авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |

«Федеральное агентство по образованию Сибирская государственная автомобильно-дорожная академия (СибАДИ) В.П. Плосконосова, В.И. Мироненко, С.П. Тучина ...»

-- [ Страница 2 ] --

Наиболее явно это можно проследить, анализируя процесс формиро вания определенных качеств конкретной личности под воздействием нравственных ценностей, в результате которого складывается нравст венная культура личности. Ее содержательная сущность представляет собой определенный стереотип поведения, ориентированный на нрав ственные ценности и важнейшую из них – познавательную актив ность. Процесс этот носит противоречивый характер в силу амбива лентной сущности самого человека и его взаимодействия с общест вом, с его механизмом отчуждения и принуждения человека жить в соответствии с существующими социальными нормами и стандарта ми, которые часто не совпадают с личностными социокультурными установками. Именно эта перманентная коллизия определяет харак тер нравственной жизни человека и его познавательной активности. С одной стороны, социальная нормативность является внешним стиму лом для развития познавательной активности, а с другой, – нравст венная культура общества, персонифицируясь в нравственной актив ности личности, превращается во внутренний стимул её саморазвития в соответствии с интересами общества.

Усвоения ценностей нравственной культуры и саморазвитие лич ности на этой основе происходит в синхронном восприятии двух уровней нравственной культуры. Первый уровень представляет собой отражение обыденным сознанием простых общечеловеческих нравст венных норм. Второй уровень опосредован восприятием теоретиче ских основ нравственности. На этом уровне можно проследить диа лектику взаимодействия образованности, нравственной и общей куль туры личности, которая приводит к выработке познавательной актив ности. Это возможно на основе познания природы существующих общественных отношений, которые выступают детерминантой любой деятельности, а следовательно, и развития самой человеческой при роды.

Стержнем человеческой природы являются сущностные силы че ловека, его родовые способности, которые проявляются в любом виде деятельности, то есть ум, высокое нравственное сознание и способ ность к творчеству. Отсюда следует, что нравственность лежит в ос нове человеческой природы, которая развивается в общественной среде и детерминирована ею. Даже тогда, когда нравственность лич ности развивается на собственной основе или выступает антиподом существующей нормативности, она является продуктом господ ствующих нравственных установок среды.

Эта закономерность в ре альной жизни выливается в сложный и противоречивый процесс, так как не всегда влияние социально необходимых, позитивных элемен тов нравственной культуры на личность в процессе познавательной деятельности приводит к выработке ценностных ориентаций, нравст венных позиций и установок, которые формируют направленность личности на познавательную активность. Общеизвестны такие нега тивные явления, как снижение интереса к познанию, желанию утвер диться в жизни при наименьших интеллектуальных затратах. Даже такая главная ценность нравственной культуры, как труд с большими сложностями и издержками переходит из долженствующей в дейст вительную личностную нормативность из-за существующих соци ально-психологических барьеров для превращения его в жизненную потребность, потому что труд перестает быть главным условием биологического выживания для новых поколений.

В этих условиях объективно возрастает роль нравственного фак тора в формировании личности вообще и ее познавательной активно сти, в частности. Но нравственные стимулы станут мощным фактором развития социально необходимых качеств личности лишь через за крепление их в общественной психологии, которая формируется под воздействием органического единства объективных условий и субъ ективных факторов общественной жизни. Это воздействие в сущест венных моментах носит противоречивый характер как в целом, так и в той сфере общественной жизни, которая формирует общественное сознание, а следовательно, и познавательную активность. Эта идеоло гическая составляющая общественной жизни, которая официально «заявляет» о том, какого типа личность необходима обществу. Имен но в сложном взаимодействии социально-психологических установок и идеологически транслируемых представлений о социальном идеале личности формируется внутренняя потребность соответствовать ему.

Это происходит потому, что социальная природа человека неосоз нанно побуждает его действовать в соответствии с общественной нормативностью. Осознание того, что собственная деятельность име ет социальную значимость, с одной стороны, способствует самоут верждению личности, а с другой, – побуждает ее совершенствовать профессиональные знания, умения и навыки. Здесь существует такая закономерность: чем больше человек осознает необходимость расши рения знаний для собственного самоутверждения, тем активнее, на стойчивее и целенаправленнее он ими овладевает, и тем более духов ными и возвышенными становятся мотивы познавательной активно сти. От элементарного осознания общественной значимости получае мых знаний и простого умения использовать их в практической дея тельности человек переходит к собственной познавательной творче ской активности, определяемой в науке «как нестимулированное извне продолжение мышления» [37, с. 24].

В целом приемлемое толкование сущности познавательной ак тивности содержит в себе повод для размышления над природой ее нравственных стимулов как элементов нравственной культуры лич ности и общества. К внешним или внутренним стимулам относятся позитивные ценности нравственной культуры? Ответ заложен в спе цифике взаимодействия нравственной культуры общества и личности.

Нормативные ценности нравственной культуры общества являются внешним стимулом развития познавательной активности, но лишь до тех пор, пока они не превратятся в личностную нормативность, кото рая лежит в основе формирования духовной потребности в познава тельной деятельности, которую уже можно рассматривать как внут ренний стимул познавательной активности.

Процесс перехода внешних стимулов познавательной активности во внутренние носит противоречивый характер, опосредованный всей гаммой взаимоотношений человека и общества. Действительный пе реход возможен только при условии их сопряженности, которая от нюдь не является безусловной подчиненностью личности обществен ной нормативности при отказе от собственных благ, а состоит в по нимании их как блага всего общества [64;

81]. Несмотря на обуслов ленность социальной природой этот процесс нуждается в обществен ном регулировании, частью которого является целенаправленное и систематическое воздействие на нравственное развитие личности.

Необходимо достижение подчиненности нравственным нормам организации, содержания, форм социализации с четкой установкой на социальную необходимость и значимость набора социальных ролей.

Весьма трудно найти меру, которая определит границу между соци альной значимостью и простым утилитаризмом. Ибо объективно со временная реальность имеет «многовариантность зависимостей в сис теме» и системе «цель-средство-результат». В ней наиболее полно реализуется роль нравственной культуры как фактора социализации личности, позволяющего делать свой нравственный выбор в предла гаемых ей обществом обстоятельствах диспропорции морально ценностных и рационально-прагматических жизненных ориентаций, которые делают личность более свободной за счет увеличения моде лей поведения и количества социальных ролей, но в то же время пе рекладывают на нее полную ответственность за свой выбор [21;

22].

Парадокс состоит в том, что человек, генетически стремящейся к свободе, не выдерживает столкновения с ней, бежит от нее в различ ные социально опасные формы существования: конформизм, нонкон формизм, наркотизм, алкоголизм [292] и т.д. Все это свидетельствует о том, что человек, являясь частью социума, не может существовать без упорядоченной и нормативной системы целенаправленной социа лизации, которая делает его социально адаптированным и способным управлять собой и обстоятельствами, то есть быть субъектом общест венных отношений.

1.3. Маргинальность как феномен современного общества Невиданная прежде быстрота смены содержания культурных ко дов атомизирует культурное пространство, превращая его в конгло мерат субкультур, затрудняющих интеграцию людей потому, что эт нокультурный архетип, носителем которого является человек, живет в ином временном ритме. Такое социокультурное несовпадение приоб ретает глобальный характер и порождает явление маргинальности.

Гносеологические традиции его изучения, сложившиеся в западной социологии в начале XX в., оказываются недостаточно про дуктивными в силу того, что само явление маргинальности измени лось по содержанию и социальной значимости. Его глубинный, яв ный, скрытый и ускользающий смысл оказывается неуловим для уче ного-эмпирика и нуждается в философской, культурологической реф лексии.

Единство эмпирического и теоретического анализа маргинально сти может стать основой формирования нового языка социального познания. Этот процесс затрудняется встречами порой методологиче ски несовместимых языков познания, так как они вырастают из кон текста различных типов культурной реакции и рефлексии и, следова тельно, различных типов самосознания, определяющих смысловое поле культуры. Самосознание культуры – это бесконечный процесс рефлексии собственной аутентичности, который обретает контуры некоторой завершенности лишь на излете эпохи, когда в контексте традиционного языка культуры появляются алогизмы, разрушающие стилистику привычной речи, то есть знаки и символы, составляющие культурный код.

