»):

Bn diminea la Mo Crcin, Доброе утро на Деда Рождество, Bn diminea la Mo Ajn, Доброе утро на Деда Сочельника, Am vent i ni odt Мы пришли, один раз La un an cu sntte, В году, с пожеланием здоровья, Bucuri s v gsm Чтобы найти вас радостными, Cu pahru plin de vin Со стаканом, полным вина, La gura (?) pahrului В отверстии (?) стакана Floricca riului. Цветок рая.

Bn diminea la Mo Crcin, Доброе утро на Деда Рождество, Bn diminea la Mo Ajn! Доброе утро на Деда Сочельника!

(Записано в с. Меледик).

По словам одних информантов, в обходе участвовали только мальчи ки (с. Трестиоара), по словам других — дети обоего пола (с. Меледик).

Группы колядовщиков маленькие, обычно ходят по два-три человека.

В Сочельник приходят также колядовщики с другими колядками [colnde (мн.ч.), ед.ч. — colnd], они исполняют, в частности, колядку «Domn, domn s-nlm» («Господа превознесем») (с. Трестиоара).

Хозяева домов дают участникам обхода яблоки, грецкие орехи, суш ки, калачи [сolci, colci], пирожные, куски кулича [cozonc] или пиро га и / или деньги (в настоящее время колядовщиков все чаще одаривают деньгами). Подростков постарше нередко угощают вином.

Вечером в Сочельник украшают елку [podobte brdu]. Сейчас это делают вместе с детьми, тогда как раньше взрослые прятали елку от детей, выставляя ее, уже украшенную, на всеобщее обозрение только утром на Рождество (сведения из с. Меледик).

Рождество [Сrcin, Nterea Dmnului] (25.XII) Мифологический персонаж, связанный с Рождеством, — Mo Crcin (Дед Рождество). Считалось, что он приносит детям подарки, а так же рождественскую ель, поэтому раньше все это прятали от детей до Рождества.

Для рождественской трапезы обязательными являются блюда из сви нины. Считается, что тот, у кого нет возможности заколоть свинью к Рождеству, плохой хозяин. На стол подают голубцы со свининой [sar mle], вареную свиную печень [ct rt], колбасные изделия из свини ны [caltabi, tb], кулич [cozonc], вино [vin].

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Кулич и вино на Рождество несут в церковь (такой дар именуется prins).

Новый год [nu Nu «Новый год», Sfntu Vasle «святой Васи лий»] (1.I) В канун Нового года [Ajnu nului Nu] совершаются обходы «с Плугом» [cu Plgu] или «с Плужком» [cu Pluguru]. Участники этого обряда — плугари [plugri] — произносят следующую колядку:

A-a, a-a, di Anu Nou! А-а, а-а, на Новый год!

Mine anu se-nnoiete, Завтра год обновляется, Pluguoru se pornete, Плужок пускается в путь, i ncepe a colinda (?), И начинает колядовать (?), Pe la case a ura. По домам поздравлять.

Iarna grea, omtu mare Зима суровая, снега много, Semne bune anu are, У года хорошие приметы, Semne bune de belug Хорошие приметы на урожай, Pentru brazda de sub plug. Для борозды из-под плуга.

Doamne binecuvnteaz Господи, благослови Сasa care o ureaz Дом, который поздравляет Pluguor cu patru boi, Плужок с четырьмя волами, Pluguor mnat de noi! Плужок, который направляем мы!

(Записано в с. Трестиоара).

Утром по селу ходят дети и подростки до тринадцати-четырнадцати лет. По словам некоторых информантов, в этом возрасте в обряде могут участвовать и мальчики, и девочки (с. Трестиоара). У детей нет масок и костюмов;

единственным их «реквизитом» являются колокольчики, ко торые могут быть привязаны к еловым веткам. Дети совершают обход небольшими группами, по четыре-пять человек, а иногда и поодиночке.

Они ходят только по своему селу, как правило, не слишком удаляясь от дома. В благодарность за поздравления детям дают яблоки, калачи, баранки или сушки.

