авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФГОУ ВПО «БУРЯТСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННАЯ АКАДЕМИЯ ИМ. В. Р. ФИЛИППОВА» ...»

-- [ Страница 2 ] --

ношения1. Многие забайкальские буряты изготавливали онгон в честь Нужно отметить, что отношение бурят-шаманистов ко всем вы упомянутых выше Хоринских девушек-заянок. На родине (в Кижинге и шеназванным женским божествам было двойственно. С одной сторо Худуне) в честь них, помимо того, неоднократно организовывались най- ны, их благоговейно чтили, поскольку они исполняли функции покрови гуры2. По сведениям С.П. Балдаева, в 1820 г. найгур в честь Хоринс- тельниц женщин в том или ином деле, с другой стороны, их очень опа ких девушек был устроен и по всей западной Бурятии, начиная с Тунки, сались ввиду того, что, как полагали, если их регулярно не умилостив заканчивая Качугом и Ольхоном3. лять, они могли наслать на женщин различные неприятности, неудачи, Также буряты-шаманисты нередко изготавливали и посвящали он- а некоторые из них, в особенности женские заяны и онгоны, могли на гоны в честь некоторых умерших женщин, не имевших шаманского слать болезни, от которых сами страдали при жизни и умерли. К при происхождения, но страдавших при жизни тяжелыми болезнями или меру считалось, что, разгневовавшись, дочь западных хадов Эрхэ Суй умерших насильственной смертью. Таких онгонов существовало до- бэн тайжи может наслать женщинам болезни во время беременности и вольно много: Дабай, Бугалин, Архан, Атахан, Хойморойхи, Мэнгэ- родов, ибо она сама умерла от тяжелых родов;

унгинская шаманка лэн, Балжид и др. У агинских бурят, например, широко был распрост- Hумэ Абалзаева, умершая от сифилиса, может способствовать рас ранен онгон Мэнгэлэн, посвященный девушке Мэнгэлэн из племени пространению венерических заболеваний, возникновению опухолей, язв;

хори. По поверьям, после замужества девушка заболела неизлечимой а умершие от сумасшествия Хоринские девушки, в свою очередь, мо болезнью. Все тело ее покрылось опухолью и язвами, из-за этого она гут вызвать у людей психические расстройства.

умерла в страшных муках в последние дни беременности. Этот онгон, Как видим из сказанного, рассмотренные нами женские божества считалось, помогает беременным женщинам и оберегает детей от в представлениях шаманистов исполняли одновременно две роли – доб смерти 4. рых покровительниц и суровых карательниц.

Как известно, онгоны у бурят существовали не только в форме Женские злые духи. К многочисленной группе низших женских изображений богов или духов, но и в виде животных, посвященных тем божеств, представленной в виде злых вредоносных духов, причисля или иным божествам. По свидетельству М.Н. Хангалова, западные лись у бурят-шаманистов женщины, жизненный путь которых по тем буряты по обычаю посвящали домашнюю козу эжину - покровительни- или иным причинам отклонялся от обычного уклада жизни. У бурят шаманистов существовало воззрение, что женщины девиантного пове См: Хангалов М.Н. Указ.соч. 2004б. – С. 109.

дения (нарушившие, в частности, запрет употребления в пищу мяса Найгур – шествие толпы людей, охваченных религиозной истерией, при этом, тотемных животных), преждевременно умершие от неудачных родов, хором исполнявших песни-гимны в честь определенных шаманских божеств. Возни бесплодные или погибшие насильственной смертью превращаются кали найгуры, главным образом, во время больших эпидемий и продолжались в тече после своей смерти в какого-либо злого женского духа – в ада, yхэр ние нескольких месяцев. Таким своеобразным способом шаманисты пытались побе дить смертельные болезни.

Архив ЦВРК ИМБТ СО РАН, ф. 15 (С.П. Балдаев), д. 306 (450), л. 76.

См: Хангалов М.Н. Указ.соч. 2004а. - С. 295.

Там же. д. 193 (341), л. 17.

34 эзы, дахабари (дахул), муу шубуун или эзыхе. С рождением же ребенка отношение к молодой женщине в корне В злого духа ада, по существующим у бурят-шаманистов поверь- менялось. О женщине, ставшей матерью, буряты говорили: «Хун бо ям, превращаются после смерти никогда не рожавшие женщины. По их лоо, сээрээ гараа» (человеком стала, от греха освободилась)2.

описанию этот дух предстает то в образе маленького зверька, имеюще- Злой женский дух ухэр эзы также считался способным нападать на го один глаз на лбу и один зуб во рту, то в образе косой женщины, грудных детей и умерщвлять их, причем пробраться он мог в юрту, где прикрывающей рукой окровавленный рот и единственный зуб1. Счита- имелись маленькие дети или больные, только вместе с женщиной или лось, что ада насылает людям детские болезни и детскую смертность, по ее следам. У аларских бурят бытуют рассказы о том, что в улусе при этом обитает и размножается в темных местах в доме своей хозяй- Алят существовала Тэхэнэйн эзы, которая умерла от побоев и после ки, которую повсюду сопровождает, редко оставаясь один в доме. Ада смерти превратилась в дух ухэр эзы. Если она появлялась в чьем-ни может не только умерщвлять младенцев, но и вредить взрослым: пле- будь доме, малолетние дети вели себя неспокойно, плакали и не спали вать на продукты, прежде чем их отведают люди, и тем самым зара- по ночам. Поэтому, во избежание злых деяний этого духа был установ жать их чахоткой или другими болезнями2. лен ряд запретов для женщины: входить в юрту бурят, у которых име Поэтому, когда девушка засиживалась в невестах, старики опаса- лись маленькие дети или больные, вообще заходить в чужую юрту в лись: «Басагамнай хадамда ошонгуй, хyбyy гаргангуй ада боло- позднее время3.

хонь» (как бы дочь наша, засидевшись, не родив детей, не преврати- В злой женский дух дахабари (дахул) превращались души женщин, лась в ада)3. Вероятно, именно в связи с этим представлением суще- умерших в муках от родов, женских болезней, дурного обращения и ствовал древний обычай у бурят убивать бездетных женщин и тушить истязаний мужа, души одиноких и беспомощных в жизни старух, а так огонь в их юрте. Об этом обычае упоминает С.П. Балдаев: «В пре- же злых и придурковатых женщин, к которым относились в жизни пло жнее время, когда у кого-нибудь не было детей, закрывали дымовое хо, – словом, всех женщин, которые прожили тяжелую, полную страда отверстие, потом лили воду на огонь, убивали хозяйку, а имущество ний жизнь, а после смерти получили от богов особое право мстить людям делили родственники между собою»4. Об этом же обычае свидетель- за причиненное зло и обиды. Такой дух также, полагалось, вредил де ствует известное предание о шаманке Асуйхан (по другой версии это- тям и замучивал их до смерти4.

го предания упоминаются шаманки Асухан и Хусыхэн), оставшейся Девушки умершие, не удовлетворив своё чувство любви, по мне после мужа бездетной, в юрту которой, согласно древнему обычаю, нию бурят-шаманистов, превращались в злой дух муу шубуун, что бук пришли ёе родственники и соседи с целью умертвить. В конце XIX – вально означает «дурная птица». Этот дух является обычно юношам, начале XX в. обычай умерщвления бездетных женщин, конечно, давно чаще всего охотникам, где-нибудь в степи или в лесу в виде красивой исчез из жизни бурят, однако взгляды людей по отношению к ним все девушки с ярко-красными губами наподобие клюва. Найдя свою жер же не претерпели больших изменений, так как бездетные женщины тву, муу шубуун старается обольстить его, чтобы съесть его душу и продолжали считаться грешными существами. Это видно и из того, выпить мозги, проклевав им череп. Кроме того, этот дух умеет пере что на погребении бездетных женщин, впрочем как и мужчин, не име- воплощаться в разных животных5.

ющих наследников, буряты не ставили символический столб – сэргэ1. Злой дух эзыхе представлялся бурятам в образе миниатюрной ста рой женщины, ночью высасывающей вымя дойной коровы, после чего См: Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические терми См: Галданова Г.Р. Указ.соч. 1987. – С. 103.

ны. – М., 1978. – С. 13.

См: Басаева К.Д. Указ. соч. 1991. – С. 55.

См: Баторов П.П. Бурятские поверья о бохолдоях и анахаях. – Зап. ВСОРГО по Там же.

этнографии. Вып.2. – Иркутск, 1890. – С. 11.

См: Петри Б.Э. Старая вера бурятского народа. – Иркутск, 1928. – С. 35,36.

См: Басаева К.Д. Указ. соч. 1991. – С. 55.

Архив ЦВРК ИМБТ СО РАН, ф. 6 (Ц. Жамцарано), д. 23.

Архив ЦВРК ИМБТ СО РАН, ф. 15 (С.П. Балдаев), д. 587.

36 оно опухает, прекращается приток молока, теленок заболевает1. некоторых мифах хоринских бурят в качестве прародительницы высту Приведенная группа злых женских духов не пользовалась в народе пает небесная дева-лебедица, в честь которой хоринцы совершали спе почтением, но, тем не менее, люди были вынуждены иногда совершать циальный обряд. Старинные летописи и предания также свидетельству им жертвоприношения (когда это требовалось, по мнению служителей ют, что многочисленные монголо-бурятские роды своей праматерью шаманского культа). В целом же, у бурят-шаманистов злые женские считали дочь Хоридоя - Алан-гоа (она же прародительница Чингис божества и духи, в сравнении со злыми мужскими, считались наиболее хана в одиннадцатом поколении).

