авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФГОУ ВПО «БУРЯТСКАЯ ГОСУДАРСТВЕННАЯ СЕЛЬСКОХОЗЯЙСТВЕННАЯ АКАДЕМИЯ ИМ. В. Р. ФИЛИППОВА» ...»

-- [ Страница 5 ] --

можность самостоятельно пользоваться сенокосными паями покойно- Как видим, в бурятском обществе рассматриваемого нами периода го мужа наравне со всеми прочими, а утугами и пашней – по праву в положении вдов наблюдались существенные различия: статус вдовы наследства своих детей (с 1884 г. бурятам запретили платить подати и с несовершеннолетними детьми, оставшейся в роду мужа и возглав повинности за умершие души, вследствие чего вдова уже не могла лявшей семью, был более высоким в сравнении с вдовой, имеющей пользоваться сенокосными паями покойного мужа)2. Вместе с тем, взрослых детей (женатых сыновей, либо замужних дочерей) или вдо несмотря на свой относительно высокий социальный статус в сравне- вой бездетной. Статус же бездетной вдовы у бурят был однозначно нии с другими вдовами, ей, как и последним, запрещалось при переде- низким.

лах общинных покосных угодий получать надел земли, быть избран- Для полной характеристики статуса вдов в традиционном обще ной на общественные должности. стве бурят необходимо осветить два наиболее важных права для даль По обычаю бурят женщина, имевшая взрослых детей (женатых либо нейшей жизни женщины после смерти мужа: это право на вступление в выданных замуж), как правило, после смерти своего супруга переходи- новый брак и право на наследование имущества покойного мужа. Рас Хангалов М.Н. Указ. соч. 2004а. – С. 163,167.

Там же. – С. 164,167. См: Хангалов М.Н. Указ. соч. 2004а. – С. 218.

2 136 смотрим их более подробно. рично замуж за Мунликэ-Эчигэ, при этом она не испытывала со сторо В исследуемый исторический период у некоторых восточных на- ны общества особого осуждения. Известно также, что жена туматско родов (в частности китайцев, корейцев, японцев и др.) вступление вдо- го вождя Ботохой-тархун после смерти мужа тоже вышла замуж (за вы в новый брак отнюдь не считалось признаком хорошего тона, более Джучи – старшего сына Чингисхана). Более того, в первой половине того, такой поступок порицался. Вступление в брак вдов из высших XIX в. у бурят в силу бытования левирата, согласно которому вдова слоев населения было чрезвычайно редким явлением. В низших слоях была обязана выйти замуж за брата покойного мужа или за одного из общества вдовы в единичных случаях были вынуждены идти на такой его ближайших родственников, женщина после смерти мужа автома поступок (основанием к этому чаще всего являлась их крайняя бед- тически обретала себе нового супруга. Об этом свидетельствует, на ность). У многих мусульманских народов и индусов женщине выхо- пример, свод законов бурят Верхоленского ведомства, который гласит:

дить замуж после смерти супруга запрещалось категорически, она «вдова после смерти мужа подвержена быть женою брату мужа свое должна была оставаться вдовой до конца своей жизни1. У бурят же, го или другому ближайшему родственнику его, или даже и самому свек как и у других монгольских народов, с древних времен не существова- ру», в случае же отсутствия ближайших родственников умершего жен ло для вдов и вдовцов каких-либо специфических ограничений и стро- щина должна быть «отдана неуклонно в жены оставшемуся взрослых гой регламентации в образе жизни. Если у многих народов мира вдова лет сыну онаго»1. Такой брак у западных бурят назывался «залга» (по была обязана носить определенное время или даже в течение всей русски – «продолжение»)2.

жизни траурное одеяние, то у монголов такого требования также не Основной причиной широкого бытования левирата у бурят являлся существовало. Возможно, это было связано с тем древним представ- экономический мотив данного брака, когда для жениха исчезала необ лением, когда во время похорон происходит «встреча» живых потомков ходимость выплачивать за невесту калым, так как сохранялся калым, и умерших предков. Как отмечает Г.Р. Галданова, в далеком прошлом выплаченный его покойным братом. Другая, не менее важная, причина похороны у монгольских народов знаменовались совместной трапезой существования этого обычая в бурятском обществе заключалась в том, и общим весельем, поскольку при этой «встрече» живые должны были что он в немалой степени покровительствовал неимущим вдовам и показывать свое радушное расположение своим умершим предкам2. сиротам, не обладавшими зачастую достаточными средствами и воз Отметим, что с течением времени данное представление у монгольс- можностями для ведения самостоятельного хозяйства и обеспечения ких народов трансформировалось, однако ношение траурной одежды жизнедеятельности своей семьи. О том, что у бурят существование во время и после похоронного ритуала так и не вошло в их быт. левирата было связано именно с заботой о будущем детей и жен, ука У бурят, как и у других монгольских народов, также не существо- зывал Б.Э. Петри, писавший по этому поводу: «…надо сказать, что вало запрета женщинам вступать в брак после смерти мужа. Утвержде- буряты благодаря этому институту могут совершенно не опасаться, ние В. Рубрука о том, что у средневековых монголов «…ни одна вдова что в случае внезапной смерти их жены и дети окажутся в беспомощ не выходит замуж, потому что, согласно их вере, все, кто служил им в ном состоянии. Если жена только не нарушит по доброй воле традиций, этой жизни, будет служить и в будущей. Вдова всегда вернется после всегда найдется какой-нибудь родственник, который возьмет их к себе смерти к первому мужу»3, считаем, не соответствующим действитель- и будет о них заботиться, как настоящий муж и отец»3.

ности. Опровержением этому может являться, к примеру, то обстоя- Левират, таким образом, являлся гуманным актом со стороны бу тельство, что мать Чингисхана Оэлун-Экэ, будучи вдовой, вышла вто- рятского общества по отношению к осиротевшей семье, хотя вместе с тем он, несомненно, ущемлял права женщины, ибо она лишалась права См: Гусева Н.Р. Указ. соч. - С. 221;

Логашова Б.Р. Указ. соч. – С. 408;

Сидихменов В.Я. Указ. соч. – С. 372;

Швейгер-Лерхенфельд А.Ф. Указ. соч. – С. 143. Самоквасов Д.Я. Указ. соч. – С. 75,84.

См: Галданова Г.Р. Указ. соч. 1987. – С. 80. См: Хангалов М.Н. Указ. соч. 2004а. – С. 164.

2 Путешествие…, – С. 47. Петри Б.Э. Указ. соч. 1924. – С. 14.

3 138 выбора и самостоятельного устройства своей дальнейшей жизни. Од- пишет М.Н. Хангалов1.

нако, следует отметить, что ущемление прав проявлялось и в отноше- Что касается права вдовы на наследование имущества покойного нии мужчины – родственника покойного, который был обязан по обы- мужа, то это право как для вдовы с детьми, так и бездетной было огра чаю взять вдову себе в жены. Для вдовы наиболее лучшим преемни- ничено. По обычаю бурят женщина, имеющая взрослых обустроенных ком умершего у бурят считался его младший холостой брат, но при его детей, после смерти мужа ничего из его имущества не получала, по отсутствии вдова становилась женой женатому младшему брату, либо скольку всем необходимым ее должен был обеспечить сын, под опекой любому другому холостому родственнику покойного мужа. Можно пред- которого она находилась. В случае отсутствия сына такая вдова пере ставить, насколько данный обычай менял жизненные планы того муж- ходила под опеку дочери и зятя-примака.

чины, который, подчиняясь обычаю, должен был жениться на вдове Вдова, имеющая несовершеннолетних сыновей или детей обоего пола, брата обычно старше себя и с детьми, которых нужно было не только не наследовала имущество покойного, но обладала полным правом ос прокормить, но и в будущем женить и выдать замуж, что было сопря- таться в роду мужа и до женитьбы младшего сына пользоваться иму жено с большими расходами. ществом покойного мужа. В этом случае вдова становилась главой се При заключении левиратного брака свадебных церемоний не про- мьи, которая самостоятельно решала многие хозяйственные вопросы.

исходило, так как обязательные обряды (поклонения семейным боже- Главным требованием для нее являлось то, что она не должна была ствам, родовому огню и др.) невеста уже исполняла при вступлении в растрачивать имущество покойного мужа, в противном случае родствен первый брак. ники покойного брали под контроль всю ее хозяйственную деятельность1.

Интересно, что в юридических документах хоринских и селенгин- Повсеместно у бурят вдова, имеющая только дочерей (или дочь), ских бурят, относящихся к первой половине XIX в., мы не обнаружива- также могла остаться в роду мужа и самостоятельно вести хозяйство.

ем прямого принуждения вдовы выйти замуж за родственника мужа, Такая вдова нередко брала в дом для подмоги зятя. Этот обычай, в час который присутствует в нормах обычного права западных бурят. Дан- тности у западных бурят, по словам М.Н. Хангалова, назывался «ху ный факт, на наш взгляд, является свидетельством более архаичного, шин хургэ аба» или «хушин хургэ урула» (по-русски – «силою взяла патриархального характера обычного права бурят Иркутской губернии. зятя или впустила зятя»)2.

Во второй половине XIX в. в брачных нормах практически всех При заключении левиратного брака все имущество покойного пе локальных групп бурят исчезает обязательность придерживаться леви- реходило в распоряжение родственника покойного, женившегося на рата. Левиратный брак заключается в это время в большей степени бла- вдове. При заключении же брака невесты-вдовы и мужа-примака на годаря желанию обеих сторон. К концу XIX в. левират сохраняется у следниками имущества покойного являлись его дети, а фактическими бурят лишь в пережиточной форме. хозяевами имущества покойного до их совершеннолетия были родите В конце XIX в. повсеместно широко распространенным явлением ли покойного. Вдова и ее муж-примак не имели никакого права в отно у бурят становится заключение браков между вдовой, живущей в доме шении имущества покойного. Этого же права были лишены и дети мужа покойного мужа и посторонним мужчиной, не являвшимся родствен- примака, в связи с тем, что по отношению к тестю и родным тестя они ником ее мужа. «Если жена покойного пожелает выйти замуж не за его считались чужими, так как относились к роду отца3.