C полудня и до позднего вечера совершают обход группы юношей (начиная с четырнадцати-пятнадцати лет) и молодых мужчин (в этом обряде имеют право участвовать и женатые) в группах по десять-пят надцать человек. Среди участников этих «взрослых» групп есть ряже ные [msci]: «старик» [mo, unchi, unch] и «старуха» [bb] (эти персонажи непременно присутствуют в каждой группе плугарей), в ряде случаев в составе группы присутствуют также «коза» [сpr] и «козо пас» [cprr], «медведь» [urs] и «вожатый медведя» [ursr], «цыганка»

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН [ignc]. Лица «старика», «старухи», «козы» и «медведя» скрыты мас ками, исполнители этих ролей стремятся остаться неузнанными. «Ста рик» и «старуха» одеты в традиционную одежду (мужскую и женскую соответственно), на них самодельные маски с носами из моркови, с зубами из фасоли или зерен кукурузы (рис. 1, 2). У «старика» в руке посох (рис. 2, 3). Одеяние «козы» сшито из козьих шкур, маска «козы»

снабжена клацающими деревянными «челюстями». Одеяние «медведя»

также изготовлено из козьих шкур, которые имитируют медвежий мех.

У «козопаса» и «вожатого медведя» масок нет. Лицо «вожатого медве дя» может быть испачкано углем, для того чтобы имитировать смуглый оттенок кожи и сделать его похожим на цыгана. Подросток, изобража ющий «цыганку», ходит с куклой [pp], вероятно, олицетворяющий ребенка.


Действие обряда разворачивается во дворе, а иногда и на дороге, если во дворе недостаточно места. Один из исполнителей, который не является ряженым, произносит текст колядки. Колядка сопровождается щелканьем бича и звоном колокольчиков. Участник группы, у которого в руках бич, обычно не входит во двор, остается за забором, так как ему нужно много места для того, чтобы размахивать бичом. Затем на чинается танец [hr], в котором участвуют все плугари, кроме музы кантов, в танец вовлекают и хозяев дома. Традиционные музыкальные инструменты, сопровождавшие хору и представление ряженых, — флу ер [ier] (деревянная продольная флейта) и чимпой [cimpi] (волынкa), в последнее время также аккордеон. Танец «медведя» обязательно со провождается аккомпанементом барабана [tb]. Типичным для этого обряда музыкальным инструментом является также бухай [buhi] (рум.

«бык»), имитирующий мычание быка. Бухай представляет собой одно сторонний фрикционный барабан, корпусом которого служит бадья, а мембраной — овечья шкура. В мембране проделано отверстие, сквозь него пропущен пучок конского волоса или шнур из конопляных нитей, за который тянут, чтобы извлечь из инструмента звук.

В благодарность за поздравления участникам обхода дают деньги, угощают их водкой или цуйкой. Один из участников обряда носит на спине деревянный бочонок, в который хозяева домов наливают цуйку или водку (с. Трестиоара).

По словам некоторых информантов, в настоящее время, как правило, участники той или иной группы ряженых заходят не во все дворы, а главным образом в те, хозяева которых их знают (в первую очередь тех, на ком нет масок) и хорошо к ним относятся. Однако еще в середине ХХ в. ряженые заходили ко всем подряд, хотя не все хозяева принима Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 2. Экспозиция краеведческого музея коммуны Мынзэлешть.

Маски ряженых, посох. 2008 г. Фото автора Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 3. Экспозиция краеведческого музея коммуны Мынзэлешть.

Директор музея В. Бешлиу держит посох ряженого и колокольчики.

2008 г. Фото автора Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН ли их (сведения из с. Трестиоара). Нередко ряженые ходят и в сосед ние села. Некоторые информанты утверждали, что ряженые заходят во двор, не обращая внимания на возражения хозяев, если те не желают их принимать (с. Меледик). Встречались упоминания о том, что дети часто пугаются ряженых, убегают и прячутся от них. По словам информантов, в прошлом нередко случались стычки между двумя группами ряженых, однако до серьезных драк дело не доходило.

По словам некоторых информантов, еще в середине ХХ в. ряженые ходили по дворам с настоящими волами, запряженными в плуг (сведе ния из с. Меледик).

Нужно отметить, что обычай новогодних обходов с плугом, хотя и весьма широко распространенный на территории Румынии, все же не является общерумынским и тяготеет к восточным районам страны. Он бытует в Мунтении, Добрудже, румынской Молдове, на Буковине, час тично в Олтении и в отдельных местностях Трансильвании;

известен он и на территории Республики Молдова [Цивьян 1984: 96–116;

Hedean 2005: 346–352].