свирепыми и коварными. Поэтому избавиться от них можно было только Древние монгольские племена запечатлели культ женщины-мате с помощью «сильного» шамана или шаманки с исполнением целой си- ри в скульптурных и наскальных изображениях1. Этот древний культ, стемы обрядов и жертвоприношений. по мнению Т.А. Бертагаева, проходит через многие культовые пред Таким образом, вышеизложенное указывает на то, что изменения ставления монголоязычных племен. Устанавливается, например, не в социальных отношениях бурят обусловили и изменения в их риту- посредственная связь женского божества с культом огня, космических альной области. В архаичных воззрениях бурят наиболее ранние куль- явлений, животного и растительного мира, со сферой хозяйственной и ты представлены женскими божествами, которые впоследствии инвер- социальной жизни древних людей и т.п2 Так, в частности, связь образа сируются в божественную супружескую чету и лишь в некоторых слу- богини-матери с культом огня у древних монгольских народов просле чаях в чисто мужские культы. Наличие же в шаманском пантеоне бурят живается в записанном Д. Банзаровым древнем заклинании, обращен сравнительно большего числа опасных женских божеств и злых женс- ном к женскому божеству, которое произносилось во время свадебного ких духов, в отличие от добрых, является своеобразным отражением обряда: «Матерь Ут, царица огня, сотворенная из дерева ильма, тяжелого положения женщины в условиях патриархального строя. Осо- растущего на вершинах (гор) Хангай-хана и Бурхату-хана! …Тебе, бенно, если учесть, что становились опасными женскими божествами матерь Ут, всегда взирающая вверх, приносим в жертву вино ча и злыми духами, по мнению бурят, в большинстве случаев женщины, шами и жир пригорошнями! Даруй благополучие царевичу (жени умершие от тяжелых болезней или насильственной смерти. ху) и царевне (невесте) и всему народу! Поклоняемся!»3.

Хотя в перечисленных выше запретах и суевериях о природе жен- Об устойчивом культе матери у монгольских племен в эпоху Чин щины в полной мере отразились взгляды патриархального бурятского гисхана указывает памятник монгольской литературы «Сокровенное общества, тем не менее, важно отметить, что еще с глубокой старины у сказание монголов», в котором присутствуют длинные гимны-похва бурят женщина-мать и хозяйка дома глубоко почитались. Как извест- лы, посвященные женщине-матери, отражается ведущая роль матери но, с древности одной из распространенных форм верований монголь- в воспитании детей, мужественных и преданных воинов. На высокий ских народов был культ женщины – прародительницы, хранительницы статус женщины-матери у древних монголов наглядно указывает, в ча домашнего очага, чадородия и материнского начала. Именно с пред- стности, и повествование автора произведения о том, как все бесстра ставлением о женщине-матери связано у монгольских народов поня- шие всемогущего Чингисхана исчезало перед укоризненным взглядом тие о происхождении и наследственности. Во многих бурятских мифах матери 4.

о происхождении булагатов, эхиритов и хоринцев в роли прародитель- Во второй половине XIX - начале XX в. у бурят пережитки древне ницы фигурирует шаманка Асуйхан (Асухан), по другой версии – ша- го культа матери проявлялись в глубоком уважении и почитании жен манки Асуйхан и Хусыхэн2. Кроме того, как уже упоминалось выше, в щины-матери и хозяйки дома – хранительницы благополучия семьи.

См: Егунов Н.П. Указ. соч. – С. 54.

См: Манжигеев И.А. Указ.соч. – С. 103. См: Бертагаев Т.А. Указ. соч. – С. 120.

1 См: Ломбоцыренов Д-Ж. Указ.соч. - С. 103;

Вампилай Н., Буянтын Ю. Указ. соч. Банзаров Д. Указ.соч. – С. 75–76.

2 – С.151–152;

Хангалов М.Н. Указ.соч. 2004в. – С. 71–74. См: Сокровенное сказание монголов. – С.121.

38 Последнее было связано с тем, что сохранение семейного благополу- всего это сестра богатыря, которая, переодевшись мужчиной, соверша чия, по мнению бурят, во многом зависело от женщины–хозяйки дома. ет подвиги, не удавшиеся ее брату. Функции такого персонажа в улиге Об этом свидетельствует целый ряд предохранительных мер и обря- рах универсальны: она и воительница, и хранительница очага. И что наи дов, совершаемых хозяйкой дома для сохранения счастья и благополу- более примечательно, универсальность данного образа проявляется и в чия семьи у бурят (см: гл. III). Полевые записи А. Очир и Г.Р. Галдано- другой функции, наделяющей их особой значительностью и сверхъесте вой указывают на то, что в конце XIX в. в представлении бурят-будди- ственной способностью, присущей, по мнению бурят, только шаманам и стов женщина-хозяйка дома сама воплощала некий сахиусан (гений- шаманкам, – умении воскрешать, наделять душой.

хранитель) дома (семьи), в связи с чем она не могла в течение первых Филологические исследования известных ученых и этнографов трех дней во время празднования Сагаалгана покидать дом, уходить в также указывают на приоритет женщины в обладании первого шаман гости1. ского сана у бурят. По мнению Г.Ц. Цыбикова, более позднее появле ние жреца-шамана (бoo) может быть доказано существованием обще го единого названия жрицы-шаманки у разных племен, в отличие от 1.3. Статус шаманок в традиционном бурятском обществе названия шамана, которое обозначается по-разному1. Кроме того, Цы Известно, что еще в самый ранний период развития шаманизма биков делает предположение, что монгольское слово «бoo» произошло женщины наравне с мужчинами являлись равноправными служителями от кит. «ву», обозначавшего сначала жрицу, а затем жреца и жрицу вмес шаманского культа2. Более того, большинство фольклорных источников те, и что в пору знакомства с этим китайским словом монголы уже име указывают на то, что именно женщине принадлежит первенство в бурят ли установившееся название для шаманки – «удган», следовательно, им ском шаманском культе. Так, во многих шаманских мифах, записанных пришлось принять новое слово только как название для шамана2.

М.Н. Хангаловым, А.И. Балдунниковым, Д.Д. Дамеевым, речь идет о На первенство женщины в шаманском культе бурят, как считает передаче шаманского сана орлом женщине, которая уже впоследствии И.А. Манжигеев, указывает и существование в бурятской мифологии передает шаманский дар сыну3. В памятниках устного народного твор имен древних шаманок Асуйхан, Хусуйхан и некоторых других и, вме чества бурят, в частности в героическом эпосе «Абай Гэсэр», первона сте с тем, отсутствие имен шаманов3.

чальными служителями шаманского культа выступают шаманки – уда Как известно, у палеолитических и неолитических жителей Прибай ганы (удган, одигон, одегон) Айсыхан (Асуйхан) и Хусыхан (Хусуйхан), калья и Забайкалья был выработан комплекс религиозных представле чудесным образом нашедшие (по иной версии родившие) первопредков ний и обрядов (тотемистических, фетишистских, магических и др.), от бурят Булагата и Эхирита. В эпосе также речь идет об одной из первых правлением которых занимались женщины-удаганы. Этот комплекс ве шаманок – жене Абай Гэсэра – Алма Мэргэн хатан. Кроме них в устной рований не составлял еще шаманизма, но он сыграл важную роль в раз бурятской литературе существуют немало и других интересных женс витии религиозной системы на последующих этапах. По мнению Т.М.

ких образов, имеющих много общего с шаманками, ибо все они облада Михайлова, первыми удаганами были наиболее опытные, знающие об ют такими сверхъестественными способностями, как ясновидение, уме ние воскрешать, перевоплощаться в зверей, птиц и т.п. Причем истории Например, шаманка у алтайцев называется утаган (убакхан), якутов – удагхан, некоторых героинь особенно похожи на жизнь и путешествия шаманок. тунгусов – утакан, киданей – утиуган, у западных бурят – одигон или одёгон, у монго Так, в бурятских улигерах главной героиней является девушка – чаще лов – удаган (удган) (см: Дашиева Н.Б. Календарь в традиционной культуре бурят // Сибирь: Этносы и культуры.– М. – Улан-Удэ, 1998. – Вып. 3. – С. 66). И у тех же народов название шамана обозначается различными словами: у алтайцев – hам, у якутов См: Очир А., Галданова Г.Р. Свадебная обрядность баятов МНР // Традиционная – оюун, у бурят и монголов – бoo.

обрядность монгольских народов. – Новосибирск, 1992. – С. 55. См: Цыбиков Г.Ц. Шаманизм у бурят-монголов // Собр. соч, Т.II. – Новоси См: Хангалов М.Н. Указ.соч. 2004а. – С. 61. бирск, 1981. – С. 170.

См: Дондокова Л.Ю. Указ. соч. 1999. – С. 94–97. См: Манжигеев И.А. Указ.соч. – С. 61.

3 40 ряды и традиции женщины. Их функции на первоначальных этапах были дениям М.Н. Хангалова, в одном шаманском роде Бузгат шесть брать более простые, чем у позднейших шаманок: оберегать огонь, совершать ев убивают свою сестру «чтобы их наследственное право (стать шама обряды, связанные с почитанием огня и предков – тотемов, руководить ном) не могло перейти к другим бурятам, а в другом шаманском роде похоронами, заниматься больными и т.д. Специального посвящения в Додоевской семьи - отец и мать зарыли свою дочь живою в землю»1.

этот сан вряд ли существовало, хотя определенная преемственность в Такая непомерная жестокость со стороны мужской части семьи их деятельности, передача каких-то эмпирических знаний, обрядового имела на то свою причину: когда в семье шаманский дар переходил к опыта и предметов культа могли иметь место. При этом, вышедшие дочери, в этом случае шаманское семейное (родовое) удха считалось позже на историческую арену шаманы не заменили удаган, а пополнили прервавшимся в силу того, что шаманский дар дочери после ее заму и усложнили институт отправителей культа1. жества доставался роду мужа.

По мере развития шаманизма функции как шаманок-удаган, так и Со временем столь грубые формы расправы с лицами женского шаманов все более расширялись и усложнялись. В древности шаманы пола, наследовавшими шаманский дар, исчезли из жизни бурят, однако помимо ритуальной деятельности руководили облавной охотой, а не- борьба за семейное удха со стороны мужчин продолжалась. В конеч редко и военными операциями. Шаманки также участвовали во всех ном результате вся духовная власть оказалась в руках мужчин. Для обо этих мероприятиях и получали свою часть приношений наравне с ша- снования легитимности такой узурпации требовалось объяснение. Им манами2. В обозначенный нами период исследования указанные лица послужило утверждение о сакральной «нечистоте» женщин.