брата или ближайшего родственника, а за другого дальнего родствен- С середины XIX в. у хоринских бурят наблюдалось некоторое повыше ника или за постороннего в том же улусе, но оставаясь при этом на ние имущественно-правового статуса вдовы. Так, у них при нежелании ос жительство в доме покойного мужа, то это тоже разрешается по обы- таваться в роду мужа вдова, имеющая детей, могла забрать с собой прида чаю, и называется “ху урулха” (по-русски – “человека впустил”)», Там же. – С. 163.

Там же. – С. 164.

Хангалов М.Н. Указ. соч. 2004а. – С. 164. Там же. – С. 168.

1 140 ное и одну непросватанную дочь. При отсутствии такой дочери женщине наследовать имущество своего покойного супруга4. В целом же, в тра разрешалось забрать с собой 10 голов скота1. Юридические документы диционном бурятском обществе вдовы независимо от того, имели или других локальных групп бурят не регламентируют это обстоятельство. не имели детей, были обеспечены или неимущи, не оставались без мо По нормам обычного права бурят бездетная вдова при возвраще- ральной и материальной поддержки. Обычное право всех этнических нии к своим родственникам забирала с собой лишь приданое. В рас- групп бурят обязывало помогать им. Пожилые вдовы содержались деть сматриваемый период исключение из этого правила наблюдалось только ми, бездетные опекались родственниками.

у кударинских бурят. С середины XIX в. бездетная вдова у них насле- Следует отметить, что рассмотренные выше правовые нормы рас довала 1/4 часть имения мужа;

остальная же часть делилась поровну пространялись на женщин всех социальных слоев в одинаковой степени.

между родными братьями и незамужними сестрами покойного2. 1.6. Статус женщин высших слоев населения. В традиционном В том случае, когда бездетная вдова в силу разных причин не име- обществе бурят социальный статус женщины зависел также непосред ла возможности возвратиться в свой род, нормы обычного права всех ственно от того, к какому определённому страту она принадлежала. Как локальных групп бурят устанавливали, чтобы родственники мужа со- известно, в один и тот же период положение женщин, относящихся к держали ее. Оставшаяся в роду мужа бездетная вдова не имела права разным социальным слоям, было неодинаково. Женщины высших сло единолично решать вопросы хозяйственного и имущественного поряд ев бурятского населения по отношению к рядовым и тем более к не ка, эти вопросы решались ею сообща с родственниками покойного мужа.

имущим бурятам всегда характеризовались более высоким положени Нужно сказать, что у хоринских и селенгинских бурят бездетная ем. Жены, дочери высокопоставленных лиц или богачей почитались вдова не могла считаться полноправной наследницей имущества свое соответственно статусу своих мужей (отцов). Некоторые из них в силу го покойного супруга даже в том случае, если ее супруг вовсе не имел своего высокого социального положения имели возможность оказывать родственников. Из наследства мужа ей оставлялось только на пропи определенное влияние на дела, выходящие за рамки домашнего хозяй тание и на одежду до смерти, все остальное же подносилось в казну ства 1.

дацана3. Что касается западных бурят, то в их юридических докумен тах сведения по данному обстоятельству не обнаруживаются.

Как, например, Чойжид Хатакин - жена главного хоринского тайши Дамба Таким образом, во второй половине XIX – начале XX в. в бурятс Дугара Ринчинэй (Ринцеева) (1768-1804). В семье Дамба-Дугара и Чойжид была одна ком обществе наличие детей или их отсутствие оказывало важнейшее дочь. Будучи умной и дальновидной женщиной после смерти своего мужа она усынов значение на положение вдовы. Издавна у бурят вдова могла вступить в ляет мальчика Жигжид Дамба-Дугарай (Суванай), (1804-1835), чтобы в будущем не новый брак, при этом в указанный период заключение левиратного брака прерывалась традиция наследования тайшинства представителями рода Болторигоя уже полностью зависело от желания женщины, хотя практически у всех Ринчинэй. Однако после смерти Дамба-Дугара Ринчинэй тайшей хори-бурят был выб ран Галсанай – Ринчин-Доржо Дэмбилэй, который за свои многочисленные злоупотреб этнических групп бурят (за исключением кударинских) вдова не могла ления был позже снят с должности и сослан на исправительные работы. Таким образом, в 1824 г. главным тайшей хоринских бурят становится приемный сын Дамба-Дугара См: Обычное право.., 1992. – С. 100.

Ринчинэй и Чойжид.

См: Положение.. – С. 183.

В 1808 г., благодаря содействию Чойжид и финансовым средствам ее покойного См: Обычное право.., 1970. – С. 77.

мужа, был построен каменный дацан на р. Ана (Анинский дацан). Кроме того, еще до Сравнивая с правовым статусом русской женщины, мы подмечаем, что в отношении вступления в чин тайши своего приемного сына она добивается разрешения Иркутско собственности и наследования он существенно превосходил статус бурятки и, более того, статус женщин большинства европейских народов. Об этом свидетельствует ряд фактов: еще го губернатора Трескина на проведение мероприятия, посвященного памяти ее покой cо второй половины XVIII в. русская женщина имела право не отвечать за долги мужа и отца;

ного мужа. По приглашению Галсанай и Чойжид осенью 1811 г. в устье реки Тугнуй в русской семье любого сословия вдова получала не менее чем седьмую часть движимостей состоялся большой хурал, в котором приняли участие пандито-хамбо-лама Гаван Еши и 1/4 часть недвижимого имущества покойного мужа;

женщины привилегированных сосло Жамсын и ширетуи дацанов. О деятельном характере Чойжид указывает и то, что она, вий владели и распоряжались значительной недвижимостью, при этом, многие из них само будучи главным советником молодого тайши - своего приемного сына, имела большое стоятельно участвовали в торговых операциях;

в бездетных семьях жена нередко после влияние среди хори-бурят (см: Тобоев Т. Указ. соч. - С. 20;

Юмсунов В. Указ. соч. – С.

смерти мужа получала весь хозяйственно-имущественный комплекс в пожизненное владение 47;

Ломбоцыренов Д-Ж. Указ. соч. – С. 117).

(см: Пушкарева Н.Л. Указ. соч. 1994. – С. 6,7;

Крюкова С.С. Указ. соч. – С. 252).

142 Высокий социальный статус женщинам из привилегированных и В начале XX в., по свидетельству стариков, во внешнем виде жен зажиточных семей 1 обеспечивало и то обстоятельство, что они, как щин из знатных и зажиточных бурятских семей особенно проявлялось правило, обладали значительным личным имуществом, а также имели влияние русской культуры. Выражалось это, в частности, в том, что в своем распоряжении различные группы зависимых людей, выполняв- многие из них ходили в фабричных русских сапогах и носили распис ших вместо них многочисленные трудовые обязанности в семье (осо- ные платки;

некоторые из них курили фабричные папиросы, которые бенно такие трудоемкие, как выделка кожи, стрижка овец или катание носили с собой в металлических кисетах1.

войлока). Вместе с тем, несмотря на свои привилегии, женщины высших Как верно подметила К.Д. Басаева, в исследуемый период роль слоев бурятского населения по отношению к своим мужьям (отцам), женщины в производстве материальных благ непосредственно зависе- как правило, занимали подчиненное положение. Женщина в любом слу ла от социального положения семьи в целом. Объем работ и степень чае воспринималась как зависимое лицо в отношении мужа, отца или занятости бурятской женщины в домашнем хозяйстве в зажиточных брата. Принадлежность женщины к высшему слою общества также семьях были значительно меньшими, чем в бедняцких, хотя и здесь не являлась исключением для допуска к властным полномочиям. Бу молодые женщины, в частности невестки, не освобождались полнос- рятки независимо от социального положения находились на периферии тью от домашних работ в силу сложившихся взглядов на женщину во- потестарной организации общества.

обще как на работницу2.

Образ жизни знатной женщины у бурят середины XIX в. ярко пред- 2. Роль женщины в общественной жизни бурят ставлен Н.С. Щукиным, который пишет: «В домашнем быту у богатых и знатных женщина держит себя настоящей барыней. Окруженная мно- 2.1. Социальные ограничения установленные для женщин голюдной прислугой она сидит целый день перед огнем, курит табак, Во второй половине XIX – начале XX в. жизнь преобладающего лакомится молочными пенками, сырниками, пьет чай, а подчас и арсу, большинства буряток протекала в социально одномерном пространстве слушает рассказы и сплетни, словом сказать, не делает ничего с утра семьи и их деятельность практически не соприкасалась с обществен до ночи»3. ной жизнью. В силу патриархального уклада бурятского общества жен По этикету бурят, женщинам высокого социального положения щине полагалось решать вопросы, связанные с семьей, домом или деть разрешалось более свободное поведение в разговоре с мужчинами и ми. Общественные вопросы являлись прерогативой мужчин. В быту раскованные действия в быту. Такое поведение было характерно и для бурят считалось даже неприличным, когда женщина получала какой женщин высших слоев монгольского общества. Только знатные жен- либо общественный резонанс. Частое упоминание имени девушки или щины у монголов могли сидеть с вытянутыми ногами, лишь носки их женщины в обществе могло послужить предметом насмешек, «извес ступней должны были перекрещиваться, в то время как простые жен- тность» жены в обществе подрывала авторитет и уважение ее мужа, в щины обычно сидели, подложив под себя правую ногу4. связи с чем для нее существовало требование жить скромно, быть человеком исключительно домашним2. Как ограничительная мера для участия женщины в общественной жизни среди бурятского населения По данным подворной переписи 1887 – 1897 гг. у бурят Иркутской губернии зажиточных хозяйств было 21,7 % (т.е. те, кто нанимали годовых и сроковых работни- культивировалось мнение, что умственные способности женщины не ков). У забайкальских бурят – 9,9 %. Соответственно, соотношение женщин зажиточ ных слоев бурятского населения к средне- и малообеспеченным слоям незначительно.

Поэтому, говоря о положении буряток в целом, мы подразумеваем положение женщин Полевые материалы автора, 1999 г., информаторы – Ц.Г.Дамбаева, Д.Н. Батоцы из середняцких и бедняцких семей. ренова.

