авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |
-- [ Страница 1 ] --

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Оренбургский государственный университет»

А.Н. Иванов

ПРОБЛЕМЫ ИДЕНТИФИКАЦИИ

СОЦИАЛЬНОГО ОПЫТА СОЗНАНИЯ В

ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОМ ОБЩЕСТВЕ

Монография

Рекомендовано к изданию Ученым советом Государственного образовательного учреждения высшего профессионального образования «Оренбургский государственный университет»

Оренбург ИПК ГОУ ОГУ 2010 1 УДК 101. 1 : 316 ББК 87. 6 И 20 Рецензент - профессор, доктор философских наук В.В. Кашин Иванов, А.Н.

И 20 Проблемы идентификации социального опыта сознания в постиндустриаль ном обществе: монография / А.Н. Иванов;

Оренбургский гос. университет. Оренбург: ОГУ, 2010. – 190 с.

В данной работе рассматривается генезис социального опыта сознания челове ка в процессе развития общества, и исследуются сложившиеся способы идентифи кации современного человека в той ситуации, в которую он сегодня погружен.

Современное трансмодернизирующееся общество со своими глобальными пробле мами заставляет человека создавать все новые перспективные модели социального опыта сознания, чтобы соответствовать своему социальному окружению.

Работа может представлять интерес для всех тех, кто интересуется проблемами со циальной философии и психологии.

УДК 101. 1 : ББК 87. И 6Л9- © Иванов А.Н., © ГОУ ОГУ, Содержание Введение................................................................................................................... 1 Экспозиция: проблема социальной идентичности в постиндустриальном обществе................................................................................................................... 2 Религия как отражение социально-культурной идентичности...................... 3 Идентификация постиндустриального опыта сознания................................. 4 Дистинкции нигилистического проявления опыта сознания в России......... 5 Философия ненависти: идентификация опыта сознания................................ 6 Опыт сознания в XXI веке: социальные «дистинкции»...............

.................. 7 Экономический кризис: опыт идентификации сознания............................... 8 Идентификация памяти о жертвах террора: опыт отрицания сознания орде на «национальной Идеи»................................................................................... 9 Постиндустриальное общество в России: опыт идентичности и ее послед ствия...................................................................................................................... 10 Перспективы опыта сознания человека: ревитализация и трансмодернизм............................................................................................................................... 11 Философия образования: опыт самоидентификации человека.................. Заключение........................................................................................................... Список использованных источников................................................................. Введение В современном обществе с его глобальными проблемами требуется человек не столько с микроинформационным кругозором, сколько осознающий то, что проис ходит в его обществе. Чтобы идентифицировать такой социум, он, прежде всего, обязан идентифицировать в этом многоликом быстро меняющемся мире самого себя и ценности своей культуры. Лишь в этом случае возможна его успешная реализация в социальной среде, которая требует способности к эффективной интеркультурной коммуникации и интерактивному взаимодействию в постиндустриальном обществе.

В связи с этим актуальность темы данного исследования заключается в той об ращенности к социальному опыту человеческого сознания и его паттернам, которые оно накапливало веками и результаты проявления которых, так или иначе, сказыва ются в сферах действительного предметно-практического опыта современных лю дей.

Процесс социального анализа социального опыта человеческого сознания яв ляется одновременно новым и еще недостаточно представленным в социально-фи лософской литературе, поэтому в данной монографии проводится попытка воспол нить этот пробел.

Традиционна структура работы, в которой исследуется развитие различных сторон социальной идентификации с использованием социально-феноменологиче ского, социально-исторического, культурологического подходов и методов полити ческой философии. В этом и заключается логика рассуждений, связанная с развити ем понятия «социальный опыт человеческого сознания» и последовательностью ее изложения вплоть до наших дней.

Социально-феноменологический подход позволяет перейти к анализу процес са становления и развития социального опыта сознания, базирующегося на основе знаний об обществе, имеющихся в философии, психологии, лингвистике, культуро логии и социологии. Это требует выявления социального опыта человеческого со знания. Социальный опыт сознания – это не только интенция, но и функция самого человека, заключающаяся в способности различать вещи, их свойства (пространство и время) и отношения в обществе. Оно способно идентифицировать его процессы и формы его бытия. Оно может быть непонятным и приниматься на веру, а также вы ступать как понимание, ибо понимание - это иное название сознания, если иметь в виду, что, с одной стороны, понимание – это сознание сознания, а с другой - созна ние о каких-либо объектах.

Другими подходами, применяемыми для рассмотрения процессов обществен ного развития, выступают: стадиальный и цивилизационный подходы. Первый пред полагает наличие определенных, общеобязательных для развития человечества в це лом этапов (или стадий). А каждая из стадий одновременно дает представление о типе конкретного общества и этапе в развитии всемирной истории. Цивилизацион ный подход рассматривается как антитеза стадиальному и предстает в двух видах: 1) когда цивилизация рассматривается как стадия развития, вплоть до ее наивысшей формы всемирной цивилизации;

2) когда понятие «цивилизация» лишено стадиального смысла и характеризует об щество в его самобытности и социальной организации, сложившейся на основе культуры. При этом переходе цивилизация выступает и как характеристика такого специфического общества как трансмодернистсткое.

В стадиальных концепциях (марксистской теории формаций, теории стадий Ростоу, теориях модернизации) стадии характеризуют поступательный процесс раз вития человечества и каждого общества в отдельности. В России стадиальные кон цепции отвергаются вместе с марксистской теорией стадий – общественно-экономи ческими формациями. Эта теория была подвергнута во многом справедливой (за по пытку выделения этапов развития) критике. Убрать стадиальный подход не удается даже при полном отказе от марксизма. До тех пор, пока есть развитие, встает вопрос о выделении его ступеней. Там же, где развитие осуществляется как модернизация (а это происходит в посткоммунистических странах и ряде других государств), ста диальный подход является ведущим инструментом для постановки задач модерниза ции, оценок ее результатов и сущностью модернизационных теорий.

Обсуждение проблем российского развития целесообразно проводить при сов местном использовании стадиальных и цивилизационных подходов. Европейские и азиатские страны бывшего коммунистического блока не могут быть описаны общей теорией, так как среди европейских стран есть те, которые имеют перспективу вхо ждения в Запад. Другие восточноевропейские страны имеют в своем развитии сходство не только между собой, но и с Мексикой и Турцией. Они сочетают модер низационную направленность и поэтому не совпадают ни с модернизационной, ни с постмодернизационной, ни с трансмодернизационной теориями. Поэтому, предлага емую теорию можно было бы назвать теорией позднеевропейского социального раз вития.

1 Экспозиция: проблема социальной идентичности в постиндустриальном обществе Социальная идентичность возможна лишь в том обществе, которое уже вышло из своего социокультурного кризиса, ибо она экстериируется не в единичном созна нии индивида - социо-философа, но в социальных формах сознания целых групп в обществе. Социальная идентичность представляет собой продукт общественной самоидентификации, то есть понимания, что мы как члены этого общества обладаем особыми признаками, в которых отражаются неповторимые качества данного обще ства, отличающие его от других социальных образований.

Социальная идентичность присуща даже еще не состоявшимся социальным группам, у которых она определяется через примитивные представления массовой культуры (арго, секс, национализм). Эти признаки остаются латентными до тех пор, пока социальная группа не осмысливает их конфликтогенность и не самоопределя ется как полноправная участница общественной структуры со своим status qvo, то есть местом и ролью в общественной жизнедеятельности.

Социальная идентичность необходима, так как определяет характер «здоро вья» (или «нездоровья») общества и характеризует поведение социального индиви да. Хотя, очень часто, индивиды склонны менять свою идентичность (в профессио нальном или другом смысле), социальная идентичность остается прежней. Напри мер, если ученый решил вести себя как-то иначе – например, как полемист, а не как исследователь, - ему грозит «когнитивный диссонанс», с которым удается справить ся, лишь восстановив прежний образ жизни либо изменив его кардинально. В пер вом случае: он возвращается к своей социальной идентичности, а во втором: подвер гается процессу социальной мобильности. Хотя, и в этом - последнем случае в ла тентном виде его социальная идентичность как ученого-исследователя все же сохра няется, если он даже решил стать адвокатом.

