авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 10 |

«ВВЕДЕНИЕ Ошибочно говорить, что есть что-то, что представляет собой ...»

-- [ Страница 5 ] --

Возможно, такие соображения представляют собой также ключ к ответу на вопрос о том, почему Бейкер и Хакер достаточно небрежно обходились с малколмовским различением и раз за разом приводили банальные, с точки зрения американского философа, примеры с Робинзоном по несчастью. Тривиальным для них был, скорее, не Робинзон Дефо, а само различение Малколма как таковое. Рассматривая в очередной раз выжившего после катастрофы англоговорящего человека и настаивая на его способности следовать правилам, соавторы замечают:

Однако, ответит Малколм, это были социальные практики и им научились от других. Верно, но это предстает как возражение только в той мере, в какой предполагает сомнительный принцип, что генезис способности релевантен фиксации или идентификации текущей способности1.

Единственная претензия к оксфордским философам может состоять в том, что в своем ответе Малколму все это они сформулировали недостаточно отчетливо, не акцентировав внимание на том, как именно понимать тривиальность Робинзона по несчастью.

2.5.4. ‘Социальная практика’ не есть плеоназм Если бы позиция сообщества по вопросу о существовании индивидуального языка была верна, то термин ‘социальная практика’, Baker G.P., Hacker P.M.S. Malcolm on Language and Rules // Hacker P.M.S.

Wittgenstein: Connections and Controversies. Oxford: Clarendon Press, 2001. P. 315.

по сути, был бы излишним. Если любая практика должна включать в себя социальную компоненту, то нет смысла употреблять этот термин, достаточно просто говорить ‘практика’. Утверждая способность человека к использованию индивидуального языка, защитники Робинзона, конечно же, настаивают на существенном смысловом различии в значениях данных терминов.

Вместе с тем Бейкер и Хакер делают значительную уступку Малколму, говоря о том, что фактически человеческая практика почти всегда оказывается социальной. Аргументы американского философа будут действительны в подавляющем большинстве случаев рассмотрения конкретных явлений языка. Для себя же оксфордские аналитики резервируют не анализ явлений, а анализ понятия языка:

В самом деле, можно признать, что явления языка есть явления совместных практик. Ибо не утверждается, что как факт существует использование языка волчатами или что некоторые существа действительно рождены с изначальным знанием языка. Вопрос заключается в том, предполагает ли понятие языка сообщество говорящих и совместные практики1.

Однако именно концентрация на анализе понятия, а не на эмпирических фактах, всегда указывала на философский уровень рассмотрения проблем, в отличие от исследований эмпирических наук. И в этом отношении оксфордским аналитикам нельзя отказать в тех методических установках, которые как раз их исследования характеризуют как философские. Можно сказать, что в данной дискуссии Бейкер и Хакер ведут себя как философы, тогда как Малколм, скорее, похож на лингвиста. Последний делает совершенно справедливые выводы относительно существования реальных языков, тогда как первые обсуждают вопросы, связанные с логической возможностью языка как такового:

Следовать правилам – значит заниматься практиками, вовлеченными в окружающий порядок актуальных (и возможных) нормативных действий.

Однако, как мы утверждали, ‘социальная практика’ – это не плеоназм. То, чего требует Витгенштейн – это поведенческий контекст, достаточно богатый, чтобы обеспечить адекватные основания для приписывания овладения техникой. Это (логически) может быть найдено в поведении уединенного человека, вне зависимости от того, был ли он когда-нибудь частью сообщества или нет2.

Baker G.P., Hacker P.M.S. Malcolm on Language and Rules. P. 315.

Ibid. P. 321.

2.5.5. Витгенштейн и витгенштейнианство в защиту Робинзона При обсуждении работы Малколма мы приводили в пример как пассажи Витгенштейна, которые можно интерпретировать в защиту воззрений этого американского аналитика, так и мнения других мыслителей, выступивших в поддержку позиции сообщества по вопросу о возможности/невозможности индивидуального языка. Было бы логичным в завершение данного пункта, в котором мы, в конце концов, приняли точку зрения оксфордских витгенштейноведов как более весомую, сделать обратное и представить те достаточно многочисленные пассажи, которые можно трактовать в пользу языка Робинзона.

VI раздел ‘Заметок по основаниям математики’ предоставляет нам многообразные текстуальные свидетельства, позволяющие посмотреть на Витгенштейна взглядом ‘из Оксфорда’:

Применение понятия ‘следование правилу’ предполагает привычку.

Поэтому, было бы бессмысленно сказать: только однажды в мировой истории некто следовал правилу (или указателю;

играл в игру, произносил предложение или понимал его;

и т.д.)1.

Есть фрагменты, где Витгенштейн отчетливо указывает на индивидуалистический характер следования правилу как на то, что занимает его в этой теме:

‘Но как часто правило должно применяться в действительности, чтобы иметь право говорить о правиле?’ Насколько часто человек должен складывать, умножать, делить, чтобы можно было сказать, что он овладел техникой этих видов вычисления? И под этим я не подразумеваю:

насколько часто он должен был вычислять правильно, чтобы доказать другим, что он может вычислять, но: чтобы доказать самому себе2.

Очень примечательным оказывается пассаж, уже цитированный нами ранее в §3 первой главы, в котором автор ‘Заметок’ проводит мысленный эксперимент с двухминутным дубликатом Англии.

Очевидно, что вопрос о возможности следования правилу сложения там не ставится относительно сообщества следующих, ибо дубликат сообщество в эксперименте присутствует и является ничуть не менее многочисленным и многообразным, нежели коммуникативная среда Витгенштейн Л. Заметки по основаниям математики. Раздел VI // Эпистемология и философия науки. 2007. №2, т. XII. С. 228.

Там же. С. 233.

реальной Англии. И тем не менее Витгенштейн ставит под сомнение возможность следования правилу. Почему? По той простой причине, что проблематизируется, скорее, темпоральный элемент эксперимента.

У вымышленного двухминутного математика слишком мало времени, чтобы зафиксировать необходимую для следования правилу регулярность своей субъективной практики.

Автор одной из первых монографий, обсуждающей крипкевское видение Витгенштейна и, соответственно, позицию сообщества по вопросу о возможности/невозможности индивидуального языка, К.

Макгинн записывает себя в союзники Робинзона. Во второй главе книги, озаглавленной ‘Крипкевская интерпретация Витгенштейна: парадокс и сообщество’ Макгинн пишет:

Я говорю только о том, что Витгенштейн не утверждал, что само понятие правила языка должно объясняться в социальных терминах – что мы не сможем сделать осмысленным индивидуальное следование правилу, пока мы не соотнесем поведение этого индивида с поведением некоторого сообщества следующих правилу1.

То, что Витгенштейн отрицал значимость социального компонента для осуществления языка, неоднократно подчеркивает Х. Патнем.

Собственно, именно с этого тезиса он и начинает свою работу о философии математики позднего Витгенштейна:

Все мы слышали утверждение о том, что Витгенштейн объяснял нормативность следования правилу в терминах согласованности с общественными стандартами. Согласно этой точке зрения индивид не мог бы следовать правилу в изоляции от лингвистического сообщества… Однако, если мы обратимся к Философским исследованиям (например, §143–242), то не обнаружим никакого намека на это утверждение. На самом деле, Витгенштейн спрашивает (§199) ‘Является ли то, что мы называем ‘следованием правилу’ тем, что мог бы совершить только один человек и совершить лишь единожды в своей жизни?’… Обсуждая многократно цитируемый в литературе § 199, Патнем пишет:

(Сравним с вопросом, который Витгенштейн ставит самому себе в Заметках по основаниям математики, Часть II, §67 (Патнем ссылается на первое издание ‘Заметок’. – В.Л.) ‘Но как в таком случае обстоит дело с согласием – не означает ли оно, что один человек сам по себе не мог бы McGinn C. Wittgenstein on Meaning. Oxford: Blackwell, 1984. P. 91.

Putnam H. On Wittgenstein’s Philosophy of Mathematics // Proceedings of Aristotelian Society. 1996. Supp. Vol. 70. P. 243–244.

считать? Ну, во всяком случае, один человек не смог бы считать лишь однажды в своей жизни’1. Здесь он также отказывается от простого ответа ‘да’!).

Таким образом, §199 исключает ‘возможность’ именно того, чтобы следовать правилу единожды. Далее следует обсуждение, связывающее следование правилу с ‘регулярностями’ и, безусловно, существуют регулярности в том, что совершает один человек2.

2.6. Д. Кэнфилд: попытка примирения сторон На том уровне рассмотрения проблемы, который был нами осуществлен, аргументация ‘из Оксфорда’ выглядит более убедительной и склоняет нас к признанию возможности индивидуального языка.

Однако есть такие интерпретации, которые, как кажется, вскрывают еще более тонкие моменты в противоборствующих позициях и мотивируют нас к тому, чтобы максимально пристально всмотреться в содержание представленных аргументов.

Одну из таких интригующих интерпретаций предлагает канадский исследователь философии Витгенштейна – Д. Кэнфилд. Он указывает на то, что противостояние, возникшее в среде витгенштейноведов по вопросу о возможности индивидуального языка, по сути, является мнимым, ибо на самом деле сторонники и противники позиции сообщества не имеют единого предмета обсуждения, они говорят о разных вещах.