См: Басаева К.Д. Указ. соч. 1991. – С. 46. Вспомним, что при выборе невесты буряты практически не обращали внимания 2 Щукин Н.С. Указ. соч. – С. 78. на ее умственные способности;

их внимание в большей степени было направлено на ее См: Жуковская Н.Л. Указ. соч. 1988. – С. 116. физические качества и хозяйственные навыки.

144 сравнимы с мужскими. О существовании в бурятском обществе сте- Уставе Сперанского пункт 1534 категорично указывает на то, что жен реотипа о женщине как человеке с ограниченным умом свидетельству- щины не имеют права наследовать должности у инородцев1. Ущемле ют многие старинные бурятские пословицы и поговорки: «У бабы воло- ние прав женщины в социальном плане проявлялось, конечно, и в том, сы длинны, а ум короток», «Не стоит пускаться в бега с молодой как указывалось в главе II, что по устоявшейся традиции буряты не кобылицей, не стоит советоваться с женщиной», «Сказанное жен- спешили обучать девочек грамоте, поскольку это считалось для них щиной во внимание не берется»1, «У женщины и сила коротка и делом необязательным.

мысль узка», «Говори с мужчиной, подбадривая;

говори с женщи- Правовые и социальные ограничения для женщин, функциониро ной, отговаривая», «Наибольший глупец – жену хвалит, средний вавшие в традиционном бурятском социуме, напрямую содействовали глупец – себя хвалит, наименьший глупец – коня хвалит»2 и др. низкой занятости бурятки в общественной сфере2. Согласно переписи Пословицы и поговорки, принижающие женщину, были характерны российского населения 1897 г. всего лишь 162 бурятки были заняты для многих народов. Любопытно мнение М. Сегален, исследовавшей общественным трудом.

крестьянские семьи различных регионов Франции XIX в., по этому по- И все же, несмотря на вышесказанное, утверждать о крайнем огра воду. «Подобные негативные публичные высказывания в обществе в ничении участия женщины в общественной жизни бурят в исследуе адрес женщин, где доминировали мужчины и где они сами себя пред- мый нами период будет неправомерно. Как уже отмечалось, по тради ставляли неограниченными властителями, - как пишет исследователь- ции вдова, возглавлявшая семью, наравне с мужчинами участвовала в ница, - выполняли функцию коллективного подавления глубоко сидяще- общественных собраниях, выступала субъектом права при заключе го страха мужчин перед агрессивными и способными взять верх жен- нии договоров имущественного характера и решала в целом самостоя щинами»3. Очевидно, что в бурятском быту приведенные выше посло- тельно многие вопросы, связанные с ее семьей. Причем в последней вицы также выступали в качестве средства понижения социального четверти XIX в. возникают случаи, когда женщина начинает представ статуса женщины. лять семью на общественных собраниях даже при наличии мужчин в Поскольку в патриархальном бурятском социуме преобладал сте- семье. По сообщению Б.Э. Петри, в это время «иногда женщинам при реотип женщины как существа с ограниченными умственными способ- ходится нести даже общественные обязанности: если никто из мужчин ностями, то вполне естественно, что для нее были установлены огра- не может поехать на суглан, то едет женщина, которая говорит и реша ничения и в правовом отношении. Анализ обычного права бурят пока- ет все дела совершенно, как мужчина»3. Более того, в начале XX в. в зывает, что женщина в качестве полноценного субъекта правоотноше- жизни бурят выделяется ряд моментов, указывающих о начале неиз ний выступать не могла. Все юридически значимые действия от имени бежного процесса включения женского населения во все сферы бурят семьи совершал муж. На общественных собраниях бурят правом голо- ского социума. Первый момент – с этого времени начинают происхо са обладали лишь мужчины – главы семьи (исключением являлась лишь дить определенные изменения в воззрениях самих бурят касательно вдова с несовершеннолетними детьми, представляющая отдельную се- социальной роли женщины. Ярким подтверждением сказанному явля мейную единицу). Для бурятки был закрыт доступ к общественным выборным должностям. Общественные чины и должности у бурят хотя Следует отметить, что русские крестьянки до 1919 г. также не несли государ и передавались по наследству, но исключительно по мужской линии. В ственных повинностей и не имели права наследовать общественные должности.

В сравнении с бурятками русские женщины были гораздо больше заняты обще Архив ЦВРК ИМБТ СО РАН, ф. 9 (Х.Н. Намсараев), д. 88. ственным трудом. Хотя нельзя не указать и того, что в быту русских тоже бытовало Архив ЦВРК ИМБТ СО РАН, ф. 15 (С.П. Балдаев), д. 232. мнение, что главное предназначение женщины - рожать детей, вести хозяйство и угож См: Segalen M. Love and power in peasant family. Rural France in the 19th centery. - дать мужу;

при этом ей также запрещалось участвовать в общественных собраниях и Chicago, 1983. – Р.189. избираться на общественные должности.

НАРБ, ф. 460, оп. 1, д. 1/118, л. 86. Петри Б.Э. Указ. соч. 1925. – С.21.

4 146 ются прошедшие съезды бурят. Так, проходивший в Чите 26-30 апреля тельница Жалма Жамцаранова1, трудившиеся в Агинском ведомстве;

1905 г. съезд забайкальских бурят при обсуждении вопросов, касающих- Жана Дугарова2 – учительница из Бады;

бурятские женщины-педагоги ся образования, принял необходимым введение всеобщего обязательно- в Иркутской губернии, активно занимавшиеся христианской миссионер го обучения родной грамоте бурятских детей обоего пола в возрасте с 7 ской деятельностью - М.Мелетьева-Ныхлеева и В.Миронова (см: гл.I).

до 12 лет. На съезде бурят Иркутской губернии, который состоялся в г. Представительницы женского пола начинают проявлять себя и в Иркутске 20–26 августа 1905 г., постановлялось, чтобы избирательным культурной жизни народа. Так, в частности, в 1915 г. учащиеся девуш правом пользовались все мужчины, достигшие 21 года, и совершенно- ки Бильчирского двуклассного училища М. Сахьянова, С. Хангалова, летние женщины, имевшие самостоятельное хозяйство или определен- М. Майорова, А. Халзанова и др. становятся участницами спектаклей ное занятие. Съезд признал также необходимым введение обязательно- любительского театрального коллектива своего училища. Из них наи го бесплатного обучения для всех детей школьного возраста1. более активное участие в постановках спектаклей «Женитьба» Н.В.

Таким образом, указанные съезды наглядно свидетельствуют об Гоголя, «Вино виновато» И.В. Барлукова, «Герой нашего времени» и осознании бурятами того, что необходимая модернизация общества «Два Петра Петровича» и др. принимали С. Хангалова и М. Сахьяно неосуществима без повышения культурного уровня всего бурятского ва. Примечательно при этом то, что основная сумма (90%) выручен населения, не исключая и женщин. ных ими денег со спектаклей передавалась в пользу «Общества воспо Второй момент. В первой четверти XX в. заметно возрастает соци- моществования учащимся бурятам Иркутской губернии»3.

альная активность самого женского населения, которое все более вклю- Третий момент. С 1917–1918 гг. бурятки вовлекаются в политичес чается в общественную жизнь. В это время, как известно, развертыва- кую жизнь общества. В 1917 г. группой во главе с М.Н. Богдановым и ется деятельность первых бурятских женщин – медиков и педагогов. Э.-Д. Ринчино создается единый национальный комитет (Бурнацком), Имена их всех, к сожалению, установить не удалось. Достоверно извес- в работе которого активное участие принимает Мария Трубачеева4.

тны лишь некоторые из них: это акушерка Варвара Вампилова2 и учи- Деятельность политических ссыльных и социал-демократических орга низаций в Сибири способствует и тому, что некоторые бурятки с 1916– 1920 гг. включаются и в революционное движение (к ним относятся Егунов Н.П. Первая русская революция и второй этап национального движения в Бурятии. – Улан-Удэ, 1970. – С. 134,143.

Варвара (бурятское имя Дулгар) Владимировна Вампилова (1888 – 1914 гг.) Жалма Жамцаранова (даты г.р. и смерти неизвестны). По сведениям Ж.Т. Туму родилась в 1888 г. в Алари Балаганского уезда Иркутской губернии. Окончив началь нова, окончив в 1914 г. полный курс обучения в Агинском приходском училище, она ную школу в родном селе, в 1903 г. поступает в акушерско-фельдшерскую школу г. Ир стала первой учительницей-буряткой в Аге (см: Тумунов Ж.Т. Развитие школьного кутска. В 1908 г. после окончания медицинских курсов она едет в Агу. За короткое вре образования в Аге. 1842-1890. – Чита, 2001. – С. 83).

мя Вампилова приобретает огромную популярность среди местного населения. В Жана Цыденовна Дугарова (1886 – 1952 гг.) была родом из Бады Хилокского г. едет в Петербург, где проходит учебу на высших курсах Лесгафта и на курсах Импера района. Родилась в весьма состоятельной семье и сумела получить неплохое образова торского клинического повивально-гинекологического института. Примечательно, что ние. С 1916 г. началась ее педагогическая деятельность и продолжалась вплоть до ее в это время Варвара своим личным обаянием, интеллигентностью, эрудицией, этногра смерти. В 20-50-х годах учительствовала в школах Кижингинского аймака. Принимала фическими познаниями привлекает к себе внимание ученого-востоковеда А. Руднева. В деятельное участие в общественной жизни аймака и республики, неоднократно избира 1913 г. она возвращается в Агинскую степь, в Цугольское ведомство, и развертывает лась в выборные советские и партийные органы. Была награждена орденом Ленина, активную врачебную деятельность, применяя полученные за три года пребывания в орденом Трудового Красного знамени и орденом «Знак Почета» (см: Дашиева Р., База столице знания. В 1914 г., когда в Монголии возникла эпидемия сыпного тифа Вампи рова Л. Жана Дугарова (1886-1952) // Выдающиеся деятели – выходцы из хори-бурят. – лова едет туда для оказания помощи, но заражается сама. 12 декабря 1914 г. ее не стало.

Улан-Удэ, 2002. – С. 184-185).

