авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 25 | 26 || 28 | 29 |   ...   | 33 |

«Скорректированная версия книги. Сделаны некоторые уточнения в именах авторов и разделе 5.5., по просьбе Блинова А.Л. ...»

-- [ Страница 27 ] --

Важным постулатом теоретических построений Апеля является положение о двух образах коммуникативного сообщества — реальном и идеальном сообществе. Реальное сообщество — то, членом которого индивид становится в процессе социализации. Идеальное коммуникативное сообщество — воображаемый конструкт такого сообщества, в котором мог бы быть адекватно понят смысл любого аргумента и могла бы быть определена его правильность. Антиципацию идеального коммуникативного сообщества в ходе аргументации и нетождественность реального и идеального коммуникативных сообществ Апель называет априори коммуникации.

Из соотношения реального и идеального коммуникативных сообществ Апель выводит два регулятивных принципа этики. Первый из них гласит, что в каждом поступке и допущении должен приниматься в расчет императив выживания человеческого рода как реального коммуникативного сообщества. Второй гласит, что в реальном коммуникативном сообществе нужно стремиться к тому, чтобы воплощать в нем черты идеального коммуникативного сообщества. Первая цель является необходимым условием второй, а вторая делает первую осознанной, придает ей смысл. Таковы главные априорные принципы дискурсивной этики Апеля.

Будучи априорными, они носят характер процедурных норм;

материальные нормы, по мнению Апеля, должны быть выработаны в реальной дискуссии с учетом вышеуказанных процедурных норм и социокультурной специфики того или иного конкретного общества как реального коммуникативного сообщества.

Идеальное коммуникативное сообщество рассматривается Апелем как цель, но цель особая — она уже присутствует в реальном коммуникативном сообществе как реальная возможность. В ходе процесса аргументации, ее участники реализуют структуры этого сообщества в реальном коммуникативном сообществе. Однако нетождественность реального и идеального коммуникативных сообществ определяет существующее между ними отношение напряженности.

Исторический процесс понимается Апелем как прогресс в сближении реального и идеального коммуникативных сообществ, т.е. прогресс в межчеловеческом понимании и самопонимании.

Апелева версия трансцендентальной критики явилась результатом трансформации Кантова метода с позиций аналитической философии языка, при этом трансцендентальный субъект Канта («сознание вообще») преобразуется в неограниченную коммуникативную общность. С переходом к этой коммуникативной общности, по мнению Апеля, преодолевается "метафизический солипсизм", которым страдала вся прежняя теория познания.

12.4.1 Исходные концепты при постановке проблемы Трансцендентально-герменевтическое понятие языка дает возможность поставить под вопрос западноевропейское понятие языка в том виде, в котором оно было установлено в философии греков. Апель выделяет базовые моменты, последовательно раскрывающие трансцендентально герменевтическую функцию языка: это познание, применение логики, язык как способ обозначения и межличностная коммуникация. Сначала мы познаем элементы чувственно данного мира («чувственные данные»);

затем посредством абстракции (логика) мы схватываем онтологическую структуру мира;

затем мы обозначаем (благодаря согласованию) элементы полученного таким образом мирового порядка и репрезентируем (функция представления) положения дел посредством взаимосвязей знаков;

наконец, мы сообщаем другим людям о познанных нами положениях дел. Эта схематично представленная последовательность, по мнению Апеля, несмотря на свою условность вплоть до самого последнего времени служила парадигмой исторического развития философии языка и языкознания.

В фундаментальном греческом слове «логос» (в частности, у Гераклита) вместе с разумом одновременно раскрываются и язык, и речь. Такое положение утверждало единство и тождественность разума, различие же языков следует трактовать как различие имен или знаков.

Уже в этой ранней версии понимания языка он редуцируется к функции обозначения. Это обесценивание феномена языка в пользу идей становится очевидным у Платона (особенно в "Кратиле"). Идеи (как вне и над-языковые сущности) следует созерцать. Это созерцание идей заменяет и устраняет возможный диалогический консенсус относительно значения или правила словоупотребления. Вследствие ориентации на созерцание идей диалогическая концепция мышления у Платона способствовала радикальному отмежеванию мышления от языка как исключительно вторичного способа выражения идей. Такой подход уводил от распространенной сегодня интерпретации мышления как функции интерсубъективной коммуникации.

Платонов подход был основополагающим для логики и теории познания, однако не раскрывал языковые значения, опосредующие сопряженную с вещами интенциональность суждения.

Следующая после платоновских «идей» парадигма понимания «значений» — аристотелевский подход — сохраняет свое влияние до настоящего времени: значения трактуются как находящиеся в душе «представления» или «отпечатки» вещей. В этом случае место языковых «значений»

занимают независимые от языка психические «представления». Тем самым феномен языка редуцируется к конвенционально обусловленным «различиям звуков и знаков». На протяжении последующих двух тысячелетий (включая Стою и неоплатонизм) любая попытка раскрыть в языке более глубокое когнитивное значение возвращается к устаревшим воззрениям "Кратила" об этимологической правильности имен.

До сих пор, полагает Апель, трудно поставить под вопрос обоснованное Аристотелем и отвечающее здравому смыслу понимание языка как конвенциональной функции обозначения. Это понимание скрывает "трансцендентально-герменевтиче-скую" функцию языка как дифференцирующегося «общего логоса» человеческого сообщества. Это относится не только к опосредующей субъект и объект познания функции языковых «значений», но и к связанной с этим соответствующей функции интерсубъективной коммуникации.

То, что это измерение логоса также скрыто Аристотелевым понятием языка, показывает, по убеждению Апеля, действенное до настоящего времени различие отношений речи, приписываемое Теофрасту: «Так как речь имеет двоякое отношение … одно к слушателям, для которых она нечто значит, другое — к вещам, относительно которых говорящий намеревается в чем-то убедить слушателей, то ввиду первого отношения к слушателям возникает поэтика и риторика, … ввиду же второго отношения речи к вещам философ главным образом озабочен тем, чтобы опровергать ложное и доказывать истинное»[637]. Это классическое подразделение оказало определяющее воздействия на историю ars sermonicales (логики, риторики, поэтики и грамматики) в западноевропейской системе образования и соответствует различиям между «семантическим» и «прагматическим» измерениям, проводимым в современном «анализе языка».

Соответственно такому разделению философия ведает «семантической» проблематикой, имеющей отношение к обозначению вещей и предметной истине речи. Измерение интерсубъективного смыслового взаимопонимания и достижение консенсуса философия передает здесь риторике и поэтике. И если все же у Теофраста, полагает Апель, можно предполагать «прагматическое»

предпонимание вещей, то в современной конструктивной семантике эта трансцендентально герменевтическая предпосылка должна упраздняться или передаваться в ведение дополнительной прагматической интерпретации, осуществляемой в коммуникативном сообществе ученых. Это означает, что «прагматическое измерение» знаковой функции (Ч. Моррис, Р. Карнап) или «отношение речи к слушателям» (Теофраст) никоим образом не может быть передано поэтам и риторам.

В философии Нового времени Декарт не раздумывал над тем обстоятельством, что мышление как аргументированное самопонимание радикально сомневающегося и разыскивающего очевидность субъекта уже всегда опосредовано реальным коммуникативным сообществом. Локк, отец эмпирической теории познания, понимал, что «общее употребление» (common use) конституирует «правило» подобающего словоупотребления, т.е., предполагает интерсубъективный консенсус.

Однако проблема объективной значимости опытных высказываний оставалась нерешенной, поскольку Локк придерживался в целом позиции методического солипсизма, т. е. считал возможным уточнение значений слов путем окончательной редукции к «простым представлениям».

Действительно, каким образом отдельный человек может удостовериться в том, что другие люди (при допущении, что они связывают со своими словами смысловые интенции) связывают с этими словами те же самые непосредственные значения, а именно находящиеся в уме представления?

Ответ на этот вопрос к началу ХХ века привел к комбинации номиналистически-эмпирической идеи языка и восходящей к Лейбницу идеи универсального языка как исчисления (mathesis universalis).

Ранний Витгенштейн исходил из того, что под поверхностью обыденного языка скрыта «логическая форма» универсального языка, которая делает возможным интерсубъективно значимое изображение любых «элементарных фактов» посредством «элементарных предложений». С этих позиций критическая для Локкова солипсистского основоположения проблема объективной значимости опытных высказываний не возникает. Однако теперь проблема заключается в том, что личный опыт и сообщение об опыте вообще не имеет ничего общего с конституцией словесных значений. Последние предполагаются в системе языка как неизменная «субстанция» значения, которая соответствует предметной «субстанции» мира. Проблема солипсизма разрешается в силу того, что «форма» языка и мира (форма положений дел) является априорно тождественной для всех, кто пользуется языком.

Апель считает это «решение», предлагаемое Витгенштейном в «Трактате» как парадоксальную элиминацию всей проблематики субъективности и интерсубъективной коммуникации.