Оставим сейчас в стороне замечание Бейкера и Хакера о том, что малколмовское различение между Робинзоном по несчастью и Робинзоном по рождению не существенно, ведь сам Малколм с этим вряд ли бы согласился. Пусть противники находятся в равных позициях и говорят только о прирожденном Робинзоне. И вот здесь оказывается, что такого Робинзона тоже можно мыслить по-разному.

Более тонкое различие в аспектах понимания Робинзона по рождению как раз и вводит Кэнфилд. Он говорит о простом [simple] и сложном [sophisticated] Робинзонах:

Простой Крузо может только приказывать себе, подчиняться своим приказам и т.д. Сложный Крузо тоже участвует в таких играх, но в дополнение у него есть нереализованная способность участвовать и в ряде игр для двух человек, например объяснять другому, чем он занимается, оправдывать свои поступки, цитируя правила, возможно, подчиняться чьим-либо приказам или приказывать другим самому и т.д. Говоря, что он Цит. по: Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. II. М.: Гнозис, 1994. С. 101.

Putnam H. Op. cit. P. 244.

обладает нереализованной способностью играть в такие игры, я имею в виду, что, встретив другого носителя языка, он мог бы, при желании, вступить с ним в одну из упомянутых языковых игр1.

И тот, и другой Робинзоны от рождения одиноки, асоциальны. Но если простой прирожденный Крузо обречен на смысловое и лингвистическое одиночество даже в том случае, когда его остров однажды будет открыт мореплавателями, то сложный Крузо в этой ситуации, возможно, постепенно найдет контакт с другими людьми. Эту возможность за ним следует сохранить, потому что, несмотря на свое пожизненное одиночество, данный Робинзон родился со способностью к коммуникации, и лишь обстоятельства его жизни никогда не позволяли ему проявить себя в полной мере.

Далее Кэнфилд делает наиболее интересный ход в своей интерпретации. Он утверждает, что, выдвигая аргументы в защиту позиции сообщества, Малколм концентрировался на обсуждении простого Робинзона, тогда как оксфордские витгенштейноведы постоянно заговаривали о сложном. Кроме того, акцент Малколма, по мысли канадского исследователя, в смысле целей и задач витгенштейноведения, более правомерен, ибо точнее отражает позицию самого автора проблематики индивидуального языка. Витгенштейн, говорит Кэнфилд, всегда интересовался именно простым вариантом Робинзона, описывая его в §243 ‘Философских исследований’:

Мы можем мыслить простых Крузо, вообразив себе человеческих существ, разделенных географически. Витгенштейн представляет исследователя, который наблюдает этих монологистов и узнает, о чем они говорят.

Исследователь, говорит Витгенштейн, будет способен предсказывать поведение монологистов, потому что он будет слышать, как они принимают решения2.

Таким образом, оксфордские витгенштейноведы не просто выдвинули интерпретацию, которая альтернативна воззрениям Малколма, но, по сути, неверно поняли и самого Витгенштейна:

В то время как Витгенштейну интересен простой Крузо, Хакер и Бейкер посвящают большую часть дискуссии и направляют большую часть аргументов на случай со сложным Крузо. В их концепции изолированного с рождения человека, соблюдающего правила, предполагается, что Canfield J. Op. cit. P. 480.

Canfield J. Op. cit. P. 481.

упомянутый человек способен вступать в ряд языковых игр для двух участников1.

Попытки оксфордских философов обосновать несостоятельность позиции сообщества не увенчались, по мысли Кэнфилда, успехом не потому, что имеется какой-то изъян в их аргументации, а, скорее, потому, что они изначально обсуждали совсем иную ситуацию, отличную от той, которая находится в центре внимания Витгенштейна и Малколма:

Хакеру и Бейкеру не удалось обнаружить ложность взгляда сообщества, так как они фокусировались на некорректном примере использования языка в одиночку2.

И, в конце концов, Кэнфилд делает вывод, который, по его мнению, примиряет рьяных оппонентов. Он говорит, что на самом деле витгенштейноведы из Оксфорда находятся в согласии с Малколмом по вопросу о социальной природе языка, а сам спор, как это часто случается в философии, является лишь спором о словах, то есть возникает из-за того, что определяющий для дискуссии термин – в данном случае индивид’ наделяется ‘изолированный – противоборствующими сторонами различными значениями:

…если мы примем позицию сообщества как утверждение, что существование простого Крузо невозможно, то из этого следует, что Хакер и Бейкер поддерживают позицию сообщества3.

Принимая во внимание тщательность терминологических различений и оригинальность вывода, интерпретацию Кэнфилда можно было бы назвать блестящей, если бы не одно ‘но’, которое запутывает всю ситуацию. В §243 ‘Философских исследований’ о монологической речи, на которую Кэнфилд указывает как на пример языка простого Робинзона, Витгенштейн высказывается отнюдь не в отрицательном смысле. Скорее, напротив. Он с готовностью допускает ее существование (при этом на основе предыдущих рассмотрений мы a priori будем полагать, что Витгенштейн не имел здесь в виду тривиальный случай Робинзона по несчастью):

Человек может сам себя ободрять, давать себе задания, слушаться, осуждать, наказывать самого себя, задавать себе вопросы и отвечать на них.

Ibid. P. 482.

Canfield J. Op. cit. P. 483.

Ibid. P. 482.

Значит, можно также представить людей лишь с монологической речью.

Они сопровождали бы свои действия разговорами с самими собой1.

Примечательно то, что и сам Кэнфилд, вновь обращаясь к обсуждению §243, соглашается с этим:

Упомянутые высказывания ясно показывают, что Витгенштейн действительно предполагает возможность того, что простой Робинзон будет использовать речь и соблюдать правила2.

И как не пытался в дальнейшем канадский философ разрешить эту коллизию, вводя все новые различения и уточнения, ему, на наш взгляд, так и не удалось добиться необходимой ясности и последовательности.

Напротив, Кэнфилд окончательно ‘смешал карты’. Если Витгенштейн признавал возможность простого Робинзона, то в таком случае его мысль не поняли не только оксфордские витгенштейноведы, которые вообще говорили о другом, но и Малколм, утверждавший позицию сообщества и настаивавший на невозможности простого Крузо.

2.7. Логически необходимый и эмпирически случайный Робинзон Какие бы изъяны ни содержало исследование Д. Кэнфилда, в нем имеется, по крайней мере, один важнейший для прояснения позиций противоборствующих сторон тезис. Кэнфилд прозорливо заметил, что Бейкер и Хакер на самом деле не признают индивидуального языка и не отрицают социальную природу лингвистической деятельности. Зачем же они тогда столь настойчиво спорят с Малколмом и приверженцами позиции сообщества? Мы можем предположить, что мысль оксфордских витгенштейноведов, скорее, провокативна. Возможно, они вступили в дискуссию с Малколмом не потому, что признавали индивидуальный язык, а лишь затем, чтобы обратить внимание на те более тонкие различия в обсуждаемом предмете, которые ускользнули как от Малколма, так и от Крипке. Д. Хамфри, например, вообще называет этот момент критики крипкевской интерпретации со стороны Бейкера и Хакера важнейшим:

Из всех критических замечаний, относящихся к книге Крипке ‘Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке’, пожалуй, наиболее важным и особо обсуждаемым является обвинение… что крипкевский Витгенштейн Л. Указ. соч. С. 170–171.

Canfield J. Op. cit. P. 484.

Витгенштейн не делает никакого различия между несоциальными правилами и случайно индивидуальными языками1.

Так или иначе, все это побуждает нас посмотреть на позицию оксфордских философов еще более пристально. Кэнфилд попытался представить их воззрения с помощью понятия сложного Робинзона. И хотя мыслил он в правильном направлении, тем не менее, как это становится видным из более тщательного прочтения текстов Бейкера и Хакера, данное понятие не вполне точно отражает их ход мысли.

Специфика сложного Робинзона Кэнфилда состояла в том, что, будучи одиноким от рождения, он все же имеет способность к коммуникации.

Если представится случай, он сможет сыграть в двустороннюю лингвистическую игру. Позиция же Бейкера и Хакера состояла, скорее, в том, что логическая возможность социальных действий у данного Робинзона обнаруживается еще раньше. Речь не должна идти о том, что он при случае может вступить в коммуникацию с другими, достаточно лишь того, что, когда мы извне обратим внимание на его субъективные действия, мы будем способны, при надлежащей продолжительности наших наблюдений, зафиксировать регулярности в его индивидуальных лингвистических практиках. И это, с точки зрения Бейкера и Хакера, уже показывает неиндивидуальный характер такого языка:

Очевидно, мыслимо, утверждал Витгенштейн, чтобы каждый субъект говорил только с самим собой, чтобы он знакомился только с теми языковыми играми, в которые играет сам (задавая самому себе нормы или убеждения, ставя перед собой вопросы и т.д.), и даже чтобы язык этих людей имел очень большой словарь. Исследователь, который бы изучал этих монологистов, мог бы понять выражаемые ими мысли и преуспеть в вероятном переводе на свой собственный язык посредством наблюдения за тем, как их действия соотносятся с их артикулированной речью. Изучая их язык, он мог бы приобрести способность предсказывать то, что они могли бы сделать, в той мере, в какой то, что они говорят, включает в себя прогнозирования или решения2.

Такого Робинзона можно назвать эмпирически случайным. С рождения он жил в изоляции и использовал язык только индивидуально.

Однако данный характер его лингвистической деятельности все равно Humphrey J. Kripke's Wittgenstein and the Impossibility of Private Language: The Same Old Story? // Journal of Philosophical Research. 1996. Vol. XXI. P. 197.