Самюэль Хантингтон в книге «Кто мы?» отмечает вызовы американской наци ональной идентичности, где выявляет четыре ее ключевых момента: «Первое. Иден тичностью обладают как индивиды, так и группы. При этом индивиды приобретают идентичность и могут изменять ее только в группе. Теория социальной идентично сти показала, что стремление к идентичности ведет людей к поиску последней в са мых разных, зачастую враждебных друг другу группах. Индивид может быть чле ном сразу многих групп и потому имеет возможность «переключать» идентичности.

Групповая же идентичность, как правило, менее гибкая, поскольку основывается на заранее заданных параметрах… Если базовые параметры групповой идентичности исчезают (например, достигается цель, ради достижения которой и создавалась группа), само существование группы оказывается под угрозой - до тех пор, пока бу дет найдена новая побудительная причина деятельности.

Второе. Идентичности в общем и целом представляют собой конструкты.

Люди конструируют собственную идентичность, занимаясь этим кто по желанию, кто по необходимости или по принуждению. Бенедикт Андерсон … называл нации «воображаемыми сообществами». Перефразируя Андерсона, идентичности – вооб ражаемые сущности: то, что мы думаем о самих себе, то, к чему мы стремимся. Не считая культурной наследственности (от которой можно и отречься), пола (который можно и сменить) и возраста (который нельзя изменить, но с которым можно бо роться), люди относительно свободны в определении собственной идентичности, пускай даже с практическим применением этого определения впоследствии возни кают сложности… Третье. Индивиды, как и группы (хоть и в меньшей степени), обладают мно жественными идентичностями. Последние могут быть «кровными», территориаль ными, экономическими, культурными, политическими, социальными и националь ными. Значимость перечисленных идентичностей для индивида или группы меняет ся с ходом времени, от ситуации к ситуации, при том что эти идентичности допол няют друг друга – или конфликтуют одна с другой… Четвертое. Идентичности определяются «самостью», являясь при этом ре зультатом взаимодействия конкретного человека или группы с другими людьми или группами. Восприятие другими оказывает существенное влияние на самоидентифи кацию человека или группы. Если при попадании в новый социальный контекст че ловек оказывается в положении чужака, изгоя, он, по всей вероятности, начнет сам себя считать чужаком. Если большинство населения страны считает некое мень шинство отсталым и невежественным, члены этого меньшинства, скорее всего, вос примут это отношение, в результате чего оно превратится в часть их идентичности.

Да, идентичность – это самоидентификация человека или группы, но на самоиденти фикацию оказывает огромное влияние восприятие тебя другими… Пятое. Значимость альтернативных идентичностей индивида или группы си туационная. В некоторых случаях люди подчеркивают тот аспект собственной иден тичности, который связывает их с теми, с кем они взаимодействуют. В других слу чаях они подчеркивают аспекты, отличающие их от остальных…» [80, c. 50-54].

Согласно С. Хантингтону, идентичности могут быть узкими или расширенны ми, причем «ширина» наиболее значимых идентичностей варьируется относительно ситуации. Так, например, «вы», или «я» становятся «нами» по отношению к «ним»;

как говорят арабы: «Мы с моим братом против наших братьев, мы с нашими братья ми против всего мира» [80, c. 54]. Таким образом, идентичность для человека – сложное выстраивание им своего «я». Это стремление к «самотождественности» в обществе проявляется как необходимая социальная потребность индивида.

В процессе идентификации себя человек свое «я» не связывает со всеми каче ствами и проявлениями окружающей его среды, то есть со всей совокупностью происходящих событий и идей, его посещающих, но только с теми из них, которые для него «близки», вместимы в его сознание, то есть которые для него как «участни ка» этих событий и идей поддаются согласованию, интерпретации и упорядочива нию.

Данные изменения должны быть преобразованы в «органичность», восприни маемую как непротиворечивая целостность. «Наше Я должно переживаться нами как постоянная величина, как возможное полное подобие самому себе» [40, с. 17].

Катарсическое чувство идентичности человек может испытывать в течении време ни, когда ему удается придать изменениям смысл «организованности» (организован ности и целостности), обеспечивающей устойчивость его «я» - образов относитель но актуального поведения и «идеального я». Отсюда, «идентичность» неотделима от взаимодействия с аксиологической идентичностью, к которой индивид устремлен.

Хотя реальность чаще вынуждает индивида следовать другой идентичности – «предписанной» (сформированной в социокультурном окружении и давлеющей над ним), он пытается ей сопротивляться и стремится преодолеть ее. Таким образом, «вырисовывается» некая конфигурация, являющаяся результатом «переговоров»

трех «полюсов» идентификационного поля:

1) каков я есть;

2) каким я хотел бы быть;

3) каким меня вынуждают быть.

Опыт феноменологической философии (Ф. Брентано, Э. Гуссерля, М. Хайдег гера) позволяет нам перейти к исследованию соотношения «переговоров» этих трех «полюсов» идентификационного поля. Так Э. Гуссерль, поставив вопрос о сознании как «переходе», не поставил вопрос, который сознание задает о себе. Когда это по пытался осуществить М. Хайдеггер, задавая вопрос о «бытии», он не был опознан как вопрос об основе сознания. Как отмечает В.И. Молчанов: «Сознание и его пер вичный опыт остались лишь фоном хайдеггеровской мысли» [49, c.7]. Попытки классификации душевных феноменов у Брентано и структуирование интенциональ ности у Гуссерля исходят из первичных форм опыта сознания как «социальной идентичности». Что же представляет собой такой «опыт», в котором его дескрипция и принцип любой дескрипции совпадают? Поиск такого первичного парадигматиче ского опыта сознания – попытка эксплицировать самый первичный человеческий опыт сознания, который сочетал бы в себе самореферентность и многообразие.

Классическая метафизика рассматривала сознание как непредметный опыт полностью отрывая его от социальной жизни человека. Метафизики утверждали, что якобы такой предметный опыт сознания и заложен Богом в основу всего много образного человеческого опыта. И это не эскапизм, но метафизика сознания как вы нужденный противовес «физике» социального опыта и опыта воли человека. Со гласно позитивизму, все всё знают о сознании: приписывают ему анатомические свойства, заключают в рамки социального опыта, или разбивают как каменную глы бу на первичные осколки – психологические, структурные, информационные и т.п.

Согласно Г. Гегелю, все подобные занятия с сознанием всегда имеют общую целе вую установку – избавиться от сознания и заменить его каким-либо суррогатом.

«Сознания нет, а есть лишь:

а) нейрофизиологические процессы, структуры мозга и т.п.;

b) социальные связи, а то, что называют сознанием, суть «сублиматы»;

с) элементы – ощущения, ничем, по существу, не отличающиеся от других элементов - ощущений – внешних тел;

d) знаковые системы» [49, c.9].

Другие пытаются объяснить сознание помехой, где философу сознание меша ет чувствовать мысль, юноше Г. Клейста, стать марионеткой своего грациозного тела, мыслителю, «изменившему» образ современной философии, вслушаться в бы тие. Там где над философом давлеет социальный опыт, основным типом понимания сознания является сознание как что-то обусловленное:

а) каузально – телом и (или) практикой;

b) функционально – телом, практикой, социальными связями и отношениями («встроенное» сознание). Несомненно, что в многообразии человеческого опыта имеет место и отражение, и творчество, и решение практических задач. Вопрос лишь в том, идет ли здесь речь о сознании, или мы говорим об определенных видах взаимодействий собственного опыта сознания и социального опыта, опыта тела или деятельность. Ведь в каждом из этих видов человеческого опыта присутствует соб ственный опыт сознания, благодаря которому и они становятся соответствующим опытом: следование социальным стереотипам, осуществление определенной дея тельности, телесные ориентации и ощущения – все это не происходит автоматиче ски в буквальном смысле этого слова. Сознание присутствует в этих вилах опыта в виде творческого конструирования. Например, в виде социальных экспериментов. А также оно может проявляться в виде функции общественных или иных потребно стей.

