авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |

«Ю.Л. Говоров АЗИИ ИСТОРИЯ СТРАН И АФРИКИ В СРЕДНИЕ ВЕКА ОСНОВЫ ЛЕКЦИОННОГО КУ РСА ...»

-- [ Страница 6 ] --

На протяжении многотысячелетней истории Индии успешные вторжения с северо-западного направления на ее территорию случались достаточно редко, но оказывали существенное воздействие на ход ее развития. Находившаяся в условиях географической изоляции в стороне от магистральных направлений и тенденций развития Евразии, индийская цивилизация, как правило, недооценивала опасную для нее динамику этих процессов, в условиях политической раздробленности проявляла оп ределенную беспечность и оказывалась неготовой к отражению внезапной для нее внешней угрозы, относительно легко становясь ее жертвой. Несмотря на географическую изоляцию Индии, внешний фактор все-таки играл в ее истории большое значение, прерывая естественный процесс развития ин дийского общества и деформируя его. Поэтому так называемая индийская специфика во многом ре зультат этого внешнего воздействия, синтеза подлинно индийской самобытности с внешними на слоениями на нее (варново-кастовая система, тип религии, культура, архитектура). Кроме того, ак тивная внешняя морская торговля стимулировала развитие индийского побережья, городов, ремесла, искусства.

2. ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ РАЗВИТИЯ ИНДИЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ Индийская цивилизация по своей древности сопоставима с другими цивилизациями Ближнего и Дальнего Востока, по определенности своего ареала и устойчивости своих основных характеристик - с китайской (почти не смешивалась с окружавшими и даже проникавшими в нее культурами). Это позволяет выявить ее основные характеристики:

1. История Индии делится на несколько чрезвычайно длительных периодов с протяженностью каждого из них 1 - 1,5 тыс. лет (доарийский, индоарийский, "эпиграфический", мусульманский с XIII в.). Религиозная история Индии также может быть охарактеризована как 800 лет ведизма, 1 тыс. лет буддизма, 1, 5 тыс. лет индуизма. На стыках выделенных выше периодов истории были этапы упад ков и деградаций, но в целом шел процесс развития производительных сил (преимущественно экс тенсивный), товарно-денежных отношений, совершенствования государственных структур и сослов но-кастовой системы. Однако все эти изменения шли крайне вяло и растягивались на столетия. В свя зи с этим переходные этапы между первобытностью и древностью, древностью и средневековьем длительны и нечетки, отношения предшествующей эпохи перетекали в последующую поэтапно и не заметно, в том числе в форме наслаивания нового на старое, включения старого в новое. Л. Б. Алаев, исследовавший основные закономерности индийской цивилизации, в качестве главной характеристи ки выделил крайнюю умеренность темпа движения ее истории: она выглядит "как один сплошной переходный период". Отсюда - консерватизм индийского общества, сохранение пережитков прежних эпох в последующих: новое появляется, но старое не умирает...

2. Особая плавность темпа дополнялась вялостью ритма развития даже в сравнении с Китаем, от которого Индия отличалась иной цикличностью развития. Смена династий в Китае сопровожда лась бурными потрясениями и означала смену отжившего на жизнеспособное. На политически де централизованном Индостане распад одного государства происходил на фоне сохранения и даже ук репления других государств - поэтому последствия крушения даже крупных империй смягчались и сглаживались.

3. Свое логическое построение Л. Б. Алаев завершает выводом о том, что замедленный темп и вялость ритма развития повлияли на "итоговый облик" индийского общества и цивилизации: тип личности, не видевшей в этой жизни достойной цели и ориентированной на потустороннюю жизнь, политически пассивной и фаталистичной;

тип цивилизации, поглощенной своими внутренними про блемами, интравертной, нелюбознательной, неспособной учиться у других. Слишком медленная из меняемость, воспринимаемая как неизменяемость социальных условий жизни вообще, породила ощущение отсутствия движения времени и особое отношение к нему (это выразилось, в частности, в отсутствии у них истории как науки и хроник в домусульманский период, в пренебрежении хроноло гией).

3. ПРОБЛЕМА ФЕОДАЛИЗМА В ИНДИИ Изучение одной из древнейших в мире цивилизаций, развитие которой неоднократно деформи ровалось и принимало неоднозначный характер под воздействием внешнего фактора, крайне затруд нительно в методологическом аспекте (каждый этап ее истории имеет свою специфику, элементы ко торой передаются по наследству следующим этапам - от древнеиндийского к индоарийскому, от ин доарийского к индомусульманскому... Менялись господствующие этнические группы и религиозные системы, соотношение укладов, трансформировалась сословно-классовая структура, один язык при ходил на смену другому в качестве господствующего...

Серьезные расхождения во взглядах историков-индологов мешают созданию целостной кон цепции исторического развития Индии. Индийская историография склонна трактовать исторические судьбы своей страны с позиций ее "исключительности" (особая психология, незыблемость социаль но-политического строя, доминирование религиозного фактора "народной религии"). Западных ис следователей привлекает проблема "стабильности и стагнации" индийского общества. Советская ис ториография делала акцент на изучении докапиталистических отношений, существовавших в этой стране тысячелетиями и оказывающих тормозящее влияние на развитие современной Индии.

Развитие советской индологии проходило в условиях идеологической зашоренности и детер минированности официально-марксистским подходом. В 30-50 гг. доминировала "рабовладельческая концепция при неразвитом рабстве" в Древней Индии. С 60 гг. борьба развернулась на почве концеп ций АСП и феодализма не только в древней, но и в средневековой Индии. Результатом дискуссий стал вывод о миновании индийским обществом рабовладельческой стадии развития. Рабство как форма несвободы было достаточно широко распространено в Древней и средневековой Индии, но рабство как экономическая категория не играло существенной роли. Количество рабов лимитирова лось рентабельностью их труда, т. е. полной годовой трудовой нагрузкой, которая в основном дости галась только в домашнем рабстве, не определявшем сути производственных отношений. Даже зам.

зав. Международным Отделом ЦК КПСС Р. Ульяновский вынужден был констатировать: "Индия не знала рабовладельческого хозяйства как решающей общественно-экономической структуры". Рабст во как один из укладов существовало на протяжении всей докапиталистической истории страны: с начала н. э. роль этого уклада уменьшилась в связи с целесообразностью посадки рабов на землю, сдачи их в наем, выплаты им вознаграждения для стимулирования их труда. На последнем этапе средневековья, особенно после мусульманского завоевания Индии, роль этого уклада даже возросла по сравнению с древностью в связи с фактически рабской эксплуатацией низкокастовых и хариджан.

Вывод о миновании Индией рабовладельческого этапа ставит новые вопросы. Концепция АСП на индийской почве труднодоказуема: государство было верховным собственником только части зе мельного фонда (целинные, служебные...), а в отношении всей земли государство выступало сКорее в качестве ее хранителя, нежели собственника. Даже в современной Индии искусственное орошение не занимает доминирующего положения в области земледелия, а там, где оно было, господствовала де централизованная система орошения, не требовавшая объединения усилий общин посредством госу дарственного руководства и способствовавшая большей устойчивости мелкого крестьянского хозяй ства: преобладали мелкие ирригационные сооружения, которые было по силам сооружать и эксплуа тировать силами общины и частных землевладельцев.

По вышеуказанным причинам государство в Индии (точнее, политико-административные структуры) было слабым и в минимальной степени вмешивалось в повседневную жизнь общества.

Деспотический характер государственной власти проявлялся в основном в рамках правящей иерар хии;

не было культа императорской власти, сравнимого с китайским;

государство не довлело над об ществом в смысле жесткой регламентации всех сфер жизни, поскольку общество само, без особого принуждения выполняло свои обязанности перед государством: жесткость сословно-кастовой струк туры компенсировала слабость государственно-бюрократического аппарата. Политика и экономика сосуществовали как бы полуавтономно по установившимся традициям.

В сложившейся в индологии ситуации, на наш взгляд, наиболее убедительная аргументация выдвигается сторонниками многоукладности докапиталистической Индии с количественным преоб ладанием и в древности и в средневековье феодальной эксплуатации при заметной роли рабского и наемного труда. Один из представителей данной концепции, Б. М. Медведев, следующим образом периодизирует социально-экономическую историю Индии:

- сер. I тыс. до н. э. - III в. н. э. - первая стадия раннего феодализма (древнефеодальное государ ство) с преобладанием государственного феодализма;

- III-VII вв. н. э. - вторая стадия раннего феодализма, формирование частнофеодального земле владения;

- VIII-ХVIII вв. - развитой феодализм, формирование массового частнофеодального землевла дения.

По сути данной периодизации между государственно-феодальной и частнофеодальной форма ми эксплуатации существует только стадиальная разница: при сосуществовании и взаимопереходно сти обеих форм в древности доминировала первая, а в средневековье - вторая.

4. ОСОБЕННОСТИ ИНДИЙСКОГО ФЕОДАЛИЗМА 1. Феодальные отношения в Индии проявлялись в форме феодальной эксплуатации полноправ ного общинного крестьянства государством и частноземельными владетелями, т. е. существовала двухслойная система отношений собственности: частнофеодальная с правом собственности на землю (заминдари) и государственно-феодальная с правом собственности на ренту (джагирдари). Парадокс заключался в том, что государство было заинтересовано в наследственной службе джагирдаров, а по следние - в в наследственности джагиров: это порождало тенденцию к превращению условно служебного землевладения в частнофеодальное, которая реализовывалась в эпохи ослабления цен тральной власти. Отсюда чередование государственно-феодальной и частнофеодальной форм экс плуатации в качестве доминирующих и, соответственно, эпох централизации и раздробленности.