Многообразие культур и неравномерность трансформации раз личных их элементов влияет на возникновение плюрализма в теоре тической экспликации процесса маргинализации, в первую очередь, связанную с динамикой изменения самой сущности феномена марги нальности, поэтому первые попытки её дискурса используются в на стоящее время как частные практики прикладных исследований от дельных черт маргинальности [162;

314;

309;

247]. Более того, эти ис следования экстраполируются на иную социокультурную реальность, сыграли роль опережающей гипотетической рефлексии над процес сами неравномерно наступающего и институционально не оформив шегося постмодерна, что в некоторой мере ускорило трансформации отдельных институтов национальных традиционных культур за счет культурного империализма, ускоряющего темпы формирования еди ного планетарного информационного пространства. Наиболее значи мо это проявляется в повсеместном самоутверждении культурного бытия современной развлекательной индустрии, опережающего в темпах развития все другие формы социокультурной реальности и превращающегося в тотальный институт социализации, который вы холащивает из социальной архитектоники человека его нравственную составляющую. Изменившаяся картина социального мира повлияла на возникновение нелинейной интенции поиска новых научных пара дигм, опосредованных потребностями общества в этическом дискурсе культурных и антропологических проблем на основе синтеза методо логических оснований классической и неклассической науки, что на ходит отражение в отечественной философской и социологической рефлексии над социокультурной реальностью вообще [122;

170;

185;

131], а так же над феноменом маргинальности и связанной с ним про блемой социокультурной идентичности, в частности [61;

88;

89;

94].

Это позволяет искать возможности для создания исследований нового поколения в которой найдут отражение наряду с инновациями поло жительные черты традиционной отечественной философско социологической рефлексии: теоретическая фундаментальность и праксиологическая значимость. Этим критериям вполне соответству ет опыт социально-философского анализа явления маргинальности омского философа И.В. Зайцева, который выстраивает одну из пер вых парадигм философского дискурса маргинальности. Эта работа является знаковой в потоке современного культурного самосознания и в том смысле, что открывает научный диалог по очень важной со циальной проблеме. Поводом к нему может быть авторская трактовка маргинальности как изначальной данности человека в силу единства в нем биологического и социального [88].

Появление маргинальности, безусловно, связано с амбивалентной сущностью человека, однако попытка увидеть истоки маргинальности в дихотомии природного и социального представляется несколько на думанной и, более того, нарушающей логику понятийного самоопре деления, когда состояние маргинальности толкуется расширительно и не разводится с понятием девиантности как отклоняющегося поведе ния личности в гомогенной ценностно-нормативной среде, что обу словлено и биопсихическими особенностями человека. Маргиналь ность же – это поиск человеком социокультурной идентичности через выстраивание целостности из противоположных ценностно нормативных систем в условиях социальной аномии, которая наибо лее четко обозначилась в эпоху постмодерна, то есть того историче ского времени, которое еще атрибутивно не оформилось. Онтологи ческая незавершенность объекта затрудняет философскую рефлек сию, и любая попытка найти здесь четкие очертания социальных про явлений и тем более их закономерностей приводит к гипотетическим результатам, что безусловно имеет свою ценность в поисках смыслов современной эпохи.

Однако желание определиться теоретически в том, что еще не со всем оформилось социально, невольно ведет к понятийному реляти визму. И тогда единство природного и социального представляется протооснованием для появления феномена маргинальности как фак тора антропогенеза. В результате автор расширяет границы особенно го (маргинальности как данности конкретных переходных эпох) до всеобщего, то есть становления человека как существа общественного.

В этом же ряду недостаточной понятийной определенности и ут верждение автором, что у маргинала отсутствует социальная задан ность и он изменяется по «своим способам... бытия в мире» [88, с. 53].

Свой способ бытия в мире человек получает через вхождение в кон кретную культуру. В процессе этого человек, овладевая механизмом усвоения культурных универсалий, оказывается способным воспри нимать и присваивать культурные коды и знаковые системы и таким образом получает «задание» жить в обществе как существо культур ное. Поэтому маргинальность в человеке имеет социальную задан ность в виде необходимости интегрировать в конкретную социокуль турную реальность, которая являет собой единство многообразия ценностно-нормативных систем.

Следовательно, именно в социокультурной природе человека следует искать точку отсчета проявления его амбивалентности, веду щей к появлению маргинальности. Вечное единство и борьба в обще стве наиболее ярко проявляется именно в сфере взаимодействия чело века и культуры. Созиданию вечных ценностей в человеке противо стоит избирательный ценностный нигилизм, опосредованный, с од ной стороны, макро- и микрообъективными условиями в виде соци альных институтов, культурных норм, ценностей и стандартов, а с другой, – субъективным фактором, проявляющимся в многообразии не только образцов, стилей поведения и социальных действий, но и возможностей выбора их оценки с позиций различных мировоззрен ческих систем. Парадокс состоит в том, что, создавая культуру как фактор становления собственной социальной природы, человек пре пятствует осуществлению ее человеко-творческой функции в силу то го, что его социальная природа сопротивляется, по мнению Э. Дюрк гейма, «принуждению» со стороны культуры посредством системы воспитания. Результаты реакции человека на это «принуждение» опи саны X. Ортега-и-Гассетом в его работе «Восстание масс» [188].

Такая двойственность сущности человека ведет к противоречи вому миропорядку, в котором он сам теряет жизненные ориентиры.

И, как следствие этого, появляется маргинальная культура и соответ ствующий ей тип личности, ставшие символом и реальностью того исторического времени, которое, по мнению Ю. Хабермаса, постави ло под сомнение просвещенческую модель развития культуры и за крепило в общественном самосознании абсурдность евроцентризма в мировой культуре [297, с. 4]. За победу рациональности и обществен ный прогресс Европа заплатила слишком высокую цену – человека, потерявшего смысложизненную ориентацию в «расколдованном» ми ре, в котором произошел разрыв между заданными культурными це лями и реальной возможностью их достижения. Это породило неви данное по масштабам явление социальной аномии, при которой куль турные ценности, нормы и правила перестают играть свою регламен тирующую роль. Человек начинает пользоваться их суррогатами че рез каналы массовой культуры, и происходит процесс его отчуждения сначала от самого себя, затем от всех сфер общества.

Человек не готов выдержать темпов глобализации, урбанизации, индустриализации и демократизации. Они разрушают его традицион ные связи с обществом и культурой на микро- и макроуровне. Он те ряет потребность в рефлексии собственного отношения к ценностям вообще, но при этом они еще остаются в знаковой системе новой эпо хи как рудиментарные признаки. Механизмом освобождения от них становится подмена понятий, которые вкладывали люди традицион ной культуры в смысложизненные ценности. Изменение смысла оце нок способствует социальной и личностной дезинтеграции, а это за трудняет разумный выбор в хаосе противоречивых и непримиримых ценностей. Это ведет к воспроизводству маргинальных форм культу ры, усугубляющих степень дезинтеграции личности и социальных групп. Они идентифицируют себя с носителями маргинальной куль туры, потому что у них фактически нет выбора интеграции, несмотря на то, что глобальное изменение содержания и форм жизнедеятельно сти носит демократический характер и раскрепощает человека, не требуя от него следования жесткой нормативности.

Ценностно-нормативная эмансипация приводит человека к ощу щению «бездомности», ибо его архетипическая сущность носителя универсальности не может обойтись без ценностей, содержащих идеалы и принципы как формообразующие начала социокультурного пространства, в котором индивид чувствует себя по-домашнему за щищенным. В концепции социального порядка П. Рознау и Г. Бреде майера определяется пограничное состояние человека между модер ном и постмодерном как поиск социокультурных корней, этифика ции, возвращения институту религии традиционного статуса и укоре нения стабильных ценностей. Таким образом, из хаоса мултикульту рализации человек восходит к своей традиционной сущности, стано вясь субъектом эры культурного творчества и социальной реоргани зации. При этом, объективно включаясь в самоорганизацию общест ва, он поддерживает условия дезорганизации как объективную среду, стимулирующую его к самоутверждению в качестве субъекта инте грационных процессов, восстанавливающих традиционную власть и порядок [291, с. 31-33].

Модель выстраивания порядка из хаоса с обязательным сохране нием элементов диссипатии носит охранительный характер от абсо лютизации института власти и отражает перманентную социальную драму, которую каждая эпоха играет по-своему. При этом остается историческая данность феномена модернизации как инструмента со циальных изменений и генетического способа осуществления истори ческого движения, посредством человеческой деятельности, неизбеж но создается феномен деструктивности и диссипатии бытия и созна ния. Когда центробежные социальные силы трансформируют до не узнаваемости смысловой потенциал культуры, общественное созна ние начинает выстраивать некую ценностную иерархию и этим фик сирует смену исторических эпох. Этот период истории обозначается термином постмодернизма. При этом общество получает лишь воз можность выстроить систему оптимального функционирования и чем более зрелой она становится, тем более нуждается в модернизации, которая неизбежно разрушает привычный для человека способ суще ствования.