осуществляли уже множество религиозных и социальных функций в В исследуемый исторический период мужчинами были установле родоплеменных коллективах: посредников между людьми и духами, це- ны жесткие ограничения для лиц женского пола. Прежде всего, девоч лителей, психотерапевтов, гадателей и т.д. кам в семьях с наследственной удха разрешалось наследовать право на Надо полагать, в какой-то момент в ходе эволюции шаманизма в шаманскую деятельность только в случае отсутствия ребенка мужско бурятском обществе появилась потребность в регуляции количествен- го пола в семье. Шаманкам репродуктивного возраста запрещалось ного и качественного состава служителей шаманского культа, в связи с исполнять обряды за три дня до наступления менструаций, непосред чем стали возникать специальные посвящения в шаманский сан, по- ственно в дни менструаций и три дня после;

в большие сроки беремен явилось необходимое требование иметь на то настоящее право – удха ности и значительный период после родов (в течение всего времени (шаманское происхождение) – порядок наследования по мужской или вскармливания грудью ребенка). Кроме того, им запрещалось испол женской линии. Из-за этого права нередко происходили подлинные тяж- нять обряды, посвященные божеству огня и божествам земного, под бы и даже открытая борьба как между отдельными людьми, так и рода- земного и водного пространства – Хан Буудалу, Эрлэн-хану и Лусун ми, оспаривавшими друг у друга это право. Позже новые общественно- хану, а также кузнечным божествам. Независимо от возраста все бу экономические отношения, связанные с господством мужчины, приво- рятские шаманки должны были соблюдать запрет – входить в кузницу, дят к тому, что наследственное удха яростно начинает оберегаться муж- притрагиваться к вещам кузнеца;

совершать обряды в случае смерти ской частью семьи, рода. Так, по мифам бурят, девять сыновей небесно- своего сородича. В последнем случае, как указывают наши информа го кузнеца Божинтоя убивают в долине р. Оки свою сестру Эйлик-Му- торы, запрет снимался только по прошествии 49 дней после похорон2.

лик и зарывают ее в землю головой вниз из опасения, что она, выйдя В быту шаманка также должна была соблюдать все требования и замуж, перенесет в чужой род секреты их кузнечного ремесла3. По све- запреты, установленные патриархальным обществом для обычных жен щин: соблюдать обычаи избегания (если она была замужем), держать См: Михайлов Т.М. Указ. соч. 1987. – С. 255.

Хангалов М.Н. Указ. соч. 2004а. – С. 150.

Хангалов М.Н. Указ. соч. 2004а. – С. 61.

Полевые материалы автора, 2001 г., информаторы – Н.А. Степанова, В.Б. Балта См: Манжигеев И.А. Указ.соч. – С. 106.

хинова, Б.Д. Базаров.

42 покрытыми голову и спину и пр. При этом она не избавлялась от вы- лись с опаской, не любили их, ибо те, по их мнению, служили злым полнения своих женских повседневных обязанностей. божествам, через которых они совершали злые дела, принося несчас Несмотря на существовавшие ограничения для служительниц ша- тья людям. В силу существования такого воззрения шаманисты стара манского культа у бурят, факты, запечатленные в истории, свидетель- лись изгнать «чёрных» служителей шаманского культа из своей среды, ствуют о том, что некоторые из них, благодаря своим особо сильным а с наиболее зловредными вовсе расправлялись заживо, зарывая их в шаманским способностям, добивались высокого общественного при- землю, а после смерти заколачивали им против рта осиновый кол. Сви знания и широкой известности. К ним можем отнести, к примеру, из- детельством такого обычая служат, записанные М.Н. Хангаловым пре вестных бурятских шаманок - Абжу-удаган1, Замбалын-удаган2, Шу- дания балаганских бурят о злой «чёрной» шаманке Бажири-хара-оде лухай-одигон3 и др. гон из местности Бажир Балаганского ведомства1.

Имеющиеся литературные сведения указывают на подразделение «Чёрные» шаманки считались у бурят оборотнями орooлон. Душа шаманок у западных бурят на «белых» и «чёрных» (у восточных бурят такой шаманки-оборотня, по поверьям, во время сна принимала образ бес вопрос такого подразделения служителей шаманского культа является хвостой свиньи (орooлон гахай) или комолой коровы (орooлон унеэн) и за спорным). Буряты к «чёрным» шаманам и шаманкам всегда относи- тем нападала на тех людей, которым предназначена скорая смерть2.

Различия в костюме и культовых принадлежностях шаманов и ша манок проявлялись в целом незначительно. По сообщению путешествен В памяти бурятского народа сохранилось известное предание о поездке в 1702–1703 гг.

ника, исследователя быта бурят И. Гмелина, некоторое отличие в кос к Петру I делегации одиннадцати хоринских родов, в состав которой входила знаменитая шаман тюмах шамана и шаманки у бурят наблюдалось в их украшениях: ша ка Эрэшкен (Эрэшхээн, Эрэхэн, Абжа-удаган) родом из Тугнуя. Бесчинства и притеснения со стороны русского начальства толкнули хори-бурят направить свою делегацию в Москву к рос- манки увешивали свою одежду многочисленными медными пластин сийскому императору с жалобой на служилых людей. Единственная женщина в составе делега ками и при этом не надевали рогов, в отличие от шаманов3. У халха ции Эрэшкен поехала защитницей членов делегации от злых духов в пути. В тяжелом пути она не монголов же, отметим, особенным отличием женского костюма ша раз выручала бурятских послов, предчувствуя своим ясновидением разные опасности заранее.

Кроме того, ее красивая и смелая речь перед Петром I явилась одной из главных причин удачно манки от костюма шамана являлось наличие нашитых на шапке или го результата ходатайства хоринских бурят-монголов в Москве. По наиболее распространен одежде раковин каури, которые ещё в глубокой древности пришивали к ной версии, на обратном пути она, сильно простудившись, погибла. Похоронена была на стан ции Тайшет. Родственники же шаманки, получив от прибывшей делегации одежду и шаманские женскому костюму как символ того, что при камлании в шаманке воп принадлежности Эрэшкен-удаган, по шаманской традиции, возвели ей арангу недалеко от места лощалось могущество женского божества Земли - Этуген;

оно было ее рождения под скалистым обрывом (см: Цыбикдоржиев В.Б. Путь предков // Народы Бурятии в составе России: от противостояния к согласию. Ч.II. – Улан-Удэ, 2002. - С. 13,14;

Чимитдор- высшим гением шаманок и связано с культом плодородия4.

жиев Ш.Б. О поездке делегации хори-бурят в Москву в 1702-1703 гг. // Народы Бурятии в Бурятские шаманки, так же как и шаманы, надевали свои ритуаль составе России: от противостояния к согласию. Ч.I. – Улан-Удэ, 2001. - С. 22).

ные одеяния непосредственно во время религиозных обрядов, в осталь В фольклоре закаменских бурят упоминается шаманка - Замбалын-удаган, которая пользо валась у них большим уважением в силу своей принципиальной приверженности к шаманской ное время ходили в обычной традиционной одежде, соответствующей религии. По легенде, она упорно не желала порывать со своей религией, в связи с чем рассержен своему семейному статусу и социальной роли. Шаманки наравне с ша ный Санагинский ширетуй-лама силой отрезал ей волосы. Оскорблённая женщина, поклявшись погубить ламу, послала на него неизлечимую болезнь. Тот обращается за помощью к сильному манами имели все культовые атрибуты согласно своему рангу: шаман седоголовому ламе Жамсарану, который в конце концов губит шаманку, бросив ей в глотку круг скую плеть, меч, конные трости, хэсэ (бубен), майхабши (шаманская лый огненный шар (см: Урсынович С. Религии туземных народностей Сибири. – М., 1930. - С. 26).

У балаганских бурят шаманка Шулухай Шобхононова из рода знаменитых торсинс ких оханутов слыла «большой» шаманкой. По преданию, записанному С.П. Балдаевым, некто П.Балданов, служивший родовым старостой Ишинатского рода Балаганской Степной См: Хангалов М.Н. Указ.соч. 2004а. – С. 397.

думы, избил своего помощника и сломал ему ребро. Тайша Жербаков ненавидел Балданова См: Манжигеев И.А. Указ.соч. – С. 65.

и искал случая с ним расправиться. Он потребовал Балданова к себе на расправу, но тот См: Гирченко В. Русские и иностранные путешественники XVII, XVIII и пер.

ехать испугался, вместо него поехала жена (указанная шаманка). При встрече тайша принял половины XIX веков о бурят-монголах. – Улан-Удэ, 1939. – С. 87, 88.

ее довольно холодно и даже не предложил угощения по бурятскому обычаю. Обидевшись, См: Викторова Л.Л. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. – М., шаманка вышла от него с проклятием и уехала домой. Через некоторое время тайша умер от 1980. – С. 43.

паралича (Архив ЦВРК ИМБТ СО РАН, ф. 15 (С.П. Балдаев), д. 243 (348)).

44 корона), оргой (плащ) и т.д.1 Свойства этих атрибутов, по мнению ша- некоторые отличия проявлялись в тексте шаманского призывания и в манистов, заключались в способности защищать субъекта шаманско- масти (или пола) животного, предназначенного для жертвоприношения.

го культа от воздействия злых духов, помочь ему в установлении кон- С каждой ступенью посвящения для шаманки расширялся диапазон об такта с духами, предсказать будущее и т.д. Кроме этого, они являлись щения ее с духами, увеличивались ее права, в связи с чем каждый раз указателем принадлежности служителя шаманского культа той или иной соответственно повышался ее статус и авторитет в обществе. Каждая степени шаманской иерархии. ступень посвящения сопровождалась обретением для шаманки опреде В конце XIX в. в связи с упадком шаманизма костюмы и атрибуты ленного названия (титула).