Варвара Владимировна была замужем за Цыбеном Жамцарано. Более подробно о См: Дугар-Нимаев Ц.А. Источники из истории бурятской литературы из фонда Вампиловой см: Батоев Д.Б. Варвара (Дулгар) Вампилова (1888 – 1914) // Выдающие М.Н. Хангалова // Современность и традиционная культура народов Бурятии. – Улан бурятские деятели (XVII – нач. XX в.). Ч. 2. - Улан-Удэ, 2001. – С. 124-126;

Зимин Ж.А.

Удэ, 1983. – С. 173,174.

Указ. соч. 1995. – С. 63.

К сожалению, найти еще какие-либо сведения о ней нам не удалось.

148 Мария Сахьянова1, Мария Сагадарова2, Федосья Осодоева3, Бадма- И последний момент. Материалы нашего исследования указыва жап Сакияева4 ). ют на то, что в начале и в целом в первой четверти XX в. в бурятском социуме происходили определенные процессы, свидетельствующие о Мария Михайловна Сахьянова (1896 – 1981) родилась в улусе Шибертуй Боханского расширении участия женщины в религиозной жизни бурят-буддистов.

аймака. Окончив Бильчирское двухклассное училище (в котором преподавал М.Н. Хангалов), поступает в церковноприходскую школу. В 1915 г. 19-летняя Мария Сахьянова уезжает в Как известно, с распространением буддизма буряты стали совер Петербург и поступает вольнослушательницей на Высшие женские курсы им. Лесгафта. В шать различные паломничества к буддийским святыням и высоким 1915 г. посещает студенческий кружок. В феврале 1916 г. вступает в ряды Петроградской организации РСДРП(б) и принимает активное участие в агитационно-пропагандистской ра- лицам буддийского духовенства. В конце XIX и особенно в начале боте большевиков. С 1917 г. ее жизнь в большей степени посвящена революционной деятель XX в. паломничество стало широко распространенным явлением в среде ности в Иркутской губернии. В 1918 г., находясь в руководящем составе Иркутского комитета бурятских буддистов. В это время буряты-буддисты со всех уголков РКП(б), создает группу бурятских коммунистов, которая проводит большую работу по сове тизации улусов и деревень Западной Бурятии. После образования Бурят-Монгольской АССР Забайкалья, а также включая и Предбайкалье, совершали паломниче становится одним из руководителей республики. Литературу о М.М. Сахьяновой см: Бартано ство в Гусиноозерский дацан;

некоторые из хори-бурят ездили для по ва А.А. Указ. соч.;

Батуев Б.Б. Вопрос 45. Расскажите о жизни и деятельности М.М. Сахьяно вой в Бурятии // История Бурятии в вопросах и ответах. – Улан-Удэ, 1991;

Он же. Мария клонения в Цугольский и Агинский дацаны и т.д. Кроме того, буряты Михайловна Сахьянова. Страницы политической биографии. – Улан-Удэ, 1992;

Он же. Воспо нередко в качестве паломников отправлялись в Монголию. Целью бу минания о М.М. Сахьяновой // Актуальные проблемы истории и культуры народов Азиатско рятских паломников было поклонение и получение благословения от Тихоокеанского региона (Материалы международной научно-практической конференции, посвященной 80-летию со дня рождения д.и.н., профессора Б.Б.Батуева и 60-летию Победы в высоких духовных лиц монгольского буддизма1. Основной путь их ле Великой Отечественной войне. – Улан-Удэ: ВСГАКИ, 2005.

жал в Ургу2, где проживал главный объект поклонения со стороны всех Мария Владимировна Сагадарова (1901 – 1926) родилась в улусе Бурково Аларско го района. В 1918 г. входит в группу комсомольцев и коммунистов бурят. В 1919 г. заканчи монгольских народов – духовный глава монгольского теократического вает Черемховское коммерческое училище. В 1920 г. организовывает ячейку РКП (б) у себя государства Джебдзун-Дамба хутухта VIII (1870-1924 гг.). Затем, по в родном улусе, избирается в состав районного комитета, проводит агитационно-массовую работу в деревнях и улусах Черемховского уезда и Ангарского аймака. В 1921 г. – инструк- мере возможности, некоторые из паломников старались получить бла тор по работе среди женщин. В 1922 г. после образования Бурятской автономной области в гословение от монгольских хубилганов3. По свидетельству Г.М. Осо Иркутской области она становится завженотделом Бурятского обкома РКП (б). Вся ее дея кина, посещавшего Бурятию в конце XIX в., бурятские женщины в чис тельность до конца ее жизни направлена на повышение социального и экономического поло жения женщин (см: Ербанова С.Я. Памяти Марии Владимировны Сагадаровой (1901-1926) ле паломников почти всегда составляли «преобладающий элемент», при // Женщины Советской Бурятии. – Улан-Удэ, 1969. – С. 9-16).

этом, как он пишет, нередко происходило так, что, вернувшись из Урги, Федосья Матвеевна Осодоева (1898 – 1978) родилась в улусе Укыр Боханского района Иркутской губернии. В 1914 г. приезжает в Иркутск и поступает в фельдшерскую пожилые бурятки принимали обеты буддийских послушниц4.

школу. В 1916 г. вступает в марксистский кружок учащихся Иркутска. В 1918 г. вступает в Хранящаяся в архиве ЦВРК ИМБТ СО РАН рукопись Г. Хаакова коммунистическую партию. Работая фельдшерицей в Боханской больнице, Ф.М. Осодоева ведет организационную работу по созданию партийной группы из числа активистов улуса. «История эхирит-булагатской хубилганки»5 свидетельствует о начале Позже в период колчаковского подполья она становится председателем созданной ею под вовлечения бурятских женщин в деятельность буддийского духовен польной организации большевиков в Бохане. После окончания гражданской войны работает ства, дело распространения буддийской конфессии. Это время, в част завженотделом Ангарского айкома РКП (б), а затем завженотделом Бур. обкома ВКП (б). В этот период её деятельность была напрямую связана с преобразованием положения бурятс ности, непосредственно связано с миссионерской деятельностью иде кой женщины в семье и обществе, через вовлечение женщин в общественную деятельность, олога обновленческого движения цанид-хамбо Агвана Доржиева, с организацию пунктов по ликбезу, через мероприятия по санитарному просвещению по охране материнства и младенчества (см: Бартанова А.А. К 75-летию Ф.М. Осодоевой // Вопросы краеведения Бурятии. Вып.8. - Улан-Удэ, 1975. – С. 171,172).

Бадмажап Сакияева (Сахьягийн) (даты г.р. и смерти неизвестны). Родилась в Хорин В исследуемый период буряты-буддисты родину своего вероучения отождеств ском ведомстве. Закончила Верхнеудинскую женскую гимназию. После трагической гибели ляли в большей степени Монголию, чем Тибет или Индию.

мужа и двух детей через некоторое время знакомится с Ц. Жамцарано и выходит за него Старое название г. Улан-Батор.

замуж. В 1920 г. вместе с ним переезжает жить в Монголию. В 1921 г. становится делегатом Хубилган – перерожденец;

лицо, в которое воплощается или перерождается буд I съезда Монгольской Народно-Революционной партии, состоявшегося в Кяхте. С этого момента она активно включается в народно-революционное движение Монголии. Тесно дийское божество или бодхисаттва.

сотрудничает с бурятскими передовыми общественными деятелями. Позже она едет учиться См: Осокин Г.М. Указ. соч. 1898. – С. 12.

в Париж, где заканчивает Сорбонский университет (полевые материалы автора, 1999 г., Архив ЦВРК ИМБТ СО РАН, общ. ф., д. 2631.

информатор – племянница Сакияевой - Ц-Д.Д. Дондокова).

150 именем которого связана история появления первой и единственной сре- Следует признать, что институт хубилганов у бурят1 как, впрочем, ди бурят женщины-хубилгана. Известно, что Агван Доржиев, отстаивая у монголов и тибетцев, играл большую роль в распространении буддиз необходимость перехода всех бурят в буддизм, не единожды поднимал ма. Являясь объектами людского поклонения, получая от верующих вопрос более широкого распространения буддийской конфессии среди пожертвования, они деятельно заботились как о сооружении буддийс западных бурят. Возникновение у эхирит-булагатских бурят такого буд- ких дацанов, так и об увеличении числа лам-проповедников. Роль бу дийского института, как женский хубилган, произошло во многом благо- рятской хубилганки в распространении буддийской конфессии сре даря поддержке главного идеолога обновленческого движения. ди западных бурят была не менее важной. Благодаря ей бурятскому В октябре 1918 г. ламами Кырменского дацана, а также группой буддийскому духовенству в значительной степени удалось закрепить забайкальских лам, в состав которой входил А. Доржиев, 16-летняя свою позицию в Эхирит-Булагатском и усилить свое влияние в сосед неграмотная девушка Аксинья Баинова, дочь бедного бурята из улуса них аймаках: Аларском и Боханском.

Тархануты Эхирит-Булагатского аймака, была признана перерожден- Кроме всего вышесказанного, участие женщины в общественной цем (воплощением) буддийской богини Сагаан-Дара-Эхэ (Белой Тары1 ). жизни традиционного бурятского социума в наибольшей степени выра В 1923 г. в ознаменование появления хубилганки кудинские буряты жалось в исполнении ею женских обрядов, которые мы рассмотрим построили Муринский дацан, внутри которого, согласно описанию авто- подробно.

ра рукописи, выделялись два наиболее почетных места, принадлежа щих хубилганке и хамбо-ламе А. Доржиеву. Название дацану было дано 2.2. Женская обрядность по наименованию близлежащей речушки Мури. Вхождение бурятской Хотя религиозные воззрения бурят, как форма их духовной жизни и хубилганки в дацан отмечалось ламами и верующим населением тор культуры, внесли существенные коррективы в принижение статуса жен жественным церемониалом.