Характерно то, что современное общество пришло к состоянию, предсказанному К. Манхеймом [148]. Высокоразвитые социальные технологии воспитания и образования не выполняют своих социаль ных функций из-за отсутствия регулирующих ценностей. Для совре менного человека нравственный выбор не просто затруднен, а вообще подвергается сомнению его необходимость. Именно в этой плоскости бытия человека рождается феномен маргинальности как имманентно го качества человека эпохи постмодернизма и его теоретического ос мысления. Последнее здесь играет существенную роль, потому что ведет к осознанию многообразия взаимодействия культур и его по следствий.

Следует отметить, что в западноевропейской традиции общест вознания оценка социкультурной ситуации модерна и постмодерна зачастую не соприкасается с анализом явления маргинальности, по тому что оно онтологически и теоретически первоначально не имело того социокультурного содержания, которое в него вкладывает со временная наука и особенно отечественная. Именно в силу нашей традиционной приверженности к поиску глубинных причинно следственных связей социальных явлений, отечественные ученые пы таются выявить закономерности там, где западные ученые видят лишь факты, требующие ситуативной трактовки. В этой связи вполне традиционной является новая монографическая работа И.В. Зайцева [89], посвященная социально-философскому анализу феномена мар гинальности, исследованию его становления, содержания и функцио нальной направленности в общественном сознании и бытии. Подни маясь до общесоциологической трактовки маргинальности, автор ус матривает в ней источник направленности исторического процесса и это позволяет ему определить социальные функции маргинальности как полифункционального фактора самоорганизации общественной жизни. Обобщающий и фундаментальный характер работы позволяет ей открыть новую область социогуманитарных исследований, интег рирующих научный потенциал всего обществознания для эксплика ции непрерывно становящегося и системоорганизующего явления маргианальности.

Современные общественные отношения достигли своей опреде ленности настолько, что стало возможным осознать предположения М. Вебера о влиянии рационализации и интеллектуализации на ре альные культурные и антропологические процессы и возможные по следствия развития гуманитарных наук, достижения которых все бо лее «расколдовывают» мир, делают доступным изучению то, что от носилось к области сакрального [69, с. 760-761]. Порой технологии познания реального думающего и чувствующего человека неадекват ны предмету настолько, что в результате перед взором предстает не кое целерациональное существо, чьи поступки лишены внутреннего культурного, то есть ценностного смысла, а являются лишь реакцией на вызов технологии повседневной жизни. Таким образом, появляется представление, что цивилизация, как технологическая сторона обще ственной жизни, полностью выхолащивает ее духовное содержание, делает человека одномерным утилитарным существом.

В реальном многообразии культурных традиций эта матрица бы тия человека западной культуры неприменима, более того, своей не адекватностью она искажает социальную роль гуманитарных наук.

Они, будучи рациональной формой познания, объединяющей когни тивные и оценочные толкования прошлого, настоящего и будущего, участвуют в создании картины мира посредством определения смы слового поля культуры и этим «задают» человеку соответствующий способ отношения к миру и поведения [50, с. 22-23].

Для человека иной культуры анализ антропологических послед ствий реализации европейской модернистской и постмодернистской культурной модели может вызвать культурный шок, а экстраполяция на свой опыт культурной жизни в определенной мере провоцирует человека на непредсказуемые и неподдающиеся рационализации дей ствия в несуществующем виртуальном мире иной культуры и цивили зации. Этим навязывается сублимарный тип культурной реакции на чуждые ценности, которые человек усваивает и проживает в вирту альном мире, подкрепленном современными развлекательными тех нологиями. Усвоенные на чувственно-эмоциональном уровне «чу жие» ценности начинают восприниматься как «свои». Это один из ка налов передачи ощущения социальной аномии, ведущей к социальной апатии и разрушению традиционных механизмов нравственной реак ции. В лучшем случае социокультурные последствия такого влияния вытесняет ценностно-рациональное поведение в пользу целерацио нального, при котором человек перестает верить в ценности традици онной культуры, но способен к воспроизводству социальных форм жизнедеятельности, из которой исчезает ценностно-смысловое со держание.

Следует отметить, что западное обществознание отражает специ фику западной культуры, в которой нет единого смыслового поля, а есть некий конгломерат индивидуальных дискретных проявлений культурного поведения людей, объединенных цивилизационными технологиями жизнедеятельности. Поэтому следует с большой осто рожностью использовать неадекватные нашей культуре методы ис следования, результаты которых априорно примут субъективные формы в самосознании личности и таким образом будут включены в процесс жизнедеятельности как параллельная реальность. Ее зафик сируют иррациональные структуры сознания и поведения человека, который начинает неосознанно испытывать ощущение пограничного состояния между тем, что зафиксировано в его архетипических струк турах, и разрушающей ее информацией.

Опасность такой модели восприятия «чужих» ценностей для че ловека традиционной культуры очевидна. В отечественном нацио нальном архетипе, где грани между рациональным и иррациональным размыты, есть особый механизм принятия «чужого» как «своего». В нем наша беда, наша сила и устойчивость. В самосознании отечест венной культуры присутствует евроцентристская культурная тради ция, и формально экстраполируются выводы о кризисе самосознания европейского человека на российское общество, которое изначально жило по другим принципам миропорядка и соответственно имеет другой культурный архетип. Он, в свою очередь, порождает идеокра тический тип общественного самосознания, для которого стремление к идеалу заменяет реальный процесс жизни. Поэтому человек русской культуры обладает сверхвосприимчивостью к любым идеям, пробуж дающим в нем механизмы рефлексии, которая соединяет грани ра ционального и иррационального, создавая интеллектуальный потен циал для выстраивания по чужим идеям собственной модели переуст ройства мира и человека. И даже при «незавершенности социального проекта» русский человек избегает состояния тотальной социальной аномии потому, что любой кризис и социальный разлом обостряет моральный срез общественного бытия. Русский человек, прежде все го, определяется в своих моральных установках и общественных идеалах, которые играют охранительную роль в ценностном мире культуры, не позволяя опускать нравственную планку до обществен ного идеала «сытости». М. Вебер, обращая восхищенный взор на ве личайшее напряжение духа российского освободительного движения, пробудившего народы от сытой дремы, восклицает, укоризненно ог лядываясь на Запад: «сытые народы не зацветают никаким будущим»

[52, с. 112].

С тех пор изменился характер исторического времени и процес сов взаимодействия стран и народов во всех сферах общественной жизни. Но, несмотря на стремительность коренных цивилизационных перемен, процесс постмодернистской трансформации культуры и ее носителя – человека – завершения своего не получит в обозримом бу дущем, так как это зависит от темпов изменения культурных архети пов отличающихся субстанциональной устойчивостью.

Архетипическая структура личности имеет значительный запас прочности, который позволяет сохранить его сущностные характери стики за счет действия принципа «вызов – ответ». Примером здесь служит современный культурный фундаментализм как ответ на вызов глобализации. В частности, в сибирском регионе России становится очевидным рост национальной социокультурной самодостаточности, которая достаточно гармонично вписывается в культурный ареал и не имеет характерных черт фундаментализма в силу исторически сло жившегося совместного бытования различных этнических групп, со храняя их архетипические качества за счет открытости взаимодейст вия с другими этнокультурными группами в совместном выстраива нии социокультурного пространства. Для Сибири как важнейшей час ти России культурный модерн и постмодерн характеризуются не рас падом формообразующих систем культурного поля, а возрождением и утверждением традиционных.

Сибири исторически предопределена роль Эйкумены, собравшей в свой культурный ареал народы Европы и Азии, составивших свое образный спектр их взаимодействий, опосредованных современными процессами развития российского общества, в реальной жизнедея тельности людей аккумулирует общие закономерности и тенденции современных этнокультурных процессов. Это диалектическое единст во глобальной универсализации народов и все более отчетливо про являющееся их многообразие, которое очевидно в традиционно бытовой среде духовной жизни (обычаях, обрядах, народном искусст ве), психологической атмосфере, то есть во всем том, через что реали зуется многонациональный дух. Именно он поддерживает общности «во внутренней деятельности всех индивидов» [317, с. 492]. Нацио нальный дух проявляется через символический мир национальной культуры, в особенностях социальной памяти и социальной активно сти, атрибутами которой являются эмоции, речь и язык как основные носители человеческого духа и самосознания, в котором интегриро ваны полинациональные культурные ценности, а также протокуль турные, традиционные и модернизационные механизмы мировос приятия, институализировавшиеся в особом архетипе, задающим про грамму социального поведения. Вместе с тем, в процессе интеграции русского населения в многонациональное социокультурное простран ство Сибири наблюдаются парадоксальные явления [268, с. 305-308].