2. В многоукладном феодальном обществе четкое выделение укладов практически невозможно из-за их переплетенности и наложения кастовых отношений на классовые. Эта подвижная многоук ладность породила многообразие форм зависимости и их многоступенчатость с незаметным перехо дом с одной на другую. При этом разнотипные производственные отношения сосуществовали и взаимодополнялись. Общинно-кастовая структура, разделившая общество на множество противо стоящих друг другу и связанных в то же время системой взаимных услуг и взаимозависимости про слоек, обусловила нечеткость классовых характеристик: отношения "господство - подчинение" меж ду феодальным собственником и полноправными податными общинниками дополнялись аналогич ными отношениями внутри общины между полноправными высококастовыми и низкокастовыми. В то же время, значительная часть общинников, бывших господами по касте, оставались всего лишь тружениками, а общинная верхушка в течение всего средневековья постепенно превращалась в на добщинную как низовую опору феодальной иерархии. Закрепощения общины не было - сама община в лице полноправных высококастовых выполняла функции крепостного права по отношению к не полноправным низкокастовым.

3. Чередование эпох государственно-феодальной и частнофеодальной эксплуатации по причи нам внутреннего характера и в связи с установлением власти завоевателей, присущий Индии консер ватизм традиционных форм жизни и идеологии - всe это обусловило затянутость процесса феодали зации (около двух тысяч лет к концу средневековой эпохи) и незавершенность формирования зрелого феодализма. Все естественные этапы феодализации не доходили до конца из-за регрессивных откатов в результате завоеваний. Постепенность феодализации помогла избегнуть массовых народных дви жений вплоть до начала Нового времени.

4. В связи с экономической целесообразностью натуральной ренты в Индии отсутствовало по мещичье барщинное хозяйство. А вот по размерам ренты существуют большие расхождения во взглядах. Л. С. Васильев утверждает, что норма 1/6 урожая была достаточной для обеспечения ска зочного богатства правящего класса и храмов благодаря неразвитости и немногочисленности бюро кратического аппарата. На практике размер ренты колебался от 1/6 до 1/2 - в почвенно климатических условиях Индии мелкое крестьянское хозяйство могло вынести эту нагрузку. К. 3.

Ашрафян полагает, в противовес Л. С. Васильеву, что чрезвычайно высокий объем ренты привел к консервации массовой бедности и воспрепятствовал развитию товарно-денежных отношений. Эта точка зрения подтверждается преимущественной ориентацией городской торговли на внешний, а не на внутренний рынок, и неудачами ряда правителей страны перевести ренту в денежную форму.

5. Длительность существования и прочность индийского феодализма обусловлена прочностью его фундамента (устойчивость большой крестьянской семьи в рамках системы общинной взаимопо мощи в данных природноклиматических условиях) и несущих сословно-кастовых конструкций, под крепленных религиозно-идеологической мощью индуизма.

5. СОСЛОВНО-КАСТОВАЯ СТРУКТУРА ИНДИЙСКОГО ОБЩЕСТВА По мнению Д. Неру, индийское общество традиционно стояло на трех китах (большая кресть янская семья, самоуправляющаяся община, сословно-кастовая структура), т. е. опорой государства были группы, а не личности, а целью государства и общества - обеспечение стабильности групп за счет ограничения прав отдельной личности. Индийское общество - это система групп по принципу разделения обязанностей и занятий между ними в социально-экономической, культурной и в мень шей степени в политической сфере. "Несколько идеализируя" индийскую цивилизацию, Д. Неру ут верждал, что она всегда придерживалась философского идеала совершенствования человека, для ко торого правда и красота выше стяжательства, и принимала меры против соединения в одних руках власти, силы, богатства и почестей (брахманы - люди мысли, почитались выше кшатриев, людей дей ствия и власти;

перед правителями - страх, перед мыслителями - уважение). Отсюда, по Д. Неру, лич ные качества в Индии ценились выше официального статуса (однако быть брахманом можно было только по факту рождения с этим самым официальным статусом!).

Истоки формирования сословной структуры в Индии лежат в глубокой древности и являются одной из вечных дискуссионных проблем. В качестве одного из вариантов можно рассмотреть сле дующую периодизацию развития сословно-иерархической структуры:

- I этап - на переходе от первобытности к цивилизации богатство природы и ограниченность минимальных потребностей в одежде, жилище и топливе могли заставить одних работать на других только через внеэкономическое принуждение. Самый грубый и эффективный метод закабаления массовое рабство соплеменников, не мог быть надежным и социально безопасным в стране с огром ным населением и слабой ранней государственностью. Поэтому раннеэксплуататорское общество ограничилось созданием относительно незначительного рабовладельческого уклада, а по отношению к подавляющему большинству общества функционировал сословный строй как система социально идеологического принуждения. Таким образом, изначально сословная структура сыграла прогрес сивную роль альтернативы рабству соплеменников, но отношения высших сословий с низшими не сли на себе отпечаток отношений между рабовладельцами и рабами.

Такой же вклад в становление сословной структуры, но не по социальному, а по этническому признаку, сыграли завоевания ариев: "благородные" арии превратились в привилегированное сосло вие по отношению к Коренному дравидийскому населению, которое, в свою очередь, имело более высокий статус в сравнении с туземными племенами шудра. В данном случае усложнение сословной структуры было формой решения национального вопроса, альтернативой этническому рабству.

Таким образом, на данном этапе сформировалась варновая система сначала трех, а затем четы рех варн - архаических сословий или социальных рангов, с выделением нетрудовых привилегирован ных фракций жрецов и светской знати.

- II этап (I тыс. до н. э.) Усложнение общественных связей (этнических, религиозных, культур ных) и стадиальная разница развития народов и территорий Индии приходят в противоречие с варно вой системой, подрывают ее изнутри и извне вопреки стремлению верхов к ее консервации. Брахма ны теряют свою идеологическую монополию, процессы феодализации меняют фактический статус кшатриев, уменьшается разница и меняется статус торгово-ремесленного населения (теперь вайшьи) и крестьянства (теперь шудры) в варновой иерархии. Усиливается внутриварновое кастовое деление, огромное количество вневарновых изгоев ищут взаимопомощи в рамках каст, представлявших собой профессионально-экономические монополии. Все это создавало предпосылки разрушения варновой системы, сковывавшей развитие не только производственных отношений, но и прогресс общества в целом.

- III этап - в эпоху средневековья окончательно складывается и утверждается кастовая структу ра общества, как более гибкая. Варны при этом благодаря заинтересованности верхов сохраняются, но преимущественно как способ классификации доминирующих в обществе каст - большинство каст при этом оставались вне варновой системы и "миграция" из низшей касты в более высокую была не возможна даже посредством переселения в другую местность (если варновую макроструктуру можно уподобить скелету индийского общества, то кастовую микроструктуру - клеткам его организма).

Особенность индийского общества на протяжении всей его истории - консерватизм социальной структуры вообще в результате сохранения патриархального наследия и наложения варварских по рядков на социальную структуру в результате регрессивных завоеваний. Сословно-кастовая структу ра, сыгравшая на ранних этапах относительно прогрессивную роль смягчающего социальный и этни ческий антагонизм фактора, стала причиной застоя и замедленного прогресса индийского общества:

подавляющее большинство населения оказались внизу кастовой лестницы;

профессиональные моно полии каст блокировали социально-экономический и технический прогресс;

кастеизм мешал разви тию контактов по горизонтали и становлению классового самосознания (касты и классы - взаимопро никающие структуры);

копились кастово-религиозные предрассудки. Касты сохраняются в классовом обществе как элемент доклассового общества - сословный, профессиональный, этнический). Сама общинно-кастовая система не может дать новое, прогрессивное: оно приходит извне и приспосабли вается к ней, чуть-чуть двигая общество вперед (индийский город тоже неспособен быть генератором прогресса вследствие еще большей, чем в деревне, пораженности кастовой проказой).

Причины устойчивости сословно-кастовой структуры:

- эндогамность касты заставляет ее членов "воспринимать ее интересы как собственные" (чем выше каста, тем строже эндогамность;

с появлением новой касты появляется и новая эндогамность);

- каста - форма религиозной организации всепроникающего индуизма, "культурный барьер" для защиты традиционных ценностей;

- члены высоких каст в целом за сохранение кастовой системы, обеспечивающей им привиле гированное положение в обществе. Верхушка низших каст стремится к сохранению профессиональ но-экономической монополии, признаваемой всеми гарантированной ниши в обществе, иллюзии превосходства над хоть кем-то на тысячеступенчатой лестнице кастовой иерархии. Рядовые члены низших каст, лишенные кастеизмом классового самосознания, не борются за повышение своего ста туса (только за его сохранение) в том числе и под воздействием индуистских догматов о карме ("каж дому свое место");

- недовольные своей кастовой судьбой и порывающие со своей кастой (саньяси) не подрывают кастовую систему, а лишь усложняют ее посредством создания новых каст. Парадокс: кастовая структура - это относительно гибкая, мобильная, изменяемая и усложняемая система замкнутых, не мобильных, малоизменямых статичных каст.