Коммуникацию можно интерпретировать лишь как процесс приватного кодирования, технической передачи и приватного декодирования сообщений относительно положений дел в том виде, как они могут быть представлены в предложениях благодаря априорно тождественной для всех структуре языка. Но это означает, что интерсубъективно передаваемый смысл относится только к «форме» или «структуре» «положения дел», которая априорно определена «внутренней формой»

или «структурой» системы языка. «Содержательная интерпретация» сообщений является «приватным» делом, которое не имеет ничего общего с конституцией и функцией языка.

Апель делает вывод, что как солипсистская модель (исходящая из произвольного обозначения находящихся в уме представлений), так и системная модель (рассматриваемая как априори интерсубъективно значимая), не могут объяснить поддерживаемую человеческим сообществом систему языка и интерсубъективную значимость правил его употребления. Это столкновение эмпирически-солипсист-ской и логистической модели языка показывает, что и простая комбинация этих моделей, как она представлялась в «логическом позитивизме», не может должным образом учесть проблематику естественного языка. Лейбницева идея универсальной, а потому a priori интерсубъективной (синтатико-семантической) языковой «формы» никоим образом не преодолевает методический солипсизм номиналистического эмпиризма, но в принципе подтверждает его. Бесспорным достижением в этом случае является то, что язык теперь не редуцируется к изолированному акту обозначения отдельного человека, но понимается как система со сквозной фонетической формой и формой значения. Коммуникация предстает здесь как кодирование, передача и декодирование приватных мыслей.

В случае неопозитивистского анализа языка проблема актуализации языка станет разрешаться не путем допущения приватной интерпретации, но путем бихевиористского описания употребления языка. Именно комбинация логистической идеи языка и бихевиористской концепции языкового употребления приводит, согласно Апелю, к завершению методического солипсизма философии языка Нового времени, и в то же время она сводит ad absurdum стоящую за этой философией языка и восходящую к грекам модель языка, отвечающую здравому смыслу, — языка как средства обозначения, понимаемого как инструмент мышления.

Эту проблемную ситуацию в определенном отношении пытался разрешить поздний Витгенштейн, когда он модели «логического атомизма» (которую он разделял в молодые годы) противопоставил модель «языковых игр», а методическому солипсизму традиции — тезис о невозможности «приватного языка». Тем самым Витгенштейн приходит к пониманию принципиальной публичности, т.е. зависимости от языковой игры, любого осмысленного следования правилу. Из этого вытекает требование, чтобы описатель языковой игры принимал в ней участие. Философ как критик языка, осуществляя описание языковой игры, сам претендует на специфическую языковую игру, т.е. сам участвует во всех языковых играх или может вступать в коммуникацию с соответствующими языковыми сообществами.

Но это участие означает также определенное противоречие тезису Витгенштейна о том, что у множества подразумеваемых им «языковых игр» нет между собой ничего общего за исключением определенного «семейного сходства».

Апель считает, что это общее существует и заключается в том, что вместе с обучением одному языку, с успешной социализацией в одной связанной с употреблением языка «форме жизни», происходит обучение единственной языковой игре, а значит, и социализация в единственной человеческой форме жизни. При этом обретается компетенция для осуществления рефлексии над собственным языком или формой жизни и для осуществления коммуникации со всеми другими языковыми играми. А в качестве постулируемой контролирующей инстанции человеческого следования правилу Апель предлагает в нормативном смысле идеальную языковую игру идеального коммуникативного сообщества. Эту игру Апель называет также «трансцендентальной языковой игрой», всегда предвосхищаемой в фактической языковой игре.

Таким образом, анализируя специфику понимания природы языка в истории философии Апель выделяет два подхода к языку. Первая «парадигма» (восходящая к античности) предполагает, что сам процесс мышления обходится без участия языка, а результаты познавательного процесса облекаются в языковую форму, чтобы передать их другим. Здесь языку отводится вспомогательная по отношению к мышлению функция обозначения и сообщения. Другая «парадигма» (витгенштейновская) исходит из постулата об идентичности структур языка и структур мира и рассматривает коммуникацию как «приватное кодирование» (говорящим) и «приватное декодирование» (слушателем) сообщений о состоянии вещей в том виде, в котором они могут быть представлены благодаря априорно идентичной для всех структур языка. Для обоих указанных подходов характерно рассмотрение мышления в обособленности от языка, им несвойственно понимание коммуникации как необходимого условия возможности рефлексивного мышления в форме «внутреннего разговора». Апель критикует оба подхода, обозначая в качестве альтернативы путь трансформации трансцендентальной философии в русле философии языка.

Результатом данной трансформации призвано стать переосмысление с позиций философии языка природы понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия.

12.4.2 Трансцендентальная прагматика В трансцендентальной прагматике язык рассматривается в трех его ипостасях — как условие возможности естественных наук, эмпирической и теоретической науки о языке, и, наконец, самой трансцендентальной философии. Причем Апелподчеркивает, что и теоретическая, и практическая философия должны быть опосредованы философским анализом употребления языка.

С помощью нового понятия языка Апель считает возможным создать современную философию, которая была бы способна дать адекватный ответ на вызовы времени. Первый шаг Апеля в этом направлении состоял в переосмыслении триадической конструкции семиозиса: «знак — предмет — интерпретатор». В бихевиористской прагматике основной фокус исследования был направлен, скорее, на диадическое отношение: «знак – предмет», чем на интерпретатора. Апель полагает, что интерпретатор воспринимался бы всерьез, если бы он как субъект интерпретации принимался во внимание другими субъектами интерпретации, такими же участниками интерпретационного процесса. Иными словами, трехчленное отношение: «знак — предмет — интерпретатор» — может быть понято, исходя из предпосылок хотя бы воображаемого участия другого субъекта интерпретации.

Таким образом, новшество Апеля состояло в дополнении трехчленного семиотического отношения: «объект — знак — субъект» другим субъектом, который находится с первым субъектом в отношениях знаковой коммуникации. Это означает конституирование отношений, которые Апель называет коммуникативным сообществом. При этом он исходит из понятия языка в единстве его синтаксических, семантических и прагматических составляющих.

Важным положением для формирования представлений Апеля о природе языка стала теория речевых актов Остина и Серля. Особенность речевых актов состоит в том, что в то время когда мы выражаем что-то в высказывании, мы тем самым что-то делаем (обещаем, соглашаемся и т.д.).

Исходя из того факта, что язык неразрывно связан с сознанием говорящего, Апель утверждает, что языковое априори и априори сознания предполагают друг друга: феноменологическая очевидность всегда нуждается в языковой интерпретации, а четыре нормативных требования к речевому акту (воспринятые Апелем из универсальной прагматики Ю. Хабермаса) — понятность выражения, истинность его пропозициональных составных частей, нормативная правильность в перформативном аспекте и правдивость говорящего субъекта — всегда связаны с интерсубъективным измерением.

Среди постулатов Серля, воспринятых Апелем, было также утверждение о функциональной взаимозависимости семантических и синтаксических правил (образования предложений и приписывания значений словам предложений), с одной стороны, и прагматических правил производства речевых актов — с другой. Не совсем соглашаясь с Серлем, Апель уточняет, что идеальное отношение выразительности между предложением и речевым актом не может быть воплощено на практике, а значит нужна компенсация дефицита выразительности в виде «спонтанно-креативного» обращения к контексту, что предполагает возникновение конвенции языка как условия успешной коммуникации.

Таким образом, прагматическая разница между предложениями и речевыми актами, по мнению Апеля, не может быть понята с помощью субъектно-объектного («двухместного») познавательного отношения. Здесь нужна новая, скорее, герменевтическая («трехместная») теоретико-познавательная фигура: «субъект-субъект-объект-отношение». Нормативность коммуникативных отношений создает предпосылку для утверждения, что все интересы и требования людей по отношению друг к другу могут быть рационально восприняты только в ходе аргументативного дискурса. С этой точки зрения аргументацию следует понимать как происходящее по правилам коммуникативное действие, участники которого контрафактически находятся в коммуникативной связи с неограниченным сообществом участников аргументации.

Трехчленное отношение знака к обозначаемому предмету, представляемому положению вещей и к интерпретатору в сочетании с критическим анализом теории речевых актов Серля становится для Апеля ключом к созданию концепции неограниченного коммуникативного сообщества, в котором трансцендентальный субъект растворяется в исторически укоренном коммуникативном сообществе, целью которого является достижение согласия в процессе понимания.

Функциональная роль кантовского трансцендентального синтеза апперцепции отводится у Апеля инстанции консенсуса, достигаемого в ходе неограниченного процесса интерпретации, гарантирующего объективность познания. То есть речь идет о том, чтобы рассматривать реальное коммуникативное сообщество, являющееся субъектом материальных потребностей и интересов, вместе с тем и как идеальный субъект познания и аргументации.