Русский человек, живущий в собственной этнокультурной среде, не сет в себе архетипический комплекс самодостаточности, который ос ложняет использование духовного потенциала наличной среды. Для русского человека оказывается губительным эффект привыкания к цивилизационным и культурным ценностям наличной среды, воспри нимаемым как факт рутинности бытия. Запрограммированный архе типически на духовность, человек теряет интерес к привычным, не вызывающим живого интереса языкам культуры и цивилизации. Это неосознанное равнодушное отношение к ним мешает ему осваивать социокультурное пространство. Он ищет выход из этой «страшной жизненной рутины» и, не находя его, превращается сначала в марги нала, а затем в аутсайдера.

Глубинные причины этого, возможно, лежат в противоречивой целостности самосознания русского человека, обусловленной истори чески предопределенной включенностью его в два потока всемирной истории – восточный и западный. Поиск европейского следа, запечат ленного христианством, сделавшим западную культуру для нас «про ницаемой и постижимой», становится одной из фундаментальных проблем отечественной философии, а взаимодействие с Востоком из за отсутствия единого языка философской рефлексии изучено недос таточно.

Вместе с тем, русский человек за тысячелетие существования христианства не становится европейцем. В нем непостижимым об разом на архетипическом уровне ассимилируют полюса противосто яния восточного и западного самосознания. Именно эти полюса для русского человека оказываются элементами сложившейся полифонии реальной духовной жизни, предопределяющей его исторический путь.

И если мировосприятие западного и восточного человека, несмотря на взаимные попытки сближения, оказывается несостоятельным из-за отсутствия в мышлении адекватных механизмов психического отра жения, и они замкнуты в своей половине «расколотого мира», то рус ский человек воспринимает этот мир как единый и целостный.

Эта априорная посылка требует осмысления реального бытия русского с его самобытными архетипическими механизмами реф лексии, основанной на «всемирности» мировосприятия, породившего русский характер. Историческая реальность такова, что русский чело век берет инокультурные общественные идеи и, объективируя их в социальной практике, апробирует их ложность или истинность. Та ким образом, он обретает свою «всемирность» не только через духов ную восприимчивость, но и благодаря попыткам реализации идей, воспринятых извне как своих собственных. Этот особый способ по стоянной включенности как в свою собственную реальность в знако вую систему культур, принципиально отличающихся способом мыш ления и мировосприятия, формирует личность, свободную в духов ном самоопределении, амплитуда которого раскачивается от религи озной святости до крайнего нигилизма. Именно эти полюса отражают характер включенности русского человека в восточную и западную культуры [270;

267].

Западный мир олицетворяет бытие человека в двух параллельных плоскостях, укоренившихся в его самосознании как элементы «раско лотого мира». Это – невостребованный иррационализм и прагматизм, являющийся ценностно-нормативной основой социализации унифи цированной личности. Поэтому русский человек воспринимает запад ную культуру и цивилизацию не на архетипическом, а на рациональ но-эстетическом уровне за красоту их функционализма, иллюстриру ющего то, как возможно использовать человеческий разум для созда ния бытового комфорта.

С Востоком иные отношения. Его иррационально-мистическое мировосприятие, интегрированное в личности с жестким внутренним самоконтролем, доведенным до самоотречения, обнаруживается в русском архетипе. Это делает его более близким традициям восточ ной духовности с ее трансцендентностью и интуитивизмом, присут ствующими в повседневности. Однако восточный человек, сосредо точенный на постижении трансцендентного через следование за ду ховным учителем, на этом пути теряет из виду реальное бытие.

В самосознании русского человека «мир дольний» с его реальной экзистенцией и «мир горний» как прорыв к трансцендентной сущно сти истинного бытия, соединяясь, становятся основой «целостного сознания» и того «положительного всеединения», которое интегриру ет восточную сакральность и западный рационализм в космоантро поцентрическое общественное самосознание. Оно становится суб станциональной основой русской культуры с ее супердуховной ин тенцией, фиксирующей парадоксальную природу русского человека, которому не дается европейская гносеологическая трансценденция и абстрактность христианской идеи потому, что он ищет трансцендент ный смысл в реальной жизни.

Таким образом, русский человек объективно устремлен к единой форме бытия, ставшей духовной символикой его социального генети ческого кода. Поэтому он органично отзывчив на любую глобальную социальную идею, которая закрывает для него настоящее и прошлое.

Он устремляется в будущее, мобилизуя все сущностные силы на его осуществление. При этом механизм рефлексии настолько искажается, что человек чувствует себя в иллюзорном мире более комфортно, чем в реальном. Действительность тяготит его, так как интуиция требует адекватности отражения объективных законов развития социальной действительности и соответствующего им созидания общественных отношений. Здесь неизбежно возникновение «проклятых вопросов», поставленных с европейской основательностью в русской философии, но не получивших ответа из-за неспособности понять природу рус ского национального характера. Русский человек, интегрируя в своей всемирной восприимчивости Восток и Запад, на протяжении всей сво ей истории находится на перекрестке мировых потоков культуры и ци вилизации, пытаясь соединить в своем самосознании несоединимое.

Иные механизмы интеграции проявляются у представителей дру гих этнокультурных групп населения, которые воспринимают рус скую социокультурную среду как иноэтническую. Здесь наблюдается повышенное стремление самоутвердиться через интенсивное освое ние и использование цивилизационных и культурных ценностей сре ды обитания. Усвоения двух и более культурных знаковых систем создает более продуктивные адаптивные механизмы и, следовательно, приоритеты в развитии собственного национального самосознания, воспринимаемого как равноценный элемент общечеловеческой куль туры.

В начале третьего тысячелетия самосознание культуры отрефлек сировало буквально тектонические сдвиги основ общественной жизни в цивилизационном и социокультурном содержании. Это нашло от ражение в характере изменений, которые претерпевают основные со циальные институты, традиционно обеспечивающие человеку поиск социокультурной идентичности, посредством выработки смысложиз ненных ориентиров. Особая роль в этом принадлежит институту ре лигии [251, с. 166]. Ее взаимодействие с культурой настолько орга нично, насколько они выполняют свои регулятивные функции в об щественной жизни. Историко-генетическая предопределенность про тиворечивого единства культуры и религии лежит в протокультурных основаниях формирования сущностных сил человека и социума как сферы их опредмечивания.

Религия, являясь одной из первых форм духовной деятельности человека, позволила ему осваивать окружающий мир, опираясь на первую наивную теоретическую форму мышления. При этом человек созидает мир культуры в соответствии с идеями, присущими конкрет ной системе религиозных воззрений. Религия, создавая ценностно нормативные основания жизнедеятельности человека, непосредст венно и имманентно присутствовала в ней, способствуя ее развитию.

А религиозная идеология, как единственная теоретическая форма са мовыражения человеческого рода, влияла на формирование и разви тие общественного сознания в целом. Но постепенно, из первой фор мы теоретического обоснования необходимости нравственного импе ратива, религия превращается в социальный институт тотально дав леющий на человека и удерживающий его не только в нравственных рамках, но и в жестком диапозоне заданного мышления, тормозя ме ханизмы естественного восприятия объективной реальности. Именно здесь нарушается гармония взаимосвязи культуры и религии и естест венное единство противоположностей заменяется конфликтом не только в гносеологических противостояниях рационализма и ирра ционализма, но еще более ярко выраженным в идеологической и со циально-политической сферах общественной жизни. На определен ном этапе истории религия институционально и идеологически тор мозит развитие родовой сущности человека, лишая его деятельность основных ее свойств: свободы и сознательности. С этого момента во взаимодействии культуры и религии принцип целостности носит ско рее смысловой, чем бытийный характер. В реальной жизнедеятельно сти общества их взаимодействие хрестоматийно иллюстрирует изна чальное противоречие, которое должно быть снято в процессе разви тия человека как существа родового, создавшего культуру как сферу формирования и реализации своих сущностных сил.

Религия, зарождаясь в культуре как момент отрицания ее доидео кратической сущности, несет в себе неизбежность собственного от рицания из-за субстанциональных противоречий с объективной ре альностью, которую она намеренно заключает в искусственную схему мировоззрения. Реальная сила остается за самой жизнью, отрицающей религиозные догматы и вырывающейся из них как ракета из сдержи вающих ее на земле опор. Это проявляется естественно в человече ской деятельности, являющейся содержанием культуры. Она опере жает религию в темпах и многообразии своего содержания. Более то го, она создает совокупность социальных институтов, заменяющих социальные функции религии, которая в известной мере исчерпала свою собственную социальную значимость в качестве смысложиз ненных духовных ориентиров для человека. В то же время религия как сущностная протокультурная субстанция продолжает суще ствовать в трех ипостасях. Во-первых, в архетипических тонких ме ханизмах родовой сущности человека, сохранившего традиционные обычаи, нормы, ценности и смыслы. И здесь религиозная идеология незримо сохраняет свою монополию всеобщего социального институ та и мировоззрения. Во-вторых, религия сохраняется в собственной институциональной иерархии. В-третьих, она в превращенных фор мах функционально и сущностно присутствует в иерархии светских социальных институтов и идеологиях. Таким образом, превращенные формы религиозной идеологии, имманентно присутствуя в общест венном сознании, оказывают влияние на формирование самосознания людей и влияют на смысловой ряд социокультурного движения об щества [271].