6. ИНДУИЗМ В СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ ИНДИИ Религиозная история Индии характеризуется эволюцией от ведизма к индуизму, в ходе которой индоарийский ареал поглощал в себя все новые народы с их верованиями, что приводило к взаимным религиозным деформациям и компромиссам. Буддизм был этапом этой эволюции и средством пре одоления интеллектуально-идеологической монополии брахманизма в более демократичную и дос тупную для всех религиозную систему индуизма. На рубеже н. э. буддизм с его идеалом индивиду ального спасения более не соответствовал потребностям усложнившейся кастовой структуры обще ства с ее групповыми идеалами, а к концу 1 тыс. н. э. буддизм вообще сошел со сцены как влиятель ный религиозно-идеологический фактор.

Смена буддизма индуизмом не сопровождались религиозными войнами: общество в целом от вергло буддизм как противоречивший кастовой структуре;

буддийское жречество, замкнутое в мона стырях и орденах и потерявшее идеологическую монополию в изменившемся обществе, не могло противостоять своему вытеснению из его жизни;

на земельную собственность и прочие богатства буддийской церкви было слишком много желающих, чтобы она решилась оказать сопротивление;

и, наконец, одной из причин бескровного исчезновения буддизма было его превращение в составную часть индуизма с включением Будды в индуистский пантеон - индуизм поглотил буддизм, буддий ские храмы стали индуистскими. Как отмечает Л. С. Васильев, индуизм - синкретическая религия, в которой его идейно-религиозные предшественники стали его частью - при этом некоторые упроще ния и даже вульгаризация в процессе модификации и синтеза, а также антропоморфность богов обес печили индуизму доступность и близость к массам, имеющим возможность выбора своего личного бога. Если эту смену религий трактовать как религиозную реформацию, то она помогла индийскому обществу устоять перед соблазнами христианизации и исламизации, в том числе насильственной.

Исчерпывающего научно-теологического определения индуизма не существует - есть масса беллетризованных определений типа: "индуист - любой индиец, не исповедующий другой религии", "индуизм - это социально-религиозная организация индийского общества", это "весь комплекс рели гиозных и философских систем Древней Индии". Д. Неру увидел в индуизме принцип "живи и жить давай другим". Каждый видит в индуизме то, что хочет видеть. Нас в данном случае интересуют со циально-регулятивные функции индуизма (трактовка Р. Б. Рыбакова):

- В основе индусского мировосприятия лежит вера в определенный духовный порядок. Все в этом мире развивается от материи к жизни, затем к сознанию, потом к разуму и, наконец, к духовно му совершенству. На одном конце развития - чистая материя, в которой дремлет Дух;

на другом кон це - Высший чистый Дух, в котором растворена материя. В человеке Абсолют - Дух проявляет себя в виде разума: в каждом есть какая-то часть Духа (есть люди-камни, люди-животные, люди-растения), но любой человек ближе к Высшему Духу, чем животные;

животные ближе, чем растения;

растения ближе, чем камни. Вместе с тем указанные отличия как бы подчеркивают родство всего сущего в ми ре - человек оказывается вписанным в общую схему духовного развития, с которой должно быть со отнесено любое его деяние.

К указанной схеме привязаны 4 стадии жизни человека от ученичества до отхода от дел, рас сматриваемые как постепенное восхождение Духа;

4 смысла жизни (кама, артха, дхарма, мокша);

ие рархия 4-х ценностей (материальное, биологическое, интеллектуальное, духовное). С той же схемой сопряжено устройство общества, в котором 4 варны предстают как последовательные ступени духов ного прогресса, причем богатство и власть оказываются ниже по своему значению в сравнении с ду ховностью.

Апологеты индуизма, указывая на ряд черт этой религии (отсутствие канона, терпимость, из вестная диалектичность, допустимость веры во что и в кого угодно, необязательность единого для всех пути) полагают, что индуизм позволяет индивиду гармонично и максимально свободно разви ваться и как личности и как члену социального коллектива. Однако социальная практика индуизма характеризуется небывало жесткой регламентацией общественных связей посредством триады (каста, карма, дхарма). По закону кармы статус человека предопределен еще до его рождения совокупно стью добрых дел и дурных поступков, совершенных им в предыдущей жизни. Можно иронично от носиться к трансмиграции души где угодно, только не в Индии, где кастовая принадлежность роди телей предопределяет еще не родившемуся человеку его статус, профессию, круг общения и выбора невесты. Родившийся человек становится элементом одной из множества принципиально не равных ячеек-каст, закрепленных в определенном порядке на иерархической шкале. Хотя выстроить все кас ты строго по вертикали невозможно, эта "невыстраиваемость" не подрывает, а поддерживает общую иерархичность структуры.

Не имея возможности повышения своего социального статуса, член касты обязан накапливать внутренние достоинства посредством духовного роста - этот рост запрограммирован личной и касто вой дхармой (предназначением). Главной добродетелью человеческой деятельности считается пас сивная добросовестность - надо безукоризненно соответствовать занимаемой в обществе ступеньке.

Если человек "более чем соответствует", то индуизм обещает ему улучшение его социального поло жения и повышение его места на кастовой лестнице, но лишь в следующем рождении, после смерти.

"Несоответствующим" же положены кары и в другой жизни, и в этой. Специфически индийское ощущение времени усиливает догмат о переселении душ (следующее рождение происходит не про сто на земле, но и в то же самое время - иначе закон кармы теряет смысл).

В эпоху средневековья индуизм выступает как органичное единство трех компонентов - куль тового, религиозно-социального и религиозно-философского (это лишает смысла дискуссии о том, что такое индуизм - религия, образ жизни или философия?). В культовых отправлениях основная роль принадлежит брахманам как лицам, обладающим необходимой сакральной квалификацией, га рантирующей безошибочное совершение обрядов и, следовательно, их действенность. Культово обрядовая сторона индуизма свидетельствует о стремлении жречества поставить под свой тотальный контроль не только социальную, но и повседневную, в том числе интимную жизнь верующих. В со циальной структуре индусского общества брахманы прочно занимают особые позиции и теоретиче ски стоят выше всех законов. В области религиозно-философской брахманы представляют собой мыслителей, носителей высоких традиций, "жречество для себя", развивающее философскую мысль (в отличие от большинства религиозных систем, индуизм практически не ставит догматических пре пон на пути познания и открыт для идеалистического и материалистического толкований).

С другой стороны, брахманы представляют собой "жречество для масс", стоящее на страже своих сословных привилегий, закрепляющее социальную стратификацию и тормозящее духовную и социальную эволюцию общества. Усилиями многих поколений жрецов индуизм постепенно приоб ретает тот брахманоцентристский характер, который позволяет ему существовать без жесткой цер ковной организации, так как вышеуказанная триада обеспечивает данному сословию постоянное гла венство. Кроме того, индуистское жречество находится в более неуязвимом положении, чем духовен ство других мировых конфессий: перед верующими индусами не встают "вечные вопросы" о неспра ведливости социального порядка и причинах бедности и богатства - проявления непокорности психо логически невозможны для тех, кто реальную опасность видит в возможности нового рождения на более низкой ступени эволюции (неприкасаемым, животным или растением) и снова тратить бесчис ленные жизни, чтобы через множество рождений вернуться в свое нынешнее положение.

Ни одна другая религия не заявила столь откровенно о своей социальной функции утверждения и освящения социального неравенства, власти верхов и бесправия подавляющего большинства насе ления. Одним из главных результатов воздействия индуизма была нейтрализация социальной актив ности масс, перевод их чаяний в потустороннюю жизнь. В этом плане индуизм, заставляющий верить в новое существование, преуспел больше других религий (члены каст имели перед глазами в этой жизни вполне осязаемую конкретику Ада для низших каст на грешной земле, а не абстрактную "ад скую муку" христианства на том свете).

ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ИСТОРИИ ИНДИИ В СРЕДНИЕ ВЕКА 1. ДОИСЛАМСКИЙ ПЕРИОД (СЕР. I ТЫС. Н. Э. - XII В.) Политическая история Индии указанного периода характеризуется сохранением традиционного деления на дравидийский Юг и арийский Север с существенными отличиями в уровне социально экономического развития и в культурной сфере между ними;

постоянной неустойчивостью в полити ческой сфере в обеих частях п-ова: стремительными возвышениями и падениями государств из-за их внутренней слабости и хронического дисбаланса сил между ними, разорения из-за внешних войн и внутренних конфликтов;

чередованием длительных эпох децентрализации и кратковременных пе риодов централизации и относительной стабильности. С V-VI вв. шел длительный поэтапный про цесс переселения на Север Индии гуннов-эфталитов и гурджаров, которое добило государство Гуп тов и в результате этнического синтеза привело к формированию кастово-племенной общности рад жпутов - с VIII в. усиление их военно-политических позиций стало важнейшим фактором политиче ской истории Северной Индии (именно благодаря им в нач. VIII в. был остановлен арабо мусульманский натиск, жертвой которого остался только Синд).