служителей шаманского культа были намного упрощены. При религи- Шаманки, прошедшие ту или иную ступень посвящения, не долж озных действах шаманки нередко обходились без костюма, а из много- ны были выходить за рамки своих прав и функций, ибо в противном численного арсенала культовых принадлежностей использовали лишь случае по шаманским представлениям они могли быть наказаны духа один или два атрибута. ми. Непосвященные шаманки в зависимости от своего шаманского удха Следует отметить, что в историко-этнографической литературе и исполняемых функций (знахарок, гадалок, ясновидящих и т.д.) име накоплен большой материал об обрядах посвящения шаманов у бурят, ли тоже разные названия. Они официально не присуждались, а возника однако каких-либо описаний этих обрядов относительно шаманок нами ли как бы сами собой, как результат общественного признания и стано не обнаруживается. Вследствие этого нам приходится ссылаться на све- вились частью имени человека в качестве определения1.

дения лишь наших информаторов – бурятских шаманов и шаманок. В рассматриваемое время бурятских шаманок, достигших высших Обряды посвящения шаманок у бурят, таким образом, представляют ступеней шаманского посвящения, было незначительное число. Пре собой вопрос, требующий специального исследования. В данной же обладали среди них в большей степени непосвященные или прошед работе мы осветим лишь некоторые аспекты этой проблемы. шие лишь начальные ступени посвящения. Причины такого положения Анализ сведений, полученных нами от разных информаторов (пред- заключались в том, что обряд шаманского посвящения являлся дорого ставителей разных бурятских субэтносов), показывает, что строгого ка- стоящим мероприятием, сравнимым по своим масштабам со свадеб нона обряда посвящения шаманок у бурят не существовало, однако име- ным торжеством. Хотя посвящение в шаманский сан в прошлом было ли место общие принципы, а вариации касались только второстепенных делом всего родственного коллектива, к которому относилась посвя деталей. Если рассматривать в целом обряды посвящения, исполняемые щаемая, тем не менее не всегда находилась возможность для женщины бурятскими шаманками в прошлом, не касаясь многочисленных деталей осуществить данное мероприятие, в связи с чем большинство шаманок его исполнения, можно отметить следующее: бурятские шаманки, так обычно ограничивались одним или двумя посвящениями. Кроме того, же как и шаманы, были подвержены периоду «шаманской болезни». До как сообщает Б.Э. Петри, получить шаманское посвящение было трудно первого обряда посвящения и при последующих шаманских посвящени- для любого человека, так как для этого требовалось наличие опреде ях они проходили обучение у своего учителя шамана или шаманки, полу- ленных шаманских способностей и большой потенциал психической чая от него (нее) определенные эзотерические знания. Ступени посвяще- выносливости2. Но главной причиной все же было то, что в бурятском ний у шаманок были отличны от посвящений шаманов. Количество их у обществе при рассмотрении вопроса выбора того или иного кандидата разных родов бурят варьируется. Определённого возраста для первого и на шаманское посвящение, обычно предпочтение в большинстве слу последующих посвящений для женщины не существовало. Сценарий чаев в силу сложившихся патриархальных воззрений на женщину отда исполнения обряда посвящения шаманок у разных родов бурят был от- вали мужчинам. Шаманская «карьера» для женщины, обладавшей ша личным друг от друга. Кроме того, при обрядах посвящения шаманок См: Михайлов Т.М. Указ. соч. 1987. – С. 100.

См: Петри Б.Э. Степени посвящения монголо-бурятских шаманов. – Иркутск, См: Хангалов М.Н. Указ.соч. 2004а. – С. 61, 158. 1926. – С. 5.

46 лицом вниз, чтобы они не могли «выйти» на землю и вредить после манскими способностями, считалась делом необязательным, ибо ее смерти людям1. Следует отметить, что в конце XIX и особенно в на главное предназначение заключалось в выполнении своих основных чале XX в. под влиянием русской культуры буряты стали совершать социальных ролей: матери, жены, хозяйки дома. Лишь в редких случа подземное погребение и в отношении простых людей.

ях, видя особо выраженные способности, люди выдвигали женщину на Что касается «воздушного» захоронения (когда тело человека вы то или иное посвящение.

ставляли на вершине горы в лесу на помост), то оно было распростра Практическая деятельность бурятских шаманок заключалась обыч нено в основном у западных бурят и делалось обычно для человека, но в лечении больных;

в совершении обрядов, связанных с деторожде умершего вследствие удара молнией2.

нием, а также обрядов, призванных обеспечить благополучие заказы Похороны шаманов и шаманок отличались от похорон простых ваемому. Шаманки, наделенные даром ясновидения, помимо этого ис членов традиционного социума бурят. Отношение верующих к смер полняли функции предсказательниц.

ти и похоронам служителей шаманского культа было не совсем обычно:

Шаманские погребения у бурят были разнообразны, но хоронили они старались как можно лучше проводить его (ее) в последний путь, шаманок в целом также как и шаманов. У западных бурят чаще всего чтобы дух умершего не обиделся и не стал потом им «вредить». Кро покойных служителей шаманского культа сжигали на костре, либо за ме того, считалось, что души умерших служителей шаманского культа капывали в землю. Гроб обычно не делали, шамана или шаманку оде зачастую не находят успокоения до тех пор, пока не вселятся в род вали в лучшую одежду и увозили, посадив на коня, в лес на сожжение.

ственника, заставляя его наследовать шаманский дар. На процессе Небольшое различие в захоронении шамана и шаманки у западных бу шаманских похорон категорически запрещалось присутствовать жен рят проявлялось лишь в том, что при захоронении мужчины буряты щинам и детям. Места, где находились погребения шаманов и шама приезжали через 3 дня делать обряд «эрьеэ», который заключался в нок, считались священными;

людям запрещалось их посещать, осо том, что на месте захоронения шамана совершали кропление водкой и бенно запрещалось подходить близко к этим местам женщинам, вы повторно сжигали остатки от первой кремации, так как у шаманистов рубать лес вблизи них. На шаманское погребение дозволено было считалось грехом, если оставались несожженными какие-либо части приезжать для проведения определенных обрядов только родствен тела шамана, а если сжигали тело шаманки, то этот обряд буряты не никам или потомкам умерших шаманов (шаманок).

делали1. После своей смерти нередко наиболее «сильные» шаманы и ша Через 49 дней после смерти прах покойного западные буряты обыч- манки становились предметом почитания, так как они, по мнению бу но клали в кожаный мешок и затем в дупло дерева где-нибудь в лесу, на рят-шаманистов, выполняли роль покровителей или покровительниц горе. Аналогичные обряды захоронения шаманов и шаманок – сжига- своего рода от всевозможных злых духов, либо, напротив, вследствие ние и затем помещение праха в дупло дерева – бытовали у многих их вредоносных действий (насыланий на людей болезней и страда бурят, в частности у окинских и тункинских. ний, причем тех, от которых они сами страдали при жизни). Таким Довольно своеобразное захоронение шаманов совершалось у агин- образом, сделавшись предметами поклонения и почитания, некото ских бурят. Умерших шаманов или шаманок они сажали меж камней, рые бурятские шаманки упоминались постоянно в шаманских призы обкладывали со всех сторон булыжником и так оставляли2. Подземное ваниях из поколения в поколение. Это способствовало тому, что име погребение у шаманистов осуществлялось чаще всего в отношении на знаменитых бурятских шаманок известны и поныне их далёким «чёрных», особо зловредных шаманов или шаманок, которые, по их родовым потомкам.

мнению, после смерти обретали способность съедать души людей. Та ких шаманов и шаманок западные буряты хоронили в земле, причем См: Хангалов М.Н. Собр. соч. Т.1. – Улан-Удэ, 1958. – С. 484.

Архив ЦВРК ИМБТ СО РАН, общ. ф., д. 2228.

См: Хангалов М.Н. Собр. соч. Т.2. – Улан-Удэ, 1959. – С. 144.

Там же.

48 2. Отношение бурятского буддизма к женщине ламаизм ассимилировал не только объект и форму культа личных и семейных духов-покровителей, но и его социальную функцию, санкцио Поскольку бурятский буддизм вобрал в себя немало традицион нирующую, подкрепляющую патриархально-родовой уклад семьи. Се ных воззрений, связанных с женщиной, то его концепции были в целом мейные боги-покровители – это прежде всего сахиусаны главы семьи.

схожи с основными установками шаманизма в отношении к женщине.

Сахиусаны отца были личными сахиусанами его жены и детей. Сыно Прежде всего, это сходство проявлялось в том, что для него было тоже вья, выделяясь из отцовского гнезда для основания новой семьи, могли характерно представление о женщине как существе сакрально «нечис получить новые сахиусаны по назначению ламы, но основной наслед том». Так, по свидетельству Г-Д. Нацова, среди бурят-буддистов су ник отца – держатель родовой традиции – сохранял сахиусана своего ществовало мнение, что «женщина-роженица представляет собою вме отца, который, в свою очередь, в прошлом был сахиусаном деда, пра стилище большой скверны – бузар. Поэтому после родов к женщине в деда и далее по основным звеньям генеалогического ствола данной течение трех дней никто из других людей не должен подходить, иначе, семьи. …В порядке наследования сахиусанов, как в зеркале, отрази причастившись к скверне ее, можно заболеть. На вопрос больных па лось и положение женщины в патриархальной семье: женщина не име раличем (са эбэдчин), почему они подверглись этой болезни, ламы-аба ла своих генеалогических сахиусанов, в девичестве ее божественными ралги обычно отвечали: “вследствие осквернения от новой роженицы, покровителями считались сахиусаны отца, а в замужестве – сахиуса первородки (шинэ)”, – и проводили обряд очищения, освобождая от ны мужа»1.

скверны посредством чтения обрядника “бузар арилгаху”»1.