Смена цивилизационных оснований традиционно приводит к кризису светских и религиозных мировоззренческих систем, которые, пройдя через упадок, возрождаются посредством новых парадигм, зеркально отражающих новые социальные религии. В религии наибо лее полно выразилась репрессивная сущность культуры, требующая от человека тотального соответствия модели, предписанной ему сущ ности и существования, которая приходит в столкновение с амбива лентной природой человека. Он интуитивно чувствует и переживает невозможность религиозной модели своего видового существования, но при этом осознает гибельность отказа от смысложизненых детер минант. Предполагалось, что снятие противоречий произойдет через институт модернизации смыслового и культового содержания рели гии, что модернизация привела к расколу, который усугублялся и мультиплицировался, порождая феномен поликонфессионализма, ус ложнившего систему поиска мировоззренческой идентичности. Это разрушает традиционные социальные связи и не позволяет людям удовлетворить свои потребности в интеграции [265,266].

Увеличение каналов дизентеграции людей изменило в целом кар тину мира, что кординально повлияло на подходы в определении са мого явления маргинальности. Ее синонимом стали считать явления многоединства, то есть ассимиляции несхожих форм социокультурно го опыта. В условиях идеологической, геополитической экспансии с Востока и Запада, глобальной урбанизации и массовой миграции лю дей, разрушивших вековые культурные барьеры, в самосознании и поведении носителей разнородных этнокультурных и религиозных традиций маргинальность становится социально значимой нормой.

Она создает многовариантность пограничных социо- и этнокультур ных взаимодействий, в которых формируются уникальные механизмы этнокультурного диалога через усвоение социокультурных универса лий, позволяющих разрешать сложную проблему идентификации.

Все это позволяет гипотетически представить маргинальность не как трагический исход человечества, а как механизм выстраивания духовного космоса из хаотического спонтанного соединения осколков различных социокультурных и цивилизационных систем. Теория са моорганизации систем предполагает, что доля стихийного хаоса по лезна обществу, так как в естественном выстраивании социального пространства уберется все лишнее. Однако представляется прежде временным определять в качестве господствующего в социогумани тарном знании синергетического принципа применительно к позна нию общества и тем более такой тонкой материи как культура и чело век, ибо современная торопливость в смене научных парадигм очень сильно напоминает «незавершенный рационалистический проэкт»

эпохи Просвещения, страдающий, с одной стороны, крайним сциен тизмом, а с другой, – утопической идеализацией объекта исследова ния [170]. История науки и практики показала невозможность полу чения адекватных знаний таким образом. И прежде всего потому, что культура, самоорганизуясь, всегда стремится к гомогенизации своих ценностных структур. Это связано со стремлением к идентификации ее носителя – человека, потребности которого приводят к насильст венным методам выстраивания космоса из хаоса. Сейчас в мировой практике это принимает форму глобализации мирового порядка через навязывание западной модели культуры как прогрессивной, то есть способной привести человечество в светлое будущее. Осуществляется этот проект через подмену понятий демократии, свободы, освобожде ния от тоталитаризма и любых форм социального насилия. Социо культурная и политическая экспансия подкрепляется ссылкой на зако номерности социального прогресса, которые требуют «подтянуть от сталые» народы до уровня высокого благоденствия стран, диктующих свои условия всему миру.

Но даже при исключении методов принуждения в таких крайних формах естественный ход вещей в обществе неосуществим, потому что каждое поколение хочет видеть результаты своего присутствия в социокультурном пространстве и испытывает потребность ускорить процессы в соответствии со своим видением гармонии, полезности и рациональности. Человек всегда вмешивается в ход истории в силу своей субъективной данности. Потомкам достается возможность предполагать иные исторические сценарии. Вместе с тем человек, как носитель родной культуры, объективно включен в живой созидатель ный процесс выстраивания порядка из хаоса случайностей через дей ствие определенных механизмов, роль которых выполняют культур ные универсалии, имеющие статус социальных институтов. Они в ка честве «строительных лесов» удерживают социальную структуру и ее субъекта – человека – в необходимом бытийном равновесии. Именно поэтому любой новый социальный проект переустройства мира начи нается с трансформации «строительных лесов», что неизбежно зат рагивает основы жизнедеятельности человека, потому что он вынуж ден искать себе другие смысложизненные опоры. Естественная по требность интеграции в социально адаптированные общественные структуры и порождает явление маргинальности как переходного со стояния на пути к новому социокультурному качеству [272].

Это движение наиболее зримо проявляется в реальных процессах взаимодействия представителей различных этнокультурных образо ваний, включенных в силу различных обстоятельств в единый образ жизни, требующий от человека участия в конкретных формах жизне деятельности. В них он осваивает социальные ценности и нормы, стандарты, уклад и стиль жизни через общение как традиционную форму взаимодействия между людьми. Общение – это основная сфера проявления специфических человеческих качеств, носит конкретно исторический характер и наполнена культурными традициями, по этому она является не только социальным институтом, но и культур ной универсалией, что определяет ее сущностную роль в личностных интеграционных процессах [269].

Включенность личности в социокультурную реальность интен сивного взаимодействия культур, свойственного современному от крытому и мобильному обществу, требует от нее постоянной духов ной работы по переработке и усвоению ценностно-нормативного спектра социальных взаимодействий. Здесь личность испытывает всю гамму переживаний и ощущений нестабильности в поисках социаль ной идентичности в многообразии социокультурных реалий. Преодо левает маргинальную дезинтеграцию она в реальных процессах взаи модействия поколений. Здесь есть свои закономерные механизмы восприятия, отбора и нейтрализации чуждого социокультурного влияния. Так, при интеграции новых поколений в ценностный потен циал культуры включается механизм социального консерватизма, за счет которого «работает» социальная система при смене поколений и преодолевается состояние социальной аномии, воспроизводящей фе номен маргинальности.

Полифункциональное по своей сущности общение является свое образным камертоном, реагирующим на появление любой дисгармо нии в полифонии общественной жизни. В силу этого, общение как культурная универсалия и социальный институт является универ сальным механизмом воспроизводства социума, его регуляции и, сле довательно, сферой преодоления маргинальности как личности, так и культуры в целом, которые, совместно переживая потерю своей иден тичности, оказываются способными осознать свое органичное и не разрывное единство не только на уровне теоретической рефлексии, но и в повседневной практической жизнедеятельности.

Именно в этой плоскости взаимного узнавания культурного само сознания и реальных жизненных процессов взаимообогащения идея ми, ценностями, интересами, установками, жизненными позициями и опытом практической деятельности находится механизм самооргани зации общественной системы. В результатах его действия фиксирует ся преодоление стихийности и внутренней неопределенности истори ческого движения. При этом единственным критерием его эффектив ности является человек, сохранивший свои сущностные силы.

ГЛАВА 2. ПРАВЯЩАЯ ЭЛИТА И ТРАЕКТОРИЯ СОЦИАЛЬНЫХ ИЗМЕНЕНИЙ 2.1. Трансформация власти правящей элиты как следствие противоречия между культурно-ценностной и институционально-инструментальной детерминантами В XX в. резко изменяется характер развития социальных процес сов, значительно расширяются масштабы исследовательского мате риала в географическом, историческом и социокультурном контексте.

Возрастание трудностей в интерпретации разнообразного исследова тельского материала требует обогащения способов описания взаимо действия социальных сил и осуществления социальных перемен, от каза от технократического, экономоцентристского и европоцентрист ского подходов и иных версий логоцентризма при объяснении соци альной динамики.

Отказ от логоцентризма в пользу плюрализма не может являться основанием для отрицания наличия сложных отношений соподчинён ности между отдельными сферами социальной жизни, хотя каждая из них обладает относительной автономией и развивается по своим соб ственным законам и правилам. Интегрированность разных сфер об щества в рамках некого целостного образования предполагает, что все они регулируются некоторой общей матрицей норм, системой власт ных связей и принципов, которая образует относительно устойчивую структуру. Последняя выступает уникальным конституирующим век тором, который задаёт общие ориентиры развитию разных институ ционально-инструментальных сфер общества и в свою очередь испы тывает воздействие динамики различных сторон социальной жизни.