щины, вследствие чего она не могла играть ведущей роли в жизни как В кругу самых приближенных лиц бурятской хубилганки кроме Агвана Доржиева были Н.А. Михайлова2 и ее духовный наставник – Институт хубилганов у бурят появился только в середине XIX в., при этом не лама Кырменского дацана - Ю. Санжиев. В 1924 г. по инициативе хам получил такого широкого распространения как в Монголии или Тибете. В бурятоведчес бо-ламы А. Доржиева хубилганка переезжает в Ацагатский дацан. Ее кой литературе представлены четыре наиболее известные линии мужских хубилганов: 1) вынужденный переезд был вызван усилением атеистической работы Норбоева;

2) Дандарона;

3) Тудупнимы;

4) Содоева (линии хубилганов здесь названы местных советских профсоюзных и партийно-комсомольских органи- именами последних известных их представителей) (см: Л. К вопросу об институте хубилга заций на территории ее деятельности3. нов в бурятском буддизме // Мир буддийской культуры. – Чита, 2001. – С. 125). Что касается бурятской хубилганки, то она не была исключительным явлением в буддийской истории. Известно, что во второй половине XIX в. в Монголии проживали два Тара (санскр., тиб. Долма, монг. Дара) – дословно “спасительница”, наиболее женских хубилгана буддийской богини Тары - Сагаан-Дара-эхэ и Ногоон-Дара-эхэ популярный женский образ в пантеоне буддийской мифологии, проходящий по несколь (Белая Тара и Зеленая Тара) (см: Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей ким его разрядам сразу – как бодхисаттва, как праджня, как идам. Известна 21 форма и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу.

Тары. В Непале, Тибете, Монголии, Бурятии, Калмыкии особо почитаемы две ее спо – Элиста, 1993. - С. 236-238). В 1905 г. в Ойратской области также был выявлен перерож койные формы – Белая Тара (санскр. Ситатара, монг. Цагаан-Дара-эхэ) и Зеленая Тара денец женского пола (см: Мащенко А. Алтай на пути к безбожию // Антирелигиозник.

(санскр. Сьяма-тара, монг. Ногоон-Дара-эхэ), в отличие от прочих гневных (см: Жуков Вып.1. 1931). В буддийской истории известны и другие женские земные воплощения ская Н.Л. Тара // Буддизм (словарь.) – М., 1992. – С. 237,238).

богини Тары. К примеру, любопытный факт, в Российском государстве хубилганом Сага Н.А. Михайлова – (дочь влиятельного среди западных бурят и видного обще ан-Дара-эхэ была провозглашена бурятскими ламами императрица Екатерина II за свое ственного деятеля Андрея Михайловича Михайлова?) имела образование в объеме Ир благосклонное отношение к буддийскому духовенству. Изображающие ее статуэтки кутской женской гимназии. Как отмечает П.Т. Хаптаев, ее активная миссионерская дея ставились во многих дацанах на видном месте (см: Шулунов Ф. Указ. соч. – С. 12). Во тельность сыграла немалую роль в распространении буддизма у бурят Иркутской второй четверти XX в. тибетские ламы инкарнацией Белой Тары считали известную нашу губернии (см: Хаптаев П.Т. Указ. соч. 1935. – С. 26).

соотечественницу, духовную просветительницу Е.И. Рерих (см: Ковалева Н. Коммента Подробную информацию о бурятской хубилганке можно найти в указанной рии / Агни Йога: Живая этика. Т.2. – М., 2004. – С. 607).

рукописи, а также в статье Дондоковой Л.Ю. Указ. соч. 2007. – С. 386-389.

152 шаманистов, так и буддистов, тем не менее, бурятки никогда не нахо- осветить наиболее распространенные группы обрядов, совершаемых дились на крайней периферии духовной сферы общества. В силу своей женщинами у всех локальных групп бурят в исследуемый нами исто высокой религиозности и своего предназначения хранительниц благо- рический период.

получия семьи зачастую именно они выступали в качестве заказчиков Условно женскую обрядность бурят второй половины XIX – нача тех или иных религиозных обрядов. Представительницы женского пола ла XX в. можно разделить на четыре группы:

имели доступ к общественным религиозным мероприятиям (у шама- I. Обряды и ритуалы, совершаемые с целью сохранения счастья и нистов отдельные лица участвовали в найгурах, пожилые женщины благополучия семьи.

присутствовали на общественных тайлганах, у буддистов женщины II. Обряды и ритуалы, исполняемые во время цикла свадебной об допускались на многие обряды, совершаемые ламами и т.д.). Но в рядности.

большей степени все же участие женщин в религиозно-обрядовой жиз- III. Родильные обряды, которые, в свою очередь, можно поделить на:

ни традиционного бурятского социума проявлялось в совершении ими а) обряды «испрашивания» ребёнка;

специфических женских обрядов. б) обряды, исполняемые непосредственно во время родов;

Поскольку главной причиной всех бедствий, согласно традицион- в) послеродовые обряды;

ным воззрениям бурят, считались вредоносные действия духов, то, г) обряды, призванные сохранить жизнь ребенка.

как уже выше отмечалось, страх людей перед этими духами заставлял IV. Обряды, связанные с трудовой деятельностью женщины.

постоянно обращаться за помощью к шаманам (шаманкам) или ламам, I. Обряды и ритуалы, совершаемые с целью сохранения счастья и которые, по их мнению, обладали способностью общения со сверхъе- благополучия семьи.

стественной силой, в связи с чем они и выступали основными испол- Как известно, понятие счастья, благодати и благополучия у бу нителями разных религиозных обрядов. Однако наряду с обрядами и рят передается единым словом «хэшэг»1. По традиционным пред ритуалами, отправляемыми служителями культа в соответствии с нор- ставлениям бурят достичь людям счастья и благополучия как рода мами господствующей религии в той или иной этнической группе бу- (семьи), так и конкретного его члена, а также сохранить хэшэг воз рят, существовало немало обрядов, совершаемых и без их участия. Глав- можно только благодаря неукоснительному исполнению определен ными исполнителями их являлись, как правило, представители пожи- ных религиозных ритуалов и обрядов. Хотя в бурятском традицион лого возраста, не обязательно наделенные харизмой, но обладающие ном социуме прерогатива на ритуально-обрядовую деятельность при непременно статусом благополучных - это пожилые мужчины и жен- надлежала мужчинам (на уровне общества – шаманам и ламам, на щины, сакральная деятельность которых определялась их потестарным уровне семьи – главе семьи), тем не менее, фактически мужчина – социальным статусом лидера в обществе1. Обряды, исполняемые муж- глава семьи выполнял свои ритуальные функции довольно редко (толь чинами, проводились в сакральном центре социума и совершались в ко в дни проведения особо значимых религиозных мероприятий: при целом для благополучия всего рода и носили в большей степени кол- участии семьи в родовом тайлгане, погребальных обрядах и др.).

лективный характер, характеризовались массовостью и длительностью Домашняя обрядность потому находилась в основном в руках жен исполнения. Обряды, исполняемые женщинами, были связаны непос- щины – хозяйки дома. Очевидно, что связано это во многом было с редственно с самой женщиной, семьей и ее деятельностью, поэтому тем, что исполнение семейных ритуалов и обрядов, особенно ежед по своему характеру они были более индивидуальны и по количеству невных, требовало немалых усилий и времени, вследствие чего они и исполнителей немногочисленны. были «пожертвованы» женщине.

Не претендуя на полное освещение данного вопроса, постараемся Для сохранения счастья, благополучия семьи в непосредственную См: Скрынникова Т.Д. Божества и исполнители обрядов у монголоязычных на родов // Сибирь: этносы и культуры. Вып. 3.– М. – Улан-Удэ, 1998. – С. 106-161. См: Галданова Г.Р. Указ. соч. 1987. – С. 65.

154 обязанность каждой хозяйки дома входило совершение ежедневных ливого исхода намечаемого дела.

поклонений и регулярных угощений семейным божествам-хранителям Чтобы сохранить благополучие дома хозяйке полагалось регуляр (как известно, семейными хранителями у бурят-шаманистов были он- но окуривать свое жилище зажженными священными растениями (мож гоны, у бурят-буддистов – сахиусаны). Кроме того, каждое утро хозяй- жевельником, богородской травой или пихтовой корой), ибо буряты ке дома полагалось совершать кропление молоком или свежезаварен- верили, что в неочищаемом жилище, в особенности там, где не горит ным чаем местным духам и божеству огня, который, по представлени- огонь (в брошенных домах) могут найти себе приют злые и вредонос ям бурят, считался неотъемлемой составной частью счастья семьи, по- ные для людей духи, в связи с чем хэшэг семьи может покинуть «нечи скольку являлся основным источником сакральной чистоты и засло- стый» дом.

ном от воздействия всего злого;

от него зависело богатство и благопо- Преследуя цель сохранить достаток семьи, хозяйка дома также не лучие семьи, ему же приписывалась способность даровать потомство1. редко совершала ряд магических действий, с помощью которых, как Подробные описания способов умилостивления огня у бурят приводят- считалось, она предотвращала его упущение: так, если женщине необ ся Г.Ц. Цыбиковым: «Каждая хозяйка, имеющая открытый очаг в юрте, ходимо было дать кому-либо молоко либо другую жидкую или сыпу утром, разведя огонь и сварив первый напиток в виде чая с молоком, с чую пищу, она никогда не оставляла пустым сосуд, а отливала или пе верхнего слоя (дэжи) готового чая брызгает на огонь. Каждый гость, ресыпала обратно небольшое количество из отдаваемой доли. Тем са принимаясь за пищу, предложенную хозяевами, сначала отрезает, отла- мым считалось, она оставляла хэшэг дома. Идентичный ритуал сохра мывает или отделяет маленький кусок, преимущественно содержащий нения счастья и благополучия происходил и в том случае, когда семья жир, бросает его в огонь и затем уже принимается за еду. Так же по- обменивала или продавала свое животное. В этом случае хозяйка дома, ступают и с первой чашкой поднесенной «архи» (водки): ее немного перед тем как отдать животное в чужие руки, незаметно подрезала у отливают в огонь, прежде чем выпить. При всех этих действиях прино- него пучок волос из хвоста, в котором, как считалось, заключался хэ сящий жертву нашептывает или воображает, что он приносит подаяние шэг1. Следует отметить, что описываемые нами ритуалы отмечаются с какими-нибудь пожеланиями»2. и у монголов2.