Утром в первый день Нового года, на св. Василия [Sfntu Vasle], ис полняется обряд Srcova (обходы с Srcova). По словам большинства информантов, в этих обходах участвуют только девочки, хотя однажды встретилось утверждение, что в последние годы в них принимают учас тие дети обоего пола (с. Трестиоара). Возраст исполнителей обряда — до десяти-одиннадцати лет, они приходят в дома односельчан по двое трое. Srcova — «жезл», «букет», которым дети слегка ударяют по спине хозяев дома (это действие обозначается глаголом a sorcov (sorcovsc).

При этом исполняется особая колядка, содержащая пожелания здоровья и долголетия. Считается, что человек, которого ударят этим «жезлом» в первый день Нового года, убережется от многих бед и неприятностей.

Srcova может быть покупной или самодельной. Ее изготавливают из еловых или грушевых веток и украшают цветной гофрированной бума гой и цветами из бумаги или пластика.

Обряд Srcova на территории Румынии также имеет локальное рас пространение — он бытует в Мунтении, Олтении, Добрудже и румынс кой Молдове [Ghinoiu 2001: 177–178]. Также он распространен в южных районах Республики Молдова [Попович 1974: 58]. Аналогичный обычай обрядового «хлестания», зачастую обозначаемый сходными терминами, встречается у болгар, гагаузов, греков и др. [Йорданова 1996: 7–59;

Со рочяну 2006: 153–154, 179;

Зайковская, Зайковский 2001: 152–181].

По словам жителей с. Трестиоара, к первому дню Нового года при урочен обычай, связанный с приемом первого гостя: в зависимости Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН от того, какого пола окажется первый посетитель, вошедший в дом на св. Василия, делаются выводы о том, какого пола будет большинство новорожденных телят, ягнят и др. По словам некоторых информантов, возникновение этого обычая связано с тем, что наиболее вероятными первыми посетителями в этот день были девочки — участницы обходов с Srcova (очевидно, что для хозяйства наиболее желательным счита лось появление большего количества самочек). По словам некоторых информантов, когда «первый посетитель» уходит, кто-то из хозяев дома должен проводить его, чтобы зло, которое он мог принести с собой (если это человек с дурным нравом), не осталось в доме. По другим сведени ям (из того же села), это гадание происходило в канун св. Василия, т.е.

31 декабря.

По сведениям из с. Меледик, считается, что если в этот день в дом первой приходит женщина, это дурной знак.

Для новогоднего застолья готовят жаркое [friptr], студень [pifte], пекут кулич [cozonc], пирожные [prjitri]. Также на столе обязатель но должно быть вино. Считается, что Новый год нужно встретить за столом с обильным угощением, в красивой одежде, с деньгами в карма не, чтобы год был благополучным;

современный обычай — если в этом году предстоят важные экзамены, на столе в Новый год держат книги (с. Меледик).

1 января считается желательным ходить в церковь, чтобы св. Васи лий [Sfntu Vasle] помогал в течение целого года (с. Меледик).

Канун Богоявления (Крещения) [Ajnu(l) Bobotzеi] (5.I) Вечером этого дня многие режут луковицу на двенадцать долек, кладут их на окно и насыпают на каждую дольку немного соли. Каж дая долька символизирует один из двенадцати месяцев. Если на той или иной дольке выступит влага, это означает, что месяц, именем которо го она названа, будет дождливым, если же она останется сухой — этот месяц будет засушливым. Отвечая на вопрос о названии этого «кален даря», информанты обозначили его термином tmpu probbil — «веро ятная погода» или сalendru tmpului probbil — «календарь вероятной погоды» (сведения из с. Трестиоара).

В этот день соблюдается пост.

Богоявление или Крещение [Bobotez] (6.I) В этот день проводится «служба святой воды» [sljb de aghezm], она происходит во дворе церкви;

раньше, по некоторым сведениям, эту службу могли проводить на льду озера (в холодные зимы).

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Существует примета, согласно которой на основании того, в какую сторону склоняется во время службы пламя свечей, находящихся напро тив стола, на котором священник святит воду, в ту сторону будет дуть ветер в течение целого года (сведения из с. Трестиоара).