Каждый из этих опытов сознания содержит в качестве ядра своего определен ное понимание сознания или сочетание пониманий, которое является деформацией первичного опыта сознания. От такого понимания сознания зависит способ прида ния смысла предметностям, которые не являются сознанием или его опытом, но без которых опыт невозможен, ибо опыт, кроме первичного, всегда есть предметный опыт.

Социальная структура, или совокупность социальных институтов не есть по рождение некоего первичного опыта сознания. Опыт сознания, а точнее, социаль ный опыт, который очень многообразен и нестабилен, постоянно изменяется. Без него ни социальные структуры, ни социальные институты не могут существовать.

Здесь речь идет о социализации: навыках и приемах, которые не сводятся к созна нию в собственном его понимании, но в которых присутствует опыт сознания или точнее, сущность его. Сознание человека (интеллект) не есть вещь (например, ис кусственный интеллект), не есть особый набор качеств, признаков и свойств. Созна ние человека – это функция самого человека различать вещи, их свойства (напри мер, пространство и время у И. Канта) и отношения, оно способно идентифициро вать вещи и их формы бытия.

Сознание есть и понимание, ибо понимание – это иное название сознания, если иметь в виду, что, с одной стороны, понимание – это сознание сознания, а, с другой, «сознание - о», согласно Э. Гуссерлю. Гуссерль пишет: «Естественно, мы обращаемся к нашему непосредственному опыту. Но мы не можем обнаружить пси хическое в каком-либо опыте иначе как посредством «рефлексии», посредством ис кажения данной установки. Мы привыкли сосредоточивать внимание на предметах, мыслях и ценностях, но не на психическом «акте переживания», в котором они постигаются». Этот акт обнаруживается рефлексией;

рефлексию же позволяет осу ществить любой опыт. Вместо предметов, ценностей, целей, вспомогательных средств, мы рассматриваем тот субъективный опыт, в котором они «являются». Эти «явления» суть феномены, которые по своей природе должны быть «сознанием - о»

их объектов, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет» [21, c. 13].

Феноменология разделяет в сфере познания: связи переживаний;

логические связи в теории («связи истин»), и связи вещей. В отношении сознания это разделе ние принимает вид различия между актом сознания, смыслом, формируемым в направленности сознания на предмет, и самим предметом. Любые рассуждения о со знании на языке функциональных отношений социального опыта, на языке струк турных отношений и причинных связей агрессивны по отношению к опыту созна ния. «Упражнения» в духовном опыте, в которых игнорируется опыт сознания или признается вторичным по отношению к духовному опыту, приводит к катастрофе самого духовного опыта. Тогда не духовный опыт вырастает из опыта сознания, но мифологизированный опыт «идей, которые овладевают массами» (К. Маркс).

Формирование интеллектуальной личности, якобы происходящее под влияни ем трудностей, не позволяет нам увидеть, что трудности уже ею осознаны и отделе ны от «не - трудностей». Если человек – это ансамбль общественных отношений, то и любой ансамбль – это смысловые связи. Само сознание не устранить из вопроса о человеческом сознании и человеческом бытии. Здесь «вопрос» - это первичный «мо дус сознания». Последний показывает, что человеческое сознание присутствует во всех видах, типах, сферах человеческого опыта. Опыт человеческого сознания вклю чает в себя критерии отличия чистого опыта сознания от других уровней и видов опыта: с одной стороны, от духовного опыта, с другой – социального опыта (вклю чение в социальную группу, принятие социальной роли, социальная адаптация, язы ковые клише, воздействие средств массовой коммуникации, в том числе и на рабо тающих в этой сфере, мода, формы образования и т.д.).

Как отмечает В.И. Молчанов: «Человек – «прирожденный метафизик» не по тому, что он постоянно стремится выйти за пределы опыта, напротив, человек фило софствует потому, что у него есть изначальный метафизический опыт сознания»

[49, c. 22]. В переходных формах опыта сознания возможны так называемые «сдви ги». Чтобы обнаружить «сдвиг» 1 в системе, в данном случае социального опыта со знания надо обратиться к динамике идентифицируемого сознанием социального процесса как «перехода» (или «перестройки», «перезагрузки» и т.п.). «Сдвиг» - это смещение различных видов опыта сознания. Это не физический процесс, но «модус сознания», который поддается описанию. Первой стадией его является «замешатель ство». В «замешательство», согласно блж. Августину Аврелию, нас повергает во прос: Что такое время? А Л. Витгенштейн показал, что у Августина к утверждениям, которые нельзя классифицировать как естественнонаучные «примешиваются» нефи лософские [89, p. 42-43]. Другими словами к философскому опыту сознания «сдви гается» нефилософский. Это не значит, что только философские проблемы всегда приводят к «сдвигу» нашего сознания. Его причины различны.

Вопросы о сознании и времени вызываю «замешательство», когда предполага ется, что мы способны ответить на эти вопросы исходя из определенного опыта на шего сознания: религиозного, эстетического, этического, естественнонаучного и т.д.

«Замешательство», в основе которого смешение опытов, есть наиболее ценный опыт человеческого сознания. Так, например, в христианской культуре – это Покаяние (І), в философии – метафизика и рефлексия;

они и есть «опыт различе ния».

Вторая стадия «сдвига» - это затруднение в постановке проблемы сознания и времени, которые невозможно избежать. Бесконечный в своем многообразии опыт сознания и времени предполагает постоянный процесс рефлексии, который встроен в сам опыт сознания. Иначе говоря, сознание и время неотделимы от человеческого бытия в любом его проявлении и изменении. Например, ребенок ощущает себя вну три распадающимся на части, не равным себе в разные моменты времени, а в тоже самое время окружающие его люди предлагают ему единый образ его я, образ, при вязанный к его телу. Отсюда, постоянная борьба двух опытов сознания: эгоцентрич ного и рефлексивного. Получить доступ к сознанию возможно только благодаря од ному из фундаментальных свойств самого сознания – «дескрипции» (лат. description В психоанализе З. Фрейда понятие «сдвиг» - искажение скрытого содержания бессознательного (например, сновиде ния) путем перемещения акцентов с главного на второстепенное, незначительное или безразличное.

- описание - языковая конструкция, заменяющая собственное или нарицательное имя предмета;

передается сочетаниями: «тот…, который…», «такой…, что…»). Од новременно с сознанием «дескрипция» захватывает и предмет сознания, то, на что «направлено» сознание. И только дескрипция первичного непредметного опыта со знания, в котором проявляется само сознание, не имеет непосредственного отноше ния к какому-либо предмету. Это дескрипция – указание на многообразие опыта, ко торое представлено как перечисление возможностей первичного опыта. Она не апо фатична, так как непосредственно указывает на первичный опыт сознания. Послед ний же пронизывает все другие виды опыта и присутствует во всех видах пережива ний. Этот простейший опыт, доступный каждому есть опыт различия – «априорная дистинкция».

Первоначальный опыт нашего сознания, то есть собственно опыт до его ин тенциональной работы – «дистинкция» (различение). Это не «различие» светлого и темного, теплого и холодного, твердого и мягкого, предметов и свойств. То есть речь здесь идет не о бессмысленном «различении», а о различении в природе (сущ ности) человеческого сознания. Как различение Ипостасей Святой Троицы – оно не выглядит различием – противоположением, так как содержит в себе единство не вы зывающее разделение (OMOYIA - Единосущее). В.И. Молчанов пишет: «Логика здравого смысла подсказывает: мы сначала видим, слышим и т.д., а потом различа ем. Однако здесь здравый смысл должен быть дополнен рефлексией. Визуальное восприятие есть ни что иное, как различение данных цвета, формы, положений.

Сами данные могут быть схвачены только в сравнении с другими данными, а сам предмет может быть воспринят только при отделении от своего фона и т.д. В любом модусе сознания «действует» целостная структура опыта: различение – синтез – идентификация, однако различение является первичным опытом, благодаря которо му синтез и идентификация также становятся опытом» [49, c. 24].