Что касается непосредственно взглядов бурятского буддийского В среде бурят-буддистов, так же как и у шаманистов, были уста духовенства касательно сущности женщины и ее роли в семье и обще новлены определенные запреты для представительниц женского пола:

стве, то они обнаруживаются: 1) при анализе этико-дидактической буд в силу их отрицательной сакральности им запрещалось подниматься дийской литературы, распространенной у бурят в исследуемый истори на второй этаж дацана;

трогать изображения и статуи буддийских бо ческий период, а также 2) при исследовании статуса буддийских по жеств, установленных в помещении дацана2 ;

переходя дорогу, на рас слушниц в традиционном бурятском обществе.

стоянии, доступном для обозрения, увидев ламу, им полагалось переж дать, пока он перейдет дорогу и только после этого они могли продол 2.1. Идеал женщины в буддийской литературе бурят жить путь3.

Во второй половине XIX – начале XX в. в бурятском обществе Отношение буддистов к намеренному прерыванию беременности значительное влияние на формирование воззрений бурят, определяю аналогично шаманистам было негативным. Буряты-буддисты запреща щих роль и статус женщины в семье и обществе, оказывало популяр ли аборт потому что в буддийском учении человеческий зародыш счи ное вероучение буддизма. В указанный период среди бурятского насе тается таким же полноправным живым существом, как и родившийся ления была широко распространена разноплановая буддийская литера ребенок (в связи с чем у буддистов возраст человека исчисляется не тура, в которую входили сочинения, излагающие сущность буддийско со дня его рождения, а со дня зачатия). Аборт с точки зрения буддис го вероучения, а также дидактические сочинения тибетских, монголь тов – грех, равный убийству человека.

ских и бурятских авторов. Этим сочинениям свойственна назидатель Схожесть концепции бурятского буддизма с основными установка ность и моралистичность, хотя в то же время пропаганда буддийского ми шаманизма проявлялась и в их обоюдном поддержании патриар учения в них велась в относительно простой и доступной для широкого хально-родового уклада семьи. Как замечает К.М. Герасимова, «… круга читателей форме.

См: Нацов Г.Д. Указ. соч. – С. 27.

Архив ЦВРК ИМБТ СО РАН, общ. ф., д. 2098. Герасимова К.М. Социальная функция ламаистской обрядности // Вопросы преодо 2 См: Нацов Г.Д. Указ.соч. – С. 27. ления пережитков ламаизма, шаманизма и старообрядчества. – Улан-Удэ, 1971. - С. 47.

50 В указанных сочинениях встречаются буддийская точка зрения известно, что в учении Будды она играет достаточно важную роль как (приписываемая Будде), либо воззрения самих авторов (лам – служи- роженица и мать. В буддийском учении о сансаре женщина является телей буддийского культа) относительно природы женщины и места, подателем благого человеческого рождения. Имеющиеся в буддийс которое она должна занимать в семье и обществе. Так, в частности, в кой литературе наставления для женщин (приписываемые Будде) от Дхаммападе – классическом памятнике индийской буддийской этики, носятся именно к замужним женщинам:

переведенном на монгольский язык в начале XX в. Бато-Далай Очи- - «Жена по отношению к мужу должна держать дом в поряд ровым1, женщина, со слов Будды, является большой помехой на пути ке, должна уметь хорошо обращаться с прислугой, хранить вер истинного буддиста. Весь путь буддийского совершенствования есть ность, не расточать доходов мужа и хорошо управляться с дела путь отречения от мира, от общества, от семьи, от всяких земных при- ми по хозяйству»;

вязанностей и страстей словом, от всего, что может заставить челове- - «Родителей мужа надо уважать и служить им…»;

ка волноваться, любить или ненавидеть и, в конечном счете, страдать. - «Учитель мужа учит его священному учению, поэтому и жена «Чьи чувства спокойны, – гласит Дхаммапада, – подобно коням, ук- должна уважать и преклоняться перед учителем мужа, потому рощённым возницей, кто отринул от себя гордость, кто свобо- что человек не может жить без духовного учителя»;

ден от всякой нечисти, – таковому совершенному завидуют сами - «Чтобы понимать работу мужа и помогать ему, жена дол боги. Аскет, проживающий в пустынном ските с полною мира жна учиться и заниматься самообразованием»;

душою испытывает сверхчеловеческое блаженство, созерцая ис- - «Муж и жена должны совершенствовать свои души»1.

тину в чистоте». И, напротив, «…жизнь в мире и семье – горе, Согласно этим наставлениям Будды, мы можем заключить, что место нечистоты. Кто имеет сношения с другими, в том возни- брачный статус женщины в системе традиционных ценностей буддиз кают страсти и страдания, сопровождающие страсти»2. ма является более предпочтительным и значимым. Буддийский идеал После сказанного нетрудно понять, что семья и женщина, с буд- женщины представляет собой верную жену, хорошую хозяйку, уважа дийской точки зрения, считались главными препятствиями на пути буд- ющую родителей и духовных лиц, а также заботящуюся о своем духов диста. По учению Будды, спастись мужчине невозможно не разорвав ном совершенствовании.

семейных связей, ибо жена и дети – это как раз то, что не дает мужчине В распространенной у бурят в указанный период тибетской дидак сил их разорвать. Монах, желающий достичь высокого уровня духов- тической повести «История Чойжид-дагини»2 неизвестного автора, пе ного совершенствования, должен был искоренить влечение к женщине реведенной с тибетского языка на старомонгольский предположитель и по возможности вовсе не смотреть на женщину. «Пока у мужчины но Зая-пандитом, в качестве идеала женщины выдвигалась мирянка, не искоренено желание к женщине – пусть даже самое малое, – сознательно оставившая мирские дела и достигшая, преодолев все до тех пор его ум на привязи подобно теленку, сосущему молоко у возможные препятствия, статуса буддийской монахини. Эта повесть матери», – говорится в Дхаммападе3. написана в традиционной литературной форме, где наряду с повество Хотя вышеизложенное указывает на то, что в буддийском осмыс- ванием хождений Чойжид в буддийский ад, увлекательно изложены мно лении женщина в силу своей физической притягательности выступает гие положения буддийской морали, которая, в частности, особо осуж искусительницей, опасной ловушкой на пути буддиста, в то же время дает распутство женщин и превозносит целомудренность, почтитель ное отношение женщины к буддийской религии.

Среди широко находившихся в обиходе бурят монгольских дидак Сведения о нем присутствуют в монографии Герасимовой К.М. Ламаизм и наци тических сочинений особо выделяются работы двух монгольских лам онально-колониальная политика царизма в Забайкалье в XIX и в I пол. XX вв. - Улан Удэ, 1957. – С. 134.

Дхаммапада / Пер. с пали, введ. и коммен. В.Н. Топорова. – М., 1960. – С. 104. Учение Будды (изречения Будды). - Элиста, 1992. – С. 201,202.

2 Там же. – С. 106. История Чойжид-дагини / Пер. с монг. А.Г. Сазыкина. – М., 1990.

3 52 – гэгэна Тобы и Тарган бандида-гэгэна. В сборнике сочинений гэгэна Особый интерес для нас представляет сборник сочинений шире Тобы1 преподносится иной идеал женщины-буддистки: согласно авто- туя Агинского дацана Доржи-Жигмида Данжинова (1816 - 1899)1, напи ру сборника хорошей женщиной считается та, которая прежде всего санный на старомонгольском языке, поскольку в нем автор наряду с почитает учение Будды, уважает духовенство, подчиняется мужу, его общими правилами религиозной и светской морали мирян приводит це родителям и хорошо исполняет свои трудовые обязанности. Самым лый перечень наставлений для молодых замужних женщин (невесток).

большим недостатком женщины является непочтительное отношение Так, Д-Ж. Данжинов в сочинении «О следовании закону высших» пи к религии, своеволие и непослушание. шет: «Солнце и луна для невестки – это ее свекр и свекровь, (по О предназначении женщины исправно выполнять свои хозяйствен- этому) пусть молится она на них. А муж для неё как огонь (6r).

ные обязанности и заботиться о членах своей семьи говорится и в со- Пусть она почитает его, не приближаясь слишком близко, но и не чинениях монгольского ламы Тарган бандида-гэгэна, в которых дают- отдаляясь далеко. Ее дом – это ее зеркало. Пусть чистит и выти ся «ценные» указания для женщин: «…женщина должна прибирать рает его всегда (6v). В будничных делах невестка должна быть постель своего мужа, делать всю домашнюю работу, шить одеж- стыдлива и робка, знать различие между молодыми и старыми, ду, заниматься обработкой молока и молочных продуктов»2. оказывать уважение родителям. …должна крепко держать на Подобные этико-дидактические сочинения для мирян писались и привязи свое тело, язык и душу (7r)».

бурятскими ламами. Наиболее известными из них являются «Зерцало В другом его сочинении «Правила почитания невесткой свекра, свек мудрости» И.Х. Гальшиева и сборник сочинений Д-Ж. Данжинова. Труд рови и мужа» написано «Невестки не должны прекословить свекру, свек Доромбы-ламы Кодунского дацана Эрдэни-Хайбзун Галшиева (1855– рови и мужу, они должны их слушаться. Если невестка не слушается, 1915), полностью называемое «Зерцало мудрости, разъясняющее при- ее надо наказывать» (2v);

«Невестка должна рано вставать, принес нимаемое и отвергаемое по двум законам», написан в традиционном ти воду, разжечь огонь, вымести золу, сварить чай и делать прочие жанре индийской литературы «субхашита» на тибетском языке. Впос- домашние дела» (7v). В сочинении «Об уважении к старшим» Данжи ледствии он был переведен на литературный старомонгольский язык нов указывает, каким должен быть порядок человеческих взаимоотно учеником Гальшиева Ч. Ванчуковым. По существу, это сочинение пред- шений: «Пусть побеждает мужчина, женщина да не побеждает.