Люди берут святую воду [aghezm, aizm] домой и хранят ее целый год. Этой водой некоторые умываются в течение недели после Креще ния, ею кропят скот, растения в саду. Также в этот день в церкви берут просфоры [anfur].

Существует представление о том, что если в этот день тепло и сол нечно, год будет засушливым и неурожайным, а если мороз — урожай будет богатым (сведения из с. Меледик).

Существует обычай, согласно которому девушки накануне этого дня привязывают красной нитью к расческе (гребню) веточку базилика [bu suic], чтобы увидеть во сне суженого [urstul] (с. Меледик).

День Иоанна Крестителя [Sfntu In] (7.I) Церковный праздник. По некоторым сведениям, в этот день разбира ют и выносят из дома елку [brad] (с. Меледик).

Для зимних праздников, отмечаемых в данной коммуне, как и для зимней обрядности жителей других местностей Румынии и Карпато Балканского региона в целом, характерно значительное число разнооб разных гаданий и предсказаний, предметом которых является погода в наступающем году, возможное вступление в брак, благополучие семьи, а также обрядов, направленных на привлечение удачи в наступающем году.

Библиография Зайковская Т., Зайковский В. Этнолингвистические материалы из Северной Гре ции (с. Эратира, округ Козани) // Исследования по славянской диалектологии. М., 2001.

Вып. 7: Славянская диалектная лексика и лингвогеография. С. 152–181.

Йорданова Л. Обичани обичаи. София, 1996.

Плотникова А.А. Материалы для этнолингвистического изучения Карпато-Балкан ского ареала. М., 1996.

Попович Ю.В. Молдавские новогодние праздники (XIX — начало XX в.). Кишинев, 1974.

Сорочяну Е.С. Гагаузская календарная обрядность. Кишинев, 2006.

Цивьян Т.В. К мифологической интерпретации колядного текста «Плугушор» // Сла вянский и балканский фольклор. Этногенетическая общность и типологические паралле ли. М., 1984. С. 96–116.


Ghinoiu I. Panteonul romnesc. Dicionar. Bucureti, 2001.

Hedean O. Lecii despre calendar. Timioara, 2005.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН И.Ю. Котин ИССЛЕДОВАНИЕ ОБЩИН ИНДИЙСКОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ В НИДЕРЛАНДАХ Исследование осуществлено при поддержке Фонда Гонда (Gonda Foundation). The research is undertaken at the International Institute of Asian Studies (Leiden, Netherlands) with the nancial help of the Gonda Foundation.

С 1 ноября 2007 г. по 14 января 2008 г. я находился в Нидерландах по приглашению Королевского общества наук и искусств и при финансовой поддержке Фонда Яна Гонды. Руководство Международного института азиатских исследований в Лейдене любезно предоставило возможность исследовательской работы в этом учреждении, некоторые сотрудники которого (д-р Тео Дамстигт, д-р Дипика Мукхерджи) занимаются близ кой тематикой. Благодаря консультациям с голландскими коллегами и организационной помощи госпожи Ингрид Грант мне удалось устано вить контакты с руководством своеобразной индийской земляческой ор ганизации — FCCI (Foundation for Critical Choice for India) и с членами общины индо-суринамцев1.

Причиной, побудившей меня обратиться к изучению именно индий цев и индо-суринамцев в Нидерландах, является мой интерес к южно азиатской диаспоре, ранее исследованной в Великобритании, Канаде и США. Вовлечение Нидерландов в глобализационные процессы при влекло в страну немало англоговорящих бизнесменов, высококвалифи цированных специалистов, в том числе индийцев. При этом Нидерланды стали местом встречи представителей ряда культур, иногда носителей разных вариантов одной цивилизации. Так произошло и с индийцами, По материалам исследования опубликованы статьи:

Котин И.А. Хиндустанцы в Гааге // Азия и Африка сегодня. 2008. № 7. С. 55–58.

Kotin Igor. Double Migrants, Diversity and diasporas: A snapshot of the Hindustani and Non-Resident Indian community in the Netherlands // International Institute of Asian Studies Newsletter. 2008. Spring. № 7. P. 18–19.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН прибывшими в Голландию непосредственно из Южной Азии, и с сури намскими индийцами (хиндустанцами).