По сути своей философия Апеля является лингвистической версией трансцендентальной философии, и в ней особенно важна роль языка. Язык в философии Апеля — это и реально историческая языковая взаимосвязь, из которой ее участники не могут выйти, и идеальная взаимосвязь понимания в идеальном коммуникативном сообществе (Gemeinschaft, community).

Язык выступает как средство интеграции телесного априори и априори сознания. Наличие этих двух полюсов, интегрируемых с помощью языка, — телесной функции и чистой функции сознания, — является основанием всех различий эмпирического и трансцендентального сознания.

Язык, таким образом, выступает в философии Апеля как медиум, в котором происходит опосредование эмпирической и трансцендентальной интерсубъективности. Апелево понятие языка задает и предметную область и метод трансцендентальной прагматики, предлагая свои критерии суждения о социуме и очерчивая тем самым специфический горизонт рассмотрения современного общества. В основе проекта трансцендентальной прагматики лежит фундаментальное представление о неразрывной связи рациональности и социальности. Апель полагает, что нет разума вне социума и нет социума без разума, т.е. что каждое разумное существо с необходимостью социально. Социальность и рациональность невозможны без языка и наоборот — языковое выражение не может являться таковым вне и помимо коммуникативного сообщества.

Таким образом, функционально дифференцированное понятие языка, выработанное в классической семиотике в сочетании с принципами интерсубъективности и трансцендентальной рефлексии открывает возможность прокладывания «моста» из семиотики в этику, поскольку поле напряжения между реальным и идеальным коммуникативным сообществом может быть рассмотрено как поле напряжения между сущим и должным. В отношении идеального коммуникативного сообщества выполняются все нормы коммуникативной этики, играющих роль идеального априори коммуникации. Исторически сформировавшиеся жизненные формы реального сообщества предстают как фактическое априори коммуникации. Если исходить из того, что существует только ситуативное понимание, то в таком случае правомерно говорить о различных возможностях, то есть отсутствуют критерии, позволяющие отличить понимание от непонимания. Соотнесенность реального сообщества участников коммуникации с идеальным коммуникативным сообществом снимает это противоречие в процессе аргументации.

Аргументация всегда происходит по-разному, но при этом всегда действуют правила. Такой инстанцией соблюдения правил в трансцендентальной прагматике является языковая игра идеального коммуникативного сообщества — она является условием возможности и значимости реальных языковых игр. Трансцендентально-прагматический подход, основанный на осмыслении языка и коммуникации, дает такой ответ на вопрос об условиях возможности интерсубъективной значимости правил, какого мы не найдем в классическом трансцендентализме Канта. Условия возможного знания и условия возможного действия сводятся в трансцендентальной прагматике Апеля к условиями возможности интерсубъективного понимания. Роль языка здесь является ключевой. Язык выступает и в качестве среды, в котором происходит трансцендентально прагматическая рефлексия, и в качестве средства такой рефлексии и средства формулирования результатов познания и их сообщения партнерам по коммуникации. При этом следует не забывать, что хотя синтаксис и семантика различных языков отличаются друг от друга, прагматика для всех языков универсальна.

Трансценденталистский рефлексивный подход в сочетании с прагматической ориентацией на конкретные контексты коммуникации позволяет Апелю подойти к тем необходимым предпосылкам аргументации, без признания которых нельзя быть сознательным участником аргументативного процесса. Признавая рациональную аргументацию, индивид признает существование сообщества участников аргументации, по отношению к которым он обязан соблюдать правила аргументации в этом сообществе. Осмысленная аргументация предполагает необходимым образом в качестве своего регулятива идеальное согласие в неограниченном сообществе аргументирующих. Центральный пункт трансцендентальной прагматики — необходимость контрафактического допущения идеального сообщества аргументирующих — означает также требование непротиворечивой аргументации. В этом отношении все противоречивые утверждения типа: «Я полагаю, что все философские высказывания обусловлены исторически и поэтому относительны» рассматриваются как неконсистентные, так как они самопротиворечивы. Требование прагматической консистентности исходит из диалогического соотношения в сообществе аргументирующих как отношения взаимного признания и взаимных обязательств. При этом необходимо отличать прагматическую консистентность от логической как технического правила. Прагматическая консистентность является социальной нормой, формой социальной практики, вырабатываемой в процессе аргументации.

Для понимания социальной релевантности прагматики показательным является анализ акта полагания, из которого следует, что всякая форма саморефлексии находится в зависимости от коммуникации. Это хорошо видно в перформативной части констативных речевых актов. В утверждении «Я полагаю» субъект констативного акта принимает на себя роль «трансцендентального Я» познания, так как претендует на значимость своего высказывания для универсальной интерсубъективности, осуществляя тем самым ее антиципацию. Таким образом, коммуникативно-языковые условия познания могут пониматься как функции, которые с необходимостью должны выполняться, для того чтобы достичь не только «объективного единства предметного сознания и самосознания», как это происходит в установке методологического солипсизма, но и «интерсубъективного единства интерпретации этих данных» в процессе коммуникации, трансцендентальным субъектом которой является коммуникативное сообщество.

Специфика подхода Апеля состоит в том, что ответ на вопрос об условиях возможности знания увязывается со взаимосвязью проблематики конституирования предметности в ходе познания, с одной стороны, и проблематики осмысленности и интерсубъективной значимости результатов познания — с другой. То есть в данном случае можно говорить о попытке синтеза «долингвистической» трансцендентальной философии и философии языка.

С целью реализации этого синтеза Апель пересматривает фундаментальные установки классического трансцендентализма. Кант, как известно, стремился найти ответ на вопрос об условиях возможности знания, абстрагируясь и от языка и от коммуникации, и не ставит вопрос об интерсубъективной значимости языковых суждений, а тем более о возможности конституирования предметности в языке. В трансцендентальной прагматике в отличие от этого подхода указывается на наличие прагматических очевидностей трансцендентальной языковой игры аргументации, к числу которых, помимо существования мыслящего Я, относится существование материальной практики, языковой коммуникации, реального коммуникативного сообщества и реального мира вне сознания. Семиотическая структура языковой игры аргументации с необходимостью предполагает существование реального мира.

Соглашаясь с Витгенштейном о невозможности частного, приватного языка, Апель, вместе с тем отвергает его идею о непреодолимом плюрализме языковых игр. Сначала он приводит аргумент о том, что человек без особого труда может переходить с одного языка на другой, а затем указывает на то, что методологический аппарат Витгенштейна недостаточен для того, чтобы корректным образом включить в теорию процесс преемственности языковых игр, возрождение и усвоение прошлого в современных жизненных формах. Апелю решает эту проблему с помощью введения понятия трансцендентальной языковой игры, лежащей в основании той или иной конкретной языковой игры и создающей условия для ее опосредования. «Трансцендентальная языковая игра»

может, по мнению Апеля, рассматриваться, с одной стороны, как предельная предпосылка аналитической философии языка и критики метафизики и, с другой стороны, может служить основой для трансформации классической трансцендентальной философии в терминах языка. С позиций нормативной концепции «трансцендентальной языковой игры» и связанного с ней безграничного коммуникативного сообщества могло бы, в частности, найти свое разрешение длящийся тысячелетия проблемный синдром, который характеризуется философскими терминами «сущность», «определение», «идея», «понятие», «значение». В этом случае ответ на философски релевантые вопросы о сущности следует ожидать не со стороны описания словоупотребления, а со стороны так или иначе заключенного во всяком словоупотреблении нормативного постулата интерсубъективного консенсуса всех виртуальных участников языковой игры относительно идеальных правил словоупотребления. Такого рода нормативная интерпретация тезиса, что «сущность» вещей заключена в употреблении языка сталкивается с трансцендентально герменевтической проблемой. Этот труднейший для трансцендентальной философии в ее философско-языковой трансформации вопрос вытекает из плюрализма конкурирующих «языковых игр».

Каким образом этот плюрализм можно привести в согласие с ссылающимся на трансцендентальную языковую игру постулатом консенсуса относительно правил словоупотребления? Не являются ли различные пути возможного окончательного построения консенсуса уже всегда предписанными в силу различия между синтактико-семантическими системами?

В попытке ответить на эти вопросы Апель обращается к истории человеческого взаимопонимания.

Несмотря на существующие сегодня, как тысячелетия назад, различия языковых игр как форм жизни, можно говорить о возрастающем коммуникативном единстве человечества, которое во многом обусловлено языковой игрой науки. Безусловно, что наука и техника значительно усложнили человеческую культуру и структуру общества, равно как и человеческий образ мира.

Семантическая компонента человеческих языков, несмотря на сохраняющееся различие языковых систем, не осталась незатронутой процессом относительной унификации единственной человеческой языковой игры. Сегодня, полагает Апель, восточно-азиатские и европейские языки, с их значительными системными различиями все же могут выражать в практически эквивалентной по своему значению языковой форме существенные идеи научно-технической цивилизации. Это дает основание считать вполне вероятным, что различные культуры или формы жизни благодаря углубленному знанию смогут взаимным образом интерпретироваться, по крайней мере, в смысле практического, например, этического и политического взаимопонимания.