В традиционном бурятском обществе без указанных ежедневных В силу патриархальных традиций жене полагалось уважительно ритуалов благополучная жизнь человека была немыслима. Если не со- относиться к мужу, как главе семьи и заботиться о его благополучии.


вершать поклонений и угощений то, по их мнению, обиженные и раз- Для этого она должна была следить за правильным местонахождением гневанные божества будут чинить препятствия на каждом шагу, не бу- его вещей, в особенности головного убора и предметов, связанных с дет удачи в исполнении дел и день будет полностью испорчен. его трудовой деятельностью. Хранить вещи мужа полагалось всегда, Обряд кропления молоком (или свежезаваренным чаем) женщина как и освященные предметы, на недосягаемом от посторонних месте.

совершала также при многих обстоятельствах: когда провожала кого- Заботы о счастье детей предопределили существование у бурят нибудь в дальнюю дорогу, желая счастливой, благополучной дороги;

во родильных обрядов и всевозможных предохранительных мер, направ время надвигающейся грозы – это, якобы, отвращало возможное попа- ленных на сохранение их жизни и благополучия (речь о них пойдет ниже).

дание молнии и «уводило грозу» в другое место3, во время изготовле- Помимо того, как указывалось выше, в каждой традиционной бурятс ния войлока, выделки кожи, при освящении скота и т.д. Во всех этих кой семье мать (или бабушка) обучала ребенка с самых ранних ос случаях магическое действие женщины имело цель достигнуть счаст- мысленных его лет сложной системе культурно-религиозных правил и См: Цыбиков Г.Ц. Культ огня у восточных бурят-монголов // Собр. соч, Т.II. – Егунов Н.П. Бурятия до присоединения к России: Очерк о социально-экономи 1 Новосибирск, 1981. - С. 167;

Бертагаев Т.А. Указ. соч. – С. 120-125. ческом и политическом развитии бурятских племен в XIII – XVII вв. Ч.1. – Улан-Удэ, Цыбиков Г.Ц. Там же. – С. 167. 1990. – С. 45.

Галданова Г.Р. Указ. соч. 1987. – С. 18. Жуковская Н.Л. Указ. соч. 1988. – С. 88.

3 156 запретов, функционирующих в рамках их общественной системы, со- гда мужчины), тем не менее доля их участия в обряде все же присут блюдение которых гарантировало сохранение его личного счастья и ствует. Во-первых, основная подготовка к нему всегда производилась благополучия. Например, в буддийской среде для защиты благополу- в большей степени силами женщин. Они заранее заготовляли необхо чия человека, в частности ребенка, важное значение имело чтение димые для совершения обряда продукты, предназначенные для жерт мантр. У бурят-буддистов широко было распространено, когда ребе- воприношения: вареную сметану – саламат (саламаат), молочная вод нок с молоком матери впитывал в числе первых фраз мантру бодхи- ку – тарасун (тарасуун), простоквашу – тараг и пр., и доставляли их на саттвы сострадания Авалокитешвары (бур. Арьябалы) «Ом мани пад- место проведения обряда. Во-вторых, важно отметить, что тайлаган ме хум», постоянное повторение которой, согласно популярному буд- являлся не только религиозным обрядом, но и одновременно всеоб дийскому вероучению бурят, способствует обретению человеком сча- щим торжеством улуса, рода или стойбища и представлял собой со стья и личного, и общечеловеческого. Многие из верующих стреми- единение двух частей: торжественной религиозной и увеселительной.

лись выучить наизусть также буддийские мантры, посвященные дру- Так, если главная часть обрядовых церемоний - жертвоприношения, гим популярным у бурят буддийским божествам (Майтрейе, Балдан молитвы, призывание и т.п. проводилась в определенном культовом Лхамо1, Белой и Зеленой Таре, Амитабхе и др.), поскольку считалось, месте, куда не допускались посторонние и женщины, то в другом ме что чтение их очищает и защищает как самого человека, так и все сте, обычно на ровной и чистой площадке, женщины, одевшись в на пространство, в котором он живет. рядные одежды, устраивали праздничное пиршество с играми и танца У бурят-шаманистов, как известно, одним из главных обрядов про- ми, куда после исполнения религиозных обрядов приходили мужчины.

шения счастья и благополучия для всего живого считается обряд тай- Это пиршество являлось неразрывной частью тайлагана и называлось лаган (тайлга, тайлган). Хотя роль женщин в обрядовой части тайлага- у бурят по-разному: «тухэреooн ёхор» – у кудинских бурят, «тохорён»

на незначительна (поскольку главными исполнителями являлись все- или «эзиинhи тайлга» – у бильчирских бурят. В этой части тайлгана обычно самая старая женщина, многодетная и наиболее уважаемая, совершала обряд «духаху» (кропление) тарасуном покровительнице Культ Балдан Лхамо был широко популярен в Бурятии, Монголии и Тибете. Бал тохорёна, прося ее ниспослать счастье и благополучие для всех при дан Лхамо считается хранительницей буддийского учения, а также защитницей верующих.

В канонизированных сводах пантеона буддийских божеств можно обнаружить большое сутствующих, и приносила ей жертвоприношение саламатом или мо количество различных образов этой богини, в ее разных формах и под разными именами.

лочной пенкой1. Главный танец ёхор, с которого начиналась увесели Балдан Лхамо являет свои различные облики в зависимости от принятой ритуальной тельная часть торжества, по словам И. Гмелина, присутствовавшего традиции либо определенной функции в определенном ритуале. Она может быть Магсор на тайлагане кудинских бурят в мае 1735 г., танцевали девушки и моло мой – богиней воительницей, может быть богиней времени в окружении богинь 4 времен года, Бурджи Лхамо – богиней-няней, защитницей жизни и здоровья детей и т.д. Балдан дые женщины2. Об этом же свидетельствует и А.К. Ордынский, кото Лхамо единственная богиня среди десяти гневных божеств (докшитов) – защитников буд рому довелось присутствовать в конце XIX в. на тайлагане балаганс дизма. Почитание ее было настолько широко у бурят, что она являлась богиней-защитни ких бурят3.

цей многих бурятских дацанов (Гусиноозерского, Чесанского, Кудунского, Хохиуртайс Итак, все вышеизложенное дает нам повод заключить, что в тра кого, Кударинского, Тогчинского и др.), в которых регулярно отправлялись в ее честь диционном мировоззрении бурят семейное счастье и благополучие в службы. Но не только в буддийских храмах поклонялись ей, культ Балдан Лхамо суще ствовал и в бытовой обрядности. Многие верующие устанавливали ее изображения у значительной степени считалось зависимым от ритуальной деятельно себя на домашних алтарях и подносили ей жертвы-угощения.

сти женщины – хозяйки дома, матери;

от ее прилежности в исполнении Обстоятельное описание культа Балдан Лхамо у бурят дано С.Д. Сыртыповой (см:

Сыртыпова С.Д. Многообразие форм Балдан Лхамо как выражение культовой контами нации образа // Проблемы истории и культуры кочевых цивилизаций Центральной Азии: Архив ЦВРК ИМБТ СО РАН, ф. 4 (М.Н. Хангалов), оп. 1, д. 36, л. 154;

Манжи Материалы междунар. науч. конф. Т.2. – Улан-Удэ, 2000. – С. 235-242;

Она же. Балдан геев И.А. Указ. соч. – С. 73.

Лхамо – сахиусан Тамчинского дацана: формы и ритуал богини // Буддизм в Бурятии. – См: Дугаров Д.С. Указ. соч. – С. 90.

Улан-Удэ, 2002. – С. 134–141). Там же.

158 всех требуемых религиозных действий. ной силы, которую они могли передать при совершении обрядов моло Нужно отметить, что приводимая нами классификация женских доженам. У многих локальных групп бурят было распространено, ког обрядов достаточно условна, поскольку к первой группе обрядов мож- да одна из таких женщин исполняла во время свадебных обрядовых но отнести и все последующие обряды, исполняемые женщинами (сва- действий роль посаженной матери невесты. У балаганских бурят, на дебные, родильные и трудовые), ибо все они в своей сущности совер- пример, такая женщина совместно с родовым почетным старцем про шались с целью сохранения или призывания счастья и благополучия водила обряд благословения жениха и невесты – «урoр»1. Суть обряда семьи, рода. состояла в том, что женщина через совершение определенных маги II. Обряды и ритуалы, исполняемые во время цикла свадебной об- ческих действий (ритуальное завязывание узла благополучия на сред рядности. нем пальце невесты, надевание на невесту своей шубы и подношения Женские обрядовые действия составляли большую часть свадеб- жертвоприношения божеству огня с просьбой благословить молодо ного цикла бурят. Призваны они были обеспечить процветание и бла- женов) как бы наделяла невесту своим благополучием, а старец про гополучие молодоженам, членам их семей, воспрепятствовать злым износил благопожелания молодым.

силам, угрожающим семейному счастью. Из всего цикла свадебных После свадебных церемоний у предбайкальских бурят исключи обрядов наиболее главными считаются обряды поклонения невесты тельно пожилыми благополучными женщинами проводился обряд сме (это поклонение невесты семейным божествам-покровителям со сто- ны прически невесты – «yhэ заhаха»2. Женщины варили саламат, за роны жениха, свекру и свекрови, другим родственникам-мужчинам рода тем одна из наиболее почетных старух подносила его в качестве жер жениха, их родовому огню). Эти обряды были распространены повсе- твоприношения божествам рода (семьи) и огня, произнося молитву.

местно и в основной сути были идентичны у всех этнических групп Смысл молитвы заключался в том, чтобы божества послали новому бурят. Они были столь обязательными при любом бракосочетании, что члену семьи благополучие. После моления женщины расплетали во даже в случаях, когда при женитьбе свадьба не справлялась, обряды лосы невестки, расчесывали гребнем и вновь заплетали уже в две жен поклонения невесты проводились неукоснительно при присутствии ос- ские косы – в традиционную прическу замужней женщины3. Через оп новных участников обряда. Брак считался оформленным и мог быть ределенное время после свадьбы у бурят-шаманистов также под их благополучным, счастливым только после исполнения этих обрядов1. руководством совершался обряд «сээр тайлаха», после которого неве Причиной большой значимости обрядов поклонения невесты явля- стка могла проходить на мужскую половину юрты;


выходить, не пя лось то, что жених и невеста были представителями разных родов, тясь назад4.