Двухслойной системе феодальных отношений на базе двух разрядов феодальной собственности (верховной государственной и подчиненной, по Л. Б. Алаеву) сопутствовали две подсистемы управ ления (по Л. С. Васильеву) что обусловило слабость административно-политической системы и де централизацию индийской бюрократии как в малых государствах эпох раздробленности, так и в крупных времен объединения. Политическая централизация обычно была следствием усиления но вых групп господствующего класса, что практически не отражалось на повседневной жизни подав ляющего большинства населения, которому в принципе было не очень важно, кто именно будет с них взимать примерно тот же объем ренты (власть меняется - рента остается). Община как саморегули рующийся организм кастового общества продолжала функционировать на основе его предписаний, система соединения ремесла и торговли с земледелием внутри общины обеспечивала их хозяйствен но-экономическую самодостаточностью (кроме соли, металлов и предметов роскоши). Установление власти чужеземной верхушки могло нанести только кратковременный материальный ущерб низовым ячейкам общества, а регрессивные последствия завоеваний менее культурными племенами ощуща лись преимущественно на верхних этажах общества.

Существуют противоположные взгляды на роль и место городов в Индии после падения госу дарства Гуптов (упадок вообще, упадок старых и возвышение новых...). Возможности экономическо го роста городов ограничивались хозяйственной автаркией общин, однако огромное население (еще Геродот отмечал, что "индийский народ - самый многочисленный из всех") и внешняя торговля обес печивали возможность их прогресса. Согласно отчетам иностранных путешественников, на город ских рынках торговали следующей продукцией: 16 видов зерновых, перец, повозки и колесницы, кольчуги, металлические пояса, кожаные сандалии, опахала из белых хвостов яков, копья и дубинки, стрекала для слонов и слоновые доспехи, инструменты, благовония, хлопчатобумажные, шерстяные и шелковые ткани, ювелирные изделия. По мнению Р. Медведева, совокупность косвенных фактов свидетельствует о сохранении городами в указанный период их прежней роли и места: известная са мостоятельность в форме городского самоуправления представителями каст и гильдий;

уровень куль турного развития Индии IV-VIII вв. как единой эпохи "классического золотого века" мог быть дос тигнут только с относительно развитой городской жизнью, дающей спрос и возможности для меце натства.

С 998 г. началось тридцатилетие грабительских набегов Махмуда Газни на Северную Индию всего 17 походов. Индийские раджи вынуждены были заключать с М. Газни договоры об уплате дани и в знак верности отрезали себе по пальцу: он их хранил в особом сундучке. Большинством мусуль ман М. Газни восхваляется как выдающийся мусульманский завоеватель, но большинство индусов его ненавидят, хотя он был прежде всего воином-грабителем и лишь потом носителем веры. Однако былая терпимость индусов к исламу после начала его проникновения в страну насильственным путем сменилась враждебностью. По Д. Неру, неспособная отбиться политически раздробленная индийская цивилизация отгородилась от внешнего мира, непосредственно представленного культурно отсталы ми тюрко-афганскими племенами, и законсервировалась: начиналось противостояние между цивили зованной, но переживавшей упадок Индией и кочевыми народами Средней Азии, переживавшими эпоху подъема. В этой борьбе Индия была обречена на поражение, так как "слишком долго шла про торенной дорогой, отвыкла от изменений и прогресса, цеплялась за старые традиции".

160 лет после набегов М. Газни до 1191 г. мусульмане не нападали на Индию, ограничившись Пенджабом. Эта передышка не была использована Индией для укрепления перед очередным нашест вием, а наоборот, способствовала утрате чувства внешней опасности. Индийский автор Паникар от мечает, что страна со стабильной социальной структурой и экономикой в результате политической раздробленности утратила чувство общеиндийской общности (даже тематика литературы была чисто местной), из-за отсутствия живительных контактов с другими культурами начался застой, упадок и деградация (ухудшение литературного вкуса, моральная распущенность в поэзии, архитектуре и даже в религиозной среде и сфере). При этом в индийском обществе, как отмечал побывавший там Аль Бируни, были распространены чувства превосходства над окружающим миром: "Индусы считают, что нет другой страны, кроме Индии, и народа, похожего на индийский народ... ". Даже брахманы не интересовались чужим образом жизни и военно-политической организацией других народов. Сово купность вышеуказанных факторов способствовала мусульманскому завоеванию раздробленной Се верной Индии и образованию на ее территории Делийского султаната.

2. ДЕЛИЙСКИЙ СУЛТАНАТ (1206 - 1526 ГГ.) Трехсотлетняя политическая история Делийского султаната представляет собой монотонный ряд войн, переворотов, смену немногих сильных правителей в основном слабыми султанами пяти династий (Гулямов 1206 - 1290 гг., Хилджи 1296 - 1316 гг., Туглаков 1320-1414 гг., Сейидов и Лоди 1414-1526 гг.). Султанат подвергался нашествиям монголов при Хилджи и Тамерлана при Туглаках.

Это было мусульманское государство с преимущественно индусским населением. Необходимость обеспечения господства мусульманского меньшинства в иноконфессиональном обществе и традици онная для мусульманской государственности слитность религии и политики обусловили большую прочность и жесткость административно-политических структур султаната в сравнении с таковыми в домусульманской Индии. Рентная ставка доходила до 50% урожая. Однако в критические моменты истории выяснялась непрочность сосуществования двух социально-культурных общностей: мусуль манской военно-политической надстройки на индусском социально-культурном фундаменте.

Национально-конфессиональная оторванность верхнего слоя от основной массы населения по будила его к концентрации в городах, что привело к потере городами былой относительной само стоятельности и к специфической урбанизации "военного лагеря".

Эпоха Дели была первым опытом сосуществования аполитичного, терпимого, умеренного, ин травертивного, аморфного индуизма и крайне политизированного, нетерпимого, фанатичного к по Коренным иноверцам ислама. Инициирующие импульсы в рамках этого сосуществования шли от ис лама. Индусское большинство населения было обложено налогом на неверных джизией, подверга лось разного рода ограничениям и стеснениям в отправлениях культовой практики, не допускалось, по возможности, даже в низовые звенья государственной бюрократии. Особую нетерпимость прояв ляло мусульманское духовенство. Светские правители были в большей степени заинтересованы в со хранении социально-политической стабильности посредством поддержания религиозного мира. Один из них, Ала уд-Дин (1296-1316 гг.), вообще был сторонником синтеза двух религий, конфисковал "мусульманские земли" мульки и вакуфы: благодаря религиозному миру в его правление держава была хорошо централизована и смогла отбиться от монголов, а сам султан завоевал репутацию "во енного гения".

Ислам в Индию принесли не культурные арабы, а отсталые тюрки и афганцы. Поэтому период Дели, по выражению Паниккара, стал периодом "общего бесплодия" в образовании, науке, искусстве, за исключением архитектуры (архитекторы - мусульмане, строители - индусы). Земледелием завоева тели заниматься не хотели, торговлей - не могли в связи со спецификой индийских торгово-денежных операций посредством переводного векселя хунди;

заставить все население Индии жить по исламу тоже не могли - для этого нужен был как минимум колоссальный бюрократический низовой аппарат власти (правящая верхушка была в большей степени озабочена распрями и мятежами в своей собст венной среде). Поощрение добровольной исламизации индусов предоставлением "добровольцам" ряда льгот имело ограниченный эффект (преимущественно в городской торгово-ремесленной среде, среди саньяси и неприкасаемых). Взаимное отчуждение двух религий осталось вопреки попыткам дальновидных светских правителей его преодолеть (в Уттар-Прадеше, например, после 600 лет му сульманского господства исламизировались только 14% населения). Завоевав исключительное поло жение в государственно-политической сфере, ислам смог обеспечить себе лишь предпочтительное, но не исключительное положение в обществе.

Тем не менее, ислам способствовал прогрессу Индии. В эпоху Дели на основе взаимовлияния индийской и мусульманской культур начинает складываться индомусульманская культура - специ фика будущей Индии. Главным вкладом завоевателей в процесс культурного синтеза на этом этапе был сам ислам: его эгалитаризм привлекал низшие касты возможностью изменить неумолимо безжа лостные к ним карму и дхарму (это повышало социальную мобильность общества). Новообращенные последователи Аллаха, становясь мусульманами по вере, оставались в основном индусами по культу ре (сохранялись даже элементы кастовости, но без прежней строгой соподчиненности). Индусское общество могло поучиться у мусульман гордости за исповедуемую религию. Завоеватели принесли с собой более совершенное законодательство.

Двухслойная религиозно-культурная структура общества, при которой динамичный и более демократичный верхний слой посягал на фундаментальные философско-культурные основы нижнего индусского слоя, заставила последний напрячь свои духовные силы в обороне. В некоторых районах подальше от Дели, куда от мусульманского диктата и контроля переселились индусские ученые и поэты, расцвела санскритская литература. В большинстве районов султаната санскрит уступил пер венство местным языкам, что сделало религиозную и светскую литературу доступной более широко му кругу читателей. Значительную роль в сохранении и развитии санскрита и местных языков играло расположенное на Юге индусское государство Виджаянагар, имевшее возможность общаться с мате риком минуя Делийский султанат посредством разносторонних контактов через свои 300 морских портов.

Представляют интерес социально-религиозные плоды взаимовлияния двух исповеданий. Сгла дились "острые углы" исламского фанатизма. Несоответствие реалий жизни исламскому эгалитариз му породило в ХIII-ХIV вв. мусульманский мистицизм - суфизм с его презрением к мирским благам, нестяжательством и добровольной бедностью. Последователи этой ереси в суфи (накидке из грубой ткани) полагали, что путь к спасению лежит в личном служении любому богу без обрядов и посред ничества духовенства. Идея единобожия, заключенная в суфизме, в поликонфессиональном обществе могла быть призывом к пренебрежению религиозными предрассудками.