Под термином «идентификация» не всегда надо иметь в виду только «отожде ствление». Обычно под ним понимаются: «узнавание», «опознание», «распознава ние» и т.д. предмета в определенной ситуации (в самом широком смысле этого сло ва). А «отождествление» принято употреблять в значении установления тождества двух или более предметов. Здесь отождествление предметов и есть их идентифика ция друг через друга. Идентификация и синтез не могут иметь места без предвари тельного «различения». Например, в синтезе 1: мы различаем что-то, отличаем одно от другого, прежде чем соотнести или соединить. «Идентификация» или «рекогни ция» предполагает распознавание, выделение предмета, явления, процесса и т.д. из общей «массы» предметов и явлений, из совокупности других процессов. Именно это распознавание – различение «подготавливает» синтез, а затем и самоидентифи кацию.

Сама «дистинкция» не обнаруживаема, так как она непредметна, мы можем видеть ее результаты: различенное пространство и время, цвета, звуки и т.п. Но уви деть опыт тождества нельзя – «нет двух одинаковых листьев», «нет двух одина ковых лиц (ликов)». Поэтому различие абсолютно, а тождество – относительно.

Лишь социальный опыт, где доминирует идентификация принуждает нас «видеть»

тождественное, однако первичный опыт сознания сопротивляется этому. Идентифи кация различия есть опыт этого различия, его осуществление. Идентификация раз личий, их перечисление и классификация основывается на базисной системе разли чий.

Любой опыт различия фундирован изначальной системой различений, которая образует опыт сознания и находит свое языковое выражение в перечислении ба зисных элементов опыта. Как отмечает В.И. Молчанов аpriori distinctionis – это тот опыт сознания, который «изначально основной», как то, что всегда темпорально и логически предшествует всем другим видам опыта [49, c. 26-27]. Этот опыт лежит в основе не только многообразного опыта различий всех видов, рангов, уровней и т.п., но и в основе опыта синтеза и опыта идентификации. «Apriori» - означает «от пред шествующего», «от первичного». В этом смысле оно самый первый опыт сознания, предшествующий всем остальным видам опыта. Это открытый, непредметный опыт сознания, его первичное понимание, которое делает возможным любое другое пони мание. Если аpriori distinctionis – это обозначение первичного опыта различий, то -Ѕ (др. греч.) соединение, сочетание + положение.

модификацией опыта идентификации является понятийный опыт. Это доказывает кантовская рекогниция в понятии и гегелевская система развивающихся понятий, тождественных своему предмету.

Отсюда, результатом «сдвига» сознания в социальной идентичности становит ся «переход» опыта сознания в иной. Первичный опыт сознания как дистинкция, ко ренящаяся в самом этом опыте сознания человека, фундирует рефлексию на самого себя. Тогда рефлексивное изучение сознания обретает здесь свой рациональный смысл, позволяя выделить особые элементы идентичности как ее квази-элементы.

В феноменологии (Ф. Брентано, Э. Гуссерля) содержатся две основные идеи рефлексии:

1) рефлексия не есть наблюдение за созданием;

2) возможность рефлексии коренится в самом сознании.

У Брентано – это «внутреннее восприятие», у Гуссерля – «имманентное вос приятие». Только в лекциях по феноменологии внутреннего времени-сознания Гус серль указал на существенное свойство сознания времени – «ретенцию», которая ле жит в основе рефлексии на временной поток сознания. «Жизнь, - как пишет Э. Гус серль, характеризуя «поток жизни опыта», - это постоянно есть (da ist) именно для меня;

в своей изначальной оригинальности, как она сама, она постоянно дана созна нию в восприятии в некотором поле настоящего, то одни, то другие куски ее про шлого оказываются вновь даны сознанию в воспоминании, и притом, как фрагменты самого прошлого. Рефлектируя, я в каждый момент могу направлять к этой изна чальной жизни особый внимательный взгляд, схватывать настоящее как настоящее, прошедшее как прошедшее, как оно есть само по себе» [22, с. 346]. Различая «дей ствительность» и «квазидействительность», Гуссерль показывает, что все духовные различия образуют параллельные ряды в соответствии с проходящим через всю сфе ру сознания и, коррелятивно, через все бытийные модальности различением дей ствительности и фантазии, то есть как бы действительности, или «квазидействитель ности» [22, c. 393-394].

С «квазидействительностью» у Гуссерля связано возникающее здесь новое всеобщее понятие «возможности», которое в модифицированном виде дублирует все бытийные модусы, начиная с простой достоверности бытия, как всего лишь во образимые. Наш опыт сознания разделяется, таким образом, на модусы положи тельности и квазиположительности. «Модусы квазиположительности (модусы сознания «как бы»;

фантазирование – это конечно, слишком неопределенное выра жение), а их особым модусам соответствует, как собственные модусы очевидности полагаемых в них предметов, - в их бытийных модусах, - так потенциальные воз можности достижения очевидности» [22, c. 394].

«Модус положительности» в нашем опыте сознания может проявлять себя как «первичный опыт» - apriori distinctionis, как многообразный опыт сознания через различные модусы сознания, как опыт суждения-воли (синтетическое apriori), и, на конец, как социальный опыт: apriori стандарта. Такой опыт ориентирован на функ циональные связи;

в опыте доминирует идентификация;

время, то есть, точнее, по нимание здесь времени – это стандарт функционирования социальных институтов.

Основными примерами этого вида опыта являются: включение индивида в социаль ную группу, принятие в опыт сознания своей социальной роли, следование стерео типам ( моде, языковым клише, формам образования и воспитания;

производствен ной сфере деятельности и потреблению средств массовой информации и коммуни кации и т.д.).

То, что называется модусом «квазиотрицательности» не имеет своей опреде ленности, ибо в чистом виде его не существует. Он не имеет первичного опыта со знания, ритмики, поэтому часто складывается в противоречии к основным типам опыта человеческого сознания, и прежде всего в отношении социального опыта, опыта семьи, образования и воспитания, а также опыта суждения воли. «Квазиотри цательный опыт», создающий антисоциальные образцы «квазидействительности», выступает в виде смеси различных типов опыта, а его противопоставления положи тельным модусам опыта сознания есть не что иное, как попытка самоидентифика ции опыта положительного и духовного опыта. Такой опыт воспроизвести в опыте сознания невозможно, ибо как таковой он пуст;

если его все же признать за опреде ленный вид опыта, то надо принять во внимание, что его «наполнение» осуще ствляется за счет других видов опыта. К примерам таких видов опыта можно отне сти и разнообразные отклонения от норм, ибо эти отклонения не являются самостоя тельными типами опыта сознания. Они всего лишь смешение различных его типов.

2 Религия как отражение социально-культурной идентичности В опыте религиозного сознания различных народов смешение различных ти пов сознания подготавливало сознание какой-либо культурной национальной иден тификации в условиях как влияний извне (других культур), так и изменений этно конфессионального статуса массового сознания на государственном официальном уровне. В опыте сознания исконно русской культуры удивляет тот факт «молчания», который отмечает в своей книге «Пути русского богословия» прот. Георгий Фло ровский: «И прежде всего, - что означает это вековое, слишком долгое и затяжное русское молчание?…Как объяснить это позднее и запоздалое пробуждение русской мысли?…С изумлением переходит историк из возбужденной и часто многоглаголе вой Византии на Русь, тихую и молчаливую. И недоумевает, что это. Молчит ли она и безмолвствует в некоем раздумье, в потаенном богомыслии, или в косности и лени духовной, в мечтаниях и полусне?…» [72, с.1]. Россия столкнулась с социаль но-культурным декадансом в лице Византии, который изначально был пережит как собственная возможность. Тогда впервые Россия научилась критическому отноше нию к «модерну», способному деградировать в повальный имморализм и скепти цизм. В X веке сама Древняя Русь переживала культурный кризис: «Древнерусский кризис был кризисом культуры, а не без-культурности или не-культурности…Мыс ленная нераскрытость древнерусского духа есть следствие и выражение внутренних трудностей или «апорий» [72, c. 2].

Язычество, как и христианство постепенно развивало опыт религиозного со знания в русском обществе. Это – духовная область огромной и сложной работы ума и чувств. Как отмечает Л.А. Тихомиров: «Это была работа не изолированных племен, каждого, так сказать, на свой страх и своими силами, но работа всечелове ческая, в которой народы земные также обменивались результатами своих наблюде ний и ощущений, как обмениваются в науке и вообще во всех отраслях творчества»

[60, c. 65].