Baker G.P., Hacker P.M.S. Wittgenstein: Rules, Grammar and Necessity. Oxford:

Blackwell, 1985. P. 175–176.

не является необходимым. И обнаруживается это не только и не столько в том, что он может вступить в диалог с другими, а лишь в том, что другие могут подсмотреть, как он использует свой язык, и признать такое использование вразумительным. Различие между эмпирически случайным Робинзоном оксфордских витгенштейноведов и сложным Робинзоном Д. Кэнфилда обнаруживается тогда, когда мы вновь обратим наш взор на §243 ‘Философских исследований’. Кэнфилд считал, что приводимые Витгенштейном в данном параграфе высказывания о монологистах следует расценивать как обсуждение простых Робинзонов, язык которых необходимо индивидуален. Однако на основании только что приведенных рассуждений оказывается, что это не так. Речь шла как раз об эмпирически случайных Робинзонах, индивидуальность языка которых не носит необходимого характера.

Такое уточнение сразу же позволяет понять, где именно начинается путаница в исследовании Кэнфилда. Он думал, что Витгенштейн в данном параграфе говорил о простом Робинзоне и утверждал его возможность. Отсюда получалось, что в толковании витгенштейновской позиции ошибаются и Малколм, поскольку он настаивал на невозможности индивидуального языка, и оксфордские философы, поскольку они вообще говорили о другом Робинзоне. Но на деле речь не шла о простом Крузо, которого Кэнфилд понимает как использующего язык необходимо индивидуально. Витгенштейн говорил о случайно индивидуальном языке, кэнфилдовский же концепт сложного Робинзона оказался достаточно грубым, чтобы с его помощью можно было бы зафиксировать ход мысли в §243.

Основными понятиями, с помощью которых Бейкер и Хакер пытаются зафиксировать специфику своей позиции, являются понятия совместного [shared] и совместимого [shareable] языков. Язык необязательно должен быть совместным, то есть выработанным в процессе реальной коммуникации между субъектами. Причем, язык Робинзона по несчастью, конечно же, не становится несовместным только потому, что он вдруг, по воле случая, оказывается один.

Несовместный язык – это язык прирожденного Робинзона. И он, по мнению оксфордских философов, бесспорно, возможен. Однако всякий язык должен быть совместимым. Нельзя представить существование несовместимого языка.

…разногласие между Малколмом и нами возникает… по поводу того, действительно ли практика, которая учреждает основание или предпосылку существования правила, должна быть совместной, общественной практикой или же она может быть несовместной (но совместимой)1.

Совместимость означает то, что имеется логическая возможность понять такой язык. Эта возможность может так никогда и не быть реализована. Можно представить, что прирожденный островитянин так и проживет всю жизнь в одиночестве. Можно допустить даже и то, что он все же будет обнаружен, его действия и лингвистическая практика, которой он обладает, будут подвергнуты наблюдению, и что наблюдающие так ничего и не поймут из его языка в силу ограниченности времени или средств наблюдения. Опыт познания значений совместимого языка может окончиться неудачей, но должна быть мыслима небесполезность самой затеи такого познания.

Логическая возможность познания совместимого языка заключается в том, что, если мы, гипотетически, будем бесконечно долго наблюдать за агентом речи, то все же сможем распознать те регулярности в его лингвистической практике, которые он генерирует:

…обладание понятием, следование правилу, овладение языком предполагает не то, что все это должно быть совместным с другими людьми, но, скорее, что это может быть совместным, что другим есть смысл понимать, соглашаться по поводу того, что расценивать как осуществление того же самого в отношении правила, как следование правилу тем же самым образом2.

Бейкер и Хакер еще раз подчеркивают, что проблема не в различии Робинзона по несчастью и Робинзона по рождению, как думал Малколм, а в том, чтобы зафиксировать тонкости в позиции прирожденного Крузо:

…контраст, рассматриваемый Витгенштейном, состоит не между совместным языком, который также может быть использован в одиночестве, и несовместным языком, но между совместимым языком и мнимым языком, который не может быть в принципе понят любым другим человеком3.

Логически необходимый Робинзон не тождественен прирожденному Робинзону. Последний мог бы вполне успешно использовать свой собственный язык, ни разу так и не столкнувшись с братьями по разуму Baker G.P., Hacker P.M.S. Malcolm on Language and Rules // Hacker P.M.S.

Wittgenstein: Connections and Controversies. Oxford: Clarendon Press, 2001. P. 313.

Baker G.P., Hacker P.M.S. Malcolm on Language and Rules. P. 314.

Ibid. P. 318.

за всю свою жизнь. И тем не менее он все равно являлся бы эмпирически случайным Робинзоном, ибо мыслимо, что если бы его лингвистическая практика стала предметом наблюдения, то в ней удалось бы распознать регулярности, формирующие правила. Логически необходимый Робинзон должен был бы использовать абсолютно индивидуальный язык. При сколь угодно длительном наблюдении за его лингвистическими действиями мы никогда не смогли бы распознать в них никаких регулярностей. Но это означает лишь то, что никаких регулярностей в нем, по сути, нет. Бейкер и Хакер, как можно предположить на основании хода их рассуждений, утверждают необходимый характер следствия: если регулярности в языке есть, то они могут быть обнаружены. Соответственно, по modus tollens можно заключить: если регулярности в принципе обнаружить невозможно, следовательно, их в языке нет. Но если в лингвистической практике отсутствуют какие-либо регулярности употребления знаков, то это, в свою очередь, означает, что и языка как такового нет. Имеет место лишь хаотическое нагромождение фонем, не подчиняющееся никаким закономерностям. Представляется, что именно поэтому Бейкер и Хакер называют такой язык мнимым. При ближайшем рассмотрении оказывается, что это звуковое нагромождение только напоминало бы язык, но таковым бы не являлось. Логически необходимый Робинзон не в состоянии говорить, ибо абсолютно индивидуальный, несовместимый язык невозможен.

Если воспользоваться схемой Кэнфилда1 и снабдить ее основанными на вышеизложенных рассуждениях комментариями, то можно сказать следующее. Спор между приверженцами и противниками позиции сообщества вращается вокруг двух суждений:

а) язык – это социальное явление;

б) изолированный субъект не способен использовать язык.

Малколм при этом пытался заключить от а) к б). Однако б) оказалось неясным. Малколм не разобрался в тонкостях понятия ‘изолированный’. Бейкер и Хакер, казалось бы, заключали от ложности б) к ложности а). Но и а) в данном случае оказалось двусмысленным.

Что значит быть социальным явлением? В чем сущность социальности?

Складывается впечатление, что оксфордские философы намеренно сыграли на поле соперника. Они показали, что, если понимать термин ‘изолированный’ так, как его понимает Малколм, то б) ложно, а значит, Canfield J. Community View // The Philosophical Review. 1996. 105. P. 470.

ложно и а) опять же в малколмовской интерпретации, и потому позиция сообщества не верна. Но такая конфронтация нужна была лишь для того, чтобы заострить внимание на значениях а) и б). При надлежащем переосмыслении терминов ‘изолированный’ и ‘социальный’ Бейкер и Хакер, как оказывается, готовы сделать тот же самый шаг от а) к б), какой делали и пропоненты позиции сообщества. Бейкер и Хакер считают, что индивидуальный язык невозможен.

2.8. Является ли язык ощущений логически необходимым индивидуальным языком?

Когда Бейкер и Хакер называют индивидуальный язык мнимым, то есть говорят, что, по сути, это уже и не язык, что на уровне логической индивидуальности язык просто исчезает, то интерпретация их мысли, представленная в предыдущем пункте, выглядит корректной. Однако все снова становится не столь прозрачным, когда мы коснемся вопроса о языке ощущений, который, как известно, обсуждает и Витгенштейн в ‘Философских исследованиях’. Оксфордские философы именно такой язык расценивают как логически индивидуальный:

Логически индивидуальный язык того вида, который предполагался как Декартом, так и традицией эмпиризма (и который распространен в текущей когнитивной науке и теоретической лингвистике), есть мнимый язык, который логически не мог бы быть понят другим человеком. Это ‘язык’, правила которого не могут быть в принципе объяснены, им не мог бы следовать никто, кроме говорящего1.

В такой трактовке индивидуального языка имеется один важный момент, который создает диссонанс с суммой предшествующих рассуждений. Дело в том, что регулярности языка ощущений невозможно презентировать в интерсубъективной коммуникации не потому, что они как таковые отсутствуют, а лишь потому, что абсолютно непрозрачными оказываются те предметы, на которые знаки данного языка должны указывать. Реципиент речи не способен проникнуть в сознание говорящего, не способен за него испытать те ощущения, которые агент речи пытается описать. Но если сам говорящий может отдать себе отчет в том, что он испытывает в тот или иной момент своей внутренней психической жизни, то становится не совсем понятным утверждение Бейкера и Хакера, что такой субъект не Baker G.P., Hacker P.M.S. Malcolm on Language and Rules. P. 322–323.