Складывающиеся в масштабах общества процессы властного об щения правящей элиты и макрогрупп выражают в рамках культурно исторического контекста единство процессов ценностно-смыслового восприятия ими действительности и выработки макросоциальных технологий, с помощью которых реализуются утвердившиеся в обще стве смысложизненные ориентиры. Признание ценностных критериев в качестве основополагающих факторов социальной динамики имеет Работа подготовлена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (проект №08–03–67303 а/т) широкий круг сторонников, среди них выдающиеся мыслители ан тичности – Платон, Полибий и Сенека, философы эпохи просвеще ния, в том числе Ш.Л. Монтескье, Э. Гоббон, Г. Гегель и А. Швейцер;


в ХХ в. широкую известность приобретают работы О. Шпенглера, А.

Тойнби, А. Кребера, Э. Калло и П. Сорокина. Отказ от упрощенных представлений, связанных как с недооценкой роли ценностно смысловых факторов в системе социальной детерминации, так и с её гипертрафированным представлением, предполагает учет противоре чивого взаимодействия аксиологических, онтологических и гносеоло гических компонентов в процессе макросоциального регулирования.

В разнообразных институциональных сферах общества (научно технической, экологической, правовой, политической и т.д.) склады ваются свои особые виды деятельности людей и свои ценностно смысловые структуры, позволяющие вырабатывать и выбирать жела тельные формы и пути развития процессов в данных сферах в сло жившихся культурно-исторических условиях. Вместе с тем, многооб разные процессы, развивающиеся в обществе как целостном образо вании, регулируются многоуровневой и динамичной системой ценно стного восприятия мира правящими и управляемыми макроакторами, выражающей сложные и противоречивые связи между разными вида ми социальных ориентаций: ценностно-интегративными и дифферен цированно-инструментальными, идеологическими и обыденными, долговременными и краткосрочными, консервативными и новацион ными и т.д. Возникающая на основе социального опыта иерархиче ская система культурно-ценностных ориентаций пронизывает все сферы жизнедеятельности общества, все формы его сознания. Вместе с тем в макросоциальных процессах проявляется сложная взаимосвязь ценностно-когнитивных и инструментально-когнитивных компонен тов, которые могут находиться не только в отношениях соответствия, но и в отношениях острого конфликта, что проявляется в противоре чивости взаимодействия культурного и институционального порядка.

В иерархии ценностных регуляторов социальных процессов осо бое место занимает система базовых нравственно-этических макроде терминат, утвердившаяся в результате взаимодействия субъектов и контрсубъектов власти. Для определения специфики данной системы важно отказаться от любых редукционистских версий, в которых как недооценивается, так и абсолютизируется её роль. Она образует уни кальное ядро культурного архетипа общества, благодаря которому различные его институциональные сферы интегрируются в единое целое. Базовая система нравственно-этических макроценностей явля ется основанием выбора правящей элитой путей реконструкции мак ропроцессов и оценки социальных изменений. Она выполняет регуля тивно-интегрирующую роль и выражает влияние некоторого надлич ностного и надгруппового духовного начала, которое придаёт процес сам развития общества форму исторически изменяющейся целостно сти. В системе базовых макроценностей элитных и неэлитных групп выражается целостное миропонимание, сложное отношение общества к действительности, которая в чем-то удовлетворяет, а в чем-то не удовлетворяет людей, принимающих решение её изменить. С помо щью данной системы происходит рефлексивное отображение целост ного потока социальных событий на его части, динамика отдельных институциональных сфер общества опосредуется соответствующим способом их осмысления как составных структур исторически ме няющейся макросоциальной целостности [205;

206].

На каждом историческом этапе развития общества возникает свойственный ему и особый сплав характеристик его менталитета, формируется противоречивая система общезначимых ценностей, ко торая позволяет вырабатывать правящей элите и социальным группам макрооценочные суждения, в разной степени соответствующие ре альному миру. Вопреки упрощенным представлениям, абсолютизи рующим роль моральных или когнитивных начал в построении обще ства, базовая система его культурно-ценностных ориентаций способ на реализовать свою роль макросоциального регулятора лишь одно временно выполняя оценочно-императивную и познавательную функ ции. Формирование нормативно-символического образа, адекватно отображающего изменяющийся мир, предполагает непрерывный по иск правящей элитой и обществом перспективных путей социальных изменений, гуманитарное измерение разных вариантов социальных преобразований. При этом происходит одобрение или осуждение раз нообразных тенденций, складывающихся в стратификационных про цессах и в образе жизни общества, его классов и слоёв.

Система нравственно-этических макроориентиров позволяет рас сматривать обществу, его классам и слоям свою жизненную перспек тиву не по меркам, утвердившихся норм культурного и организаци онного порядка, а в широком спектре смыслов, которые появляются в результате роста преобразовательных способностей людей. Между нравственно-этической макроструктурной и социальной реальностью складываются противоречивая связь, взаимозависимость и взаимопе реходы. На основе ценностного мировосприятия происходит осмыс ление проблемной ситуации, вызванной противоречиями между по требностями правящей элиты и неправящих групп и возможностями их удовлетворения;

разрабатываются нормативные проекты, в кото рых могут сложным образом соединяться утопические и реалистиче ские идеи и идеалы, желаемое с возможным и невозможным. Данные проекты, выражая сложное сочетание общезначимых ценностей и идей, идеалов и социальных установок, включают в себя большое ко личество нормативных представлений и рекомендаций по реализации образов желаемого и возможного в жизни общества и его слоев и классов, а также различные ритуалы и мифы.

Интегрированность различных сфер жизни каждого общества может поддерживаться лишь благодаря формированию некоторого согласия между правящей элитой и другими макрогруппами относи тельно складывающихся на данном этапе его развития модели соци ального устройства, конструкций общего блага и порядка сочетания интересов общественных сил, способов справедливого и легитимного формирования макроинститутов. «Ведь то, что приводит в действие какое-либо сообщество, есть лишь согласие составляющих его лиц, а поскольку то, что является единым целым, должно двигаться в одном направлении, то необходимо, чтобы это целое двигалось туда, куда его влечет большая сила, которую составляет согласие большинства:

в противном случае оно не в состоянии выступать как единое целое или продолжать оставаться единым целым, единым сообществом, как на то согласились все объединенные в него отдельные лица;

и таким образом, каждый благодаря этому согласию обязан подчиняться большинству. И вот почему… действие большинства считается дей ствием целого и, разумеется, определяет силу целого, которой по за кону природы и разума оно обладает» [145, т. 3, с. 317–318]. Вместе с тем реальный баланс власти в обществе складывается в зависимости от социальных позиций правящей элиты и неэлитных групп, их уме ния использовать властные ресурсы, что способствует формированию противоречивого конгломерата социоструктурных параметров.

Субъекты властных отношений нижнего уровня обладают неко торой свободой действий и стремятся в границах имеющейся у них свободы изменять социальные практики в соответствии со своими ценностями, интересами, навыками и опытом. Используя свои личные трудовые и культурные ресурсы они выбирают адаптивную страте гию и конкретные способы поведения, которые в конечном счете оп ределяют социальный смысл и содержание социальных практик и со циальных институтов. Они могут по разному воспринимать новые и старые правила, стремиться выполнить их, индифферентно относить ся к ним и нарушать их. Непосредственно формируя социальные практики, широкие массы оказывают большое влияние на ход соци альных событий. Поскольку их действия основаны прежде всего на реализации личных интересов, то власть при выборе методов правле ния и нормативно-властных институтов вынуждена согласовывать их с состоянием общественного сознания и мнения, с интересами и уста новками макрогрупп. Они должны быть восприняты большей частью народа как социально справедливые, необходимые и желательные.

Государство, отмечал Н.А. Бердяев, движется пафосом порядка, силы, мощи, экспансии;

принудительно поддерживая минимум добра и справедливости, государство никогда не делает этого из любви к доб ру и из доброты, доброта чужда государству, оно делает это потому, что без минимума добра и справедливости наступит хаос [29, с. 172].

У любой правящей элиты появляется потребность проводить понят ную людям политику укрепления социального порядка, прав и закон ности.

Своеобразие оценочных восприятий и предпочтений правящей элиты и макроакторов условий их жизни, социального опыта и навы ков, порождают многообразие идей и идеалов, нормативных макро проектов и социотехнологий, противоречиво соединяющих в себе обыденные и научные знания, истинные и искаженные образы буду щего устройства общества. Их социальный отбор и институализация осуществляется в процессе взаимодействия и борьбы различных мак росоциальных сил в социальном пространстве за удовлетворение сво их интересов. При этом результат определяется равнодействующей всех этих сил и включает в себя неожиданные элементы. Противоре чие между реальной конструкцией власти и ценностно-нормативным макропроектом, выражающим сложную связь настоящего с прошлым и будущим, является основополагающим противоречием макросоци альной динамики, а разработка проблем символического и социально го порядка выступает фундаментальным фактором изменения власти и общества.