Согласно А.И. Введенскому, начало языческой эпохи уже содержало в себе признаки глубокого индивидуального кризиса – чрезвычайную деградацию людей, вследствие которой среди них утратилась связь с идеей Творца мира. «…Земля рас тлилась перед Лицом Божиим и наполнилась злодеяниями: «и увидел Господь [Бог], что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт. 6:5). Таким образом, в древнем опыте религиоз ного сознания не исчезает полностью ощущение бытия духовных свойств, он их еще чувствует в себе, но уже опосредованно. Такой «новый опыт сознания» связан с раз делением не только в самом сознании, но и в социальной действительности (хозяй стве, производстве, профессии, собственности), что «рождает» квазидействительные представления: свойства предметов и самих людей могут существовать и вне нас, в природе;

но последнее не отвечает на это вопрошание, так как представляет собой бессознательное многообразие бесчисленных организмов, процессов и явлений. От сюда, в опыте человеческого сознания антропоморфизируются гипостазированные существа с их атрибутизированными свойствами. Человек порабощает себя им, воз носит их над собой. Идея Творца полностью растворяется в натурализме. Это есть максимальная степень забвения образа действительного Бога.

Как отмечает Н.И. Костомаров: «Славяно-русские племена управлялись свои ми князьями, вели между собою мелкие войны и не в состоянии были охранять себя взаимно и общими силами против иноплеменников, а потому часто были покоряе мы. Религии их состояли в обожении природы, в признании мыслящей человеческой силы за предметами и явлениями внешней природы, в поклонении солнцу, небу, воде, земле, ветру, деревьям, птицам, камням и т.п. и в разных баснях, верованиях, празднествах и обрядах, создаваемых и учреждаемых на основании этого обожания природы. Их религиозные представления отчасти выражались в форме идолов, но у них не было ни храмов, ни жрецов;

а потому их религия не могла иметь признаков повсеместности и неизменяемости» [38, c. 13].

Римский историк Плиний упоминает славян I в. под названием «венеды». Он еще не разделял их на западных - «венедов» (по культу Венеры-Лады) и восточных славян античности – «антов». Первичным государственно-организующим началом тогда для руссов и вообще для славян был хозяйственно-культурный тип «обирания урожая» (позднее земледелие). А затем и монополизация пути «из варягов в греки».

Согласно данным Л.Н. Рыжкова основная особенность славянского пантеона – пол ная его идентичность общеиндоевропейскому, древнегреческому и древнеримскому:

достаточно проследить линии Перун – Зевс – Юпитер – Тор (Тар), или Венера – Лада – Афродита – Прайя (Фрея). У литовцев, сохранивших частично древнюю сла вянскую лексику, встречается Перкунас (или Перун), который был единым громо вержцем и верховным божеством. Князья руссов (варяги) отдавали верховенство Перуну. Ак. Рыбаков Б.А. писал: «Новое обозначение не являлось неологизмом, т.к.

это слово, по всей вероятности, восходит к очень древней неолитической общности индоевропейских племен (еще не разделенных на позднейшие ветви)» [56, c. 419].

Б.А. Рыбаков, анализируя смену арабского (иранского) названия божества «Сема рогла (или Семиглава)» у русов на славянское «Переплут» (сын Деметры;

древне греческий Плутос – бог богатства и сельскохозяйственного изобилия). Но в отличие от других мифологических систем, в русском пантеоне также встречается представ ление о Духе Света как божьей ипостаси [ср.: «Сварог» («Соварог») – Отец Света, а его сын Даждьбог, почитаемый на Руси как Хорс или Солнце – «Сварожич» («Svar», «Suar» - Солнце в «Ведах»)]. Так Дух Света возрождает первичный текст ведиче ской культуры в образе: Бога – Отца – Творца Вселенной, Его Сына и Духа Святого.

Религии язычества (от ст. сл. «языки» - народы, наречия) представляли собой совокупность мифов, начатков знаний о природе, предфилософские и парафилософ ские элементы, зарождающиеся национально-народные религии. Такой духовный феномен воспроизводил действительность в виде сообщений, повествований, пере даваемых методом эхолалии;

персонажей и событий, которые признавались реально существующими или существовавшими в прошлом как родоначальники рода (тоте мизм) или искусство духоведания (магизм). Он возникает вновь-и-вновь каждый раз стихийно в условиях докультуры как результат коллективного творчества и освое ния окружающего мира в форме наглядно чувственных образов. Это «творчество коллективное» - его коллективность проявляется более всего в трансляции духовно мифологических представлений в виде седиментации, то есть консервирования предшествующего опыта сознания у «родительских поколений» и передачи тради ционного опыта языческого сознания. Здесь также имеет место и интеллектуальное, эмоциональное и волевое отношение конкретного «творца» к миру, который, оста ваясь анонимным, все же, с некоторыми искажениями, передает свое осмысление, вчувствование в окружение, воление, которое и подхватывается коллективным со знанием. Но интеллектуальное сознание как индивидуальное не способно вычле ниться из группового языческого сознания;

полная эмпатизация в отношении с окружением, не различение образов и предметов, идеального и материального, принципов деятельности от самой деятельности. В результате все совершающееся в непредметном опыте сознания постепенно принимается за предметный опыт, то есть за реально действительно происходящее. Нерасчлененность коллективного опыта сознания в «язычестве» переносится на природу, ее свойства и связи констру ируются по аналогии с действующими лицами, ролями и отношениями в обществе, путем олицетворения и социоантропоморфизации. Древний человек, его родовые связи предстают в виде натурморфизма, или его разновидностей: зооморфизма, био антропоморфизма, фитоморфизма и т.д. Способ мышления в «языческом сознании»

направлен на фиксирование свойств вещей, процессов и явлений природы и закреп ляет их за данными вещами, процессами и явлениями поверхностно не глубоко, ибо еще недостаточно сформированы логические структуры опосредования и доказа тельства.

Данные характерные особенности языческого опыта сознания обнаруживают ся в самом языке народов: отсутствуют имена, фиксирующие родовые понятия ин дивидов;

имеется множество слов, обозначающих данный предмет (или индивида) по его внешним свойствам (например, «плотяный», то есть телесный;

«душной», то есть плохой и т.п.);

стадиям развития;

нахождению в пространстве;

ракурсам вос приятия. Здесь одна и та же вещь может иметь разные названия (например, «чаша»

или «потир», «кубок», «посуда» и т.п.), а различным предметам и существам (жи вым и неживым, предметам природы и людям и т.п.) приписывается одинаковое имя (например, Петр с др. греч. «камень»). С этим связаны такие лингвоментальные свойства как полисемантизм (полисемия) и метафоричность языческого сознания и языка. Значительное место в них занимают бинарные оппозиции и их разрешение:

«небо - земля», «свет - тьма», «правое - левое», «верхнее - нижнее», «доброе - пло хое», «мужское - женское», «жизнь – смерть» и пр. Данные бинарные оппозиции снимаются в ходе медитации, провоцируемой камланиями мага (колдуна, шамана), где происходит замена исходного противопоставления сторон некоторыми произ вольными образованиями с привлечением случайных фактов и конструируемых произвольно, с помощью ассоциации и отношений: выраженное в слове (или предложении) содержание мышления приобретает характер вначале эмоциональных переживаний и чувств, а затем непосредственной действительности;

внушающий фактор речи обусловливает неосознанность и неотвратимость передачи и усвоения мифологемы.

В дальнейшем в условиях позднеродового периода развития языческого обще ства прежде безличные души, духи и приведения начинают наделяться именами, за ними закрепляются функции определенных видов деятельности и управления ими.

Полидемонизм, внутри которого постепенно формируется иерархия духов, выделяет пра-духа, покровителя других духов и людей. Он становится идолом всех культов и обрядов, но с ограничением его в племенности, т.е. ограничением по радиусу дей ствия жизни племени. В дальнейшем образование племенных союзов вокруг наибо лее духовно сильного племени обусловливало выдвижение на первый план фигуры Единого Могущественного божества данного племени. Например, Перун – первый из божеств наряду с теми, кому древние славяне поклонялись, постепенно становил ся межплеменным, превратившись в главу пантеона, в котором на правах подчинен ных стали входить боги их других племен. Как пишет А. Кайсаров: «Еще в 980 году великий князь Владимир I приказал в России соорудить истукан Перуна, а именно в Киеве среди двора своего на берегу реки Буричева» [34, с. 55]. По описанию Несто ра Летописца, Перун был сделан из дерева, голова его из серебра, а борода из золо та. Ноги у него, добавляли летописцы, были железные;

а одной рукой держал он скальный осколок в виде молнии, украшенный драгоценными камнями.