будет способным продуцировать регулярности. Исходя из их предшествующих рассуждений, вполне можно было бы сказать, что такому субъекту ничто бы не мешало продуцировать регулярности в действиях означивания ощущений, ибо для этого ему вовсе необязательно было бы актуальное присутствие и корректировка со стороны социальной группы. Невозможность же рассказать другим об этих регулярностях в данном случае, как представляется, все же не имеет логического характера. Скорее, она основана лишь на том эмпирическом обстоятельстве, что устройство познавательного аппарата реципиента речи таково, что он не способен зафиксировать предметы означивания, к которым обращается говорящий. Но из этого логически не следует, что таких предметов нет, как и не следует, что нет регулярностей, касающихся появления и фиксации этих предметов. Нет ничего логически невозможного в допущении такого познавательного аппарата – например, божественного – который был бы способен фиксировать ощущения, относящиеся к внутреннему миру человека.

Когда Крипке восклицал, что если бы даже Бог всматривался в сознание человека, то он не смог бы там обнаружить абстрактного правила сложения, распространяющего свое содержание на бесконечное количество конкретных арифметических действий1, то он был, по крайней мере, последователен, ибо, исходя из его интерпретации, познавательный аппарат человека не способен фиксировать такие универсалии, потому даже и Бог не смог бы их обнаружить в его сознании.

Но если утверждать, что даже и Бог как гипотетический бесконечно мощный познавательный аппарат не смог бы обнаружить ощущения, заглянув во внутренний мир человека – а именно только это предположение и указывало бы на логическую, а не эмпирическую невозможность языка ощущений – то это означало бы, что ощущений как таковых там нет. Но, думается, с таким сильным тезисом оксфордские витгенштейноведы вряд ли бы согласились. Если же ощущения все же имеют место, то тогда бесконечно мощному познанию в принципе можно было бы показать регулярности их появления и означивания и, соответственно, признать наличие языка.

Принцип внутренней связи между наличием регулярности и возможностью ее демонстрации, который читался в ходе рассуждений оксфордских философов, можно сформулировать еще в более общем виде: логическая невозможность демонстрации чего бы то ни было Крипке С.А. Указ. соч. С. 20.

возникала бы только тогда, когда этого нечто, что мы собираемся демонстрировать, на самом деле нет, в любом ином случае, невозможность демонстрации была бы лишь эмпирической, а не логической. Регулярности мнимого языка невозможно показать другим, потому что их нет, потому что язык лишь мнится, на самом деле его нет.

Но регулярности языка ощущений невозможно показать по иной причине, и потому нет оснований считать такой язык мнимым.

Оксфордские философы пишут:

§243 и следующие за ним ставят новую проблему: мог ли бы существовать язык, который не используется как средство коммуникации, не только в том смысле, что он используется в монологе (это Витгенштейн считал вполне возможным), но в том смысле, что ‘слова такого языка должны относиться к тому, о чем может знать только говорящий, – к его непосредственным, личным впечатлениям. Так что другой человек не мог бы понять этого языка’. (ФИ §243). …Витгенштейн показывает, что если знаки языка не могли бы быть объяснены другому, тогда предполагаемым правилам не смог бы следовать даже говорящий1.

Этот вывод верен, он согласуется с тем, что говорили Бейкер и Хакер о природе языка ранее. Но не верен пример. Не верно говорить, что знаки языка ощущений никогда не могли бы быть объяснены никому другому. Они не могут быть объяснены лишь эмпирически случайному познавательному аппарату, коим является человеческий разум. А это значит, что неверно язык ощущений интерпретировать как логически невозможный язык.

Если считать, что субъект не способен фиксировать регулярности появления своих ощущений и задавать регулярности их означивания, то в таком случае нужно признать, что данный агент речи нуждается в других субъектах, чтобы генерировать эти регулярности. Но ведь это означало бы не что иное, как принятие позиции Малколма, который утверждал, что говорящему, чтобы не потеряться в своем лингвистическом опыте, необходима актуальная оценка и корректировка его действий со стороны сообщества. Очевидно, что Бейкер и Хакер утверждали обратное: субъект способен самостоятельно генерировать регулярности. И если эти регулярности действительно имеют место, то их в принципе могут распознать другие. Распознать регулярности языка ощущений в принципе возможно. Утверждать обратное – значит помещать себя в сферу эмпирически случайного. Утверждать Крипке С.А. Указ. соч. P. 323.

невозможность языка ощущений лишь на том случайном эмпирическом основании, что люди не способны проникать во внутренние психические миры друг друга, – то же самое, что и утверждать невозможность языка прирожденного Робинзона только лишь на том случайном эмпирическом основании, что этот субъект за всю свою жизнь так и не повстречался с другими носителями языка. В ходе своих рассуждений оксфордские философы настойчиво склоняли нас к выходу на чисто логический, а не эмпирический уровень размышления, но в итоге сами попали в ту западню, от которой предостерегали.

Так признавал ли Витгенштейн возможность языка ощущений?

Исходя из логики размышления Бейкера и Хакера о природе языка, он должен был это делать. Но эти же философы склоняются к утверждению, что он отрицал такую возможность. Если это так, то оксфордская интерпретация витгенштейновских идей все же где-то сбилась с верного пути.

2.9. Триангуляция Д. Дэвидсона Еще одним мыслителем, авторитет которого в современной философии языка настолько высок, что мы не можем не упомянуть его мнения по данному вопросу, является Д. Дэвидсон. Дэвидсон непосредственно не принимал участия в баталиях вокруг индивидуального языка, которые развернулись между оксфордскими витгенштейноведами и Н. Малколмом, тем не менее в одной из своих работ он проанализировал и дал критическую оценку крипкевской интерпретации Витгенштейна, которая и легла в основание отстаиваемой Малколмом ‘позиции сообщества’.

Дэвидсон критикует позицию сообщества, утверждающую социальную природу языка:

Я прихожу к выводу, что критерий Крипке для говорения на языке не может быть правильным;

говорение на языке не может зависеть от того, как на нем говорит кто-то другой (или говорят многие другие)1.

Это, казалось бы, должно вести нас к утверждению возможности индивидуального языка. Однако ход мысли Дэвидсона, скорее, напоминает воззрения Бейкера и Хакера: необходимо, чтобы другой содержался в моем опыте потенциально. Я должен использовать язык так, чтобы быть настроенным на то, что его будут понимать. При этом у оксфордских философов индивидуалистический характер Davidson D. The Second Person // Midwest Studies in Philosophy. 1992. XVII. P. 260.

лингвистической деятельности является все же более выраженным.

Робинзон способен использовать язык без оглядки на других, но если на него посмотреть, то можно будет понять, что он имеет в виду. Для Дэвидсона изолированный Робинзон только в том случае сможет использовать язык, если он будет намеренно указывать на факты с прицелом, что его язык кто-то будет понимать:

…тест на принадлежность к некоторому языку заключается в следующем:

говорение на языке, как мы будем теперь утверждать, не зависит от двух или более людей, говорящих тем же самым способом;

просто требуется, чтобы каждый говорящий преднамеренно делал себя интерпретируемым для другого (говорящий должен ‘действовать’ более или менее так, как от него ожидает другой, или, по крайней мере, быть доступным для интерпретации)1.

Язык, на котором говорит изолированный Робинзон, возможен.

Невозможен лишь язык, который в принципе будет доступен только ему одному. К сожалению, Дэвидсон не делает отдельной темой своего анализа те различения, которые подчеркивали Бейкер и Хакер между логически необходимой и эмпирически случайной лингвистической изоляцией. Видно, что данное различение для него также играет существенную роль, ибо он, как и оксфордские философы, критикует идею актуального согласия и высказывается в пользу потенциального коммуникативного согласия при осуществлении лингвистической деятельности. Однако где именно следует провести границу между потенциальным согласием и логической невозможностью согласия, остается неясным. Соответственно, по-прежнему является неопределенной степень распространения эмпирически случайной изоляции, и из текста Дэвидсона невозможно понять, расценивает этот мыслитель язык ощущений как логически необходимый индивидуальный язык или нет.

Наше обсуждение привело к модификации или разъяснению понятия индивидуального языка: я понимаю его таким образом, что это не язык, на котором говорит только один человек, а язык, который понимает только один человек. Вопрос теперь в том, почему невозможен язык, который понимает только один человек? Ibid. P. 260.

Davidson D. The Second Person P. 261.

Дэвидсон считает, что для успешного функционирования языка необходимо соблюдение так называемого принципа триангуляции, который заключается в существовании тройственного отношения между говорящим, объектом или фактом, о котором он ведет речь, и слушающим, существующим актуально или только потенциально:

Такова форма триангуляции: одна линия идет от ребенка в направлении стола, другая линия идет от нас в направлении стола, и третья линия идет между нами и ребенком1.

Так почему же триангуляция необходима для функционирования языка?

Ответ на этот вопрос мы сможем найти, рассмотрев предварительно основные положения и методические установки Дэвидсоновской теории значения2.

В качестве одного из важнейших постулатов своей теории Дэвидсон выдвигает принцип доверия, который заключается в следующем: когда мы интерпретируем язык говорящего, мы, во-первых, должны верить в то, что он действительно полагает в качестве истинного то, о чем говорит, и, во-вторых, что самое главное, мы должны верить в то, что полагаемое им за истинное на самом деле является таковым, т.е. мы должны верить в то, что он, также как и мы, способен к адекватному познанию мира, что он видит мир таким, каков он есть.

Только на основе введения в теорию данного принципа можно надлежащим образом эксплицировать процесс интерпретации и понимания речи говорящего, т.е. отдать отчет о значении языкового выражения. Для этого Дэвидсон предлагает воспользоваться идеей А.