имеющих разных родовых и семейных покровителей, вследствие чего В обрядах свадебного цикла бурят важная роль отводилась как ма основное назначение религиозных элементов обряда поклонения неве- тери жениха, так и невесты. Так, у закаменских бурят с ними обеими сты заключалось в том, чтобы невесту «приняли» сверхъестествен- связан обряд «эхэ андалдаан» (обмен функций матерей), который, по мне ные покровители чужого рода, семьи жениха. Иными словами, цель нию Г.Р. Галдановой, являлся отражением распространенного обычая обрядов поклонения невесты – это ритуальное приобщение к роду мужа, «андаляата»5. Идентичный, по сути, обряд совершался и у селенгинских после совершения которых она считалась уже членом их рода, семьи.

Повсеместно в свадебной обрядности у бурят ведущая роль отво Требуховский П.Ф. Указ. соч. – С. 108-112.

дилась пожилым замужним женщинам, обладавшим статусом благо- Там же.

получных. Связано это было, как отмечалось, с тем, что наличие мужа У забайкальских бурят церемония смены прически невесты на традиционную при и здоровых детей как бы подтверждало присутствие у них благоприят- ческу замужней женщины происходила непосредственно во время свадебных действий.

Описание этого и других свадебных обрядов бурят см: Басаева К.Д. Указ. соч.

1991. – С. 51.

См: Басаева К.Д. Указ. соч. 1991. – С. 146. См: Галданова Г.Р. Указ. соч. 1986. – С. 134.

1 160 бурят (цонголов), называемый «дзолголто» (обмен благопожеланиями Исполнение родильных обрядов у бурят, по всей вероятности, все матерей жениха и невесты). Ритуальные действия происходили следую- гда находилось в ведении самих женщин. К обрядам «испрашивания»

щим образом: во дворе на белый войлок друг против друга садились ребенка можно отнести обряды моления и поклонения бездетных жен матери жениха и невесты. Мать жениха обнажала правую грудь, мать щин различным божествам, дарующим деторождение. Эти обряды наи невесты – левую. Затем они брались за руки и каждая старалась пере- более просты по своему обрядовому оформлению;

исполнялись они как тянуть другую на свою сторону. Смысл этого обряда, по словам Б.Р. коллективно, так и индивидуально. Таких обрядов существовало огром Чимытова, заключался в обмене счастьем и благополучием родов же- ное количество. У западных бурят, например, женщинами совершался ниха и невесты, благословении и пожелании счастья молодым1. обряд почитания богини земли Итуге (Этуген), дарующей плодородие – У многих локальных групп бурят невесту к жениху провожала только чадородие всему земному. На этом обряде моление богине сопровож ее мать, так как присутствие отца на свадьбе дочери возбранялось. далось ритуалом украшения женщин цветами черемухи, женщины обна Она же увозила приданое дочери и руководила обрядом одаривания, жали груди и просили Небо – Хухэ тэнгри «омолодить их, дать полноту и украшения жениха после его ритуального приобщения к роду невесты. молочность грудям»1. Повсеместно бездетные женщины исполняли об Магический обряд обеспечения чадородия совершала уже мать жени- ряд поклонения с совершением жертвоприношения (маслом или салама ха: она входила в юрту новобрачных, разбрасывала по юрте зерна и том) божеству огня, который, являясь олицетворением женского начала, произносила благопожелание: «Как хлеб и просо размножьтесь!»2. считался источником плодородия. К этим же обрядам можно отнести Не менее значимой была в свадебных обрядах бурят роль невесток различные моления и поклонения бездетных женщин священным при – бэреэд (бэргэд), имевших детей. Такие невестки, как считалось, обла- родным местам, среди которых в особенности широко почитались пе дали потенциалом благополучия, в отличие от бездетных. В одних слу- щеры, вследствие того, что им приписывалась способность даровать чаях они исполняли роль свах (при этом обычно старшая многодетная потомство, ввиду их ассоциации с умай – женским детородным орга невестка чаще всего выступала в роли главной свахи), в других - совер- ном. Наиболее почитаемыми пещерами у бурят издавна являлись пеще шали обряд «сагаалха» (угощение молочной пищей) во время встречи ры Эхын умай на Алханае и Hумэ шулуун на о. Ольхон.

свадебного поезда, а также являлись основными участницами обряда С целью «испрашивания» ребенка у бурят-шаманистов женщины смены наряда и прически невесты. также поклонялись и совершали обряды-жертвоприношения различ Любопытно, что у монголов (баятов) в более ранние времена опыт- ным онгонам покровительниц детей (Зол Заяши, Ехэ онгон, Мэнгэлэн ной невестке полагалось оставаться с молодоженами на ночь, чтобы и др.) и беременных женщин (Архан, Эрхэ Суйбэн тайжи и др.), кото помочь им советом, особенно жениху. У них также существовал обы- рые, как полагалось, могли помочь им в обретении чадородия. У бу чай на следующий день после свадебного пиршества устраивать ма- рят-буддистов обычно женщины просили помощи даровать детей у глу ленький пир для всех тех, кто «обслуживал» свадьбу. Самыми почет- боко почитаемых богинь Белой Тары и Балдан Лхамо.

ными на этом празднике были невестки (бэргэд) со стороны жениха и Определенный интерес вызывает обряд испрашивания ребенка, невесты3. Впрочем, в традициях бурят было также принято после окон- зафиксированный М.Н. Хангаловым, у унгинских бурят. Этот обряд чания главных свадебных церемоний угощать всех тех, кто помогал в назывался «суд старух». Характеризовался он уже более сложной фор подготовке и проведении свадебного торжества, в частности невесток мой исполнения, так как наряду с молением и жертвоприношением и тех, кто по каким-либо причинам отсутствовал на нем. обряд сопровождался магическими действиями исполнителей. При его III. Родильные обряды. проведении у женатого, но бездетного бурята собиралось семь старух, имеющих здоровое и благополучное потомство. Сперва женщины, сва См: Чимытов Б.Р. Указ. соч. – С. 56.

рив саламат, приносили его в жертву божеству огня, прося ребенка для Хангалов М.Н. Указ. соч. 2004б. – С. 58.

См: Очир А., Галданова Г.Р. 1992. – С. 48. См: Галданова Г.Р. Указ. соч. 1987. – С. 36.

3 162 бездетного супруга, затем они совершали над бездетным бурятом ма- После родов через 1–3 дня женщинами совершался обряд захоро гические действия: поочередно надевали ему на голову панталоны всех нения последа. Этот обряд, несмотря на небольшие различия, испол участвующих в обряде старух и хлестали ими по его спине, приговари- нялся у бурят в целом одинаково. Главными исполнителями выступали вая, чтобы у него родились дети1. Все эти действия, как полагалось, повитуха и пожилые женщины-родственницы или соседки. Основной должны были помочь бездетной семье обрести потомство2. целью обряда являлось предохранение последа от посягательств злых Во время родов в помощь роженице включался весь арсенал сим- духов, поэтому его основное содержание - это ряд различных защит волических средств, находившихся в ведении женщин. В первую оче- ных мер, действий как можно более глубокого сокрытия последа от редь помощи ждали от семейных божеств-хранителей, в связи с чем внимания и козней злых духов1.

совершали для них кропление молоком или чаем, ставили угощение. Через несколько дней после этого обряда следовал обряд уклады При наступлении родов женщины старались окурить священными рас- вания ребенка в колыбель. Главными исполнителями этого ритуально тениями роженицу и все помещение, в котором проходили роды, не го действия были те же лица, а в некоторых случаях и сама роженица.

забывая при этом постоянно поддерживать огонь в очаге, так как счи- Основным атрибутом обряда выступала колыбель (yлгы), которая пред талось, что он защитит роженицу от воздействия злых духов.

варительно очищалась огнем и окуривалась зажженным можжевель Интересно, что у бильчирских бурят, если роды, проходившие в ником. Данный обряд по существу являлся празднованием, семейным отсутствие мужа, задерживались и роженица мучилась, то повитуха или торжеством по случаю рождения ребенка2.

другие женщины для ускорения родов символически били роженицу Как охранительная мера в целях сохранения жизни младенца во штанами мужа, так как существовало поверье, что ребенок не спешит время указанного обряда женщины к колыбели привешивали различ родиться, пока отца нет дома, а ждет его возвращения3.

ные предметы, выполнявшие роль оберегов для новорожденного (ба При особых осложнениях во время родов буряты-шаманисты при раньи бабки, бедренную или берцовую кость, раковины каури и пр.). У бегали к помощи шаманки и лишь в её отсутствие к шаману. У бурят многих локальных групп бурят было принято именно после обряда буддистов не было распространено приглашение ламы непосредствен укладывания ребенка в колыбель одаривать повитуху, игравшую боль но во время родов, однако у хоринцев нередко за некоторое время до шую роль в рождении младенца и родильной обрядности бурят.

родов будущая мать либо ее родственники обращались к ламе с К женским обрядам, направленным на сохранение жизни ребенка, просьбой совершения обряда «сэржэм» для благополучного исхода можно отнести и все те ритуальные действия, совершаемые женщина предстоящих родов. У селенгинских же бурят обращение к ламе во ми при возникновении каких-либо признаков его нездоровья. У запад время беременности женщины являлось вовсе обязательной традици ных бурят пожилые женщины в случаях расстройства желудка мла ей. Приглашенный лама обычно за 2–3 месяца до родов читал у них дома обрядник «Банзаракца» (санскр. «Панчаракша») и при этом об- денца исполняли обряд «тoн табиха». Для этого они начиняли желудок, мывал лицо и руки беременной аршаном4. свежезаколотого барана кровью и варили в отдельном котле. Далее, дав немного остыть, клали сваренный желудок на голый живот ребен См: Хангалов М.Н. Указ. соч. 2004в. – С. 272-273.