Возникающий политеизм в «языческом сознании» был связан с развитием у язычников способности мышления к ассоциациям, обобщению, примитивному ана лизу, различению общественных слоев и явлений. Достигнув уровня единичных представлений-понятий, «языческое сознание» получило возможность создавать об разы духов и соответственно богов отдельных природных стихий и общественных сфер человеческой деятельности. Когда появилась способность в опыте древнего со знания к образованию общих видовых и родовых представлений-понятий, сложи лись имена богов, действующих в ряде областей природы и общества. Например, Волос (или Велес: со старославянского «владеющий», «обладающий») – божество, покровитель домашнего скота, второй после Перуна, по значимости в пантеоне. Об разы богов, поле действительности которых распространялось на несколько сфер действительности, предполагали признание существования других богов, с помо щью которых объяснялись иные области реальности.

Вообще духовный опыт человеческого сознания содержит в себе априори трансценденции, ибо он ориентирован на смысловые связи идеальных предметно стей. Как и другие типы опыта сознания, он имеет модус: различение – синтез – идентификация. А время опыта сознания здесь определяется как вечность. Свое пол ное развитие вид духовного опыта сознания достигает в опыте мировых религий и особенно в опыте христианского религиозного сознания. Принято считать, что хри стианство (православие) языческая Киевская Русь приняла как государственную ре лигию в 988 году по велению князя Владимира Святославича (ум. в 1015 г.). Об этом 28 июля 2009 г. в Киево-Печерской лавре патриарх Московский и всея Руси Кирилл огласил «Проповедь к дню памяти святого равноапостольного князя Влади мира»: «Возвещаю вам братия, что Евангелие, которое я повествовал вам, не есть человеческое. Но я принял и научился не от человек, но через Откровение Господа Иисуса Христа». Эти замечательные слова ап. Павла мы только что услышали. Он эти слова адресовал древним галатам, но и через них всему миру, утверждая вели кую истину, что Евангелие не есть плод человеческой мудрости, что Евангелие есть Божественное Откровение, то есть Слово Самого Бога.

Мы празднуем сегодня день памяти святого крестителя Руси равноапостоль ного князя Владимира. И не случайно эти апостольские слова Церковь предлагает нам в день памяти святых равноапостольных мужей и жен. Святой князь Владимир жизнью своей явил правоту этих слов, потому что он принял их вместе со Крещени ем Христа в свой разум и свое сердце. И вместе с Крещением он принял новую си стему ценностей, такую радикально отличную от того, чем жил, во что верил, ради чего боролся до принятия Крещения. А что же лежит в этой системе ценностей, ко торой разум и душу и жизнь отдал святой князь Владимир и возжелал, чтобы все за ним, весь народ приобщился к этой системе ценностей? Это евангельское Слово. А в центре этого Слова – нечто, что до сих пор людям трудно понять, что не перестает удивлять каждое последующее поколение людей своей новизной и притягательной силой. В центре евангельского послания одно и самое главное слово – Любовь. Лю бовь как основа бытия, Любовь как основа жизни общественной и даже государ ственной.

Что же такое Любовь, которую проповедует Христос? Как можно возлюбить ближнего и как можно возлюбить даже врага? Ведь этот вопрос мы задаем сами себе уже будучи верующими людьми, сознавая, что нет любви в сердце к другому, а тем более к врагу. Что означают эти слова Господа? Ведь это слова не человеческие, ведь это не мудрость поколений, это не мудрость народов, это не мудрость всего че ловечества – это Божественная Мудрость. И понятна эта Мудрость или непонятна, способны люди следовать этой мудрости, или не способны, от этого Слово Божие не перестает оставаться Божиим Словом и Божественной Истиной, вечной и неизмен ной. И сила верующего человека в том, что может быть даже умом и опытом жизни в полной мере, не осознавая Божественную Истину, он преклоняет перед ней «коле ны» ума и сердца своего в послушании Слову Божию. Но эта Божественная Истина становится понятной через внутренний религиозный опыт человека. И этот опыт по могает нам понять, в том числе, и то, что Бог в Христе – Сыне Своем совершил ради нашего спасения.

Господь пришел и пострадал ради того, чтобы люди имели жизнь и жизнь с избытком, как мы слышали только что Евангелие от Иоанна. Чтобы эта жизнь с из бытком, полнота человеческого бытия не прекратилась со смертью, но перешла в вечность и сделала это только движимая любовью к людям, к творению своему. И через этот пример Господа Самого мы можем понять, что есть Любовь. Любовь ведь, в первую очередь, способность отдать себя другим. Именно эта внутренняя сила и готовность отдать себя или часть своей жизни, времени, заботы, денег, чело веческого тепла и участия к другому – это и есть проявление Любви. Не красивые слова, а именно эта способность разделять с другим свою жизнь. И Богу было угод но, чтобы эта человеческая способность разделять свою жизнь с другими была в основе человеческого бытия, в основе самого главного закона, по которому только и должна устраиваться личная, семейная и общественная жизнь. Каждый из нас лишь на опыте знает что это такое. Когда семья крепкая? Когда муж отдает себя жене и семье, жена отдает себя мужу и детям. Попробуйте перестать отдавать себя друго му, семья сразу ощущает страшное холодное дуновение ветра: исчезает доверие, по является подозрительность.


А почему он и она поступили так? А что за этим скры вается? А может он (или она) меня больше не любят? И мы знаем, как разваливают ся семьи. Только потому, что супруги перестали отдавать себя друг другу, заботится друг о друге, жизнь другого воспринимать как свою собственную жизнь. А разве не в этом кроются проблемы отцов и детей, проблема поколений? Ведь она вырастает из этой недосказанности, из-за того, что не выражена была до конца родительская любовь, из-за того, что родители не получили любовь от своих детей. И разрывается преемственность, разрывается историческая связь поколений. А что происходит в обществе, когда исчезает Закон Любви? Тогда борьба за свои частные интересы (будь то политические, экономические, национальные, классовые, социальные), когда эти интересы и ценности становятся самыми главными. Идет борьба не на жизнь, а на смерть, и разрушается ткань человеческого общения, и там, где должна была быть поддержка взаимная, любовь, солидарность, гармония появляется челове ческий хаос и беспорядок. И все под лозунгом: «Во имя счастливой жизни!».

Церковь призвана быть тем местом, где люди обретают опыт любви. Церковь призвана быть тем местом, где люди обретают опыт единства, потому что там, где разделение, там нет любви. И лицемерно, ужасно, когда в Церкви происходит разде ление во имя неких, якобы, высших целей. Разделение, которое являет самое ужас ное, что может быть в жизни христианина – отсутствие Любви. Какая же тогда про поведь Любви? Какой же Христос? Если во имя частных интересов, так или иначе, понимаемых целей и задач мирского устроения, мирской жизни, разрушается онто логическая Божественная Сущность, заложенная в основу человеческого бытия, когда разрушается Любовь и попирается человеческой злобой.

И мы как Церковь провозглашаем и ближним, и дальним, и всему миру: нет другого пути для развития мира человеческой цивилизации и любого человеческого общества как Закон Любви и проистекающей из Любви солидарности, поддержки, гармонии, мира. Мы всему этому научены от Купели Киевской, от князя Владимира.

Вот здесь на берегу Днепра в древних стенах Киево-Печерской лавры как особенно, ярко и сильно представляется нашему сознанию образ великого князя, который не только слепоту телесную, но и душевную сбросил, выходя из Купели Крещения. Он прозрел тайну человеческого бытия, он прозрел тайну человеческого счастья. Он отказался от жестокости властолюбия, сластолюбия – от всего того, что недавно гре ло его душу и подвигало на подвиги. Он переосмыслил жизнь и дал нам Великий За вет Любви и Единства. И здесь, именно в этих стенах мы особенно сильно пережи ваем, что означает Единство, заповеданное святым князем, что означает Единство Церкви, что означает жизнь по Закону Любви.