Тарского о построении так называемых Т-предложений. Т-предложение представляет собой логическую тавтологию, левая часть которой содержит в качестве объектного языка интерпретируемое высказывание, а правая часть в качестве метаязыка содержит саму интерпретацию в родном для интерпретатора идиолекте.

Так, по отношению к своему собственному идиолекту я могу высказать следующее Т-предложение: “‘Снег белый’ истинно тогда и только тогда, когда снег белый”. Это подразумевает, что мое высказывание ‘снег белый’ истинно только тогда, когда действительно существует такой факт мира, который я обозначаю словами ‘снег белый’. Если же другой носитель языка произносит суждение ‘Снег Ibid. P. 263.

Дэвидсон Д. Об идее концептуальной схемы // Дэвидсон Д. Истина и интерпретация. М., 2003. C. 258–277.

голубой’, то я, руководствуясь принципом доверия, должен предполагать, что он наблюдает в экстралингвистической реальности те же факты, что и я, и лишь использует для их выражения другие языковые средства. В данном случае я должен исследовать другие выражения его идиолекта и, используя еще один важный принцип работы языка – принцип холизма, указывающий на единство и взаимосвязь всех выражений идиолекта, – попытаться задать интерпретацию его выражений в своем идиолекте, выстраивая сеть Т предложений.

Например, я замечаю, что интерпретируемый произносит ‘Снег голубой’ и ‘Лист бумаги голубой’. Тогда я, сравнивая вхождения таких выражений, как ‘снег’ и ‘лист бумаги’ в предложения в его идиолекте с их вхождением в предложения в моем идиолекте, и предполагая, что в экстралингвистической реальности мы созерцаем одни и те же факты, продуцирую Т-предложение соответствующего вида: “‘Снег голубой’ истинно тогда и только тогда, когда снег белый”, где в левой части Т-предложения помещено в качестве объектного языка предложение интерпретируемого идиолекта, а в правой части в качестве метаязыка помещено предложение моего собственного, интерпретирующего идиолекта.

Однако, как было сказано выше, Дэвидсон не считает актуальное присутствие реципиента речи необходимым для говорящего. Это значит, что я сам, находясь в изоляции, тоже могу использовать язык, выстраивая сеть Т-предложений для себя самого. Но потенциальное присутствие слушающего, действительно, необходимо. Именно из-за того, что я держу в уме другого, я не позволяю себе полную анархию в знаках, в объектном языке. Я не позволяю строить анархические Т предложения, как если бы сегодня я говорил: “‘Снег белый’ тогда и только тогда, когда снег белый”, а завтра: “‘Трава зеленая’ тогда и только тогда, когда снег белый”. Если бы я это делал, понять меня было бы совершенно невозможно. Из-за того, что я держу в уме другого, я вношу в свои лингвистические действия регулярность, я стабилизирую их. Но в этом и заключается то условие, на основании которого язык вообще возможен.

На это можно было бы возразить, что при употреблении знака ‘трава зеленая’, а затем ‘небо голубое’ по отношению к белому снегу я не перестал бы понимать самого себя, понимать то, что я, собственно, имею в виду. Возможно, это так. Но такое понимание уже достигалось бы помимо всякого языка, ибо явление языка заключается в регулярных лингвистических действиях означивания фактов мира. Если наступает полная беспорядочность означивания, язык исчезает.

Развивая в таком ключе мысль Дэвидсона, можно было бы сказать, что язык есть социальное явление, потому что логически необходимому Робинзону он просто не нужен. Такой Робинзон, возможно, мог бы генерировать стабильность опыта восприятия и отдавать себе отчет о воспринятом без какой-либо последовательной лингвистической деятельности. И в этом теория значения Дэвидсона отлична как от воззрений Крипке и Малколма, которые считали, что в одиночестве, вне коммуникации субъект познания не смог бы стабилизировать свой собственный опыт, потерялся бы в себе самом, так и от воззрений Бейкера и Хакера, которые полагали, что субъект не мог бы генерировать регулярностей восприятия без их параллельной фиксации в лингвистических регулярностях. Крипке и Малколм с одной стороны и оксфордские философы с другой согласны в том, что Робинзон не смог бы существовать вне языка, только для первых язык вообще не работал в изоляции, тогда как для вторых лингвистическая активность в изоляции была возможна. Робинзон Дэвидсона может существовать вне языка. Но любое желание внести в лингвистический процесс означивания событий какую-либо регулярность могло бы у него появиться только тогда, когда бы возникла идея трансляции опыта, сообщения о нем другому. Только в этом случае желание говорить на языке обрело бы смысл.

2.10. Об отношении проблемы Робинзона к проблеме следования правилу Если проблему следования правилу интерпретировать как скептическую проблему относительно фактов значения языковых выражений, как сомнение в том, что мы способны фиксировать в познании в качестве значений четко определенные, стабильные сущности, задающие правила употребления выражений – а именно так ее интерпретировал Крипке, именно в таком виде мы представляем ее в настоящей работе, и у нас нет оснований думать, что она могла бы быть сформулирована иначе – то отсюда можно сделать неутешительный для всех мыслителей, вовлеченных в дискуссию об индивидуальном языке, вывод. Нет сомнений, что спор о возможности/невозможности лингвистической активности Робинзона имеет собственную актуальность и эвристичность в рамках проблематики аналитической философии, ибо позволяет создать более ясные представления о том, как именно работает язык, но если рассматривать эти теоретические баталии в рамках обсуждения более общей проблемы – проблемы следования правилу, то оказывается, что спор ведется, что называется, по мелочам.

Ни положительный, ни отрицательный ответы на вопрос о возможности языка Робинзона не снимают и не разрешают скептической проблемы относительно значений языковых выражений. Ни интерсубъективное согласие, достигаемое в актуальной коммуникации, ни регулярности сугубо субъективного опыта не обеспечивают наше познание возможностью схватывания той самой устойчивой и универсальной сущности, которая содержала бы в себе правило употребления выражения во всех мыслимых вариациях нашего лингвистического опыта.

Когда Малколм, ведя спор с оксфордскими аналитиками, утверждавшими возможность субъективной фиксации правил, говорит, что:

Замечание абсолютно фундаментальной важности, которое он (Витгенштейн) формулирует в ФИ 202, состоит в том, что необходимо различать между тем, кто следует правилу, и тем, кто думает, что следует правилу. Если вы пытаетесь вообразить того, кто никогда не принимал участие в жизни человеческого общества, придумывая, при этом, правила для себя самого и полагая их в основание своего следования, вы поймете, что не существует точки опоры для необходимого различения1, он не замечает, что согласие сообщества, по сути, точно так же повисает в воздухе, как и опора на субъективную регулярность, которую позиционировали Бейкер и Хакер. Сообщество само может быть рассмотрено как единый эпистемологический субъект, по отношению к которому можно ставить те же самые скептические вопросы, что и по отношению к отдельному физическому Робинзону. Сообщество как единый эпистемологический субъект точно также не в силах различить подлинное следование правилу от мысли о следовании. Точнее, того самого искомого подлинного следования просто не обнаруживается.

Остается лишь одна мысль о корректном следовании, которой тешит себя сообщество, генерируя среди своих членов согласие в словоупотреблении.

Когда Малколм в заключение своей работы указывает на то, что В лекциях 1939 года в Кембридже Витгенштейн выразил эту позицию незабываемо лаконично. Он говорил о понятии ‘знания значения’ слова.

Malcolm N. Op. cit. P. 28.

Вот что он сказал: ‘Знать его значение – значит употреблять его тем же самым способом, что и другие люди’1, он забывает продолжить цитату, где несколькими строками ниже Витгенштейн, говоря о том, что сообщество оказывается способным употреблять языковое выражение правильным способом, замечает:

‘Правильным способом’ не значит ничего2.

Скептик, усомнившийся в стабильности значений слов нашего языка, только посмеялся бы над обширностью, ожесточенностью и вместе с тем очевидной бесплодностью дискуссии об индивидуальном языке. Регулярность субъективного опыта, за которую ратовали оксфордские аналитики, и общественное согласие, на котором настаивал Малколм, порождают не значение как стабильную универсальную сущность, а лишь иллюзию значения, основанную на зыбком фундаменте привычки, формирующейся в процессе субъективного или интерсубъективного опыта соответственно.

Эпистемическая безосновность и позиции индивидуалистического следования правилу и позиции сообщества перед лицом скептического сомнения подчеркивается в некоторых работах, посвященных данной проблематике. Так, К. Райт замечает:

…мы отвергаем идею, что сообщество… оказывается правым или ошибается в вынесении частного вердикта на обсуждаемый вопрос (о корректности следования правилу. – В.Л.);

скорее, оно просто делает так3.

С. Блэкберн еще более отчетливо формулирует эту мысль:

Если такие вопросы (относительно определенности следования правилу. – В.Л.) волновали индивида, то они равным образом должны волновать и сообщество4.

Крипке утверждал – и Малколм вторил ему – что из правомерности скептического тезиса следует тезис о невозможности индивидуального языка. Признавая более убедительной позицию Бейкера и Хакера по вопросу о языке Робинзона, мы можем теперь сказать, что из правомерности скептического тезиса не следует тезис о невозможности Ibid. P. 28.

Wittgenstein’s Lectures on the Foundations of Mathematics, Cambridge 1939 / Ed.

C. Diamond. Ithaca, New York: Cornel University Press, 1976. P. 183.

Wright C. Wittgenstein on the Foundations of Mathematics. Cambridge: Harvard University Press, 1980. P. 220.