Этот вывод Апель делает, исходя из различия синтактико-семантических языковых систем и семантико-прагматических языковых игр. Если первые, языковые системы мыслятся как несоизмеримые условия возможного образования понятий, то в случае языковых игр возможно коммуникация и взаимопонимание. Иными словами, если в плоскости лингвистической компетенции (говоря словами Н. Хомского) бессмысленно рассчитывать на достижение синтеза различных подходов к пониманию языка, то в плоскости коммуникативной компетенции возможно рассчитывать на языковое взаимопонимание между теми, кто принадлежит различным языковым сообществам. При этом сравнение "внутренней формы" (синтактико-семантической структуры) различных языков может быть поставлено на службу семантико-прагматическому взаимопониманию, выходящему за рамки отдельных языков.

Способность человека к комбинации семантических признаков и созданию значимости, выходящей за пределы отдельных языков, была актуализирована в мировой истории формированием в греческой философии понятийного мышления, которое стало основанием для интерсубъективного значимого познания сущности как таковой. С тех пор во всех культурных языках был выработан в значительной мере общий пласт понятийного языка, позволяющего достигать интерсубъективно значимых "сущностных" определений со стороны безграничного коммуникативного сообщества. Смысл понятийно-языковой коммуникации (например, философской и научной дискуссии) может мыслиться только исходя из этого "регулятивного принципа" в смысле Канта.

Различие между синтактико-семантической языковой системой, с одной стороны, и универсально прагм ической или коммуникативной компетенция речи или понимания, с другой, определяет по мысли Апеля, и функцию понятия языка в процессе трансформации классической трансцендентальной философии. Мышление как интериоризированное аргументирование, а вместе с ним и рациональная значимость познания, должны пониматься не как функции солипсистски рассматриваемого сознания, но как функции, зависимые от языка и коммуникации.

Основной вопрос в последовательной реконструкции трансцендентальной философии в свете трансцендентально-герменевтического понятия языка состоит, таким образом, в замене "высшего пункта" кантовской теории познания, "трансцендентального синтеза апперцепции" как единства предметного сознания, трансцендентальным синтезом опосредованной языком интерпретации, которая конституирует значимость познания как единства взаимопонимания (относительно чего либо) в коммуникативном сообществе. Место метафизически установленного Кантом "сознания вообще", гарантирующего интерсубъективную значимость познания, занимает регулятивный принцип критического установления консенсуса в одном идеальном коммуникативном сообществе. Однако первоначально это идеальное сообщество должно быть выработано в некотором реальном коммуникативном сообществе.

В трансцендентально-семиотическом прагматизме Ч.С. Пирса такого рода трансформация трансцендентальной философии уже была предвосхищена, по крайней мере, в двух важнейших следствиях. Первое касается смысло-критической саморефлексии философской аргументации.

Трансцендентально-герменевтическая трансформация может снять принципиальное различие между классической онтологией и философией сознания Нового времени. Притязание на осуществление критики познания трансформируется в этом случае смысловой критикой, которая исходит из принципа, что познавательно-критическое сомнение никогда не может угрожать семантико-прагматической согласованности всегда уже задействованной языковой игры. Язык позволяет рефлектировать над своим собственным употреблением и актуализировать в собственном сознании точку зрения идеального коммуникативного сообщества.

Второе следствие философско-герменевтической трансформации трансцендентальной философии заключается, по мнению Апеля, в снятии принципиального различия между теоретической и практической философией. Это снятие заключается в том, что место обеспечивающих объективность и интерсубъективность познания "актов рассудка" (в смысле кантовского сознания вообще) занимают эксплицируемые как "языковые акты" конкретные акты взаимопонимания в коммуникативном сообществе ученых. Это означает, что процесс научного познания как процесс безграничной коммуникации предполагает этику. То же самое можно сказать и о теоретической философии, так как она связана с дискурсом аргументативного сообщества. Практическая философия в своей рефлексии над этическими условиями возможностями теоретического дискурса безграничного аргументативного сообщества возвращается на путь нормативной этики.

Эта рефлексия над условиями возможности языкового взаимопонимания закладывает основание единства prima filosophia как единства теоретического и практического разума.

13. Аналитическая философия сознания Философский интерес к сознанию исторически был обусловлен не только важностью этого понятия для понимания рациональности и разумности, но еще и тем, что существование сознания бросало самый серьезный вызов идее существенно эмпирического характера всякого подлинного (сиречь, научного) познания. Главный вопрос (или группа вопросов), задававшийся в этой связи, получил название проблемы связи тела и сознания (в англоязычной литературе – mind-body problem), или, в несколько иной терминологии, - психофизической проблемы: проблемы взаимодействия сознания и сферы ментального (т.е. относящегося к уму и мыслительной деятельности) в целом с материальным миром, преимущественно описываемым физикой. Однако, трудности, с которыми сталкивается изучение сознания могут быть истолкованы и в более пространном смысле: ведь значительная часть загадочности сознания состоит в том, что, с одной стороны, оно вроде бы достаточно ясно и отчетливо нам дано, что имеет место, иначе говоря, феномен сознания, а с другой стороны, оно систематически ускользает от понимания и определения, и не только в рамках эмпирического исследования. В такой расширенной трактовке вопроса о связи сознания и тела под «телом», скорее, правильнее будет понимать все, на что распространяется наше эффективное понимание, включая способность определять и объяснять. А сам вопрос тогда окажется вопросом о том, как (эффективно) расширить объем нашего понимания таким образом, чтобы оно могло распространяться и на сознание. Как указывает Томас Нагель, если бы психофизическая проблема не распространялась на сознание, она потеряла бы для философии всякий интерес. Но именно то, что психофизическая проблема охватывает сознание, делает ее, по мнению того же Нагеля, практически безнадежной[638]. В самом деле, если кроме сознания ничто не принципиально не отличает нас от других видов существ, то мы можем рассчитывать на то, что наши стандартные методы изучения психики этих существ, в первую очередь животных, тривиально экстраполируемы и на изучение нашей собственной человеческой психики, и что полученные нами в этом случае результаты по всем интересующим нас, как ученых, параметрам аналогичны результатам психологии животных и других существ. Но если сознание есть то, что нас как вид отличает, то мы уже не может рассчитывать просто экстраполировать какие-то методы, применимые к другим видам, на изучение нас самих и на желаемую аналогию;

мы должны решать эпистемологическую проблему – проблему метода.

Однако, в какой степени указанная трудность составляет основание скептицизма, насколько безнадежна эта проблема – отдельный вопрос.

13.1 Проблема психологического объяснения 13.1.1 Понятие сознания Сознание, конечно, не исчерпывает предмет психологии;

часть вопросов, которые психология нацелена решить относительно сознания, задаются ею относительно более широкого круга ментальных феноменов вообще. К сфере ментального обычно относят разные виды явлений: 1) ощущения или, иначе, впечатления, под которыми понимают, как правило, некие элементарные результаты восприятий, шире – опыт, переживания, т.е. какое-то содержание, которое мы можем хранить в памяти и извлекать из нее или же забывать;

2) собственно память и ее феномены, а именно: что какое-то содержание (опыт) «живее», чем другой, что, будучи дано (вспомнено) в разные моменты жизни, то, что мы считаем одним и тем же опытом, может «тускнеть», утрачивать четкость, изменять свои феноменальные качества, иначе говоря, или вовсе забываться (не возникать при усилии вспомнить), а потом вдруг возникать вновь в переживании, да еще с необычайной яркостью, и т.д.;

3) мысли и образы – соответственно, вербальные и невербальные содержания сознания;

4) эмоции, воления, интенции, а также – установки и склонности – свойства, лишь спорадически, время от времени «дающие о себе знать», фиксируемые, но, тем не менее, полагаемые сохраняющими свою идентичность на некой последовательности жизни индивида и описываемые, как правило, в терминах диспозиций. (Хотя существует точка зрения, согласно которой язык диспозиций пригоден и адекватен как язык описания всех вообще ментальных феноменов.) Другие ментальные феномены, такие, например, как рассуждения, решения, рефлексии, мы склонны охватывать понятием сознания (consciousness).

Практически во всех фундаментальных работах, посвященных сознанию, есть раздел (обычно вначале), посвященный разбору распространенных значений слова «сознание». Обычно их насчитывают довольно много. Этимологически исходным считается смысл, описываемый как коллективное знание, знание, которым владеют больше одного индивида (con-scientia). С одной стороны, этим подчеркивается социальный контекст развития индивидуального сознания – по меньшей мере, определенных конституент индивидуальных мыслительных способностей, индивидуальной разумности. С другой стороны, это может быть поводом говорить о носителе сознания не только как об индивиде, но и как об объединении индивидов того или иного вида;

ср.:

классовое сознание, народное сознание, массовое сознание и т.п.