Несмотря на то что Голландия когда-то владела землями в Индии (фактория Хугли в Бенгалии, захваченный голландцами у португаль цев Кочин на юге Индии), эти территории были потеряны ею давно, и постколониальной миграции непосредственно из Индии в Голландию как бывшую метрополию не было. Oднако в качестве высококвалифи цированных специалистов в Нидерланды приезжают программисты из Индии. Здесь появились такжe нелегальные иммигранты из Индии, находящие работу в сфере торговли, в качестве чернорабочих, а также вовлеченные в наркоторговлю и другие виды криминальной активно сти. Урмила Гоел определяет число индийцев в Нидерландах в 11 (данные на 1 января 1999 г.), из них 7700 родились в Индии, 1878 имели родителей — индийцев, рожденных за рубежом, у 1437 индийцев один из родителей был рожден за пределами Голландии [Goel 2001]. В Ни дерландах в 1991 г. проживало также 15 582 пакистанца, 10 095 из них были иммигрантами в первом поколении [Там же].

Число бангладешцев в Нидерландах невелико (416), а вот выходцев из Шри-Ланки больше (7046). Это преимущественно тамильские бе женцы. В Голландии, не имевшей колониальных связей с Панджабом, проживают около 2 тыс. сикхов. Здесь зарубежные индийцы — высоко квалифицированные специалисты: врачи, инженеры, экономисты.

Масса хиндустанцев (индо-суринамцев) менее состоятельна. Но именно они определяют религиозно-культурную атмосферу в индий ской общине Нидерландов. Ведь индо-суринамцы, пользующиеся само названием «хиндустанцы», более многочисленны и уже относительно давно поселились в Нидерландах. Суринам — молодая страна в Южной Америке, получившая независимость от Нидерландов в 1975 г.

Суринам принадлежал Голландии, а та позже других европейских стран — в 1863 г. — отменила рабство и соответственно позже ощутила необходимость в дешевой наемной рабочей силе. В 1872 г. нидерланд ский агент прибыл в Калькутту. Он получил разрешение британских властей вербовать рабочих лишь в Соединенных Провинциях и Бихаре, т.е. на землях, известных как Хиндустан, отсюда самоназвание суринам ских индийцев — хиндустанцы.

В 1873 г. в Суринам прибыл первый корабль «Лалла Рук», привез ший в нидерландскую колонию начальную партию из 339 индийских рабочих. В том же году еще четыре судна доставили из Индии чело веческий груз — 2449 чел. (1503 мужчин, 556 женщин и 390 детей).

Условия труда на плантациях были столь тяжелы, на них умирало так Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН много индийцев, что британские власти вскоре запретили ввоз рабочей силы в голландскую Гвиану, вновь разрешив его лишь в 1878 г. И эта иммиграция продолжалась до 1916 г., так что в Суринам за это время прибыли 34 тыс. индийцев, из которых 12 тыс. вернулись на родину по истечению срока контракта.

В отличие от Британской Гвианы нидерландская колония получила рабочую силу и из Нидерландской Индии (Ява), что определило более разнообразный состав этнического населения колонии. В 1885 г. гол ландцы предложили остававшимся на постоянное жительство в Сури наме индийцам денежную компенсацию (100 гульденов) и различные льготы, что побудило поселиться здесь более 20 тыс. хиндустанцев.

Им было разрешено осушать болота и осваивать земли под лесами, что позволило многим индийцам стать землевладельцами. При этом хин дустанцы селились поблизости от своих полей хуторами и деревнями.

В 1921 г. в Суринаме проживали 30 500 хиндустанцев [Knippenberg 2005: 95].

Население Нидерландской Гвианы было достаточно разнообразным, и индийцы в нем не доминировали, но в некоторых районах они со ставили большинство, ибо система контрактации для работы по найму определила значительную их концентрацию в определенных районах.

Так, в провинции Сарамакка, в которой проживало 6 % населения ко лонии, в 1939 г. индийцы составляли 49 % населения;

в Никери, где жил каждый десятый суринамец, индийцы также составляли половину населения. В столице колонии городе Парамарибо, где жил каждый тре тий суринамец, индийцы составляли всего 10 % населения.