И будем молиться святому равноапостольному великому князю Владимиру, чтобы он нам дал силу любить мужа, жену, брата, сестру, детей, по-работе тех, с кем мы вместе трудимся. Пусть он нам дает силы любить врагов и опытом своей жизни доказать, что не искаженное злобой лицо, проповедующее ту или иную человече скую истину, но кроткий лик, вышедшего из Купели Крещения киевского князя яв ляется идеалом Святой Руси. И этот Идеал не преодолим и не победим, ибо это есть Слово Божие, а не человеческое. Аминь».

В сер. X в. Киевская Русь была сильным феодальным государством с высоким уровнем развития ремесла и торговли, духовной и материальной культуры. Упроче нию новой общественной системы, централизованной великокняжеской власти не мог способствовать родоплеменной политеизм, утративший способность быть соци альным регулятором и интегратором всех общественных отношений. Все древнесла вянские божества языческой культуры создавались под напором родоплеменных по требностей для духовного удовлетворения народов. Поэтому их кризис наступил то гда, когда была востребована новая парадигма религиозного опыта сознания, объединяющая все стороны русской жизни в идее Единого Бога. Русь нуждалась и вопрошала о религии с Единым, лишенным этнических раздоров, удовлетворяющих всех Богом, свободным от родоплеменных традиций. Именно этим требованиям и соответствовали христианские представления о Боге.

Язычество не было религией в современном понимании. Это была довольно хаотическая совокупность различных верований, культов, но не учений. Это соеди нение религиозных обрядов и целого ряда объектов религиозного почитания. Поэто му, объединение людей разных племен, в чем так нуждались восточные славяне в X XII вв., не могло быть осуществлено язычеством. Как отмечал ак. Д.С. Лихачев:

«Между тем стремление вырваться из-под угнетающего воздействия одиночества среди редконаселенных лесов, болот и степей, боязнь грозных явлений природы за ставляли людей искать объединения. Время и события требовали познания мира и истории в широких масштабах. Достойно особого внимания, что эта тяга к более широкому пониманию мира, чем то, которое давалось язычеством, сказывалось прежде всего по торговым и военным дорогам Руси, там, где вырастали первые го сударственные образования. Стремление к государственности не было, разумеется, принесено извне, иначе оно не имело бы на Руси такого феноменального успеха, ко торым ознаменовался X век. Истинный создатель огромной империи Руси – князь Владимир I Святославич в 980 г. делает первую попытку объединения язычества на всей территории от восточных склонов Карпат до Оки и Волги, от Балтийского моря до Черного. После создания пантеона богов в Киеве он послал своего дядю Добры ню в Новгород и тот «постави кумира над Волховом». Однако интересы страны зва ли Русь к религии более развитой и более вселенской. Последняя должна была слу жить своеобразным приобщением Руси к мировой культуре. И не случайно этот вы ход на мировую арену органически соединялся с появлением на Руси высокооргани зованного литературного языка, который это приобщение закрепил в текстах, преж де всего переводных. Письменность давала возможность общения не только с совре менными Руси культурами, но и с культурами прошлыми. Она делала возможным написание собственной истории, философского обобщения своего национального опыта, литературы» [44, c. 249-258].

Таким образом христианизация Руси ввела Русь в семью европейских народов на совершенно равных основаниях. Благодаря болгарской письменности христи анство на Руси выступило в виде высокоорганизованной религии с высокой культу рой, церковная письменность – это самое важное, что дало Руси крещение. Христи анство в целом способствовало созданию нового опыта сознания в содержании ко торого укоренено единство человечества. Принятие христианства из Византии оторвало Русь от мусульманской и языческой Азии, сблизив ее с христианской Европой. Болгарская письменность позволила Руси продолжать литературу и созда вать в первый же век христианства те произведения, которые стали догматической основой православия в дальнейшем. Хотя сама по себе культура не знает начальной даты, но если говорить об условном времени, то это 988 год.

А.С. Пушкин так сказал о христианстве: «История новейшая есть история хри стианства». Роль и значение христианства на Руси были очень изменчивы, как из менчиво было на Руси и само православие. Однако, учитывая то, что живопись, му зыка, в значительной мере архитектура и почти вся литература в Древней Руси нахо дились в орбите христианской мысли, ясно, что Пушкин был прав, если хорошо по нимать эту мысль [44].

Как отмечает Вяч.Вс. Иванов, князь Владимир в своем правлении провел две реформы в сфере религиозного опыта. Первая реформа была связана с попыткой оживления древнерусского языка, в который он привнес новые элементы, связанные с иранскими влияниями. Об этом говорится в «Начальной летописи». Реформа была проведена еще перед принятием христианства, где князь, как мы уже отмечали ра нее, установил идолы нескольких богов около княжеского терема. Часть этих бо жеств восходит к очень раннему, индоевропейскому периоду, то есть им несколько тысяч лет. Половина названий божеств – имена богов иранского происхождения. И как отмечает ак. Вяч. Иванов: «Самое интересное, что само слово «бог», по-видимо му, иранское. В индоиранских языках, представляющих собой большую группу ин доевропейских языков, есть основа,которая первоначально звучала как bhaga – «доля», «порция», «часть»;

то, что человеку дает бог. Это значение перешло и в сла вянский язык: например, наша русская форма убогий (у – в отрицательном смысле).

Также как урод – человек, который родился неправильным образом, нерожденный правильным образом (параллельная форма нерод), убог означает человека, который не получил доли (параллельная форма небог). В иранском эта форма фонетически звучит как baga – одно из названий бога, но первоначально это именно название доли, которую нам дает бог. Иранское значение бог попало к славянам, и несколько богов Владимира имеют сложные имена, в которых присутствует это иранское сло во. Но, кроме того, и сами названия этих богов Владимира тоже иранские. У того же В.Н. Топорова есть очень хорошая обзорная статья «Боги» в первом томе словаря «Славянские древности» под редакцией покойного Н.И. Толстого. Там он подробно описывает, какие из этих богов иранские» [30, c. 286-287].

Второй реформой кн. Владимира было проведение преобразования социаль ной структуры русского общества по административной, религиозной, фискальной и военной сферам. Вместе с византийским православием в русском государстве был установлен византийский образец взаимоотношений между властью светской и церковной. Монархия признавалась богоустановленной, незыблемой, священной. На этот опыт сознания накладывалось традиционное родоплеменное отношение к вла сти как к власти вождя, который мог совмещать одновременно функции сакрального и социально-политического управления. Как отмечает русский историк Е.Е. Голу бинский: «Кто любит занимательные и замысловатые повести, того повесть о кре щении Владимира должна удовлетворять вполне, ибо достоинство замысловатости ей принадлежит бесспорно. Кроме повести, помещенной в летописи, мы имеем трех древних сказителей, которые говорят о крещении Владимира. Они суть: митрополит Илларион, писавший между 1037 и 1050 годами, монах Иаков, писавший около года, и Нестор Печерский. Если бы существовали факты прихода к Владимиру по слов от народа, его обращение в православное христианство проповедью посла или миссионера греческого, то эти писатели должны были бы знать и сказать о них. Но все трое дают знать, что Владимир решился принять христианство сам, без чьего нибудь посредства и содействия…В вопросе о принятии Владимиром христианской православной веры содержится два отдельных вопроса, во-первых: кем он обращен в нее;


во-вторых: от кого он принял крещение. Для проповеди православного хри стианства к Владимиру не приходили ни посол греческий, ни какой бы то ни было сторонний миссионер. Следовательно, его проповедников нужно искать дома, и, следовательно, ясно, что таковыми были те варяги-христиане, которые в большом числе находились в Киеве со времени Игоря. Эти варяги-христиане расположили принять христианство Ольгу, они же обратили в христианство и Владимира» [16, c.

96-137].

После принятия христианства, при сыне Владимира Ярославе Мудром (ок. - 1054) в Киеве была создана метрополия во главе с митрополитом, присланным из Византии. «Конечно, - отмечает прот. Георгий Флоровский, - никак нельзя и не сле дует представлять себе Крещение Руси, как единичное событие, для которого можно назвать определенную дату. Это был сложный и очень многообразный процесс, дли тельный и прерывающийся, растягивающийся даже не на десятилетия, а на века. И начался он во всяком случае раньше Владимира. «Христианство до Владимира» есть гораздо большая и более определенная величина, чем то привычно думать» [72, c.4].