В условиях политического бесправия в султанате индусские секты, отрицавшие кастовость, также выступили за непосредственное общение с богами и личное служение - движение бхакти как интерпретация индуизма в духе исламского монотеизма. Характерная черта движения - уход от ре альной жизни, в которой нечего ценить, к Богу для утешения (религия "мировой скорби"). Позднее, в ХVI-ХVII вв. приверженцы бхакти дойдут до утверждения, что "Коран - последняя из вед".

На политически независимом индусском Юге, противостоявшем в культурно-политическом плане Делийскому султанату, религия сКорее была источником вдохновения, а не ухода в скорбь.

Согласно учению о воплощениях (аватарах), когда требуется возродить человеческое общество, рож даются нужные для этого люди - не боги в человеческом обличье, а люди, наделенные лишь той до лей божественных сил, которые требуются для выполнения их миссии.

В к. ХIV в. в результате действия традиционных центробежных сил под властью Дели оставал ся лишь район столицы и Пенджаб. Если в соседних с Дели мусульманских государствах Индии за метен, по крайней мере в правящей верхушке, синтез двух культур, то в султанате мусульманская верхушка полностью сохранила свой инородный характер. Последние правители Дели, Сикандар и Ибрахим Лоди, придерживались политики религиозной нетерпимости. К тому же, Ибрахим настроил против себя местную афганскую знать, полагая, что "у правителя не должно быть родственников".

Жестокие подавления заговоров афганской знати Ибрахимом побудили правителя Пенджаба Довлат хана просить помощи у кабульского властителя Бабура. В битве при Панипате 1526 г. проявилась внутренняя слабость династии Леди (децентрализация ослабила армию, раздоры привели к изменам, сам Бабур отмечал "скупость" Ибрахима, помешавшую ему набрать более мощную армию). С гибе лью Делийского султаната закончился первый этап мусульманского господства в Индии.

3. ГОСУДАРСТВО ВЕЛИКИХ МОГОЛОВ В ХVI - СЕР. ХVII ВВ.

Свою родословную Бабур вел от Тимура, а по материнской линии от Чингис-хана, поэтому он рассматривал любую страну как принадлежавшую ему временно утраченную собственность (Индия тоже входила в эту категорию, поскольку в свое время завоевывалась Тимуром). В отличие от тюрко афганской правящей верхушки Делийского султаната Бабур, как указывает Паниккар, "был послан цем иранской культуры", вслед за которым в завоеванную им Индию хлынули персы, а государст венным языком стал фарси. От своих монгольских предков Бабур унаследовал принцип завоевания мира не по религиозным, а по политическим соображениям с привлечением к этому всех возможных союзников независимо от их национально-религиозной принадлежности. Поэтому Бабур отменил джизию, поощрял смешанные браки с индусами и допускал их на службу в верхние эшелоны госап парата. Империя стала приобретать многорелигиозный характер, придавший ей силу и прочность (большинство джагирдаров были мусульмане, большинство князей-заминдаров индусы). Земельная рента для всех составляла 1/3 урожая.

Сам Бабур был образованным, неординарным человеком, поэтом, мыслителем, воином. Из его мемуаров следует, что он был очарован красотой поКоренной страны и ее удивительными лягушка ми, но разочарован в ее людях: " некрасивых", "без дружеского обхождения", "не одаренных способ ностью и пытливостью", "без воображения и изобретательности в ремесле". В то же время он отмечал наличие в Индии множества мастеров по золоту и серебру.

Золотой век моголов приходится на правление мудрого деспота Акбара, вступившего на пре стол в 13-летнем возрасте (1556-1605 гг.) и поставившего общегосударственные интересы выше ре лигиозно-мусульманских (индийские авторы считают, что Акбар сделал династию Моголов "индий ской по облику"). При Акбаре начался всесторонний расцвет индо-мусульманской, прежде всего ин доперсидской, культуры, особенно архитектуры. Сначала придворные круги, а затем и низовые зве нья правящего класса стали проявлять склонность к роскоши, изысканность, утонченность. Библио тека Акбара насчитывала 24 тыс. рукописей.

Стремясь предотвратить сепаратистские тенденции, Акбар ввел денежный налог, но от него выиграли только только торгово-ростовщические круги, а крестьянство стало страшиться не только неурожаев, но и урожайных лет, сбивавших цены на с/х продукцию.

Преемники Акбара Шах Джахан и Джахангир (1605-58 гг.) в целом придерживались основных принципов заложенной Акбаром политики. Именно в этот период 20 тыс. строителей за 22 года по строили "чудо света" Тадж Махал. В соответствии с закономерностью индийской истории вслед за объединением Северной Индии начинается объединение Моголами всей страны посредством поКо рения Юга. Виджаянагар, как главный соперник Дели на Юге, не мог противостоять процветающей и стабильной державе Моголов.

Процесс объединения всей Индии под властью Моголов был прерван отступлением способно го, но жестокого деспота Аурангзеба (1658-1707 гг.) от принципов веротерпимости, что подорвало могущество Севера и усилило сопротивление Юга. Аурангзеб казнил законного наследника престола Дару, считавшего своей религией "религию 72 народов", и заточил собственного отца в темницу.

Этот фанатик на троне начал мусульманизацию всех сфер жизни государства и общества с восста новления ортодоксального ислама внутри мусульманской общины (борьба с "пагубными нравами" и ересями). Затем были запрещены индусские церемонии при дворе. В 1669 г. был издан Указ о "раз рушении всех храмов и школ неверных", в 1679 г. была восстановлена джизия.

Религиозная карта, разыгрываемая предшественниками Аурангзеба, способствовала центрост ремительным тенденциям, политика Аурангзеба вызвала к жизни мощные центробежные силы. Фео дальная верхушка маратхов под флагом защиты и возрождения традиционных индуистских ценно стей стала стремиться к собственной государственности. Лидер маратхов Шиваджи, именуемый му сульманской верхушкой "сыном сатаны" и "самым нечестивым из кафиров", в 1680 г. направил Ау рангзебу письмо-протест против восстановления джизии: "Дошло до моих ушей,... что Ваше Величе ство приказало собирать с индусов суммы денег под названием джизия и покрывать ими нужды им перии. Всюду... попадет в анналы истории дурная слава о верховном правителе Индии... который втоптал в грязь имя и честь потомков Тимура... ".

В то время, как Аурангзеб безуспешно пытался подавить маратхов на Юге, десятый гуру сик хов Говинд Сингх превратил свою секту в военную организацию (хальсу) и в письме деспоту вопро шал: "Есть ли смысл тушить искру, когда пламя разгорается все сильнее?". Джизия подорвала также преданность раджпутов, выступивших против Дели.

Политика расширения территориальных пределов империи при веротерпимых правителях от Акбара до Джахангира была политикой объединения всей Индии, политика Аурангзеба была полити кой завоевания, что обрекло ее на неудачу и ослабило возможности сопротивления Индостана гря дущей европейской экспансии. Пока что, на рассматриваемом этапе, Индия получила невиданные прежде возможности сбыта своих товаров на европейский рынок без арабо-турецкого посредничест ва. Однако вмешательство европейцев в политическую жизнь п-ова постепенно становилось катали затором распрей между различными правителями. Попытки континентальной империи Моголов по ставить на место европейские морские державы напоминали нападения слона на кита и в целом были безуспешными.

ИРАН 1. ОСОБЕННОСТИ ИСТОРИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ ИРАНА В СРЕДНИЕ ВЕКА Территория Ирана в древности и средневековье находилась в центре тогдашнего культурного мира, на стыке Запада и Востока, открытая культурным влияниям и этнополитическим воздействиям со всех сторон света. Территория эта издревле населена множеством племен и народов, земледельче ских и скотоводческих, находившихся на разных стадиях социально-экономического развития и ис поведующих разные религии. В центре и на вершине этой этносоциальной пирамиды находились персы, с глубокой древности опережавшие иранскую периферию по уровню этнополитического соз нания: возникновение и развитие иранской государственности связано с возвышением династий пер сидского происхождения (Ахемениды и Аршакиды в древности, Сасаниды в раннее средневековье).

Специфическое положение персов в центре страны, периферия которой всегда была под угро зой завоевания извне или угрожала сама выходом из-под контроля персидского центра, вынудила по следний еще в древности заложить основы специфической национально-государственной и культур но-религиозной политики. В ее основе принцип государственного национализма, предполагающий признание персидского руководства многонациональной империей всеми народами, ее населяющи ми, в обмен на сохранение ими относительно широкой внутренней автономии в вопросах обществен но-государственного устройства и религиозно-культурной политики.

Судьба империи с неперсидской самоуправляющейся периферией в значительной степени за висела от крепости ее персидского ядра. Средством консолидации персов была генотеистическая ре лигия зороастризма, не допускающая к культу, так же как иудаизм, инонациональный элемент. Пер сы, таким образом, были не только обособленным верхним этнополитическим слоем имперского об щества, но и обособленной этнорелигиозной общностью. Стержнем этой общности был союз Храма и Трона, обеспечивавший длительность и устойчивость существования державы.