Под сознанием в психологическом смысле могут пониматься также разные вещи. Прежде всего, это некое общее свойство, которое обычно ассоциировано с понятием разумного существа: в этом отношении сознание синонимично разуму, быть в сознании значит быть разумным, т.е. обладать определенными способностями – которые обычно называют мыслительными и в которых можно, очевидно, выделить разные уровни (рассудочные способности, теоретические, практические, логические и т.д.) и степени (большая или меньшая степень разумности, гениальность, тупость и т.д.). С другой стороны, есть расхожее выражение «быть без сознания»:

человек без сознания, в обмороке, в коме или во сне, тем не менее, вполне может еще считаться обладающим сознанием в первом смысле, но, при этом, лишенным чего-то, что мы ассоциируем со вторым смыслом слова «сознание»: а именно, возможности действовать, а возможно, и мыслить в данный период времени (хотя сама способность мыслить у него вроде как остается). Этот смысл до некоторой степени синонимичен понятию бодрствования – нахождение в сознании, т.е. в состоянии действовать интенционально и разумно. Но другой случай – гипноз;

человек бодрствует и вроде как в состоянии действовать разумно, но все же в каком-то еще дополнительном смысле он не находится в сознании – этот смысл можно сопоставить понятию самоконтроля – нахождения в состоянии действовать разумно и по своей собственной воле.

Далее, можно выделить еще один смысл слова «сознание»: иногда под этим понимают определенные характеристики определенных (человеческих) действий – фрагментов поведения – отличая их от других;

этот смысл хорошо передается словосочетанием осознанность: некое действие осознанно, в отличие от другого – неосознанного – например, инстинктивного или рефлекторного или сделанного, что называется, автоматически, «не задумываясь», между делом и т.д. Этот смысл транслируется в рамках определенных концепций сознания также и на состояния организма: одни состояния признаются состояниями сознания, а другие – например, боль или страх, вообще – эмоции – нет. Существенно, что здесь имеется в виду не характеристика некоего существа как такового и не ситуации, в которой оно находится, а определенного состояния, в котором находится это существо (вернее, его организм). (Этот смысл мы подробнее рассмотрим в свое время, поскольку в некотором отношении он полагается базисным для прояснения остальных.) Иногда, «сознание» ассоциируется с другим смыслом, который можно назвать предметным: мы говорим, «Ты сознаешь, что ты делаешь?», «Ты о чем думаешь?» и т.д. Соответственно, смысл, который отсюда извлекается (в основном, конечно, в рамках определенных философских подходов) – сознание о чем-то или предметное сознание (ср. работы Брентано и Гуссерля): в этом смысле сознание выступает как характеристика всякого момента, когда индивид находится в сознании – т.е. опять как синоним разумности, но характеризует в этом смысле не индивида в целом, а его феноменологически выделяемые моменты – это, можно сказать, его феноменальная (и, конечно, феноменологическая) характеристика. Наконец, последний смысл слова «сознание», на который здесь стоит обратить внимание, также, в принципе, связан с предыдущим: если предметом сознания о чем-то является сам субъект этого сознания о…, то мы получаем как бы предметное сознание второго порядка Декартово cogito, иначе говоря, самосознание.

Вопрос о сознании также не свободен от неоднозначности. Иногда его ставят как вопрос о природе феноменального сознания, т.е. как вопрос о том, что есть;

иногда же этот вопрос ставиться как вопрос о смысле или понятии «сознание». Оба эти подхода поддерживаются определенными общими идеями, касающимися того, какого вида связи вообще могут быть источником знания. Одна идея состоит в том, что методы эмпирического исследования в конечном счете могут дать адекватный результат – знание;

и что вопрос о сознании, в конечном счете, есть эмпирический вопрос. Другая идея, нашедшая, в частности, свое наивысшее воплощение в так называемой аналитической философии, состоит в том, что любой эмпирический результат может обладать желаемой надежностью только в том случае, если это допускается связями, существующими в языке, на котором он получен. С этой точки зрения именно вопрос о сознании как о понятии, исследование его значения, его концептуальных связей, является приоритетным. И, как минимум, в той мере, в какой философия сознания сформировалась под влиянием аналитической философии, ее деятели именно так понимают свою первостепенную задачу.

13.1.2 Психофизический дуализм и скептические следствия Первичные наши интуиции, относящиеся к определению сознания или, шире, ментального отдают должное тому факту, что ментальное[639] и физическое различаются феноменально, т.е. по своим способам данности субъекту познания;

причем, не исключено, что характер этого различия имеет какое-то существенно отношение к пониманию сознания. Базисная эпистемологическая презумпция относительно физических вещей состоит в том, что они полагаются интерсубъективно наблюдаемыми, т.е. такими, как будто разные наблюдатели в разное время и с разных точек наблюдения могут наблюдать одни и те же характеристики. Субъекты наблюдения в этом случае полагаются взаимно заменимыми подобно другим инструментам наблюдения. Эта идея в совокупности с некоторыми дополнительными требованиями, такими, как требование не заинтересованности наблюдателя в результатах наблюдения, лежит в основании требования наблюдаемости «от третьего лица», сформировавшегося вместе с действующей концепцией научного познания окружающего мира как существенная часть его методологии. Феноменальное сознание, существование которого мы склонны обычно допускать, никак не доступно наблюдению от третьего лица;

следовательно, как таковое, оно оказывается вне сферы эмпирического познания, легитимным источником данных для которого признается исключительно интерсубъективное наблюдение. Базисная эпистемологическая презумпция относительно ментальных «вещей», в свою очередь, состоит в том, что, если они вообще познаваемы и познаваемы в каком-то аналогичном или параллельном эмпирическому смысле, т.е.

как нечто непосредственно данное в опыте, а не просто абстрактное, то основываться такое познание может на наблюдении какого-то другого типа, а именно на самонаблюдении или, по другому, интроспекции. Интроспекция представляет собой наблюдение, так сказать, «от первого лица»: только сам субъект (и никто другой) может наблюдать свою ментальную жизнь, включая, согласно дополнительной презумпции, феноменальное сознание. Субъекты интроспекции не взаимно заменимы. Более того, сомнительным выглядит и выполнимость требования не заинтересованности наблюдателя применительно к интроспективному наблюдению, поскольку, по меньшей мере, находясь в определенном психическом состоянии и в то же время наблюдая его, субъект вряд ли может, как наблюдатель, быть каким-то образом независимым от своего собственного интроспектируемого психического состояния;

особенно, если это состояние еще и сильно эмоционально окрашено. Кроме того, в отличие от результатов наблюдения «от третьего лица», интроспективные результаты не являются предметом эмпирической верификации. Если, усомнившись в том, что именно наблюдается – настоящее яблоко, лежащее на столе, или искусно выполненный муляж из папье-маше, субъект может изменить точку наблюдения, средства наблюдения (потрогать рукой) и, наконец, дополнить свои результаты результатами наблюдения данного объекта другим субъектом, то в случае интроспекции ничто из этого не применимо. К интроспектируемому нельзя ни приблизится, ни потрогать его рукой, ни позвать на помощь другого. В этом отношении трудности корректировки результатов опыта, ставшие источником скептицизма даже в отношении научного познания, основанного на наблюдении, в случае познания методом самонаблюдения выглядят просто непреодолимыми. Классическая концепция интроспекции, правда, предполагает, что интроспективные результаты совершенно достоверны в силу непогрешимости метода, так как интроспективно наблюдаемое непосредственно само дано, а субъект не может ошибаться относительно того, что он непосредственно в момент наблюдения переживает. Но существуют альтернативные концепции самонаблюдения. Согласно одной из них самонаблюдение состоит в ретроспекции, т.е. исследовании субъектом своих ментальных состояний с точки зрения момента времени более позднего, чем время исследуемого ментального события, через посредство непосредственной памяти только что происшедшего[640]. Наблюдая свои внутренние состояния, субъект как бы «смотрит назад» на то, что он только что или какое-то время назад переживал, и этот опыт наша память «удерживает» для нас, чтобы он мог быть доступен наблюдению. Но память не непогрешима, она может нас подводить;

так что, если интроспекция имеет ретроспективный характер, то ее результаты не могут быть достоверны в силу непогрешимости метода. (Согласно другой, гораздо более поздней трактовке, самонаблюдение отождествляется с рассуждением о причинах собственных состояний;

в этом случае не только память, но и мыслительные способности включены в процесс получения интроспективных данных[641].) Но если признается, что внутреннее наблюдение возможно и что именно оно должно быть базисным методом изучения ментальных феноменов, то важным следствием этого будет методологическая пропасть, разделяющая изучение материального (физического) мира и изучение мира ментального, естественные науки и психологию. Это расхождение между физическим и ментальным на уровне методологии коррелирует с определенной метафизической доктриной, именуемой картезианским дуализмом. Подход Декарта характеризует разграничение между двумя независимыми субстанциями – res extensa и res cogitans («вещью протяженной» и «вещью познающей»).