Осмысление отношений правящей элиты, слоёв и классов к об ществу как целостному образованию неизбежно предполагает уясне ние социальной роли, соотношений и соподчинённости фундамен тальных нравственно-этических макрорегуряторов, на основе кото рых формируются, воспроизводятся и развиваются свойственные данному обществу процессы властного общения, социальной диффе ренциации и интеграции, институционализации и деинституционали зации. Для понимания роли данных феноменов важно отказаться от редукций, от сведения их к частным формам проявления, регулирую щим лишь отдельные сферы жизни общества.


Складывающийся в конкретной культурно-политической ситуа ции, благодаря использованию правящей элитой определенного спо соба макрорегулирования совместной деятельности людей, синерге тический макроэффект получает интегрированное, многомерное вы ражение в уровне благосостояния общества. Категории общественно го блага (добра) и вреда (зла) являются наиболее универсальными ценностными измерителями макросоциальных процессов, их содер жание не сводится к собственно этическому значению и далеко выхо дит за его пределы. Данные категории задают многомерную систему координат, с помощью которой устанавливаются приемлемые и жела тельные изменения культурных и институциональных оснований вла сти, структурных и процессуальных параметров общества, формули руются все исторически и социополитически значимые суждения и оценки. Проблема добра и зла занимает центральное место во всех монотеистических религиях. На протяжении всей истории человече ства многие выдающиеся мыслители пытались приоткрыть завесу над тайной блага и вреда, добра и зла. Фундаментальным ориентиром властных регуляций в каждом обществе не может не быть благо как высшая цель человеческого поведения, которое является вершиной иерархии нравственно-этических ценностей, по отношению к ней все другие становятся её проявлением и конкретизацией.

Все виды деятельности людей и формы жизнедеятельности обще ства взаимосвязаны между собой, образуя разнообразные подсисте мы. Рассогласование социальных связей между правящей элитой и макрогруппами создает условия для одностороннего доминирования одного из сегментов социальной жизни, подменяя их общий смысл конкретно-историческим содержанием отдельных аспектов общест венного развития. Общее благо является исходным пунктом и конеч ной целью социоструктурирования, системообразующей сердцевиной социального устройства и её реконструирования. На основе того или иного понимания правящей элитой и обществом феномена общест венного блага складываются макрокритерии социального регулиро вания, возникает ориентированная на достижение социальной сораз мерности технологическая деятельность. Определенное понимание общественного блага различными социальными группами пронизыва ет все проблемные ситуации, все макросоциальные структуры и про цессы. Общественное благо является конечным критерием выбора тех или иных вариантов макросоциального развития. Ориентация регуля тивной деятельности правящей элиты на создание более благоприят ных условий для деятельности людей в ходе социальной трансформа ции выступает фундаментальной предпосылкой поддержания устой чивости общественной динамики. Оценка потока макросоциальных событий и выбор вектора, определяющего благоприятное направле ние его развития, не может не осуществляться на основе измерения общественной полезности разноплановых социальных процессов, взвешивания и сопоставления положительных и отрицательных эф фектов. Уже античные философы обращали внимание на то, что обеспечение благополучия предполагает поддержание определенных пропорций в жизнедеятельности общества. «Благополучие нашей жизни, – писал Платон, – зависит от правильного выбора между удо вольствием и страданием, между обильным и незначительным, боль шим и меньшим, далеким и близким. Поэтому на первое место вы ступает измерение» [202, с. 198].

Соединение в человеке противоположных начал, сочетание по ложительных и отрицательных моментов в процессе социального взаимодействия правящей элиты и общества, сложность, многовари антность и неопределенность социального развития приводит к от клонениям реальной траектории социальной динамики от наиболее благоприятной, при которой достигается гармоническое сочетание личного и корпоративного блага с общественным. Складывающиеся в социальных практиках представления о взаимосвязи личного и обще ственного блага многообразны, что проявляется в противостоянии утилитаристской и либерально-индивидуалистской концепций орга низации власти и общества.

Утилитарная концепция исходит из признания общего блага кол лективной жизни как особой ценности, несводимой до конца к инди видуальному благу. Данная концепция основывается на идеях Дж. Милля и восходит к традициям социальной философии, заложен ным еще в эпоху классической античности. Так, Сократ считал, что все частные цели, интересы и поступки людей, живущих в обществе, должны подчиняться общей цели, которая и есть высшее благо;

об щее благо по Платону – это все то, что ведет к единству общества и располагается на верхней ступени иерархии целей, к которым должны стремиться люди. Аристотель, различавший благо человека и благо государства, указывал, что «желательно, разумеется, и благо одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государства»

[17, с. 67]. Мыслители эпохи просвещения, прежде всего Т. Гоббс, Ш. Монтескье, Э. Кант, обращая внимание на самоценность человека и суверенность народа, отмечали, что власть должна выражать общую волю народа и быть направлена на достижение общего блага, согла совываться с моральными нормами и регулироваться законами, изда ваемыми во имя общего блага. Она является гарантом мира и путем принуждения людей позволяет преодолевать «войну всех против всех».

Понимание общественной миссии власти и её морального назна чения как служения обществу способствует формированию представ лений о приоритете интересов государства над частными интересами.

На данной основе сложилось такое видение власти: правители, дейст вуя ради общего блага и поддерживая порядок и гармонию в общест ве, устраняют влияние узкокорпоративных интересов. На деле это яв лялось оправданием тому, что многие слои населения вынуждены подчиняться и смирять свое недовольство относительно действий власти, отдающей приоритет узкой группе интересов. В связи с этим сторонники современной модифицированной концепции обществен ного договора («контрактарианцы») в противоположность защитни кам теории общего благосостояния («утилитаристам»), развивая кан товские принципы моральной ответственности личности, акцентиру ют внимание на то, что при организации властного общения нельзя жертвовать во имя общего блага фундаментальными правами лично сти. Кроме того, принципы справедливости, являющиеся основой данных прав, не могут выступать предпосылкой формирования неко торого образа социального строя, обеспечивающего максимизацию всеобщего благосостояния. Назначение их скорее видится в том, что они ограничивают рамки выбора отдельными людьми или их группа ми собственных ценностей и целей, совместимых с аналогичной сво бодой для других.

На формирование данного подхода значительное влияние оказала философская концепция Дж. Локка, в рамках которой указывалось, что в справедливом государстве граждане передают определенные полномочия властям, которые, в свою очередь, должны создавать для них отвечающие общественному договору условия. Вместе с тем гра ждане сохраняют право контролировать власть и остаются свободны ми от других каких-либо обязательств. При этом у властей нет пол номочий на решение проблем в аксиологическом контексте, поэтому не рассматриваются вопросы, связанные с общественным благом в аксиологическом смысле. Среди либералов доминируют данные пред ставления.

Идея превосходства общественных интересов над частными спо собствует поддержанию особого отношения к государственной вла сти и ее институтам, однако идеология общего блага, непринимающая во внимание особенности частного блага, способствует становлению всемогущей и всевластной элиты. Необходимо изменить саму фило софию восприятия действительности, выработать новую модель со единения нормативной и инструментальной рациональности. Исход ным и центральным основанием нового способа понимания общей пользы должно стать положение о том, что точкой отсчета является человек. Еще Гельвеций отмечал, что «личное благо и счастье высту пают исходным пунктом и конечной целью принципа общественной пользы». Общественное благо, по Гельвецию, является не самоцелью, а важнейшим условием обеспечения личного блага и счастья. Он счи тал, что общественное благо должно быть действительным благом для большинства народа;

общество, построенное не на разумных на чалах сочетаний личного блага с общественным, которое достигается в ущерб жизненным справедливым интересам личности, обречено на неминуемое падение.

В системе аксиологических детерминант, опосредствующих из мерение властного пространства и развития макропроцессов, особое место занимают принципы социальной справедливости. Все ради кальные программы социальных преобразований всегда осуществля ются под влиянием тех или иных идей и идеалов о справедливом уст ройстве общества. Начиная с периода «осевого» времени наблюдается возрастание их значимости. Сложившиеся в настоящее время на ос нове многовекового дискурса справедливости представления и теории носят взаимопротиворечивый характер. В конкурирующих концепци ях имеется разное понимание соотношений справедливости и других ценностей, типа социального устройства, которое отвечает требова ниям справедливости, а также самих критериев справедливого и не справедливого.