Оборотной стороной политико-идеологической монополии светской и духовной власти было возникновение религиозных ересей как единственно возможной в подобных условиях формы соци ального протеста (манихейство, маздакизм). Кроме того, в рамках этого союза двух властей возника ли трения в связи с разным видением приоритетности задач: зороастрийское жречество в союзе с ро довой знатью пыталось подмять под себя светскую власть. Поэтому, как отметил М. А. Дандамаев, персидский путь - это "путь борьбы, имеющий тенденцию к неограниченному господству царской власти против родовой знати, отстаивающей упорно свои прежние привилегии". Подлинный союз царей со жрецами против знати был возможен только при условии религиозных преследований эко номически могущественных иудейской и христианской общин, что подрывало внутреннюю стабиль ность империи и обостряло ее отношения с соседними державами.

Этнорелигиозная пестрота империи вынуждала центр отказываться от персианизации насе ляющих ее народов и придерживаться политики политеизма и сверхтерпимости (по стандартам того времени, конечно) с привлечением национально-религиозных меньшинств к выполнению функций государственно-регионального управления. Относительная мягкость национально-религиозной поли тики подстраховывалась устойчивой системой госконтроля самоуправляющихся территорий. Средст вом контроля была опять же нежесткая политика манипулирования интересами разнородных этно конфессиональных, политических, экономических, социальных общностей, достаточно эффективная в эпохи прочности персидского ядра. Сословно-кастовая социальная структура "сКорее с горизон тальной, чем с вертикальной мобильностью" закрепляла за "благородными" персами-"намдаран" по ложение высшего элитного слоя, закрытого для иноверцев-неперсов.

Тысячелетия сосуществования на территории Ирана как международного перекрестка множе ства народов, скрепляемых политическим персидским меньшинством, способствовало амальгамиро ванию их материально-духовной культуры и привело к созданию иранской восточной культуры, включающей в себя и многие "западные" компоненты. Однако в целом для средневековья характерна по ряду причин тенденция к ориентализации иранской культуры (враждебные отношения с Римом и Византией;

аработюрко-монгольские завоевания Ирана). Христианство оказалось не в состоянии по бедить зороастризм мирным путем по политическим причинам и из-за типологической разницы этих религий (аскетизм и потусторонность христианства слишком противоречат теистическому зороаст ризму, живущему задачами повседневной жизни). Ислам смог преодолеть зороастризм, выбив из-под него подпорку персидской светской власти. Расцвет арабо-иранской культуры был логическим ре зультатом синтеза предшествующего культурного развития Ирана и новаций, ставших возможными с включением Ирана в более широкое культурное пространство Арабского халифата.

С VII в. по ХVI в. развитие Ирана определялось не столько внутренними, сколько внешними факторами. Он превратился в страну-трофей на международном перекрестке в результате неодно кратного порабощения менее культурными завоевателями (арабы, тюрки, монголы, Тамерлан). За лет отсутствия самостоятельной иранской государственности сменились господствующие религии, официальный язык, этнический состав под влиянием тюркизации, столицы (Тавриз, Тегеран, Исфа хан) в связи с перемещением жизненных центров. Династия Сефевидов (1502-1736 гг.) только к кон цу своего существования приобретает "национально-персидский" характер. Однако к этому времени Иран уже потеряет свое былое значение "торгового пути" с Запада на Восток в связи с его перемеще нием на моря после ВГО.

2. РАННЕСАСАНИДСКИЙ ИРАН (III ВЕК) В начале н. э. комплекс факторов внутреннего и внешнего порядка привел в упадок Парфян ское царство Аршакидов. Политическая структура Парфии перестала соответствовать складывав шимся новым социальным условиям. Слабость государственной машины принуждения в многона циональной державе порождала хроническую политическую нестабильность, а длительное противо стояние Риму истощило ее финансово-экономические ресурсы. В 223 г. правитель Персиды Арда шир, сын Папака, нанес в союзе с другими местными правителями первое поражение парфянскому царю, а в 227 г. он короновался как "шаханшах (царь царей) Эрана".

Переход власти из рук парфян к персам воспринимался современниками как восстановление той исторической ситуации, которая существовала в Иране до А. Македонского. На самом деле смена Аршакидов Сасанидами означала радикальное изменение этнополитических структур, а процесс трансформации социальных структур растянулся на все 500 лет существования династии Сасанидов..

Становление новой персидской династии происходило в сложных условиях встречных процес сов феодализации рабовладельческого уклада сверху в Месопотамии (родовая аристократия превра щалась из рабовладельческой в феодальную в социально-экономическом смысле) и феодализации патриархального уклада снизу на остальной территории державы. В результате разложения общины деревенская верхушка превращалась в дехкан - мелких и средних землевладельцев, контролирующих главное общинное богатство-землю. Столкновение двух тенденций феодализации порождало проти воречия между родовой знатью и дехканами, причем последние в этой борьбе могли опираться на массовую социальную базу неразорившихся общинников-азатов. Дехкане и азаты были естественны ми союзниками царской власти, стремившейся "стреножить" знать как носителя сепаратистских тен денций.

По зороастрийской традиции, сам Заратустра был инициатором деления общества на сословия.

В сасанидскую эпоху сословно-кастовая структура трансформировалась из трехступенчатой (жрецы, воины, податные) в четырехступенчатую (жрецы, чиновники, воины, податные), т. е. из жреческо воинской среды выделено бюрократическое чиновничество. Проблема сословно-кастовой структуры в Иране остается дискуссионной. Так, Э. Бенвенист полагает, что при Сасанидах сословная система вообще реально не существовала, а была только "идеалом". А. Христиансен подчеркивает наличие параллельно ей существовавшей ранговой системы, учитывавшей знатность происхождения и статус в должностной иерархии. Многие исследователи вслед за В. В. Бартольдом считают сасанидскую эпоху временем ослабления сословной системы в связи с притоком огромной массы выходцев из Си рии и Византии на иранскую территорию, развитием городской жизни, размыванием граней между высшими сословиями, противопоставленностью высших сословий низшим, ролью зороастрийских ересей.

Уже при Ардашире произошли существенные изменения в положении зороастризма в жизни иранского общества:

- вместо прежнего братства зороастрийских религиозных общин была создана единая зороаст рийская церковь под прямым управлением Верховных Жрецов;

- после изучения и отбора "достоверных" (т. е. устраивавших власть) текстов был издан Указ Ардашира "впредь придерживаться тех сочинений, которые основываются на религии поклонения Мазде", т. е. был введен единый канон;

- в результате победы иконоборческой тенденции из храмов были убраны все статуи и после этого "большое удовольствие настало в стране... для Воды, Огня и Скота".

Зороастризм - развитая религиозно-философская система. В центре его - дуалистическая идея борьбы Света и Тьмы, Добра и Зла. Зороастр, бывший современником Конфуция, Лао-цзы и Будды, завещал людям стать лучше, справедливее, чище, бороться со злом, иметь Добрые мысли, делать До брые дела. Зороастрийцы должны быть доброжелательными в побуждениях и поступках, очищаться духовно и физически с помощью ритуалов с огнем, пением, вином. Судьба человека после смерти (смертная оболочка не имеет значения) зависит от его активности на ниве добрых дел (персидская карма и воздаяние).

Ардашир поддерживал зороастрийскую церковь, а она помогла Сасанидам утвердиться у вла сти вопреки недовольству многих знатных родов. Верховный Жрец Тансар указывал: поскольку Ар дашир "более щедро наделен добродетелями, чем прежние правители... то его обычаи лучше старых".

Жречество в лице Тансара благословило Ардашира на любые действия по его усмотрению: "даже ка жущиеся чрезмерными кровопролития... подобны дождю для земли... потому что укрепляют всесто ронне основы государства и религии".

Идеология Сасанидов достаточно полно изложена в "Завещании" Ардашира: "государство и религия - близнецы, неспособные существовать раздельно: религия - основание государства, царь страж религии. Раскол религии начинается тогда, когда подданным позволяют заниматься не тем, в чем они разбираются, когда голова превращается в хвост, хвост в голову... благородный становится бедным, а подлый - дерзким". Весь пафос Завещания направлен на сохранение основ зороастризма от еретических толкований и незыблемости сословной структуры (Корень зла - в отходе от сословно сти). Последователи Ардашира создали юридически оформленную регламентацию прав и функций каждого сословия.

Политико-идеологическая монополия алтаря и трона утанавливалась на фоне процессов соци альной поляризации сасанидского общества. В конкретных условиях того времени социальное недо вольство могло проявить себя только в форме религиозных ересей, а последние могли принимать форму интерпретации официальной зороастрийской религии. Первой попыткой такой интерпретации стало манихейство. Основатель этого учения Мани, выходец из благородной семьи, вырос в Вавило нии под влиянием аскетов и проповедовал эклектическое учение с элементами зороастризма, пре ломленными через иудео-христианскую традицию (бог и дьявол, ад и небеса, страшный суд). К этому миру у Мани было глубоко пессимистическое отношение как к полному воплощению зла - отсюда его призыв отказаться от всего мирского, к аскетизму во имя сохранения целомудрия как условия для вознесения на небеса. Он считал все существовавшие в то время религии проявлениями односторон него искажения одной истинной веры, которую необходимо восстановить. В Иране он представил "истинную веру" в понятном и доступном зороастрийском обличье - благодаря этому он сумел "зло намеренно" проникнуть к престолу Шапура I на все 30 лет его правления вопреки противодействию Верховного Жреца Кирдэра (240-272 гг.).