ставляет собой некий кодекс правил поведения для бурят. Например, в Пусть побеждают старики, молодые пусть не побеждают. Когда нем автор, затрагивая тему взаимоотношений супругов, рекомендует мужчина побеждает женщину – в доме счастье, когда старшие хозяину дома, чтобы не стать посмешищем обращаться с женой на побеждают младших – в мире счастье» и далее дает объяснение людях следующим образом: этого постулата: «Мужчина лучше, чем женщина. Женщина может быть ему товарищем, другом. Если мужчина будет побеждать ее, - «Когда разговариваешь с другими, не заглядывай в лицо жене.

она покорится, потому будет счастье» (11v). Далее он приводит древ Из этого гость может понять, что ты бессильный, последний муж»;


нее изречение: «Если выбить одежду – станет мягче, если побить - «Если возникло дело, по которому необходимо посоветовать осла – пойдет быстрей, если побить женщину – станет покорной»

ся с женой, спрашивай ее наедине. Если спросишь в присутствии (17r).

посторонних, станешь посмешищем»;

Из вышеизложенного мы видим, что в произведении тибетского - «…хвалить свою жену, это все равно, что хвалить ее женс автора идеал женщины-буддистки представляет собой образ более рас кие прелести» и т.д. крепощенной женщины, осознающей свое право на духовное совершен См: Жалсанова Р.Ж. Указ. соч. – С. 106.

ствование. В сочинениях монгольских и бурятских авторов превалиру Нацов Г.Д. Указ.соч. – С. 27.

Гальшиев Э.Х. Зерцало мудрости. - Памятник бурятской литературы нач. XX в.

– Вступительная статья, подготовка старомонгольского текста, русский перевод и при- Рукопись перевода этого сборника мне была любезно предоставлена Д.Б. Даши мечания к нему Ц.-А.Дугар-Нимаева. – Улан-Удэ, 1966. – С. 8,9,55. евым.

54 ет патриархальное отношение к женщине: ей отводится зависимая, под- мых низших степеней – убсанцы и генинмы. Обряды принятия данных чиненная роль. При этом, если у монгольских авторов от женщины тре- обетов, как и обетов генина (в просторечьи «убаши»), принимаемых буется почитать прежде всего учение Будды, духовенство и затем уже мужчиной-мирянином, совершались согласно каноническому дисцип мужа, его родителей, то у Данжинова вовсе не предусматривается воз- линарному уставу Винаи.

можность существования у женщины личных духовных стремлений;

Среди бурят вообще практиковались три ступени буддийских по ее основной обязанностью, по его мнению, является служение мужу и священий для женщин. Первая ступень – это принятие женщинами всем старшим членам семьи, поскольку она более низшее существо в мирянками обетов послушниц – убсанцы и генинмы (5 обетов), вторая сравнении с мужчиной. – принятие обетов рабджунгмы (8 обетов) и третья – принятие обетов Существующие различия в идеалах «правильной» женщины-буд- гецулмы (36 обетов)1. Однако нужно признать, что в исследуемый нами дистки в рассмотренных нами сочинениях наглядно свидетельствуют период женщины у бурят допускались к принятию обетов только пер и о различиях в социальном положении бурятских, монгольских и ти- вых двух ступеней, лишь в единичных случаях женщина принимала обеты бетских женщин в указанный период. гецулмы (причем, по сведениям наших информаторов, данное посвя щение бурятки обычно получали в Монголии)2.

2.2. Статус бурятских буддийских послушниц После обряда посвящения женщины продолжали жить в семье, О значительной численности мирянок, принявших буддийские обе- исполняя свои традиционные роли и обязанности, но соблюдая при этом ты, среди бурятского населения сообщали многие исследователи и пу- принятые духовные обеты. Буддийские послушницы не являлись чле тешественники, посещавшие Бурятию в прошлом. «Весьма многие де- нами буддийской общины (сангхи) и от них не требовалось соблюде вушки и женщины носят чрез плеча широкую красную ленту, завязан- ния обета целибата. Принятие буддийских обетов не было обязатель ную на боку бантом, с долгими, опущенными концами», – отмечал В. ным для всех бурятских женщин, но многие из них, особенно пожило Паршин, посещая Забайкалье в середине XIX в.1 Г.М. Осокин, проез- го возраста, желали их принять, так как их соблюдение, согласно попу жая по Западному Забайкалью в конце XIX в., также указывал на то, лярному вероучению бурятского буддизма, могло послужить улучше что бурятки нередко «…посвящают себя добровольно в так называе- нию личной кармы и хорошему перерождению после смерти.

мыя “шабгансы”. При этом они сбривают себе волосы и носят через Обряд принятия обетов убсанцы у бурят мог исполняться по дос плечо темно-красного цвета шарф. Многие из них с этого момента не тижении девочки 6 лет. Однако сразу отметим, что у бурят практичес употребляют в пищу мяса, вина и не принимают уже участия в каких- ки не встречалось женщин, принявших эти обеты в таком юном возра либо семейных празднествах, посещают только дацан и “омбоны”. Бе- сте. Обычно их принимали после своего замужества жены лам. Обе седа с ламами составляет их любимое времяпрепровождение»2. ты генинмы женщинам разрешалось принимать не ранее 20–21 года, Женских буддийских общин у бурят не существовало3. Однако, как но на практике более распространенным явлением было принятие этих говорилось выше, среди них широко было распространено принятие обетов уже в пожилом возрасте.

женщиной-мирянкой духовных обетов буддийских послушниц двух са- Посвящаемые в степень убсанцы, равно как и генинмы, принима ли при посвящении одни и те же пять основных буддийских обетов (не См: Паршин В. Указ. соч. – С. 48.

убивать, не воровать, не прелюбодействовать, не лгать, не употреб См: Осокин Г.М. Указ. соч. – С. 12.

лять алкоголь (и любые другие одурманивающие средства)). Однако, В Монголии женских буддийских общин также не было, однако в Тибете были достаточно распространены. В целом же в истории северной ветви буддизма тибетские и монгольские женщины играли весьма видную роль. Наибольшую известность среди В тибетской буддийской традиции следует и четвертая ступень – это принятие них получила тибетянка Маджик-лабдонма – основательница широко распространен- обетов гелонгмы (посвященной монахини, принимавшей 364 обета).

ной в Тибете секты шижедба. О первых женских буддийских общинах и статусе первых Полевые материалы автора, 2001 г., информаторы – Ж.Г. Бадмацыренова, М буддийских монахинь см.: Дондокова Л.Ю. Указ. соч. 2001 г. – С. 25–32. Д.Ц. Дондоков.

56 помимо этого женщинам необходимо было соблюдать еще ряд требова- Орхимжо убсанцы и генинмы, как правило, различались по шири ний, которые были отличны для убсанцы и генинмы. Требования, предъяв- не. Если ширина орхимжо убсанцы составляла примерно 16–18 см, то у ляемые к первой, были менее строгими, чем ко второй. Так, для убсан- генинмы она была несколько шире (20–21 см). Причем орхимжо наи цы было необязательным соблюдение больших постов и стрижка волос. более почтенных буддийских послушниц, принявших обеты генинмы, Девушка, приняв эти обеты, могла выйти замуж, родить ребенка. От представляло собой уже подобие накидки красного цвета, какие носи женщины же, принявшей обеты генинмы, требовалось соблюдать более ли обычно ламы. Ширина такой накидки варьировалась примерно от длительные посты;

регулярно посещать совершаемые в дацане хуралы;

до 130 см. Как видим, орхимжо являлось не только атрибутом одеяния, активно участвовать в молебнах, исполняемых непосредственно дома у но и показателем статуса духовного лица.

мирян, по поводу того или иного случая;

совершать ежедневные покло- За несколько дней до начала обряда женщине необходимо было нения и др. Потому их принимали чаще всего, как мы отмечали, женщи- физически и духовно «очиститься». Физического очищения женщина ны пожилого возраста, когда у них появлялось больше возможностей достигала путем неоднократного окуривания себя благовонными тра посвятить себя выполнению духовных обетов. вами и исполнением очистительного поста, который предполагал пол Обряд принятия обетов генинмы происходил следующим образом: ное воздержание от еды в течение суток (с раннего утра до восхода в первую очередь пожелавшая принять данные обеты шла к ламе и солнца следующего дня). Важно отметить, что согласно буддийской сообщала ему о своем желании. Лама, выслушав ее, решал возможно традиции принятие очистительного поста осмыслялось женщиной как ли получение ей этих обетов и в том случае, если у женщины не возни- духовный дар, получаемый от ламы-наставника. Духовного очищения кало никаких препятствий, он определял благоприятный день для ее перед обрядом женщина, как считалось, достигала самопокаянием и посвящения. Необходимо отметить, что бурятское буддийское духо- многократным чтением молитв. Помимо сказанного, ей также полага венство практически всегда положительно относилось к принятию жен- лось остричь свои волосы, оставив лишь небольшой пучок для постри щинами духовных обетов, ибо это способствовало увеличению числа жения его ламой непосредственно во время обрядовых действий.

активно верующих мирян, а также большему проникновению буддийс- Обряд принятия обетов генинмы совершался, как правило, ламой, кой религии непосредственно в бурятскую семью. имевшим духовное звание гелуна. Во время обряда лама мог принять Загодя до установленной даты намеченного обряда женщина шила духовные обеты генинмы одновременно у нескольких женщин, но в то себе орхимжо, которое представляло собой подобие длинного шарфа же время в течение своей жизни он, как правило, совершал обряды красного или бордового цвета. Надевать его полагалось на левое пле- буддийских посвящений не более 5–6 раз. Данное ограничение суще чо. Длина орхимжо буддийских послушниц должна была доходить при- ствовало в силу того, что лама, совершая указанные обряды, становил мерно до колен женщины. Концы его зашивались не на самом краю, а ся для посвящаемых духовным наставником, который нес моральную чуть повыше, для того, чтобы женщина могла во время совершения ответственность за их дальнейшее поведение и духовное совершен поклонов взять их в ладони и поднести ко лбу. Как считает В. Паршин, ствование.