К 25 ноября 1975 г. — времени провозглашения независимости Су ринама — индийцы составляли уже четверть четырехсоттысячного на селения страны. В 2001 г. их было уже 150 тыс. чел. [Report 2001: 223.], причем хиндустанцы представляли собой самую крупную группу мно гонационального населения Суринама, состоящего также из негров, му латов (эти две категории здесь обычно называют креолами), яванцев, китайцев, индейцев и белых. Однако их могло бы быть в стране гораздо больше. С 1975 г. около 90–100 тыс. индо-суринамцев, преимуществен но молодых, уехали в Нидерланды, воспользовавшись правом получе ния голландского гражданства. Примечательно, что массовая миграция индо-суринамцев (хиндустанцев) в Нидерланды не была вызвана необ ходимостью привлечения в Голландию рабочей силы. В Суринаме так же не существовало катастрофического избытка населения и связанного с этим «давления» на землю. Но имели место серьезные политические разногласия между креолами и индийцами.

Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Конечно, многие переехавшие в Нидерланды хиндустанцы стреми лись улучшить свое материальное положение. Суринам в годы, пред шествовавшие предоставлению независимости, и в первое десятиле тие свободы переживал экономический кризис. Однако в Нидерлан дах отсутствовало четко выраженное предложение работы со стороны голландского правительства. Приехавшим давали или их назначали на работу в государственных учреждениях. Расселяли их дисперсно по всей стране, дабы не вызывать раздражения населения заметным инокультурным соседством. При всей достаточности пособия и малых размерах страны рассредоточение и государственное субсидирование разрушали самостоятельность семей и земляческих групп, поэто му последовавшее за переселением десятилетие прошло под знаком воссоединения семей, создания «узлов» концентрации хиндустанцев, причем наиболее заметно их присутствие в Гааге, Амстердаме, Роттер даме и Утрехте Как отмечает профессор Амстердамского университета Ханс Книп пенберг, в 2005 г. в Амстердамe проживали 23,5 % всех суринамцев, в Роттердамe — 16,5 %, в Гаагe — 13, %, в Утрехтe — 2,1 %. То есть 56 % суринамцев проживали в четырех крупнейших городах Голландии [Knippenberg 2005: 102]. В Амстердаме суринамское население рассре доточено в ряде районов. Распределение по округам таково: 3 % сури намцев — в центре, 7 % — на юге, 10 % — на севере, 38 % — на юго востоке, на западе — 5 %, в остальных районах — 38 % [Cortie 2001:

206]. Всего в 2000 г. в Амстердаме проживало 66 085 выходцев из Сури нама, значительная часть которых — индо-суринамцы.

Конечно, нидерландская статистика не дает отдельной информации по хиндустанцам из Суринама. Автору предстояло провести полевую работу, позволившую ему убедиться, что значительная часть хиндустан цев проживает в так называемых «суринамских районах». Еще одной задачей исследования автор считал рассмотрение взаимоотношений между индо-суринамцами (хиндустанцами) и иммигрантами из Индии (рис. 1), а также анализ того, в какой степени сохраняется использова ние основного языка хиндустанцев — «сарнами хинди» или наиболее близкой ему литературной формы индийского языка — хинди.

Помощь при решении поставленной задачи мне оказали мои нидер ландские коллеги. В рамках исследовательского проекта «Индийцы и индо-суринамцы в Нидерландах» я участвовал в деятельности обще ства «Фонд за критический выбор Индии» (FCCI (Foundation For Critical Choice for India), члены которого организуют встречи членов индийского землячества в Нидерландах с индийскими политиками (например, состо Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 1. Индийско-индо-суринамская пара. Индиец Викас Кохли и его супруга госпожа Кохли 15 декабря 2008 г. Лейден, Нидерланды. Фото автора явшаяся в декабре 2007 г. встреча с экс-президентом Индии господином Абдул Каламом). Благодаря помощи креолки из Суринама Ингрид Грант (секретаря Международного института азиатских исследований), а также при поддержке членов упомянутой индийской организации (рис. 2), чьи заседания посещают и индо-суринамцы, автору удалось также посетить и интервьюировать членов нескольких семей индо-суринамцев.