Двумя полюсами философского дискурса справедливости в со временных условиях выступают универсально-рационалистическая и партикуляристкие теории. Концептуальные расхождения в трактовке представлений о справедливом и несправедливом возникают из раз ного понимания картины мира. Если рационалисты ориентированы на поиск универсальных оснований справедливости, то партикуляристы связывают истинные представления о справедливости с концептуаль ными схемами, детерминирующими мышление и поведение в данных сообществах. Сторонники универсально-рационалистической теории исходят из того, что в современных гетерогенных сообществах спра ведливость не может опираться на субстанционально единую, заранее выработанную идею, поэтому они стремятся разработать концепцию универсальной процедурной справедливости. Но при этом они натал киваются на проблему невозможности вне контекстуального выведе ния и обоснования принципов справедливости, в то же время парти куляристам не удается вырабатывать адекватно их доктрине метод исследования и операционализации множественных значений данно го ценностного понятия [210, с. 88].

При определении содержания справедливости важно учитывать особенности её места и роли в формировании системы власти и соци ального порядка. Если общее благо является высшей нравственно эстетической макроценностью, то все другие ценностные макрорегу ляторы выполняют инструментальную роль, предстают как блага, без которых невозможна нормальная жизнь людей в обществе. В рамках данной иерархической совокупности, в свою очередь, приоритетное место занимает ведущий макрорегулятор, который в обобщенном ви де характеризует сложившийся в обществе макросоциальный способ достижения общего блага [205;

206]. В качестве такого интегрального макрорегулятора и выступают представления правящих элит и макро акторов о принципах социальной справедливости, которые реализу ются в конктерно-исторических нормах и формах. Уже выдающиеся мыслители античности указывали на важность построения отношений между людьми в обществе на справедливой основе. Игумен Филарет называет справедливость «первой ступенью наших надлежащих от ношений к другим людям» [282, с. 61]. Д. Роулс обращает внимание на то, что «справедливость есть главная добродетель общественных институтов, подобно тому как истина есть главная добродетель науч ных систем» [224, с. 230].

Представления о справедливости не являются неким застывшим идеалом, в них проявляется сложившееся в данном обществе согласие между правящей элитой и другими социальными группами относи тельно использования системы ключевых принципов его организа ции, определяющих некоторый способ координации и ориентации со циальных действий на достижение общего блага. Содержание спра ведливости как макросоциальной детерминанты не сводится к её эти ческому значению;

то или иное её понимание, утвердившееся в кон кретно-исторических условиях данного общества, выступает фунда ментальным основанием конструирования властных механизмов, со циальной дифференциации и интеграции, соперничества и сотрудни чества во всех институциональных сферах. Вместе с тем, в экономи ческой, политической и социальной сферах возникают свои специфи ческие проблемы интерпретации и реализации принципов справедли вости. Справедливость обладает богатым и противоречивым содер жанием, в обществе возникает справедливость моральная, экономиче ская, правовая, политическая и т.д.

Многомерность социальных систем определяет многоплановость социогуманитарного измерения сложившегося в тот или иной период времени устройства общества, справедливости и несправедливости утвердившейся системы властного общения и расположения социаль ных позиций, распределения ресурсов и социальных услуг. Справед ливость не бывает абсолютной. Как отмечал А. Камю, «абсолютная справедливость стремится к подавлению любых противоречий, она убивает свободу» [116, с. 392]. В интерпретациях справедливости встречаются альтернативные представления, связанные с расширени ем и сужением сферы ее распространения, расхождениями в понима нии сочетаний интересов людей, социальных групп и общества. На основе этого и проявляются фундаментальные различия социально философских теорий, в рамках которых формируются те или иные представления о социальной справедливости.

Плюралистический подход к построению социальной организа ции и признание множественности аспектов справедливости, сущест вующих в рамках каждой отдельной культуры, должен быть дополнен пониманием необходимости соблюдения единого подхода к справед ливости, если общество не хочет допустить доминирования отдель ных групп в ущерб другим. Концептуальное переосмысление содер жания справедливости как макросоциального способа социального устройства, благодаря которому в той или иной степени реализуются возможности ориентации макроакторов во благо общества, предпола гает изменение сложившихся представлений о взаимосвязи данного понятия с понятиями равенства и неравенства, образующих противо речивое основание реалистических, а не абстрактных представлений о социальной справедливости. «Общество без расслоения, с реальным равенством их членов – миф, так никогда и не ставший реальностью за всю историю человечества» [243, с. 304].

Получившие широкое распространение подходы часто ограничи вают сферу действия нравственно-этических принципов лишь ло кальным межличностным уровнем и не принимают во внимание воз никновение макросоциальных норм, которые выступают фундамен тальными макродетерминантами деятельности правящих и управляе мых групп, разработки макросоциальных проектов, применения про цессуальных и институциональных решений. Трактуемый таким об разом отход морализаторских представлений об организации властно го общения правящей элитой с обществом приводит к абсолютизации независимости действий властей от аксиологических факторов, недо оценке роли последних. На этой основе часто справедливость ото ждествляется с одной из её форм проявления, например, равенством или уравнительностью или справедливость и равенство противопос тавляются свободе и праву и т.д.

В соответствии с «презумпцией равенства», формула которой в современной научной литературе артикулирована прежде всего И. Берлином, Д. Ролзом, Р. Хеаром, именно общественное неравенст во, а не равенство, нуждается не в просто объяснении, но и в оправда нии;

обоснования должны отталкиваться от самой морали или от бес пристрастного анализа социальной реальности. В современных этиче ских дискуссиях проблема рационального обоснования равного от ношения к индивидам сохраняет свою остроту. Теоретики пытаются обозначить целый комплекс тех общих свойств, которые в достаточ ной степени бы обосновывали признание равенства людей. Список свойств, доказывающих равное человеческое достоинство, весьма обширен, особенно подробно он обсуждался в рамках неоаристоте лизма. Однако аргументация в пользу равенства на основе эмпириче ского подхода приобретает парадоксальный характер и приводит к отождествлению концепции равенства с беспомощным и беззащит ным натуралистическим эгалитаризмом [212, т. 1, с. 133, 144]. Весьма разные мыслители, даже такие как Д. Ролз и М. Насбаум, часто при держиваются концепций, в которых сохраняется тенденция обоснова ния равенства через указание на ряд фактически фиксируемых при знаков человеческих достоинств;

при этом они вынуждены включать в свои концепции дополнительные линии аргументации для хотя бы частичного ухода от жесткой антинатуралистической критики. Как представляется, проблема разграничения и определения приоритета различных измерений равенства должна решаться на основе принци пов общей пользы и справедливости с учетом культурно-временного контекста развития общества.

Соответствие властной системы и стратификационного деления общества конкретно-историческим требованиям принципа справед ливости является фундаментальной предпосылкой устойчивой соци альной динамики, а формирование согласно этим требованиям отно шений равенства и неравенства, властных регуляций прав и свобод позволяет генерировать социальную энергию, рационально сочетать процессы сотрудничества и состязательности, дифференциации и ин теграции. Социально-классовая структура складывается в процессе сложного взаимодействия правящей элиты и других макросоциаль ных групп, различающихся культурно-ценностными ориентирами и статусно-функциональными позициями. Возникающая в обществе система культурно-ценностных представлений выступает как некая совокупность иерархически связанных между собой принципов, регу лирующих развитие социоструктурных процессов. Стратификацион но-классовые системы призваны поддерживать целостность общества и являться средством улучшения его благосостояния, если исполь зуемая система неудовлетворительно выполняет своё назначение, то это вызывает рост напряженности между правящей элитой и общест вом, социальную дезинтеграцию, стагнацию и деградацию общества.

Общественное благосостояние выступает уникальным и наиболее универсальным макросоциальным критерием выбора и оценки стра тификационно-классовых изменений, фундаментальным измерителем социальной полезности данных процессов в целом, исходным и сис темообразующим принципом социоструктурного конструирования.

Идеи справедливости образуют фундаментальные основы анализа социальных систем, их конструирования и реформирования, каждый раз их новые интерпретации изменяют судьбы народов, определяя ха рактер преобразований в обществе. В связи с этим в данных теориях заложен импульс революционной ценности. Вместе с тем, они обла дают и консервативной ценностью, поскольку часто разные группы людей желают сохранить основы сложившегося социального устрой ства и принципы организации общества, предопределяющие нормы и стандарты жизни правящей элиты и макросоциальных групп.

Проблемы обеспечения справедливости в обществе составляют сердцевину нормативно-ценностных представлений по поводу его устройства;

от характера их решения зависит выбор совокупности норм и процедур, регулирующих распределение социальных благ и социальных привилегий, прав и обязанностей представителей различ ных социальных групп. Определяя характер и принципы взаимоот ношений между правящей элитой и макросоциальными группами, понятие справедливости является концептуально сложным и много значным, что проявляется в разных интерпретациях отдельных видов социальной асимметрии.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.