Поскольку их существование подчиняется разным законам, между которыми, тем не менее, признается некий параллелизм, то и познание этих двух субстанций, составляющих наш мир, должно осуществляться разными науками, характеризуемыми параллелизмом методов. Относительно этой картины психофизического взаимодействия опора психологии на интроспекцию как базисный метод получения исходных данных, и в этом отношении параллельный наблюдению в естественных науках, выглядит вполне уместной и оправданной. Но включает ли в себя картезианское res cogitans сознание? По крайней мере, оно включает в себя осознание – способность обращать внимание на свои внутренние состояния. Об это свидетельствует, например, такой пассаж: «Что касается того факта, что в уме, постольку, поскольку он является думающей вещью, не может быть ничего, о чем бы он не знал, он кажется мне самоочевидным. Ведь нет ничего такого, что мы могли бы понять как находящееся в уме, что… не является мыслью или не зависит от мысли»[642]. По крайней мере, в этом отношении сознание, по Декарту, есть существенный компонент всего ментального. Сознание же он понимал, скорее всего, и главным образом, как знание индивидом своих собственных ментальных состояний. Ключевым в приведенном отрывке, очевидно, является слово «мысль»:

«Под термином «мысль» я понимаю все, о чем мы знаем как о том, что случается внутри нас, постольку, поскольку мы имеем знание об этом»[643]. Локк как будто соглашается с Декартом:

«мышление состоит в бытии сознающим, что ты мыслишь» и «идея мышления в отсутствие сознания столь же невразумительна, что и идея тела, имеющего протяженность, но не имеющего частей»[644]. И в другом отношении Декарт и Локк выглядят согласными. Для Декарта подлинные впечатления – элементарные единицы опыта – у взрослых существует лишь постольку, поскольку они сопровождаются рефлексивным знанием второго порядка: «Когда взрослый чувствует что либо и одновременно воспринимает, что он не чувствовал этого прежде, я называю это второе восприятие отражением (reflection) и приписываю его исключительно интеллекту, несмотря на то, что оно так соединено с впечатлением, что оба случаются вместе и в своем явлении неотличимы одно от другого»[645]. Подобным же образом звучит знаменитое утверждение Локка, что «сознание человека есть восприятие того, что происходит в его собственном уме»[646]. Однако, трудно нам с наших позиций оценить, насколько оправдано отождествлять или считать весьма сходными упомянутые взгляды рационалиста Декарта и эмпирика Локка: совершенно не очевидно, что под знанием, которое может иметь человек о том, что происходит у него в уме, они имели в виду одно и то же. Что, пожалуй, очевидно – так это, что оба все же предполагали наличие некоего второпорядкового элемента необходимого для того, чтобы можно было говорить о ментальных явлениях первого порядка. Совсем не очевидно при этом, что восприятие второго порядка, о котором говорит Локк, несет на себе такую же когнитивную нагрузку, какая, по видимому, заложена в Декартово «отражающее восприятие»[647].

Картезианский дуализм много и плодотворно критиковался. Многие возражения опираются на концептуальный или, иначе, логический анализ – основной метод аналитической философии. Вот одно из них, которое уместно обозначить как аналитический аргумент: вывод о метафизической взаимной независимости души и тела опирается на предположение, что то, что концептуально различно, различимо также и онтологически. Между тем, как показало развитие аналитической философии, такое утверждение, по меньшей мере, спорно:

принимать его значит полагать, что за всем, что кажется именем, стоит сущность, которую оно обозначает. Другой аргумент (который вполне можно назвать агностическим), представляющий собой один из центральных пунктов критики картезианского дуализма и дуализма вообще, акцентирует внимание на том, что из постулирования простой нематериальной, непротяженной души, похоже, должно следовать постулирование невозможности познания (этой нематериальной, непротяженной простой душой) материального, протяженного, сложно мира и, соответственно – связи между этим миром (и телом как его частью) и душой (сознанием). В более пространном виде, с одной стороны, а с другой – как часть предыдущего аргумента – этот аргумент формулируется просто как аргумент загадочности, нерационализуемости психофизических связей, при признании метафизического дуализма. Еще более радикальным следствием такой критики является общий скептицизм в отношении познаваемости сознания.

Задача психологического объяснения в случае картезианского дуализма, фактически, должна решаться на следующем фундаменте: законы, описывающие физический и ментальный миры, соответственно (номологии), не тождественны, но параллельны;

это значит, что психология должна быть изоморфна естественным наукам каким-то образом и при этом не тождественна ни одной из них. С этим параллелизмом связана главная проблема философии психологии: как возможно адекватное психологическое объяснение? Скептицизм в этом отношении получил широкое развитие: состоит он в утверждении, что, поскольку парадигмальным источником адекватных объяснений являются естественные науки, а психология не располагает потенциалом продуцировать естественнонаучные объяснения, адекватное психологическое объяснение, в первую очередь объяснение сознания, в принципе невозможно.

Психология претендует на то, что она является наукой о сознании по преимуществу. Но вследствие методологической неопределенности ментального как предмета изучения психология сталкивается с весьма специфическими и серьезными трудностями, которые можно обобщить под названием «проблема психологического объяснения». Философия психология акцентирует внимание, прежде всего, на этой проблеме. Основные вопросы философии психологии в этой связи таковы: Чем в действительности занимается и чем должна заниматься психология? Может ли быть психология наукой и, если да, то какой? Каковы объяснительная сила и условия истинности психологических выводов и теорий? Спор о статусе психологического объяснении можно описать в терминах так называемой доктрины двух точек зрения. Она предполагает, что к каждому виду сущего применимы, по крайней мере, две системы описания – феноменологическая (описывающая феноменальные свойства сущего, т.е. то, как нечто дано) и структурная (что «стоит» за данностью, не будучи непосредственно наблюдаемо в том, что дано). Вопрос ставится так: может ли обеспечиваться психологическое объяснение исключительно феноменологическими результатами или оно с необходимостью должно быть структурным? И далее, если оно должно быть структурным, то может ли оно при этом не быть физическим или, шире, естественнонаучным объяснением? Ответ «нет» обычно идентифицируют с редукционизмом: концепцией, утверждающей, что адекватное объяснение в психологии может быть дано только на языке какой то другой науки, предположительно – одной из естественных наук. Если так, то единственный способ утвердить психологию как источник подлинного знания, как науку – показать, что она может быть полностью переведена на (какой-то) естественнонаучный язык. Инструментом такого «перевода» считаются так называемые редукционные правила – правила, устанавливающие и регулирующие соответствия между естественнонаучными законами и тем, что мы бы хотели утверждать как законы психологические. Полная редукция предполагает, что подобного рода связями соответствующим образом охвачены все номотетические утверждения психологии. Есть еще третья точка зрения, также нашедшая широкое применение в философии сознания.

Применительно к сознанию ее можно выразить в виде лозунга: «Сознание есть то, что оно делает». При этом предполагается, что адекватным описанием сознания должно быть его функциональное или, более специфично, каузальное описание, т.е. описание в терминах систематических результатов работы сознания или, по другому, и опять же более специфично, в терминах его каузальной роли. На дотеоретическом уровне обсуждения этот дескриптивный подход выглядит, по меньшей мере, равно привлекательным в сравнении с феноменологическим и структурным. Так же, как структурному подходу к сознанию можно сопоставить влиятельную концепцию в философии сознания – редукционизм, признание объяснительного приоритета функциональных описаний легло в основание применения к изучению сознания такой влиятельной исследовательской программы, как функционализм.

Краткое скептическое описание проблемы психологического объяснения состоит в том, что между психологией и остальными науками существует объяснительная пропасть (explanatory gap). Если существование такой пропасти признается, то дальнейший вопрос формулируется как вопрос о преодолимости этой пропасти. Один предполагаемый путь такого преодоления намечает редукционизм;

другой состоит в утверждении самостоятельной объяснительной значимости психологических теорий, независимо от их редуцируемости. В качестве своего рода третьего пути может рассматриваться признание авторитета выводов концептуального или, по-другому, логического анализа, примененного к нашим обыденным распространенным способам говорить о сознании и ментальном вообще, к тому типу дискурса, который в философии сознания получил название folk psychology («народная психология»). Идея непреодолимости пропасти в объяснении, в свою очередь, помимо картезианской метафизики, поддерживается сочетанием наших распространенных интуиций существования феноменального сознания, с одной стороны, и его недоступности эмпирическому познанию с другой. Если идеалом науки для нас является некая единая наука наук, располагающая средствами объединения всех частных наук и перевода всех их (признанных) результатов на единый язык, то психофизический параллелизм предполагает проект единой психофизики. Однако, осуществление этого проекта предусматривает, что физические и психологические законы могут быть каким-то образом объединены в единую систему. Между тем, весьма сомнительно, что это можно осуществить каким-то приемлемым способом. Да и сама идея психологии как единой науки о сознании может быть поставлена под сомнение не только на основании общих скептических соображений, но и, например, в силу того, что термин «сознание»


и ему подобные, похоже, обозначают гетерогенные феномены, феномены с разной природой.