орхимжо олицетворяет собой знак духовной чистоты и приобщения к В назначенный день обряд обычно исполнялся в утреннее время в буддийскому вероучению1. По мнению же филолога Л.Б. Будожаповой, помещении ламы, где он принимал прихожан, либо в небольшом дугане слово «орхимжо» возникло от слова «орхихо» – «оставлять, отбрасы- (но не в главном храме, где проводились большие буддийские богослу вать», поэтому это одеяние является знаком того, что монахи, вступая жения). В этот день посвящаемая приходила на обряд одетая в тради на свой путь, как бы оставляют этот бренный мир2. ционную женскую одежду, какая ей полагалась по этикету, поверх ко торой надевала орхимжо. Перед обрядом женщина снимала обувь, за См: Паршин В. Указ.соч. – С. 49.


тем, присев на левое колено и сложив руки в позе лотоса, совершала по См: Будожапова Л.Б. Буддийские термины в современном бурятском языке // три раза поклоны скульптуре Будды или его изображению, затем ламе.

Дис. на соис. уч. ст. канд. филол. наук. – Улан-Удэ, 2000. – С. 89.

58 После этого лама приступал непосредственно к проведению обряда: предъявляемых к женщине, принявшей обеты генинмы1.

читал на тибетском языке текст, называемый жабдо (этигэл по-бур.). Бурятки не имели возможности получить специального духовного Во время чтения по указу ламы посвящаемая трижды повторяла фор- образования (в дацанские школы принимали только мальчиков), одна мулу «трех драгоценностей» – молитву «Верую в Будду, верую в дхар- ко институт бурятских буддийских послушниц был самым тесным об му, верую в общину монахов – сангху»1. разом связан с буддийским духовенством. В силу принятых обетов по Во время чтения жабдо лама также постригал на голове посвяща- слушницам полагалось прежде всего заниматься своим моральным са емой оставшийся пучок волос, затем она кланялась сахиусану (лично- мосовершенствованием в целях накопления духовных заслуг, улучше му божеству-покровителю) своего ламы-наставника и произносила ния своей кармы. Большую помощь в своем духовном совершенство вслух вслед за ламой пять принимаемых буддийских обетов, о которых вании они получали от своих наставников – лам, роль которых в бурят говорилось выше. В завершение обряда лама давал женщине новое ском буддизме во всех аспектах была высока.

имя. В некоторых случаях к старому имени женщины добавлялось имя Конечно, бурятским послушницам не было доступно понимание ламы – ее духовного наставника, либо она получала вовсе другое, к высших буддийских ценностей в полном объеме, однако они, благода которому также прибавлялось имя ее наставника. После этого лама ря своим частым визитам и контактам с буддийским духовенством, освящал ее орхимжо и четки (эрхи) для счета прочитанных молитв обретали возможность приобщиться к начальной форме знания через (маани). На этом обряд принятия духовных обетов генинмы считался восприятие их проповедей и наставлений. Вследствие этого нередко в законченным. своей семье или кругу родственников они являлись наиболее просве Новопосвященная в знак уважения и благодарности подносила ламе, щенными в области буддийской ритуальной практики.

ставшему теперь ее духовным учителем и наставником, хадак (риту- Для морального самосовершенствования буддийским послушни альное шелковое полотнище) и небольшое угощение. По буддийской цам кроме пяти принятых ими обетов полагалось соблюдать посты, традиции одаривание служителя буддийского культа со сторон мирян совершать ежедневно поклоны буддийским божествам за здоровье и считалось одним из способов накопления морально-религиозных зас- благополучие как себя, своей семьи и родных, ламы-наставника, так и луг, поэтому в дни больших хуралов или в дни празднования Сагаалга- за всех живых существ2;

произносить многократно молитвы, глубоко на бурятские послушницы старались посетить своих духовных настав- веруя в их пользу. Помимо этого они должны были неукоснительно ников и преподнести им небольшие подарки. придерживаться следующих запретов: присутствовать в местах, где за После исполнения обряда женщине полагалось в течение трех су- калывают животных, принимать участие в охоте, рыбной ловле;

зани ток носить орхимжо, поскольку считалось, что после освящения ламой маться изготовлением блюд из свеженины;

участвовать в увеселитель оно обладало особой сакральностью и потому, находясь в эти дни на ных мероприятиях;

носить украшения и нарядные одежды. В то же теле посвященной, могло благоприятно воздействовать на ее тело и время новый статус девушек или женщин, принявших вышеназванные душу, способствуя укреплению ее нового состояния. Позже надевать обеты, давал им и некоторые привилегии: они, в частности, обретали орхимжо буддийские послушницы могли лишь на больших религиозных право свободно перемещаться в любой юрте, т.е. проходить на мужс торжествах. кую и почетную северную половину юрты (так как считалось, что пос Обряд принятия обетов убсанцы исполнялся аналогично, тем не ле обряда посвящения они становились сакрально чистыми существа менее, как мы уже отмечали, требования к женщине, принявшей дан- ми);

им разрешалось трогать ритуальные реквизиты и получали дос ные обеты, предъявлялись менее строгие в отличие от требований, туп к более тесному общению с буддийским духовенством.

Как известно, сущность данного обращения, с буддийской точки зрения, выража Полевые материалы автора, 2001 г., информаторы – Т.Д. Доржиев, Ж.Г. Бадма ет устремленность адепта, его сознания к Будде, дхарме и сангхе, это врата к обретению цыренова.

всех видов буддийской дисциплины. Бурятский буддизм относится к направлению махаяны.

60 Монашеской одежды и других внешних отличий (кроме орхимжо) 3. Роль христианства в эмансипации бурятки у буддийских послушниц не существовало. Носить одеяния, схожие по Во второй половине XIX – начале XX в. среди некоторой части бурят цвету или покрою с ламскими, строго запрещалось. Ходить им полага- ского населения Иркутской губернии и Забайкальской области было рас лось в неброской одежде, лишенной всякого декора. пространено христианство. Как известно, процесс христианизации бурят Непосредственной обязанностью буддийских послушниц являлось начался сразу же после присоединения Прибайкалья и Забайкалья к Рос оказание посильной помощи в дацанских делах – сборе необходимых сии, однако итоги христианизации в феодально-крепостнический период продуктов для больших хуралов, изготовлении элементов интерьера были незначительными. Большие масштабы распространения христиан буддийских сооружений (сидений для лам, нарядных скатертей, чех- ство приняло в период буржуазного этапа Русского государства (хроноло лов и пр.). Женщин, принявших духовные обеты и хорошо знающих гически этот период охватывает вторую половину XIX - начало XX в.).

тексты буддийских молитв, нередко приглашали вместе с ламами на Во второй половине XIX в. на территории расселения бурят растет коллективные обряды трехдневного маани (молитва, мантра), прово- число православных монастырей, миссионерских станов и церковно-при ходских школ, что обуславливает рост численности крещеных бурят. Вся димые в улусах по инициативе конкретной семьи или группы родствен система просвещения в это время находилась почти полностью в руках ных семей.

Синода, поскольку светских учебных заведений в Сибири были единицы.

Хотя бурятские буддийские послушницы так же как и послушники В 1851 г. бурят, исповедующих христианство, числилось 9225 чело мужского пола, принявшие обеты убаши и банди, давали одни и те же век. В 1891 г. официально считались крещеными 35 тыс. бурят, а в нача пять духовные обеты начальной ступени, а также получали одинако ле XX века - 85 тысяч. Наибольшее распространение христианство по вые религиозные и моральные наставления от лам, однако статус пер лучило в Предбайкалье – в Идинском, Аларском, Балаганском, Биль вых был значительно ниже вторых. Определенное пренебрежение фак чирском, Тункинском ведомствах, а в Забайкалье – в Кударинском ве том существования женского послушничества в буддийской конфессии домстве, Верхнеудинском, Чикойском и Нерчинских уездах, а также в проявлялось в том, что несмотря на широкое распространение в среде отдельных группах баргузинских, хоринских и селенгинских бурят1.

бурят, оно совершенно не было отражено в официальных документах.

Ввиду того, что крещение бурят носило формальный характер, мы В «Положении о ламайском духовенстве в Восточной Сибири (Высо не можем говорить об определенных представлениях крещеных бурят чайше утвержденное 15 мая 1853 г.)» не раз речь идет о послушниках касательно женщины, так как, приняв христианство, буряты продолжа мужского пола – хувараках и банди, однако каких-либо упоминаний о ли придерживаться своих традиционных воззрений. В связи с этим об послушницах мы не находим.

стоятельством мы сочли целесообразным попытаться рассмотреть Мужская половина бурятского общества нередко считала приня изменения, произошедшие в социальном положении бурятки под влия тие женщиной духовных обетов проявлением женского невежества, в нием христианской веры.

связи с чем в быту бурят было широко распространено уничижитель- Анализ опубликованных работ, в той или иной степени раскрываю ное название «шабганса» в отношении буддийских послушниц. Сле- щих историю христианизации бурят2, а также некоторых архивных мате дует отметить, что именно это название чаще всего встречается в этнографических записях исследователей и путешественников про- См: Санжиев Г.Л., Санжиева Е.Г. Указ. соч. – С.231;

Михайлов Т.М. Указ. соч. 1999. – С. 155.

Опубликованные работы, в которых освещается история христианизации бурят см:

шлого. Подтверждением ироничного отношения бурят к этим женщи- Ядринцев Н.М. Сибирские инородцы, их быт и современное положение. – СПб., 1891;

нам является также широко распространенная у хори-бурят старин- Гирченко В.П. Страницы из истории христианизации бурятского населения в конце XIX в. / ная пословица: «В шахматах нужен «шах», шабгансам нужна / Жизнь Бурятии. – 1926. - № 1-3. – С. 98-107;

Очерки истории культуры Бурятии: В 2 т. Улан-Удэ, 1972. – Т.1;

Басаева К.Д. Указ.соч.;

Болонев Ф.Ф. Старообрядцы Забайкалья в только мани»1. XVIII-XX вв. – Новосибирск, 1994;

Санжиев Г.Л., Санжиева Е.Г. Указ.соч.;

Михайлова В.Т.