Покровительствуя манихейству как синкретической религии, носящей характер пассивного со циального протеста, Шапур I рассчитывал с его помощью решить одновременно несколько проблем (ослабить чересчур усилившуюся официальную зороастрийскую церковь, превратить манихейство в орудие своего влияния на массы и ослабить влияние родовой знати, обеспечить религиозное единство всех подданных державы - зороастрийцев, христиан, иудеев). Только после смерти Шапура I Кирдэру удалось добиться казни Мани, с чего начинается период двухсотлетней политической неустойчиво сти.

3. СРЕДНЕСАСАНИДСКИЙ ПЕРИОД (IV-V ВВ.) В царствование Шапура II (309-379 гг.) проводилась политика религиозного подавления не официальных конфессий. С превращением христианства в официальную идеологию Рима оно пре следуется в Иране на том основании, что "испытывает симпатии к нашему врагу кесарю, пренебрега ет солнцем, презирает огонь и не почитает воду, а какой же разумный человек не поклоняется солн цу?" Зороастрийское жречество возмущалось пренебрежением христиан к этому миру с его радостя ми;

осквернением земли христианскими покойниками. Естественны ответные гонения на зороаст рийцев в Малой Азии и обострение отношений Рима и Ктесифона. Попутно жрецы преследовали иу деев, полагающих, что Бог мог создать такую мерзость, как "паразиты и ползающие существа". В ус ловиях религиозной нетерпимости официальная церковь добилась дальнейшей консолидации ве рующих и превращения их Великих святилищ в такие же центры поклонения, как и святые места для христиан. В этот период жрецами была создана псевдогенеалогия Сасанидов для обоснования их прав на управление государством.

Это был период смуты не только в религиозной, но и в социально-экономической и политиче ской сферах (ослабление центральной власти, проявления сепаратизма знати на местах, лихоимство чиновничества). Больше всех от смуты выиграла официальная церковь (выросло число жрецов и цер ковных поборов, земельная собственность духовенства, община верующих несла все большее бремя религиозных обязанностей). Таким образом, правящая верхушка сама создала условия для возникно вения социальной базы новых ересей, гораздо более радикальных, чем манихейство. Маздакизм, в отличие от манихейства, видел путь к добру и справедливости не в пассивной аскезе, а в активной борьбе за перераспределение собственности на уравнительных началах. Маздак приспособил кресть янский эгалитаризм к зороастрийским представлениям. Он утверждал, что светлое сознательное на чало имеет шанс на победу над стихийным темным началом. Делом восстанавливая справедливость, маздакиды экспроприировали земли знати и создавали на них свои общины, обобществляли рабов и уводили женщин из гаремов.

Движение маздакидов совпало с началом царствования шаха Кавада I, пробывшего до этого года в плену у кочевников-эфталитов и усвоившего их манеры независимого суждения. Бессильный справиться с движением маздакидов, Кавада I использовал его для достижения собственных целей ослабления аристократии и жречества и выхода царской власти из-под их опеки. После назначения Маздака советником Кавада I были официально отменены сословия и сословные привилегии, а зна чительная часть родовой аристократии была истреблена совместными усилиями маздакидов и шах ского войска, состоявшего из дехкан и азатов (488-94 гг.) В ходе ожесточенной борьбы Кавад вынуж ден был бежать к эфталитам и вернулся на трон с их помощью, но маздакидов более не поддерживал:

они уже выполнили свою роль орудия сокрушения знати и лишились поэтому покровительства шаха сверху на втором этапе его царствования (495-521 гг.). На этом этапе от поддержки Маздака отходят и дехкане, получившие земли знати и не желавшие уравнения всех общинников в правах на ее ис пользование. Воины-маздакиды после одержанных ими побед разошлись по домам, оставив своего вождя один на один с коалицией шаха, дехкан и остатков знати. Кавад I назначил своим наследником не старшего сына - маздакида, а третьего сына Хосрова I Ано-ширвана, ортодоксального зороастрий ца ("Обладающего бессмертной душой"), и в 528 г. позволил наследнику расправиться с маздакида ми.

4. ПОЗДНЕСАСАНИДСКИЙ ПЕРИОД (VI - СЕР. VII ВВ.) На рубеже V-VI вв. в результате движения маздакидов и маневров Кавада I и Хосрова I про изошло решительное перераспределение земельной собственности и реальной власти в пользу трона и мелких земельных собственников дехкан за счет старой родовой знати. В соответствии с официаль ными хрониками того времени "Его нынешнее Величество, царь царей Хосров... подавил ересь и злые силы и дал им полнейший отпор в соответствии с откровением веры... Царство Ирана продви нулось, опираясь на учение поклонения Мазде, которое вобрало в себя знания всех, кто был до нас...

".

В результате перераспределения собственности и власти в Иране установились типичные для Востока государственно-феодальные отношения, закрепленные реформами Хосрова I. Земли, пере шедшие от побежденной родовой знати к государству, передавались им крестьянству за поземельный налог хараг, объем которого зависел от выращиваемых культур, и подушный налог гезит, исчисляе мый от степени благосостояния. Все земли и податные души были пересчитаны и поставлены на учет, что обеспечило казне стабильный и предсказуемый бюджет. Это позволило провести реформу государственного управления, которая обеспечила централизацию власти по вертикали "шах - сме няемый лично шахом вазург - командующие военными округами - Верховный Жрец". Впервые у Ирана появилась постоянная армия, а командующие округами были поставлены выше Верховного Жреца на иерархической лестнице. Тем самым был подчеркнут приоритет общегосударственных ин тересов перед узкоцерковными.

Политика веротерпимости Хосрова I была продолжена его преемником Хормиздом IV (579- гг.), который дал отпор фанатизму зороастрийского жречества: "Так же, как наш царский трон не может стоять только на двух передних ножках, так и наше государство не может быть устойчивым и безопасным, если мы будем возбуждать гнев христиан... Поэтому прекратите их беспокоить и старай тесь делать добро так, чтобы христиане почувствовали бы влечение к нашей вере". Хосрову II (591 628 гг.) посвящена как "мудрому политику и меценату" треть сасанидской части "Шахнаме" Фирдо уси. Основным принципом его религиозной политики было сохранение статус кво ("пусть каждый придерживается своей веры").

Своим троном Хосров II был обязан византийскому императору Маврикию, который принял его в изгнании и помог справиться с узурпатором Бахрамом Чубином. Хосров II был заворожен ви зантийской культурой, архитектурой, роскошью и пышностью, женился на дочери Маврикия Мириам и называл Маврикия "отцом". При жизни последнего Хосров II не предпринимал враждебных акций по отношению к Византии, но готовился к грядущей схватке с ней, которая принесет ему титул "По бедоносный". В рамках подготовки к войне он оказывал покровительство христианам-монофизитам Ирана в расчете на обеспечение спокойного тыла иранским войскам в Малой Азии со стороны визан тийских монофизитов. Проявлением лояльности к христианству вообще была и история с персид ским пленением "Иисусова дерева" (Святого Креста из Иерусалима) и его возвращением в результате переписки двух императоров.

VI век стал эпохой расцвета Ирана во всех сферах. В с/х были внедрены новые культуры (рис, сахарный тростник, шелководство). Войны с Византией за выход к Черному морю в Закавказье и к Средиземному в Сирии и Малой Азии проходили с перевесом Ирана. В 570 г., выведя из строя союз ную Константинополю Эфиопию, персы захватили Йемен и отныне контролировали не только сухо путные, но и морские транзитные торговые пути из Европы на Восток.

В 603 г. две великие державы Ближнего Востока, Византийская империя и Сасанидский Иран, начали новый тур военного и политического противоборства. Теперь в битву были брошены все си лы, исход борьбы решал судьбы государств и религий той и другой стороны и общее направление развития всей Ближневосточной цивилизации. В 622 г. персы захватили Родос и осадили Константи нополь. Фактически были восстановлены границы державы Ахеменидов. В ответ на просьбу импера тора Ираклия о мире Хосров предложил Византии отказаться от христианства. И тогда Ираклий со вершил великолепный стратегический маневр - оставив персов на берегах Борфора, он десантировал свои войска на кавказское побережье и, пройдя через Армению и Азербайджан, захватил сасанид скую столицу Ктесифон со всеми ее богатствами. Христианский мир торжествовал победу. Иран вступил в полосу затяжного кризиса, вызванного перенапряжением военных усилий, ослаблением центральной власти на фоне усиления сепаратизма и усиления социальной напряженности, разрухи хозяйства, особенно ирригационного на юге Месопотамии. Хосров II стал жертвой придворных ин триг. После череды дворцовых переворотов к власти пришел внук Хосрова Ездигерд. Главным про тивником Ирана Ездигерд по инерции считал Константинополь, но удар был нанесен с совсем другой стороны.

5. ИРАН В СОСТАВЕ АРАБСКОГО ХАЛИФАТА Арабское завоевание территорий зимми ("людей Писания") ставило перед последними трой ную альтернативу - смерть в случае сопротивления;

подчинение с сохранением религиозно культурной самобытности при условии уплаты подушного налога на неверных джизии;

исламизацию с отказом от прежних религиозно-культурных устоев.