Blackburn C. Op. cit. P. 292.

радикальным образом проинтерпретированного эмпирически случайного индивидуального языка. Однако из признания возможности такого языка, в противовес желаниям оксфордских витгенштейноведов, не следует признание неправомерности самого скептического тезиса.

Первая посылка умозаключения по modus tollens ложна, что как раз и показали Бейкер и Хакер, следовательно, ложным оказывается и вывод.

Пусть А – скептический тезис правомерен.


В – индивидуальный язык невозможен.

Если мы показываем, что ложной является посылка А В в:

АВ ¬В ¬А то ложным будет и следствие ¬ А.

Скептический тезис оказывается индифферентным по отношению к решению вопроса о возможности/невозможности индивидуального языка. Как бы мы ни отвечали на этот вопрос, проблема, зафиксированная в скептическом тезисе относительно следования правилу, не исчезает.

§ 3. Окончательная формулировка проблемы Первые две главы были посвящены постановке проблемы следования правилу. Дело это оказалось непростым в виду разногласий во взглядах исследователей относительно того, в чем именно состоит проблема, а также из-за недостаточной ясности изложения аргументов в рассматриваемых позициях. Наша задача заключалась в том, чтобы подробно обсудить имеющиеся в литературе точки зрения на проблему, прояснить и критически оценить содержащуюся в них аргументацию и на этой основе попытаться в максимально ясной форме представить ту формулировку проблемы следования правилу, которая кажется нам наиболее адекватной.

В процессе решения поставленной задачи мы проделали следующий путь:

1) указали истоки и изложили историю развития проблематики следования правилу в традиции аналитической философии;

2) прояснили основания введения Витгенштейном в семантические исследования термина ‘правило’;

3) критически проанализировали содержание §201 ‘Философских исследований’, в котором представлена формулировка проблемы следования правилу;

4) прояснили, почему Витгенштейн называет свой скептический тезис относительно следования правилу парадоксом;

5) взяли за основу собственной формулировки проблемы исследование С. Крипке и подробно рассмотрели представленную американским логиком аргументацию;

6) дополнили крипкевский анализ рассмотрением вопроса о том, почему именно диспозиционный отчет о значении следует рассматривать как единственно приемлемый с точки зрения семантических воззрений Витгенштейна;

7) показали, что надлежащий диспозиционный отчет о значении не может предоставить ни одна из известных семантических теорий;

8) зафиксировали неоднозначность постановки проблемы у Крипке и попытались придать его аргументам более четкую субординацию;

9) сформулировали главную скептическую претензию по отношению к диспозиционному анализу;

10) представили и подробно рассмотрели различные позиции в дискуссии об индивидуальном языке;

11) проанализировали вопрос о соотношении аргумента индивидуального языка и проблемы следования правилу.

В итоге мы пришли к следующим важнейшим выводам:

1) значение языкового выражения должно содержать в себе правило его употребления;

2) адекватный отчет о значении выражения может задать только диспозиционный анализ, ибо знать значение – значит знать правило, а знать правило – значит быть предрасположенным употребить языковое выражение так, а не иначе.

3) на роль правила может претендовать только идеальная сущность, абстракция, ибо только в этом случае можно говорить о возможности действия правила для неограниченных ситуаций употребления выражения;

поэтому единственным видом семантического анализа, в котором мог бы быть представлен надлежащий диспозиционный отчет о значении, является универсалистская семантика.

4) универсалистская семантика ложна;

в опыте познания мы не способны схватывать идеальные сущности;

слово не имеет в качестве своего значения платоновскую абстрактную идею;

5) поскольку мы не схватываем абстрактных сущностей, постольку мы не способны фиксировать правила употребления языковых выражений для неограниченных конечным опытом возможных речевых си-туаций;

6) поскольку мы не способны фиксировать правила, постольку мы не способны фиксировать значения языковых выражений, ибо значения должны содержать в себе правила;

7) слова языка не имеют значений.

Проблема состоит в том, что мы не способны зафиксировать то правило, которому должны следовать при употреблении языкового выражения. Если мы не способны зафиксировать правило, то мы не в состоянии отдать себе отчет о значениях используемых нами слов.

Почему эту ситуацию нужно позиционировать как проблему? Потому что мы не можем остановиться на голой констатации данного тезиса.

Каким-то образом нужно показать несостоятельность этого утверждения, иначе мы будем вынуждены признать справедливой шокирующую позицию радикального скептицизма: наши слова ничего не значат и наше познание во всех сферах опыта ничего не стоит. Если знание фиксируется в языке, а слова языка ни к чему не отсылают, то знаний нет, мы не знаем ничего.

Вместе с тем проведенное нами исследование позволяет не просто сформулировать проблему следования правилу, но и показать, к каким более фундаментальным эпистемологическим вопросам ее можно свести, следствием каких более общих теоретико-познавательных затруднений она является. Как это сделать? Необходимо поставить вопрос о том, почему, собственно, мы не способны схватывать абстрактную идею? Ведь из-за этого обстоятельства и начинается весь скептический сыр-бор.

Распутав сложный клубок аргументации в книге Крипке и работах его интерпретаторов, мы пришли к выводу, что решающим аргументом против схватывания в познании правил как абстрактных сущностей выступает аргумент ‘Ad infinitum’. Суть этого аргумента сводится к тому, что невозможно обосновать переход от конечного к бесконечному, что на основании данных конечного опыта познающий субъект не способен генерировать аподиктические суждения, распространяющиеся на бесконечную сферу опыта. На основании конечного лингвистического опыта употребления языковых выражений познающий субъект не способен фиксировать правила, которые бы регулировали использование этих выражений в неограниченных случаях их применений.

Данная констатация склоняет нас к тому, чтобы напоследок, когда уже дана окончательная формулировка проблемы, когда мы ясно видим, в чем именно она заключается и к каким более фундаментальным эпистемологическим вопросам может быть сведена, снова актуализировать вопрос об оригинальности витгенштейновских разработок на эту тему.

Не являются ли размышления Витгенштейна о следовании правилу еще одним вариантом постановки всем известной проблемы индукции и связанным с ней скепсисом относительно каузальности, который был внятно сформулирован уже в XVIII в. в сочинениях знаменитого шотландца – Д. Юма? Не сводится ли скептическое сомнение относительно фиксации правила к классической проблеме логики и эпистемологии по определению общих понятий? Не ограничивается ли оригинальность Витгенштейна лишь использованием нового тезауруса и специфической, характерной для аналитической философии сферой проведения исследований – сферой языка, тогда как сущностные элементы проблематики оказываются совершенно идентичны известным эпистемологическим вопросам?

Освобожденная от многочисленных риторических наслоений, эксплицированная в своем существе проблема вынуждает нас склониться к положительному ответу на сформулированные выше вопросы. По сути Витгенштейн не изобрел ничего оригинального, он лишь в новой, яркой форме, с помощью характерных для современной философии выразительных средств представил те скептические тезисы, которые впервые были сформулированы в философии Д. Юма.

Аналогию Витгенштейна и Юма в постановке проблемы настойчиво подчеркивал Крипке:

Скептицизм Витгенштейна относительно предопределённости будущего употребления прошлыми содержаниями моего сознания аналогичен скептицизму Юма относительно предопределенности будущего прошлым… Американский логик представил это подобие в виде инверсии условных суждений. Скептические тезисы Юма относительно вопросов о каузальных связях, считает Крипке, склоняют нас к инверсии Крипке С.А. Указ. соч. С. 100.

антецедента и консеквента в условных суждениях. Так, мы обычно считали истинным суждение: “Поскольку огонь является причиной тепла, постольку огонь и тепло всегда встречаются вместе”. То есть на основании фиксации общей закономерности А B мы делаем вывод о том, что за частным событием a, являющимся элементом класса A, последует частное событие b, являющееся элементом класса B. Юм ставит вопрос о закономерности А B в общем виде. Каким образом мы приходим к этой формулировке в нашем познании? Шотландский философ утверждает, что в самих частных событиях a и b эту связь обнаружить невозможно, она не предстает там как какой-то отдельный объект познания:

Предположим, что перед нами налицо два объекта, один из которых – причина, другой – действие;

ясно, что путем простого рассмотрения одного из этих объектов или же их обоих мы никогда не заметим той связи, которая их соединяет, и никогда не будем в состоянии решить с достоверностью, что между ними есть связь. Итак, мы приходим к идее причины и действия, необходимой связи, силы, мощи, энергии и действенности не на основании какого-нибудь единичного примера. Если бы мы никогда ничего не видели, кроме совершенно отличных друг от друга единичных соединений объектов, мы никогда не были бы в состоянии образовывать подобные идеи1.

Как же тогда возникает представление о необходимой связи? Привычка, постоянно фиксируемое в опыте соединение событий a и b – вот ответ Юма:

Когда мы привыкаем видеть два впечатления соединенными друг с другом, появление одного из них или же идея тотчас переносят нас к идее другого2.

Привычка формируется постепенно, все более укрепляя нашу веру в незыблемость связи между частными событиями a и b, которую мы, в конце концов, представляем в виде общей закономерности А B:

Так как привычка, дающая начало этой ассоциации, порождается постоянным соединением объектов, то она должна доходить до полного совершенства лишь постепенно, приобретая новую силу с каждым новым случаем, попадающим в поле нашего наблюдения. Первый случай почти совсем или совсем лишен силы, при втором последняя несколько Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм. Д. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1996. Т. 1. С. 216.