Если так, то для их объяснения нужна не одна наука, а скорее, семейство наук, неизвестно, в какой степени поддающихся объединению. В противном случае, если приведенные сомнения имеют под собой веские основания, наука о сознании может иметь исключительно феноменологический характер;

это может гарантировать, по крайней мере, что различные феномены, объединяемые под титулом «сознание», просто не будут рассматриваться с точки зрения их природы, причин и тому подобного.

По крайней мере, одно направление в психологии можно рассматривать как реализацию картезианской программы построения психологии. Оно получило название «интроспекционизм»

по названию своего основного метода и вполне сочетало идею психологии как подлинной науки с презумпцией психофизического параллелизма. На рубеже 19 – 20 веков это направление в психологии заняло ведущие позиции. Представления об интроспекции, между тем, с самого начала не было достаточно прояснено даже в рамках этого движения и претерпевало довольно существенные изменения. Интроспекционизм, тем не менее, в основном опирается на понимание интроспекции как именно ментального акта второго порядка, результатом которого является знание о других ментальных актах. Иногда интроспекционизм понимают как первую попытку отделить психологию от философии и построить ее как независимую «научную» дисциплину, имеющую свои собственные основания.

Фундаментальная посылка интроспекционизма: психология – это феноменология человеческого ума;

она нацелена на полное описание ментального как оно явлено субъекту.

Точки отсчета здесь – различия между субъективными цветовыми, звуковыми и другими впечатлениями. Источником аналогии в построении такой науки выглядит построение таблиц элементов в химии. Фундаментальная предпосылка интроспекционистского подхода состояла в том, что полное понимание сознания возможно только по окончании исчерпывающей «инвентаризации» его атомарных подразделений – элементарнейших чувственных впечатлений, которые можно различить. Но сама специфика метода способствовала тому, что возникающие научные разногласия невозможно было решить путем консенсуса просто в силу отсутствия общих стандартов интроспективного знания. Так, разные исследовательские группы по разному подходили к определению стандартных условий интроспекции, в частности к тому, следует ли специально готовить субъекта или нет, не говоря уже о стандартах «перевода»

интроспектируемых данных на язык исследовательских отчетов. В качестве примера непримиримого разногласия приводят обычно спор между представителями так называемых Вюрцбургской, руководимой Кюльпе в Лейпциге, и Корнеллской (возглавляемой Титченером в Нью Йорке) школ. Титченер сообщал, что его лаборатория обнаружила более, чем различимых впечатлений, в основном зрительных и звуковых. В противоположность этому Кюльпе настаивал на числе меньшем, чем 12000. Требовалось, чтобы субъект-наблюдатель, отчеты об интроспекциях которого должны составить основание экспериментальных данных, соответствовал задаче обнаружения элементарных впечатлений;

для этого, предполагалось, что он должен научиться различать стимулы, которые на него должны воздействовать в лаборатории, иначе он будет воспринимать, например, два разных стимула как один и т.д. Но вся несостоятельность метода, похоже, состояла именно в том, что между разными лабораториями не существовало идеи общего стандарта такой подготовки. И тогда получалось буквально следующее: например, Кюльпе и его последователи были убеждены, что интроспективно могут быть даны абстрактные идеи, никак не связанные с конкретными образами, тогда как Титченер не допускал возможности интроспекции каких-либо элементарных единиц опыта, не ассоциированных с конкретным образным или, по крайней мере, чувственным содержанием;

следовательно, каждый старался подготовить субъекта к различению именно таких единиц опыта, какие хотелось, чтобы он мог различать (а вернее, предполагать, что различает), экспериментаторам. Но такая не стандартизованная подготовка оказывала влияние на то, когда субъект сообщал о феноменальных данных, которые он действительно имеет, а когда – о тех, что ему только «кажется», что он имеет. По установлении наличия разногласия между лабораторными результатами, далее, естественно возникал научный спор: но в ходе его аргументы сводились всего лишь к формулам вида «Субъект не мог этого ощущать (иметь абстрактную идею в интроспекции, например)», «Нет, мог!»[648].

Гештальтпсихология – другая влиятельная школа в психология, сформировавшаяся примерно в то же время, что и интроспекционизм, хотя по многим существенным вопросам расходилась с ним, тем не менее, разделяла основные его эпистемологические предпосылки. Однако уже появление на психологической «сцене» психоанализа бросило вызов интроспекционизму, по меньшей мере, в одном существенном отношении. Фрейд, говоря словами Скиннера, открыто признал, что важные ментальные процессы, играющие каузальную роль в отношении поведения индивидов (в этом и он, и интроспекционисты согласны), не даны непосредственному (интроспективному) наблюдению, а являются бессознательными (именно в смысле их интроспективной не данности) и, соответственно, требуют применения других методов для их обнаружения.

13.2. Бихевиористская редукция сознания Скептические выводы из концептуального анализа понятия сознания обычно отождествляю его с такими понятиями, как «эфир», «флогистон» и тому подобные, которые, согласно выражению Патриции Черчленд, «под давлением различных эмпирико-теоретических сил … теряют свое единство и распадаются на части»[649]. Скептицизм этого вида, в принципе, может ограничиться эпистемологическими следствиями – в частности, выводами таких видов, как: «проблема сознания есть псевдопроблема», «сознание не может быть подлинным предметом научного исследования» и тому подобными. Но этот скептицизм может предполагать и некоторые онтологические следствия:

например, отрицание собственно феноменального сознания или, правильнее будет сказать, идентифицируемости чего-либо (на адекватных основаниях) как относящегося к феноменальном сознанию. Так, У. Джеймс, оценивая эпистемологические перспективы сознания в статье с характерным названием «Существует ли Сознание?», говорит о понятии сознания как об имени чего-то не существующего (non-entity), которому «нет места среди первых принципов»[650].

Обычное не скептическое следствие концептуального анализа понятия сознания представляет собой его редукционное переопределение, т.е. сопоставление ему в качестве (по крайней мере, экстенсионального) синонима выражения, в котором слово «сознание» и другие, ассоциированные с ним термины с признанно (автором анализа) неясными значениями, не встречаются. Задача, которую таким образом предполагается решить, состоит в, так сказать, развенчании мистического ореола сознания и демонстрации того, чем может или должно быть подлинное познание того, что мы привычно объединяем с помощью переопределенного понятия. Наиболее известным примером анализа такого рода является работа Гилберта Райла «Понятие сознания».

13.2.1. Аналитическая критика картезианской парадигмы 13.2.1.1. Картезианская модель сознания как результат категориальной ошибки Свою задачу Райл формулирует[651] как исправление логической географии знания о сознании и метальном, которое мы уже имеем. Декарт, по мнению Райла, оставил нам в наследство миф, продолжающий искажать то, что он назвал логической географией континентальной философии субъекта, рациональности, мышления и сознания. Миф отличается от правильной истории тем, что он представляет факты, принадлежащие к одной логической категории, в идиомах, охватываемых другой категорией: в этом состоит категориальная ошибка. Философия же, считает Райл и его последователи, состоит в замещении категориальных привычек категориальными дисциплинами, т.е. такими способами логически структурировать выражения языка, которые были бы обоснованы логическим анализом этого языка и, соответственно, в наибольшей степени гарантированы от категориальных ошибок.

Главный антикартезианский тезис Райла опирается на когерентистский критерий: картезианский миф не согласуется со всей совокупностью того, что мы знаем о сознании, когда мы не спекулируем о нем. Этот «миф» получил название «догмы призрака в машине». Райл полагает, что его источником является категориальная ошибка, совершенна Декартом. Ошибка Декарта, согласно Райлу, состоит в том, что, представляя сознание как призрак в машине механистически трактуемого физического тела, он полагал следующее: раз человеческое мышление, чувства и целенаправленные действия нельзя описать исключительно в терминах физики, химии и физиологии, то они могут быть описаны в терминах неких двойников этих наук (counterpart idioms);

так же, как человеческое тело есть сложно организованная сущность, человеческий ум должен быть другой сложно организованной сущностью, хотя и состоящей из частей другого типа и со структурой другого типа. И так же, как тело является предметом действий причин и вызываний следствий, сознание должно быть предметом действий причин и вызываний следствий, хотя причин и следствий – других типов, нежели физические. Таким образом, Декарт, по мнению Райла, соединил тело и сознание через конъюнкцию, предлагая рассматривать тело и сознание как принадлежащие к одному классу вещей. Райл не отрицает существование ментальных процессов, но утверждает, что фраза «имеют место ментальные процессы» не значит то же самое, что и фраза «имеют место физические процессы» и что, т.о., бессмысленно объединять их конъюнкцией или разъединять дизъюнкцией. Вера в то, что существует полярная оппозиция между сознанием и материей, определяется Райлом как вера в то, что соответствующие термины (ментальные и физические предикаты, соответственно) принадлежат к одному и тому же логическому типу.