Автор посетил несколько квартир в гаагском районе Трансвааль, населенных индо-суринамцами (две семьи) и суринaмскими креолами Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН Рис. 2. Члены общества Foundation for Critical Choice for India 15 декабря 2008 г. Лейден, Нидерланды. Фото автора (одна семья). Bсе квартиры имеют одинаковую планировку. Это му ниципальное жилье. Занимают его иммигранты, помимо упомянутых суринамцев в районе живут турки и марокканцы и всего несколько голландских семей (Ingrid Grant). Во время бесед с хозяевами квар тир затрагивались вопросы хиндустано-креольских и хиндустано-ин дийских отношений (Chris Gopal, Indra Gopal, Hendrik Poeram, Ursi Poeram).

Проблемы, с которыми столкнулись индо-суринамцы, характерны для любого этнического меньшинства, да и мигрантов в целом. Однако были в их ситуации и свои особенности. Нидерландское правительство на первых порах не признавало их специфической этнической группой, считая хиндустанцев просто суринамцами. Вся помощь, оказываемая мигрантам, шла через земляческие организации и растворялась, попав в руки креольской верхушки. Креолы успели раньше осесть и взяли сури намские организации под свой контроль. Хиндустанцы увидели, что и здесь, как в Суринаме, им необходимо подчеркнуть свою особую иден тичность, выразив ее через религии и язык. При этом заметно также вовлечение хиндустанцев в розничную торговлю — на сегодня главную Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН сферу приложения их труда наряду со службой в государственных уч реждениях.

Отношения между этническими группами суринамцев, прежде всего между хиндустанцами и креолами, можно определить понятием «друж ба–вражда» (Ingrid Grant, Hendrik Poeram). С одной стороны, они стара ются селиться по соседству, помогают друг другу, вместе с ностальгией вспоминают «оставленный рай», но, с другой стороны, они при этом сохраняют массу предрассудков в отношении друг друга. Креолы счита ют индийцев скупцами и скрытными людьми, индийцы преувеличива ют степень сексуальной свободы среди креолов, осуждают их любовь к обильной пище, нежелание заводить собственный бизнес (Ingrid Grant, Ursi Poeram). Восхищение и некоторую зависть у креолов вызывает на стойчивость, с которой индийцы стремятся дать своим детям высшее образование (Ingrid Grant).

Языки — хинди и сарнами — и религии — индуизм и (в меньшей сте пени) ислам — стали маркерами группы (точнее — групп), рассматривае мой чиновниками лишь как суринамцы по стране их происхождения.

Что касается знания языка, то информанты старшего поколения до вольно охотно говорили на родном «сарнами хинди», но подчеркивали, что они и их соседи-хиндустанцы считают знание литературного хинди более важным делом, чем знание «сарнами». Все информанты любят смотреть индийские фильмы на хинди, что способствует усвоению ими современной лексики хинди, отличной от лексики «сарнами» (Indra Gopal).

Автор участвовал в ряде религиозных церемоний и общественных собраний индусов Нидерландов, посетил несколько храмов и интервью ировал шесть членов общины. Конечно, этого недостаточно для окон чательных выводов, но на основании собственных бесед (Ram Krishna Theo) и наблюдений автор рискует предположить, что индусы Нидер ландов — потомки индийцев и индо-суринамцев, сохраняющие свою религию благодаря ее организующей функции;

глобализации, сделав шей паломничество индусов из Голландии в Индию к священным цент рам индуизма (Варанаси, Матхура) относительно простым и недорогим мероприятием;

функционированию в Нидерландах индусских общин ных организаций и наличию кабельного телевидения, радио- и телеве щания на индийских языках, индийских газет и индусских форумов в сети Интернет.

Изучение характера расселения хиндустанцев в городах Нидерлан дов показало как сходство, так и различие с ранее изученными образца ми иммигрантских анклавов в Ванкувере, Лондоне, Бирмингеме и Окс Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН форде. Несмотря на политику дисперсии, предполагавшую расселение иммигрантов равномерно по всей стране и недопущение их концентра ции в одном городе или районе, в ряде случаев районы такой концентра ции все-таки возникли. В амстердамском пригороде Баймер (Баилмер меер) этому способствовали особенности планировки и строительства жилых домов, в районе Центрального рынка Гааги это было вызвано вовлеченностью многих хиндустанцев в торговлю на этом рынке. В га агском районе Транвааль их концентрацию можно объяснить наличием там доступного муниципального жилья.