Юм Д. Трактат о человеческой природе. С. 159.

увеличивается, при третьем делается все более ощутимой, и, таким образом, медленно подвигаясь вперед, наше суждение достигает полной уверенности1.

В итоге Юм осуществляет инверсию условного суждения, в котором формулируется основание каузальной связи: “Поскольку огонь и тепло всегда встречаются вместе, постольку огонь считается причиной тепла”.

По мнению Крипке, это совершенно аналогично витгенштейновскому ходу мысли относительно следования правилу. Мы употребляем знак так, а не иначе, не потому, что он имеет фиксированное значение, независимое от конкретных случаев употребления, но, напротив, у нас возникает впечатление, что знак имеет данное значение только потому, что мы всякий раз употребляем его именно таким образом.

Почему же данная инверсия условных суждений квалифицируется как форма скептического рассуждения? Дело в индукции. Индуктивное умозаключение от частного к общему, от конечного к бесконечному никогда не обеспечивает нас достоверностью логического вывода. На основании фиксации того, что вслед за частным событием a следует частное событие b, мы никогда не сможем утверждать наличие логически необходимой связи А B, сколь бы богатым не был доступный нам эмпирический материал. На основании фиксации частных случаев употребления знака ‘+’ в предложениях типа ‘2+2=4’;

‘3+3=6’ и т.д. мы никогда не сможем сформировать значение данного знака в общем виде, не сможем сформулировать правила сложения для бесконечных вариантов пар чисел. Скепсис возникает относительно идеи необходимости. Ни в математике, ни тем более в теориях эмпирических наук нет необходимых положений, есть только то, что мы называем необходимыми положениями. Ни в математике, ни в каких других типах дискурса используемые нами знаки не обладают значениями, содержащими в себе правила употребления этих знаков для неограниченного числа лингвистических ситуаций. Мы имеем лишь иллюзию значений, порождаемую привычками словоупотребления.

Г. Бейкер и П. Хакер резко критикуют Крипке, указывая на то, что, если исследования относительно правила интерпретировать как проблему индукции (в классическом варианте – у Юма, а в новой формулировке – в теории Н. Гудмена), то мысль Витгенштейна оказывается давно всем известным трюизмом:

Там же. С. 185–186.

Когда правила причудливым образом превращаются в объяснительные гипотезы, скептицизм относительно правил предстает как перефразирование уже ортодоксального на сегодняшний день скептицизма относительно естественных законов, как повторная демонстрация ‘новой загадки индукции’ Гудмена, но в современном одеянии. Любая экспериментальная очевидность, как уверяют нас все хорошие ученые и специалисты в области философии науки, не полностью определяет какую бы то ни было объяснительную гипотезу. Никакая математическая функция не определяется однозначно для бесконечной области каким-либо конечным списком, в котором спарены значения с аргументами. Поскольку функциональные зависимости считаются канонической формой установления научных законов, эта математическая теорема имеет существенное следствие, что любое обобщение с целью объяснения не полностью определено каким бы то ни было корпусом наблюдаемых данных. Неопределённо много различных гипотез будут соответствовать всем доступным фактам1.

С этим можно согласиться. Мысль, в самом деле, не нова. Но из того, что мысль не оригинальна, еще не следует, что она не витгенштейновская. Делать такой вывод – значило бы априори считать Витгенштейна гением, разум которого фонтанировал совершенно оригинальными идеями. Для оксфордских витгенштейноведов истинность этого последнего суждения очевидна, нам она таковой все же не представляется. Крипкевские аргументы о подобии витгенштейновского хода мысли рассуждениям Юма находят, по нашему мнению, явное подтверждение в текстах самого австрийского философа. Так, в ‘Заметках по философии психологии’ мы читаем:

Объясняется ли выражение правила для развития числовых рядов числовыми значениями или же эти значения объясняются данным правилом? Является ли правило тем, что объясняется, или же тем, что задает объяснение? Разве этот вопрос не подобен юмовскому? Разве здесь речь не идет о правиле как о той самой объяснительной гипотезе, эпистемологический статус которой становится предметом исследования? VI раздел ‘Заметок по философии математики’ вообще пестрит суждениями, текстуально подтверждающими интерпретацию Крипке:

Бейкер Г.П., Хакер П.М.С. Указ. соч. С. 6.

Wittgenstein L. Remarks on the Philosophy of Psychology. Oxford: Blackwell, 1980.

Vol. 2. P. 404–405.

Применение понятия ‘следование правилу’ предполагает привычку.

Поэтому было бы бессмысленно сказать: только однажды в мировой истории некто следовал правилу (или указателю;

играл в игру, произносил предложение или понимал его;

и т.д.)1.

‘Привычка’ – это центральный термин Юма, с помощью которого задается содержание принципа ассоциации идей.

Дело обстоит так, как если бы мы утвердили предложение опыта в качестве правила. И теперь у нас есть не гипотеза, которая проверяется на опыте, но образец, с которым опыт сравнивается и в соответствии с которым оценивается2.

Так Витгенштейн критикует необоснованную концептуализацию правила, придание ему статуса универсалии. Но не на дискредитацию ли универсального характера общих законов нацелен скепсис Юма относительно каузальности? Еще раз вспомним, что Витгенштейн говорит в §44 ‘Заметок по основаниям математики’:

Но разве нас не направляет правило? И как может оно направлять нас, ведь его выражение всё равно может быть интерпретировано нами и так, и по другому? То еcть ведь всё равно ему соответствуют различные регулярности. Мы склонны сказать, что выражение правила направляет нас.

Значит, мы склонны употреблять эту метафору3.

Следование правилу есть метафора. Мы только склонны использовать такую речевую фигуру. На самом же деле правил нет, есть лишь иллюзии правил. Нет правил как стационарных абстрактных сущностей, загодя определяющих все возможные частные эмпирические действия. Против этой универсалистской позиции, как подчеркивают сами оксфордские философы, критикующие Крипке, выступает Витгенштейн:

Мы совершенно естественно придерживаемся пленяющего нас образа, что слова, предложения и символы конституируют особую область сущностей (параллельную области ментальных явлений), которая расположена поверх и напротив области объектов, событий, фактов, состояний дел, действий и т.д. Представляется, как если бы язык и мир были отделены друг от друга метафизической пропастью.

Wittgenstein L. Remarks on the Foundation of Mathematics. 3 ed., revised and reset.

Oxford: Blackwell, 1978. С. 228.

Ibid. P. 228–229.

Ibid. P. 238.

…Этот пленительный образ, который мы так неразумно принимаем и верность которому бездумно храним, является самой главной мишенью поздней философии Витгенштейна.

Но разве скепсис Юма не нацелен на то, чтобы показать всю несостоятельность пленительного образа абстрактной сущности, закона, общего понятия? Разве Юм не демонстрирует нам то, что законы природы есть лишь метафоры, фигуры речи?

На фиксацию подобной проблемы нацелены и исследования уже упомянутого американского философа, современника Витгенштейна, – Н. Гудмена. В своей широко известной работе ‘Факт, фантазия и предсказание’ он пишет:

Проблема формулировки правил, определяющих различие между обоснованными и необоснованными индуктивными выводами, весьма напоминает задачу определения какого-либо термина с установившимся употребле-нием2.

Гудмен полагает, что фиксация того, считать ли мое данное употребление слова ‘дерево’ корректным, будет зависеть от индуктивного вывода, основанного на прошлом опыте. Если я в прошлом употреблял по отношению к данным предметам данное слово, то и сейчас могу делать то же самое. Из этого следует, что проблема обоснованности индуктивного вывода похожа на проблему определения понятия. Если мы бы знали совершенно однозначное определение слова ‘дерево’, то у нас не возникало бы проблем с его конкретными употреблениями. Проблема в том, что мы всегда даем примерное определение понятия, также основанное на индуктивных обобщениях.

Данное рассуждение Гудмена хорошо согласуется с нашей интуицией о том, что эпистемологическая проблема индукции и логическая проблема задания явного определения понятия по сути являются двумя сторонами одной медали, и обе эти проблемы можно трактовать как основание скепсиса относительно следования правилу.

Неслучайно Крипке, обсуждая вопрос о сравнении витгенштейновских исследований с имеющимися в философской традиции подобными теориями, упоминает как Юма, так и Гудмена.

Бейкер Г.П., Хакер П.М,С. Указ. соч. С. 199.

Гудмен Н. Факт, фантазия и предсказание // Гудмен Н. Способы создания миров.

М., 2001. C. 66.

Правда, позиция Крипке по вопросу об оригинальности проблематики следования правилу все же не ясна. Ведь ему принадлежит известный пассаж, на который мы уже ссылались в § первой главы:

Витгенштейн изобрел новую форму скептицизма. Лично я склонен рассматривать её как наиболее радикальную и оригинальную скептическую проблему, с которой сталкивалась философия, проблему, которую смог бы сформулировать только очень необычный по складу ум1.

Данным высказыванием американский логик не забывает подчеркнуть, что чтит витгенштейновское наследие и оценивает его вклад в философию очень высоко. Тем не менее именно Крипке вполне убедительно в своей книге показывает подобие взглядов Витгенштейна теоретическим построениям других мыслителей. В итоге после прочтения работы ‘Витгенштейн о правилах и индивидуальном языке’ так и остается непонятным, в чем именно заключался наиболее радикальный характер скептической проблемы в формулировке Витгенштейна по сравнению с тем как она была представлена в теориях Юма или Гудмена, что склоняет нас к признанию правомерным предположения, высказанного ранее: столь высокая оценка оригинальности замысла ‘Философских исследований’ была скорее лишь проявлением хороших манер, жестом, выражающим почтение Крипке по отношению к великому предшественнику, нежели тезисом, истинность которого могла бы быть подкреплена соответствующей суммой аргументов.