При первых "четырех праведных халифах" подавляющее большинство населения Ирана сохра няло приверженность прежним исповеданиям. Сами арабы не форсировали исламизацию, полагая, что только мусульмане могут быть истинно праведными, а неверных можно "оставить в их беззако ниях": "если провинции признают тебя... собирай с них дань... и оставь им их религию и землю".

Неожиданность и грубость завоевания, чуждые обычаи арабов (обрезание, чистая-нечистая пища, воздержание от вина, идолопоклонство Каабе) отвращали зороастрийцев от ислама. Привык шие к сознательному почитанию мудрого высшего существа и полноценной духовной жизни с радо стными обрядами, зороастрийцы не могли сразу воспринять слепую веру в непостижимого Бога, обя зывавшего становиться перед ним на колени и бить поклоны. Сама по себе зороастрийская религия не менее велика, чем ислам, победа которого изначально обеспечивалась грубой силой. Кроме того, зороастризм сохранял роль хранителя славного прошлого и единственной связи с этим прошлым.

Однако тенденция к исламизации постепенно брала верх. Зороастризм, привыкший к поддерж ке национально-светской власти, оказался несостоятельным при отсутствии оной. Впечатляющие по беды арабов сами по себе воспринимались как "доказательство" исторической правоты ислама. Вели кое множество иранцев, обращенных арабами в рабство, могли стать свободными при условии "доб ровольной" исламизации;

подобным же образом еще большее количество людей могли освободиться от джизии;

суровость ислама по отношению к женскому полу никак не могла сравниться с тягостны ми законами очищения женщин в зороастрийском обществе;

в начале своей истории ислам еще не успел догматизироваться, его простота и синкретичность облегчали его понимание;

возможность об щаться с Аллахом напрямую без многочисленного и дорогостоящего жречества подкупала потенци альных сторонников. Свою роль сыграла и невозможность антиисламской пропаганды и даже сво бодных религиозных дискуссий с муллами - такие попытки могли окончиться казнями неверных. До вольно скоро перед арабскими сборщиками налогов встала проблема "искренности" новоявленных мусульман из среды местного населения, ослаблявшая государственную казну. Родители исламизи ровались, исходя из прагматических соображений, но их дети уже вырастали мусульманами.

Особенно быстро пошел процесс исламизации в эпоху "арабского империализма" Омейядов.

Замена в государственных учреждениях персидского языка на арабский в качестве официального в сер. VIII в. поставила немусульманскую часть населения Ирана на обочину общественно политической жизни. Этноцентричный зороастризм, в отличие от полиэтничного ислама, не мог обеспечить персидской знати условий для доминирования в многонациональном государстве, ей им понировал, как соответствующий древнеперсидским традициям, мусульманский тезис о неразделен ности светской и духовной власти. С переводом сасанидской "Книги царей" на арабский иранские роды, принявшие ислам, могли возводить свое происхождение к древнеиранским хроникам, не воз буждая при этом у арабов подозрения в неискренности их исламизации - зороастризм потерял свою роль хранителя прошлого и связи с ним.

Иранцы-мусульмане, недовольные своим неравноправным положением в мусульманской об щине халифата, перешли в наступление на религиозно- идеологическом фронте, связав Иран с исто ками ислама: сначала вспомнили порвавшего с зороастризмом Салмана Фариси, ставшего членом семьи Мухаммеда;

затем родилась легенда, что внук Мухаммеда от его дочери Фатимы сын четвер того халифа Али Хусейн женился на плененной дочери Ездигерда и она родила ему сына, четвертого шиитского имама. Отсюда "партия Али" - шииты (ши ат-Али) делала не только теоретический вывод, но и практические шаги к утверждению, что законная власть в халифате принадлежит потомкам Али, а не "незаконным Омейядам" (виновника смерти Хусейна в трагедии Кербелы 680 г. Язида ибн Муавию шииты поминают в своих молитвах: "Да проклянет Аллах Язида").

Религиозный раскол в исламе, происшедший изначально в арабской среде, был использован неарабской частью мусульманской общины для повышения ее статуса. На территории бывшего саса нидского Ирана шиизм прижился как достойная форма исламизации, средство борьбы с арабским засильем в мусульманской общине халифата, форма притязаний наследников Сасанидов. С распро странением шиизма в Иране зороастрийцы теряют монополию на право считаться иранскими патрио тами - шиитская форма подчеркивала этническое отличие иранских мусульман от арабов (а религи озное отличие в том, что шииты "более правоверны").

Совместными усилиями арабских шиитов под руководством потомка дяди пророка Абу-Аббаса и иранских шиитов под руководством Абу-Муслима в 750 г. сунитский халифат Омейядов был свергнут и возник шиитский хилифат Аббасидов, полуиранский по составу правящей верхушки и основам государственности, но с арабским языком как официальным. Столица халифата Багдад на ходилась вне иранской территории - поэтому большинство налоговых сборов с нее уходили за преде лы Ирана. На место былого арабо-иранского антагонизма этнического приходит антагонизм между мусульманами и неверными, а еще точнее - этническая монополия арабов сменяется религиозной мо нополией мусульман независимо от их этнической принадлежности (Омейядов все-таки вместе свер гали!). Указанные изменения плюс некоторая зороастризация шиитского ислама в его ритуальной части способствовали дальнейшему росту вероотступничества в пользу ислама. Научно-культурный обмен внутри многонационального халифата Аббасидов в условиях относительной веротерпимости способствовал расцвету культуры в этот период (персидские авторы считают это следствием предше ствующего культурного развития Ирана, арабские - результатом благотворного влияния ислама).

Арабо-исламское завоевание радикально изменило этнорелигиозную картину иранского обще ства. Сами арабы не ассимилировались в Коренной этнос и утвердились мелкими вкраплениями на территории страны (за исключением Хузестана, где они составляют компактное большинство по на стоящее время). В отличие от персов, рано осознавших выгоду и необходимость исламизации, непер сидские этносы больше и дольше отстаивали свои этнокультурные традиции вплоть до политико экономической самоизоляции, а конечный триумф ислама среди них чаще всего проявлялся в форме народных ересей.

Яркими проявлениями утверждения ислама как религии большинства населения Ирана в X в.

стали: закон о наследовании имущества членом семьи, принявшим ислам - это обессилило зороаст рийскую общину материально, презрительное отношение ко всему, что связано с зороастризмом в быту, как признак подлинной мусульманизации человека (плевки в огонь, отношение к собаке как к нечистому животному, чего изначально в исламе не было). Но в целом ислам в Иране представлял собой пеструю картину различных школ и толков. Доминировавшее в иранском исламе шиитское духовенство было носителем тенденции к восстановлению иранской государственности, но на новой идеологической основе (доктрина 12 имамов и "сокрытого имама").

IX-X вв. можно назвать "персидской интермедией" между арабским и тюркским господством:

фактически власть в этот период находилась в руках местных ирано-мусульманских династий. С ос лаблением и падением халифата налоговые поступления остаются в Иране, давно уже не испыты вавшем внешних вторжений. Это способствовало экономическому подъему на основе развития всех пяти видов ирригационного земледелия (ручьевое, канальноречное, колодезное, кяризное, оазисное).

Экономический подъем способствовал культурному развитию, что проявилось в успехах литературы и науки на новоперсидском языке фарсидари ("придворный") и связано с именами Рудаки, Фирдоуси, Авиценны и др.

6. Иран в XI - сер. ХIII вв.

В нач. ХI в. территория Восточного Ирана оказалась в составе государства Газневидов, однако афганские правители предпочли восточное направление экспансии в сторону Индии и не пошли на запад. В 1040 г. тюрки-огузы нанесли Газневидам поражение и власть последних осталась только в Афганистане. В составе государства Сельджукидов Иран оставался до 1092 г. Это был период борьбы тюрко-сунитской и персо-шиитской феодальной группировок на фоне сектантских движений пери ферии иранского общества, лавировавших между тюрками и персами, и доминирования тюрок в во енно-политической сфере. Эпоха сельджукидов характеризуется трансформацией установленной ими системы иктадаров-ленников в сторону превращения икты в наследственное владение, что способст вовало распаду этого государства. В указанный период дехкане как относительно самостоятельная политическая сила сходят с арены и этим термином начинает обозначаться крестьянство.

С распадом сельджукской державы восток Ирана входит в состав Хорезма, а на части осталь ной территории существовала теократическая держава шиитов-исмаилитов во главе с шейх аль джебель ("старцем гор"), использовавшим для достижения своих целей "жертвующих собой во имя веры" федаев. Существованию всех государственных образований в Иране положили конец монголы, не оставившие там "ни одной стоящей стены".

7. ГОСУДАРСТВО ХУЛАГУИДОВ (1256-1353 ГГ.) По завещанию Чингис-хана все земли к западу от Аму-Дарьи и Арала должны были отойти к Джучидам, но из-за удаленности этих земель Золотая Орда не смогла воспользоваться своими права ми. Хулагу-хан самовольно создал пятый монгольский улус, впоследствии признанный Хубилаем, с титулом Ильхана, т. е. хана племени в значении улусного правителя. С самого начала пятый улус, ядром которого были Иран, Афганистан, Азербайджан, находился в чисто номинальной зависимости от Великого Хана. Византия платила улусу дань.



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.