Рассмотрим некоторые районы концентрации индо-суринамцев в го родах Голландии.

Пригород Амстердама, район Баймер на юго-востоке Большого Ам стердама, был создан во второй половине XX в. по проекту великого архитектора Ле Корбюзье. Строительство высотных домов велось в Баймере с 1968 по 1975 гг. Район должен был разгрузить центральные кварталы Aмстердама и был рассчитан на 70–100 тыс. жителей. Все коммуникации были продуманы. Автомобильные дороги были подняты на уровень выше пешеходных дорожек. В районе были созданы парки и разделяющие дома зеленые участки. K 1975 г. строительство было за вершено, но жители амстердамского центра не захотели переезжать в зеленый Баймер, зато многочисленныe иммигранты из Суринама были поселены государством в этих новостройках, что привело к еще больше му падению интереса коренных амстердамцев к переезду в этот район.

Баймер не стал гетто, но суринамцы, в том числе и индо-суринамцы, составляют здесь значительную группу населения, а весь Баймер полу чил славу «Черного района». Концентрация иммигрантов привела к рос ту преступности, и правительство решило расселить Баймер, разрушить многоэтажки и возвести на их месте типичные для голландских приго родов двух- и трехэтажные дома. Часть домов действительно разруши ли, но расселить всех жителей Баймера пока не удалось. Многие индо суринмацы по-прежнему проживают здесь, и часть из них вовлечена в мелкую торговлю, часть получает государственную помощь. В целом район Баймер считается примером провала социальной политики ни дерландского правительства. Наиболее предприимчивые индо-суринам цы стремятся его покинуть, перебраться в Гаагу или Роттердам, где они часто тоже живут в многоэтажных домах, но где меньше безработица, нет изолированности иммигрантов от остальных голландцев.

По сведениям информанта (Ингрид Грант), наибольшая концентра ция индо-суринамцев в Гааге наблюдается в районе рынка. Несколь ко улиц вблизи этого рынка (Paul Krugerlaan, Beeklaan, Regenesselaan) Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН http://www.kunstkamera.ru/lib/rubrikator/07/978-5-88431-155-8/ © МАЭ РАН населены преимущественно индо-суринамцами. На ПаульКрюгерлаан находятся многочисленные индийские магазины, на Биклаан и на Реген тесселаан — индо-суринамские магазины и рестораны. Регентесселаан производит впечатление «маленькой Индии», воспроизведенной в гол ландском мегаполисе. Там находятся суринамская мечеть и рамаитский храм.

Изучение индийцев и индо-суринамцев в Гааге, Амстердаме, других городах Нидерландов показало, что выходцы из Южной Азии в Голлан дии сохраняют интерес к культуре страны происхождения — Индии, к языкам ее населения, прежде всего хинди, религиям южноазиатско го субконтинента, традиционной культуре, социокультурным нормам.

Частично этот интерес поддерживается за счет популярности индийско го кино и активности местных религиозных организаций. Частично он вызван резидентной концентрацией выходцев из Южной Азии в ряде районов голландских городов, их профессиональной концентрацией в административных учреждениях и на рынках.

Summary:

The article ‘A Study of Indo-Surinames and the Indians in the Netherlands’ by Igor Y. Kotin is the result of his eld-work in Leiden, the Hague, Amsterdam and Rotterdam during his stay as the Gonda fellow at the International Institute for Asian Studies. The author argues that despite different migration histories and differences in their present social status the Indo-Surinamese and the Non Resident Indians share a lot in their cultural tradition.

Информанты:

1. Ingrid Grant — Интервью с Ingrid Grant. Лейден. 5 ноября 2007 г.

2. Ram Krishna Theo — Интервью с господином Рам Кришна Тео, представи телем хиндустанской (индо-суринамской) общины Амстердама. 5 декабря 2007 г.

3. Hendrik Poeram — Интервью с господином Хенриком Поерамом. 15 де кабря 2007 г.

4. Ursi Poeram — Интервью с госпожой Урси Поерам. 15 декабря 2007 г.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.