Но картезианское cogito включено, согласно распространенным представлениям, в каждое рациональное действие – оно должно включать элемент знания того, что субъект делает, ощущает, переживает и т.д.;

если cogito отождествляется с сознанием, то такая концепция как будто предполагает, что всякое рациональное действие имеет дуальную природу. Возражение Райла снова опирается на то, что он предлагает в качестве результатов концептуального анализа рационального действия. Он пишет: «… когда мы описываем людей как проявляющих качества ума, мы не имеем в виду оккультные эпизоды, следствием которых является человеческое поведение, включая высказывания. Разумеется, есть различия … между описанием действия как производимого неосознанно и описанием физиологически подобного действия как совершаемого с какой-то целью …. Но эти различия в описаниях не состоят в наличии или отсутствии имплицитного подразумевания некоторого теневого действия, скрытно предшествующего явному действию. Они, в противоположность этому, состоят в отсутствии или наличии определенных типов проверяемых объясняющих и предсказывающих утверждений». Правильную, на взгляд Райла, логику рациональности он проясняет с помощью дистинкции между знанием как и знанием что, т.е. между умениями, способностями, навыками и правилами. По его мнению, первый вид знания не предполагает с необходимостью второй. Когда о человеке говорят, применяя к нему ментальные предикаты, такие как «умный», «глупый», «справедливый» и тому подобные, то этим, считает Райл, индивиду приписывают не некое состояние его сознания или психики или отсутствие такового, а способность или неспособность делать определенные вещи.

Критикуемая позиция в переложении Райла утверждает, что действие демонстрирует разумность тогда и только тогда, когда субъект думает о том, что он делает по ходу делания того, что он делает, и думает об этом таким образом, что он не выполнил бы это действие так же хорошо, если бы он не думал о том, что делает. Самые радикальные приверженцы этой «легенды» склонны сводить «знание как» к «знанию что», утверждая, что разумное поведение включает в себя наблюдение правил или применение критериев, согласно которым это поведение (разумно) осуществляется. Фактически, критика тезиса когнитивной рациональности с позиции Райла сводится, в свою очередь, к критике именно радикального варианта этого тезиса. Возражение имеет форму классического аргумента от бесконечного регресса: если для того, чтобы некое разумное действие было совершено, необходимо, чтобы прежде было совершено другое разумное действие – а именно, действие применения правила или критерия к обстоятельствам – то тогда мы приходим к выводу о невозможности какого-либо вообще разумного действия;

поскольку для того, чтобы совершить разумное действие применения правила необходимо, согласно предположению, сперва совершить другое действие – применить правило применения первого правила – и т.д. до бесконечности. С другой стороны, даже с позиции этого радикального когнитивного тезиса можно утверждать, что если просто утверждается, что в разумном действии должен быть элемент знания того, что ты делаешь, отсюда еще может не следовать, во-первых, что этот элемент сам должен быть действием, предшествующим первому (физическому) действию, и, во-вторых, что это знание должно непременно иметь форму воспроизведения в сознании какого-то правила или критерия. «Знание как» не сводится к «знанию что», согласно Райлу, еще и потому, что знание правила само включает в себя элемент знания как: нельзя знать правило без какого-то умения его применять[652]. Еще более радикальная позиция, которую, очевидно, разделяет и Райл, состоит в выводе о неопределимости рационального через понятия правила и следования правилу, поддерживаемого оправданной интуицией, что понятие применения правила не «схватывает» того, что заложено в понятии умения или способности.

Надо заметить, между тем, что критика картезианской парадигмы с точки зрения «правильной»

логики ест††твенного языка, в свою очередь, опирается на предпосылку существования неких естественных категорий, которая, в свою очередь, может быть и была предметом критического анализа.

13.2.1.2. Устранение категориальной ошибки Тот факт, что, говоря, что некое наблюдаемое поведение, например, неуклюжее или разумное, мы характеризуем не сами физические движения, а определенные ментальные свойства, не предполагает, по мнению Райла, что мы, таким образом, говорим о каких-то скрытых за поведением не физических актах или процессах, или состояниях, симптомом наличия которых это поведение, якобы, является. Поведение демонстрирует умение или способность, но сами умения и способности не являются событиями (или процессами, или состояниями): они представляет собой диспозиции, а диспозицию Райл определяет как «фактор такого логического типа, что относительно нее неправильно говорить, что она наблюдаема или не наблюдаема». Так же точно, как громкость звука сама не является громкой или не громкой, навыки, умения и т.д., демонстрируемые во внешнем поведении, не являются сами внешними или внутренними, наблюдаемыми или не наблюдаемыми. Но известно, что люди могут мыслить, не проявляя этого никак во внешнем поведении. На этом основании можно утверждать, что более объемлющим критерием мышления являются все же какие-то внутренние состояния или процессы. Возражение на это с точки зрения диспозициональной концепции ментального может состоять в утверждении, что мышлению соответствует способность человека про себя или вслух проговаривать свои мысли. Однако, Райл полагает, что это неверный критерий (во всяком случае, не объемлющий):

человек может проговаривать свои мысли и при этом не мыслить. Здесь опять применяется когерентистский критерий: нам указывают, что существуют некие нормативные или модельные способы вести себя в данных обстоятельствах так, чтобы поведение с большой вероятностью можно было признать разумным, и если поведение субъекта не когерентно в этом отношении, то, насколько бы когерентными ни были его рассуждения о том, что он делает, мы скорее склонны будем счесть это проведение не разумным (не неуклюжим и т.д.). Райл отдает приоритет именно обыденным, дотеоретическим способам оценок;

полагая, что именно в инх заключен источник объемлющих критериев (недаром этот подход в западной философии называю еще «философией обыденного языка»);

поэтому то, что мы склонны обычно отдавать приоритет нормативной и когерентной стороне поведения, является для него хорошим основанием полагать именно эти критерии в основание концепции. Однако, учитывая его приверженность различению между привычками и дисциплинами и программу замещения первых последними, о которой мы говорили выше, не очень ясно, почему некоторые привычки следует все же считать эпистемически привилегированными?

Если никакого внешнего поведения нет, то мы, конечно, с этой точки зрения, будем безоружны в атрибуции ментальных свойств: мы должны будем стимулировать какое-то внешнее поведение, чтобы судить о том, о чем мог бы мыслить индивид в некой данной ситуации – но обычно не бывает так, чтобы индивид длительное время никак не вел себя. Считается, что мышление происходит «в уме»: Райл полагает, что, когда говорят «в уме» имеют в виду «в моей голове» – последняя же фраза есть метафора, используемая для обозначения воображаемых звуков и образов, которые, так же, как и внешнее поведение могут быть, а могут не быть связаны с мышлением – они сами по себе не являются мышлением, а только сопровождают его (или не сопровождают);

но в отличие от них, по поведению мы можем судить о наличии мышления – то, что происходит «в голове», ничего об этом нам сказать не может.

Какова же логика диспозиций в самом общем виде? Примеры общепризнанно диспозиционных понятий: «растворимый» и «хрупкий». Хрупкость стакана не состоит в том факте, что в некий момент времени он разбился, а растворимость сахара – в том факте, что он растворился в воде:

кусок сахара может быть растворимым, даже если в действительности он никогда не будет опущен в воду и, соответственно, растворен. Сказать, что сахар растворимый значит сказать, что он растворится или растворился бы, если его опустить в воду[653]. Высказывание, приписывающее вещи диспозиционное свойство, имеет много общего с высказыванием, подводящим нечто под закон, но они не тождественны. Райл справедливо указывает на то, что одни и те же диспозиции могут проявляться по-разному – в различных последовательностях физических событий;

тогда как закон предполагает единообразие своих проявлений (или, по крайней мере, конечное разнообразие). Поэтому, считает Райл, в частности, эпистемологи часто ошибочно ожидают от диспозиций единообразных проявлений: так, если они признают, что слова «знает» и «полагает»

выражают диспозиции, то они, далее, полагают, что должен иметься для каждого по одному образцовому интеллектуальному процессу, посредством которого эти когнитивные диспозиции реализованы.

Стандартное позитивистское возражение против понимания таких ментальных предикатов, как «полагает», «знает», «умный», «остроумный» и др., как диспозиционных предикатов состоит в следующем. Можно различить, как это делает Райл, между так называемыми эпизодами (событиями или процессами) и диспозициями: например, «курит» может пониматься и как обозначение эпизода, и как обозначение привычки – соответственно, высказывание «Он курит»



Pages:     | 1 |   ...   | 25 | 26 || 28 | 29 |   ...   | 33 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.