Масла в огонь полемики об оригинальности позднего Витгенштейна может подлить и указание на его все же достаточно слабую историко философскую подготовку. По крайней мере, относительно центральной для данного вопроса фигуры Юма имеются такие факты, которые свидетельствуют об отсутствии философской эрудиции австрийского мыслителя. Так, Г. фон Вригт в своем биографическом очерке о Витгенштейне пишет:

У Витгенштейна не было систематических знаний по истории философии.

Он мог читать только то, что воспринимал личностно. Уже упоминалось, Крипке С.А. Указ. соч. С. 60.

что в юности он читал Шопенгауэра. В работах Спинозы, Канта и Юма он смог понять, по его собственным словам, только отдельные места1.

Воспоминания М. Друри о беседах с Витгенштейном оказываются еще более красноречивыми. В одном из диалогов Друри поделился с Витгенштейном впечатлениями:

Недавно я был на лекции А.Е. Тейлора, где он сказал, что никогда не мог понять, был ли Юм великим философом или просто очень умным человеком2.

На что получил следующий ответ от собеседника:

О Юме ничего не могу сказать, никогда не читал его… В начале нашего исследования мы упоминали также о том, что, возможно, одним из идейных вдохновителей позднего Витгенштейна явился основатель математического интуиционизма Л. Брауэр.

Проведенная нами работа по экспликации проблемы следования правилу только укрепляет нас во мнении о явном подобии витгенштейновской мысли основным принципам интуиционизма.

Другой известный представитель философской программы интуиционизма в математике – А. Гейтинг – утверждает следующее:

Поскольку значение слова никогда не может быть фиксировано настолько точно, чтобы исключить всякую возможность двусмысленности, постольку мы никогда не можем быть математически уверены в том, что формальная система выражает корректно наше математическое мышление4.

Почему значение слова никогда не может быть зафиксировано абсолютно точно (Крипке бы добавил – даже в субъективности)? Да потому, что наше знание конструктивно, потому, что мы движемся от конечного к бесконечному, шаг за шагом, прокладывая себе путь. Путь, который не задан изначально.

Мысль о том, что витгенштейновские исследования подобны темам философии Юма, высказывал не только Крипке. Как и по вопросу об индивидуальном языке после выхода в свет книги американского логика Вригт Г.Х. фон. Людвиг Витгенштейн: Биографический очерк // Людвиг Витгенштейн: человек и мыслитель. М.: Прогресс, 1993. С. 28–27.

Drury M..C. Conversations with Wittgenstein // Ludvig Wittgenstein. Personal Recollections. Oxford: Basil Blackwell, 1981. P. 121.

Ibid. P. 121.

Heyting A. Intuitionism. Amsterdam, 1956. P. 4.

аналитическое сообщество раскололось пополам. Одни выступали с резкой критикой крипкевской ‘юмизации’ Витгенштейна, другие, напротив, посчитали это вполне обоснованной позицией, не видя каких то серьезных оснований сомневаться в ней. Так, например, у Г.

Ханнингса мы читаем:

Витгенштейновские изыскания относительно следования правилу аналогичны юмовскому анализу каузальности1.

Когда Д. Дэвидсон обсуждает витгенштейновские тезисы о следовании правилу и их крипкевскую интерпретацию, он формулирует проблему семантической неопределенности в терминах своей теории значения. Однако очевидно, что его формулировка проблемы коррелятивна крипкевской:

Чтобы говорить на языке, нужно время от времени говорить, и эти высказывания должны быть совместимы с определением некоторого языка.

Неприятность состоит в том, что высказывания конечны, в то время как определение языка устанавливает значения для бесконечного числа предложений. Поэтому возможно бесконечное число различных языков, согласующихся со всеми реальными высказываниями человека, но отличающихся относительно невысказанных предложений. Что делает человека говорящим именно на одном из этих языков, а не на другом? и еще:

Если вы (интерпретатор) не знаете, как собирается действовать агент речи, то вы не знаете, на каком языке он говорит, независимо от того, что он говорил до сих пор. Не поможет и то, что этот человек пока что оправдывал ваши ожидания, или что он ходил в ту же школу, или принадлежит той же самой культуре или тому же сообществу, что и вы, ибо дело не в прошлом, но в будущем3.

Дэвидсон, как и многие известные философы-аналитики, равнодушен к историко-философским штудиям, поэтому он не обсуждает тему о соотношении ни витгенштейновской, ни своей теории со взглядами Юма, но предлагаемое им решение проблемы семантической неопределенности не оставляет у нас сомнений на счет того, какую бы Hunnings G. World and Language in Wittgenstein’s Philosophy. Macmillian Press, 1986.

P. 191.

Davidson D. The Second Person // Midwest Studies in Philosophy. Notre Dame: Notre Dame Press, 1992. Vol. 17. P. 257.

Ibid. P. 257.

позицию выбрал этот американский философ, если бы занялся данным вопросом:

Эта трудность, беспокоившая, возможно, Витгенштейна, и, конечно же, беспокоившая Крипке, как мне кажется, имеет относительно простой ответ.

Чем дольше мы с видимым успехом интерпретируем человека как говорящего на некотором языке, тем больше наша уверенность в том, что человек говорит именно на этом языке – то есть что он и в дальнейшем будет проинтерпретирован как говорящий на этом языке. Наши ожидания стабилизируются настолько, насколько они основаны на фактах и индукции1.

Мы постигаем значения слов (общие понятия, законы природы, каузальные связи, правила следования) индуктивно, четко фиксированными смысловыми сущностями-универсалиями в качестве значений мы не обладаем – таков вердикт и Юма, и Витгенштейна, и Крипке, и Дэвидсона.

Так каков же уровень новизны витгенштейновских разработок о следовании правилу? Не обстоит ли дело так, что эпоха просто не могла обойтись без своего героя и (возможно, за неимением лучшего) торжественно объявила достойным носить это звание Витгенштейна, не позаботившись прояснить вопрос о степени содержательной оригинальности его, безусловно, выразительных с точки зрения стиля работ?

Davidson D. The Second Person. P. 258.

Глава третья ВАРИАНТЫ РЕШЕНИЯ ПРОБЛЕМЫ § 1. Прямое и скептическое решения Формулировка проблемы представлена. Задача третьей главы эксплицировать предлагаемые варианты решения проблемы. Оставляя более тонкие различения на последующее в данной главе рассмотрение, можно сказать, что в общем виде в литературе имеются всего два варианта решения той проблемы, которая возникает в результате формулировки скептического тезиса относительно следования правилу.

В терминологии Крипке эти варианты решения именуются как ‘прямое’ и ‘скептическое’1.

1.1. Прямое решение Суть прямого решения сводится к тому, что в процессе дискуссии, в борьбе аргументов и контраргументов, в конце концов, удается опровергнуть скептический тезис. В рассуждении скептика удается обнаружить непоследовательность, ошибки вывода, подмену аргумента, построение умозаключения на ложных посылках и т.д., что ведет к утверждению о ложности защищаемого скептиком тезиса. Крипке говорит о прямом решении так:

Назовём предлагаемое решение скептической философской проблемы прямым, если оно демонстрирует, что при более тщательной проверке скептицизм показывает свою необоснованность;

ускользающая или сложная аргументация доказывает тезис, в котором скептик сомневался2.

Если скептик ставил под сомнение возможность фиксации значения выражения, то прямое решение должно обосновать, что это не так. Оно должно представить аргументы в защиту того, что агент речи способен четко фиксировать значения как факты своего лингвистического опыта.

Крипке С.А. Указ. соч.

Там же. С. 65.

Если скептик ставил под сомнение существование особого интеллектуального опыта, в котором субъект познания оказывается способным на схватывание универсальных сущностей, позволяющих ему продуцировать всеобщие и необходимо истинные суждения – а именно в этом, как мы установили выше, состоит суть скептических заявлений – то прямое решение должно продемонстрировать ложность данного тезиса путем описания осуществления специфического интеллектуального опыта, показав, что такой вид познания действительно имеет место. Крипке справедливо указывает на философию Декарта, как на пример наиболее выдающегося в истории философии прямого решения скептической проблемы:

В этом смысле Декарт дал ‘прямое’ решение своих собственных философских сомнений1.

Как нам хорошо известно, метод универсального сомнения Декарта заключался в том, чтобы поставить под вопрос все возможные суждения, принятые и в философии, и в науке, и в повседневном опыте в качестве истинных. Декартовский скептик претендовал на то, чтобы утвердить тезис о несуществовании абсолютно достоверного знания, что находило свое подтверждение по отношению ко всей сумме суждений о внешнем мире. И все же Декарт нашел именно прямое решение скептической проблемы. Он показал, что скептик заблуждается, и достоверное знание существует, только не во внешнем мире, а в субъективности. Высказывание ‘Cogito ergo sum’ как пример абсолютно достоверного знания есть прямой ответ скептику, утверждавшему, что достижение такого знания невозможно.

Далее Крипке говорит в сослагательном наклонении о прямом решении скептических проблем Юма:



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.