Православие в духовной культуре бурят (30-е гг. XVII в. – 1917 г.) – Улан-Удэ, 1999;

Бураева О.В. Хозяйственные и этнокультурные связи русских, бурят и эвенков в XVII Архив ЦВРК ИМБТ СО РАН, ф. 15 (С.П. Балдаев), д. 232.

середине XIX в. – Улан-Удэ, 2000 и др.

62 риалов, показывает, что христианство в лице Иркутской и Забайкальс- ния особой этнической группы населения – карымов (потомков, рож кой миссий, отнюдь не ставя своей целью эмансипацию бурятки, тем не денных от брака русских и бурят). Православные монастыри были очень менее оказало определенное позитивное влияние на положение креще- заинтересованы в заключении браков между русскими поселенцами и ных бурятских женщин. На это указывают приведенные ниже факты. бурятскими женщинами, поскольку таким образом решалась задача Контакты между русскими и бурятами существовали несомненно обеспечения оседлости крестьян для усиления развития земледелия на и до христианизации, однако она значительно усилила процессы взаи- бурятских землях. В XVIII в., решая эти задачи, нередко монастыри мообщения данных этносов. После крещения бурятам полагалось ре- покупали у бурят «жен и девиц», выплачивая за них калым и после кре гулярно ходить на религиозные службы в церковь, посещать и праздно- щения выдавая замуж за поселившихся на монастырских землях кре вать христианские праздники, заниматься земледелием, строить дома стьян. В рассматриваемый нами период на территории Иркутской гу по русской традиции и т.д. Процесс приобщения крещеных бурят к рус- бернии и Забайкальской области существовали целые поселения, засе ской православной культуре со временем привел и к обмену житейс- ленные карымами. Следует отметить, что процесс метисации проис ким опытом между русскими и бурятскими женщинами, появлению ходил также и в старообрядческом обществе. Буряты принимали ста смешанных браков. Н.М. Ядринцев, посещавший Бурятию в конце XIX рую веру обычно в том случае, когда выдавали свою женщину замуж в., пишет: «..в делах и обычаях русское забайкальское население не- за семейского или женились на старообрядке1.

мало усвоило изделий, обычаев, поступков и сноровок бурятских. Так, Усиление контактов между русскими и бурятами, появление среди например, русские бабы по примеру буряток шьют по-бурятски “ярга- них смешанных браков – все это способствовало их семейно-бытово чи” - козлиныя и тарбаганыи шубы»1. му сближению, что, в свою очередь, не могло не оказать влияния на Любопытно, что даже старообрядцы – рьяные приверженцы соб- динамику статуса бурятки, поскольку предоставляло ей возможность ственных традиций в целях адаптации к суровым природно-климати- не только перенимать определенный опыт русских женщин, но и кри ческим условиям Сибири также нередко отдавали шить бурятам зим- тически осмыслить свое социальное положение, ведь правовой статус нюю верхнюю одежду, обувь и головные уборы2. русской женщины в указанный период хоть не намного, но все же пре Помимо шитья меховых одежд русские женщины учились у буря- восходил ее собственный.

ток способам выделывания кожи. Те же, в свою очередь, перенимали Примечательным результатом процесса общения бурят с русски земледельческие знания, учились искусству вязания некоторых пред- ми явилось и то, что в конце XIX в. и особенно в начале XX в. под метов одежды, не распространенных в бурятской среде. Так, если вя- влиянием образа жизни русских буряты более активно стали отдавать зание чулок, носков, варежек было известно буряткам издавна, то ис- девочек в школы. Хотя во второй половине XIX в. среди всех этничес кусству вязания шарфов, платков и шалей они научились от знакомых ких групп бурят было распространено частное обучение детей старо женщин русских старожилов из соседних деревень и переселенок, при- монгольской или русской грамотам, однако при таком способе обуче ехавших в начале XX в. из европейских губерний России. Довольно ния девочки (преимущественно из зажиточных семей) составляли край частым явлением было, когда бурятки по заказу русских за определен- не малую часть среди учащихся. С появлением же миссионерских школ ную плату выделывали шкуры животных. В Алари, в частности, за та- число учащихся буряток заметно выросло, особенно на территории Ир кую работу соседние русские крестьяне платили женщине от 80 коп. кутской губернии. Правда, на наш взгляд, открытие православной мис до 1 рубля за выделку одной овчины, или из трех выделываемых овчин сией миссионерских школ для бурят-инородцев имело целью скорее одну за труд мастерица брала себе3. сколько не повышение их грамотности, а в большей степени привлече Распространение христианства явилось одной из причин появле- ние детей инородцев для их христианизации, что, в свою очередь, да вало возможность «держать» умы молодых инородцев под контролем.

Другой положительный момент. С конца XIX в. в миссионерское Ядринцев Н.М. Указ. соч. – С. 192.

См: Этнография русского крестьянства в Сибири. – М., 1981. – С. 169.

См: Зимин Ж.А. История Аларского района. Иркутск, 1995 г. – С. 38. См: Болонев Ф.Ф. Семейские. – Улан-Удэ, 1992. – С. 64.

3 64 обучение наряду с бурятскими мужчинами стали вовлекаться и жен- ны в лоно православной церкви происходило лишь в крайней ситуации, щины. Бурятки обучались в Иркутском училище девиц духовного ве- когда все остальные возможности для развода у женщины были ис домства, в училище при Иркутском Знаменском монастыре, в церков- черпаны, ибо буряты, принявшие крещение, в своем родственно-об но-приходской школе Читинской женской Богородицкой общины и За- щинном коллективе считались изменниками веры и рода. Женщина, байкальском епархиальном женском училище. По окончании данных убежавшая от мужа и крестившаяся по обряду православной церкви, учебных заведений некоторые из них устраивались на работу в мисси- подвергалась остракизму в своем, не подвергнутом крещению, род ственно-общинном коллективе. Однако в тех местах проживания бу онерские школы и пансионы.

рят, в которых наиболее активно проводилась христианизация (у бала Определить точное число бурятских миссионерок в рассматривае ганских, боханских и аларских бурят), положение крещеных буряток, мый нами период, к сожалению, довольно затруднительно, поскольку напротив, было лучшим. Некоторые из них, вероятно в силу нежела при различных переписях или отчетах не было принято учитывать женс ния расставаться со своими детьми, возвращались к прежнему мужу кий пол. Однако о довольно активной деятельности бурятских женщин для совместной с ним жизни, но «имея теперь сильное против его дес на поприще православного миссионерства на рубеже XIX–XX вв. указы потизма орудие борьбы: возможность в каждую минуту покинуть его вает то обстоятельство, что в отчете Иркутской и Забайкальской мис дом в качестве «крещёной»1.

сий среди лучших, особо усердных и даровитых бурят-миссионеров упо Архивные материалы показывают, что с принятием христианской минаются и две бурятки – М. Мелетьева-Ныхлеева и В. Миронова1.

веры отдельные бурятки помимо того обретали возможность избежать Факт вовлечения инородки в миссионерское обучение, на первый того или иного наказания. В официальных отчетах миссионеров Иркут взгляд, показывает лояльное отношение христианской религии к бурят ской губернии мы обнаруживаем немало случаев, когда женщины с ской женщине, которая наравне с мужчиной признавалась способной помощью крещения добивались покровительства православной церк заниматься миссионерской деятельностью, что было нехарактерно, ви и освобождались от наказаний или преследований со стороны сво например, для буддийской конфессии. Однако такое отношение к ней их мужей. Например, в отчете иеромонаха Дмитрия Еланцынского было обусловлено в большей степени крайней заинтересованностью Покровского стана сообщается о том, как одна молодая замужняя бу христианской церкви в вовлечение с ее помощью в свое лоно большего рятка во время ссоры сожгла мужу спину горящей головней, после чего числа бурятского населения.

гонимая достигла церкви, где нашла укрытие и получила крещение. Ее Несмотря на вышесказанное, тем не менее примечательно для преследователи, узнав о том, что она крестилась, отказались от пресле нас то, что у крещеных буряток появилась возможность не только по дования и вернулись домой2.

лучить образование в миссионерских школах и училищах, но и более В конце XIX в. христианство сыграло немалую роль в отмирании активно участвовать в духовной сфере общества.

обычая выплаты калыма за невесту и распространении брака «убегом»

Влияние христианства позитивно отразилось на правовом статусе у бурят. В своих экспедиционных дневниках Ц. Жамцарано фиксирует, бурятки и в том плане, что в некоторых случаях после крещения женщи что значительная часть некрещеных бурят-бедняков Иркутской губер на обретала дополнительное право на развод с нелюбимым мужем. Прак нии, видя, что у русских и крещеных бурят не взыскивается калым за тика крещения в указанный период была такова, что крестившаяся жена невесту, во избежание расхода и продолжительной холостой жизни лю при нежелании мужа принять крещение получала полное право с ним бимых девиц увозят и венчаются по обряду православной церкви3.

развестись. В связи с этим обстоятельством у крещеной бурятки появля лась возможность самостоятельного устройства своей жизни: освобо диться от уз нежеланного брака или вступить в новый брак. См: Материалы по исследованию землепользования и хозяйственного быта сель Между тем важно подчеркнуть, что вхождение бурятской женщи- ского населения Иркутской и Енисейских губерний. Т.II. - Иркутск, 1892. Вып.2. - С. 63;

Басаева К.Д. Указ.соч. - С. 45.

Архив ЦВРК ИМБТ СО РАН, общ. ф., д. 42.

См: Выдающиеся бурятские деятели (XVII - нач. XX в.). Вып.1. / Сост.Ш.Б.

Архив ЦВРК ИМБТ СО РАН, ф. 6 (Ц. Жамцарано), д. 23, блокнот № 2.

Чимитдоржиев, Т.М. Михайлов. – Улан-Удэ, 1994. – С. 141.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.