ка, лежащего на спине, так, что тонкий конец желудка приходился ко Следует отметить, что кроме приведенных выше обрядов прошения детей, ис рту ребенка, а толстый лежал на его животе. Затем на самом барань полняемых непосредственно женщинами, существовало большое количество других, в ем желудке ставили три кучки растительного трута, называемого за которых принимали участие оба супруга. Эти обряды мы не рассматриваем, так как они детально описаны в коллективной монографии бурятских этнографов (см: Батоева Д.Б., Галданова Г.Р., Николаева Д.А., Скрынникова Т.Д. Обряды в традиционной культуре Развернутое описание данного обряда у разных локальных групп бурят см.:

бурят. Отв. ред. Т.Д. Скрынникова. – М., 2002).

Хангалов М.Н. Указ. соч. 2004в. - С. 273;

Басаева К.Д. Указ. соч. 1991. - С. 65;

Галдано См: Хангалов М.Н. Указ. соч. 2004в. – С. 41.

ва Г.Р. Указ. соч. 1992а. – С. 134).

См: Ламаизм в Бурятии XVIII – нач. XX века: Структура и социальная роль Данный обряд подробно описан Б.Р. Чимытовым и К.Д. Басаевой (см: Чимытов культовой системы / Галданова Г.Р., Герасимова К.М., Дашиев Д.Б., Митупов Г.Ц.;

Отв.

Б.Р. Указ. соч. – С. 58-59;

Басаева К.Д. Указ. соч. 1991. – С. 71).

ред. В.В. Мантатов. –Новосибирск, 1983. – С. 74-75.

164 падными бурятами «тoн», и поджигали их. Если при горении трут давал да зачастую проводился одновременно и обряд первой стрижки волос треск, то считалось, что ребенок скоро выздоровеет. При проведении ребенка, во время которого гости, подстригая небольшие пучки волос данного ритуального действия пожилые женщины, кроме того, загады- ребенка, клали их в чашу с наполненным дном (рисом или другими вали свое будущее или будущее их знакомых старух. Так, поджигая зерном) и затем непременно говорили ему благопожелание. После сре кучки трута, они мысленно нарекали их именами трех живых старух. занные волосы ребенка обычно мать зашивала в кусочек ткани и кла Если одна из этих кучек сгорала скорее других, то считалось, что та ла в укромное место1.

старуха, именем которой нарекли сгоревшую кучку, умрет прежде дру- Факт празднования милааги всем родственным коллективом не гих1. Как видим, действо этого обряда сопровождалось как лечебной сомненно является ярким подтверждением тому, что рождение детей терапией (теплый желудок способствовал устранению газов в животе в семье, прибавление потомства в роду имело у бурят большое обще ребенка), так и гадательной магией. ственное значение.

Мать – хозяйка дома, как главная руководительница религиозно- Нужно отметить, что у шаманистов помимо обряда милаага суще обрядовой жизни семьи была обязана следить не только за своевремен- ствовали для детей и другие обряды, называемые «угаалга», «бидла», ным устройством обрядов, связанных с рождением ребенка, но и его «албан» и пр., которые устраивались не менее пяти раз до достижения взрослением. Повсеместно у бурят был широко распространен обряд- ребенком десятилетнего возраста. А помимо них в случае необходимо праздник «милаага» (милаангууд, миланга, милаагад), который справ- сти совершались еще дополнительные обряды, как, например, «шар лялся родителями по возможности в честь каждого ребенка в его мла- ха» у балаганских бурят, проводимый для всех девиц до замужества в денческом или детском возрасте, как правило, в кругу всего родствен- доме их родителей2. У балаганских бурят вообще существовала целая ного коллектива. Указанный обряд, с одной стороны, как бы заменял серия обрядов, которые необходимо было совершать детям. Так, у них празднование ежегодных дней рождения ребенка, с другой стороны, все мальчики без исключения еще в малолетстве должны были совер как считают бурятские этнологи, являлся инициационным обрядом2. шать обряды-жертвоприношения западным хатам: «морьто улан хур Нельзя не отметить и того, что данный обряд преследовал определен- ган», «эрхиндхи улан хурган», «шарга тэхэ и яман хонин хоер». Это де ную цель - зарядить ребенка позитивной психической энергией. Для лалось для того, чтобы западные хаты покровительствовали принося этого каждый из присутствующих, по обычаю, старался сказать как щему жертву как во время его малолетства, так и впоследствии, когда можно больше благопожеланий виновнику торжества. он станет взрослым. Кроме этих обрядов существовали другие, кото У каждой этнической группы бурят в проведении данного обряда- рые необходимо было совершать детям обоего пола. Назывались они праздника имелись свои особенности, однако общей чертой для всех «уhан будля» и «ошкин будля». Целью этих обрядов являлось задабри было то, что главными исполнителями его выступали женщины. Как вание водяных божеств3. Хотя вышеупомянутые обряды проходили под свидетельствует М.Н. Хангалов, у унгинских бурят на этом обряде жен- руководством шамана (шаманки), все же за их своевременным прове щины непременно делали все сами: перед началом торжества пригоня- дением следила, как правило, мать ребенка.

ли табун лошадей, из которого они по своему усмотрению вылавливали С целью сохранения жизни и благополучия детей женщины у бу кобылицу, сами забивали и разделывали ее;

варили мясо и саламат;

во рят-шаманистов совершали обряды-моления (умилостивления) духам время торжества женщины, будучи распорядительницами праздника, разливали гостям тарасун3. У хоринских бурят в процессе этого обря- У монголов, как известно, после первой стрижки ребенка мать также старалась сохранить срезанные волосы, для чего она прятала их либо зашивала в воротник детс кого дэли, а после изнашивания которого волосы вновь собирала и хранила в сундуке См: Хангалов М.Н. Указ. соч. 2004а. – С. 417. (см: Жуковская Н.Л. Указ. соч. 1988. – С. 93).

См: Обряды.., Указ. соч. – С. 75. Архив ЦВРК ИМБТ СО РАН, ф. 4 (М.Н. Хангалов), оп. 1, д. 355, л. 8.

2 См: Хангалов М.Н. Указ. соч. 2004в. – С. 273, 274. См: Хангалов М.Н. Указ. соч. 2004а. – С. 405-406.

3 166 покровителям детей (Зол Заяши, Мэнгэлэн, Хан-Хургай-нойону, Албан Действенной же мерой при заболевании скота, по мнению бурят тоодэй, Хюмhаша-нойону и его жене Hюран-хатан и др.). Надежным шаманистов, считалось изготовление онгона покровителя скота и со средством сохранить жизнь ребенка считалось у бурят. кроме того, вершение ему жертвоприношения. Так как определенных канонов из приглашение шамана (шаманки) или ламы в качестве найжи (личного готовления онгонов у бурят не существовало, потому онгон покрови земного покровителя) ребенка. По традиции найжи ребенка в первое теля скота и скотоводства, как правило, имел самый разнообразный свое посещение совершал обряд, направленный на благополучие подо- вид. При появлении необходимости изготовить упомянутый онгон хо печного и давал ему амулет-оберег с целью сохранения его жизни и зяйка дома обычно приглашала к себе наиболее сведущих в ритуаль защиты от воздействия злых духов, а также в будущем нередко помо- ной области женщин. Самая авторитетная из них непосредственно гал ребенку в трудных жизненных ситуациях1. изготовляла онгон, другие варили саламат. Когда онгон был готов, IV. Обряды, связанные с трудовой деятельностью женщины. женщина произносила определенное призывание, суть которого зак В домашнем хозяйстве бурят первостепенное внимание уделялось лючалась в прошении помощи от покровителей и покровительниц ско скоту, в связи с чем связанная с ним обрядность имела наиважнейшее та, избавления от падежа скота в этой семье и т.п., затем она брала значение в традиционном быту. Скотоводческие обряды у бурят испол- угощения (саламат, молочную водку) и обкуривала их горящей бого нялись коллективно и индивидуально;

как мужчинами, так и женщина- родской травой. После этого она возжигала пихтовую кору и обкури ми. Коллективный обряд, направленный на обеспечение благополучия вала себя, хозяйку дома и ее детей. Закончив эти церемонии, женщи скота, совершали чаще всего весной, перед выгоном скота на пастби- ны ставили часть угощения перед онгоном и затем с удовлетворени ще. У западных бурят этот обряд назывался тайлган, главными испол- ем садились за совместную трапезу приготовленного саламата1. Со нителями которого обычно выступали мужчины. Женские же обряды, гласно шаманским воззрениям, после изготовления и угощения онго связанные со скотоводством, исполнялись индивидуально каждой хо- на покровителя скота считалось, что духи должны перестать вредить зяйкой дома. людям и скоту.

Заботливые хозяйки дома во избежание всяческих проблем со ско- У ольхонских бурят, как сообщает С.Г. Жамбалова, знающие жен том регулярно совершали обряды кропления молоком или свежезава- щины в случае падежа теленка и отказа коровы подпустить к себе дру ренным чаем местным божествам-покровителям скота и в целом ско- гого пели особые песни-заговоры. Так, если корова не хотела подпус товодства. Таких покровителей у бурят известно много – это хозяин кать чужого телёнка, то ему на спину насыпали соль, которую корова скотного двора Хуу Сагаан нойон с женой Худалша Сагаан хатан, Су- слизывала, а женщина, совершавшая обряд, произносила заговор: «Ког хэр нойон и его жена Судакши хатан, Бишихан изы, Тугал онгон, Хахы да синяя трава подрастет, вымя твое наполнится. Когда горная трава сагаан тooдэй и др. Их основной функцией являлось «обеспечение» подрастет, вымя твое наполнится. Когда домой придешь, мыча, кто благополучия скотоводческой деятельности людей. тебя встретит? Когда, мыча, пойдешь ты на пастбище, кто будет В целях профилактики буряты также старались строго соблюдать гоняться за тобой? Когда вымя твое наполнится, кто сосать тебя некоторые правила и запреты, связанные со скотом. Так, например, каж- будет? Пусть теленок сосет тебя, когда вымя твое наполнится...» и дая хозяйка дома строго придерживалась запретов проливать молоко т.д. Аналогично заговаривали и овечью матку2.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.