Здесь прот. Георгий имеет в виду установление религиозных связей Киева с Симео новской Болгарией и Моравией, наследие равноапп. Кирилла и Мефодия, время, когда между Римом и Византией в IX в. возникли территориальные споры. Западная и Восточная Церкви претендовали на Сицилию и Южную Италию. Обострению от ношений способствовало принятие христианства Моравией, которая приняла его от Рима. Моравия, стремясь затем избавиться от папского влияния, пригласила в 863 г.

для духовной миссии из Константинополя – Кирилла и Мефодия. Болгары отказа лись принимать христианство от Рима, в 865 г. их крестили византийские священни ки, зарождая в их культуре православное сознание и утверждая его. «Решающим было принятие кирилло-мефодиевского наследства, а не прямое восприятие Визан тийской культуры. Непосредственное духовно-культурное соприкосновение с Ви зантией и с греческой стихией было уже вторичным» [72, c. 5]. С другой стороны, древнерусский тип сакральности, образ святого, «божьего» человека не имеет подо бия ни в западном христианстве, ни в византийском. Своеобразие русского типа христианского сознания заключается в углублении имманентной двойственности: с одной стороны, нравственного начала, с другой, чисто сакрального. В углублении нравственного начала усматривается раскрытие нравственного смысла веры в И.

Христа, в полном, непосредственном осуществлении нравственных заповедей, зало женных в Декалоге и в Блаженствах Христа, в органическом единстве духовного со зерцания и служении миру, конкретному человеку и обществу. Это служение осу ществляется через самоотвержение в Любви Христовой, высшим выражением кото рой можно назвать подвиг самопожертвования ради Бога и ближнего.

Для русского типа святости (сакральности) не характерны радикальный, ге роический аскетизм древневосточной (египетской, сирийской) христианской тради ции, возвышенный мистицизм греческой и католической святости или католический квиетизм. Русский святой человек выражает себя преимущественно через действен ную любовь к миру, ближнему и обществу, через кроткое смирение и сострадание.

Христианский символ такого опыта сознания выразился в подвиге первых русских святых и подвижников, канонизированных Русской церковью «страстотерпцев» кня зей Бориса и Глеба (ум. 1015).

Согласно православному опыту сознания, христианство представляет собой Божественное Откровение, которое изложено в Священном Писании и Священном Предании («Евангелие» и «Святоотеческом богословии»). Оно опирается на неиз менные божественные истины (догматы), являющиеся результатом воздействия трансгрессивного на христианское сознание Святым Духом. Основные догматы пра вославия следующие: догмат о троичности и единстве Бога (ОМОOYSIOS), догмат Воплощения И. Христа в человеке, догмат Искупления грехов. Суть тринитарного догмата о Боге как Святой Троице показывает, что Бог – это не только Личностное Существо, но и Духовная Сущность. Он выступает в трех Лицах (Ипостасях): Бо г-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух, где все три Лица составляют Единую Святую Троицу, нераздельную в Своей Сущности, равную в Божественном Достоинстве и неслиянную.

Бог-Отец первичен, поэтому не рождается как Бог-Сын и не исходит как Свя той Дух от Другого Лица. Как показывает митр. Московский и Коломенский Фила рет (Дроздов): «…84. Самое Существо Божие познать нельзя, - Оно выше всякого познания не только человека, но и ангелов.

85. Об этом в Священном Писании через ап. Павла сказано, что Бог во свете живет непреступнем, Его же никтоже видел есть от человек, ниже видети может ( Тим. 6, 16).

86. Следующее понятие о Существе и существенных свойствах Божиих можно заимствовать из Откровения Божия: Бог есть Дух Вечный, Всеблагой, Всеведущий, Всеправедный, Всемогущий, Вездесущий, Неизменяемый, Вседовольный, Всебла женный » [55, с. 84]1. Также православное учение содержит догматы о происхожде нии, назначении и конце мира, о человеке и его греховной природе, о Божией Благо дати. Хотя все эти догматы истинны, авторитетны и неизменны, человеческое созна ние все же способствует (согласно дистинктивной природе своей) их раскрытию и пониманию.

Основу вероучения Православной Церкви составляет Никео-Константино польский Символ Веры, принятый на двух первых Вселенских соборах Христи анской Церкви: I Никейский (325) – сформулировал первую часть Символа Веры, дав определение божественности Сына Божьего;

I Константинопольский (381) – сформулировал вторую часть Символа Веры, дав определение божественности Свя того Духа. Символ Веры в РПЦ, став кредом православного учения, определил осно вы парадигмы православного сознания. Поэтому каждый православный верующий человек обязан знать его наизусть. Его толкование составляет основу «Православно го Катехизиса».

В фундамент российской государственности в эпоху Петра I был заложен отказ от внутреннего развития православной духовности в пользу развития внешне го, экстенсивного. «Как известно, - пишет М.К. Мамардашвили, - в свое время Петр I сделал рабство фундаментом бурного расцвета экономики страны и ее государ ственной мощи. В то же время он требовал от людей, «уложенных в основание пи рамиды», проявлений изобретательности и инициативы, чудес предприимчивости.

Он действительно, видимо, ожидал этого от них, не замечая в этом явного противо речия» [46, с. 174]. В эпоху Петра I (и позднее) Россия достигла многого из того, к чему сама не была готова. А когда государство с его военной и экономической мо щью опережает общество и культуру, за это всегда рано или поздно приходится рас плачиваться. Расплачиваться за отставание внутреннего развития, «особенности»

людей, личностей, за пренебрежение ко всякому правосознанию и частному право порядку, в том числе и к недвижимому порядку «я мыслю и не могу иначе», то есть ко всякому существованию из собственного убеждения. И свободные люди это по О соотношении Лиц Святой Троицы см.: прот Георгий Флоровский. Восточные отцы V-VIII вв. – М. : Паломник, 1992. – С. 234-238.

нимали.... Просвещение - это «взрослое состояние» человечества, т. е. способность людей думать своим умом и ориентироваться без внешних наставников и авторите тов, не ходить «на помочах» [46, c. 174-175]. Эта проблема культуры (т.е. внутрен него духовного развития) относится и к православию и к технической мощи страны, к ее духовному и техническому потенциалу. Даже «просто техника», как это ни па радоксально, всегда является продуктом культуры, ее духовного зерна. Культурное сознание неделимо и не может один и тот же мозг, который в своих собственных гражданских, религиозных и социальных делах оказывается недорослем, вдруг взять и в физических науках, в сложнейшей технике и т.п. проявить чудеса изобретатель ности, самостоятельности и отвлеченного интеллектуального мужества. Мы, часто берем только сами вещи, но не то, что за ними стоит. Мы отнимаем их от духовного зерна, их родившего, оказавшись сами вне его и его человеческих условий. Но культура всегда публична, ее всепространственность и повсевременность, по опре делению, всегда открыто представлена на том, что др. греки называли АГОРА («ры ночной площадью»). В подполье, нишах не может ничего возникать, кроме вторич ного или призрачного, только в ненаступившем, но окончательном будущем полага емого. Культура же, то есть вечность, в настоящем, в существующем, нуждается в открытом пространстве и слове. Это врожденное свойство и всякого типа культуры, в том числе и православной: она не может органично и жизненно полноценно расти в этом «подполье», в глухой, не связанной словом («все-словом») жизни.

3 Идентификация постиндустриального опыта сознания Проблема идентификации человеческого опыта сознания тесно связана с ро лью культурных факторов в социальном развитии российского общества, с неустра нимостью этих факторов. Поэтому мы говорим здесь не о «постсоветской цивилиза ции» или «постсоветском обществе», но о паттернах постсоветского опыта созна ния. Согласно П. Бергеру (работа «В поисках Восточно-Азиатской модели развития», 1988) модель такого социально-культурного образования можно распо знавать лишь с позиции двух гипотез: «культуроцентристской и институциональ ной». «Следуя первой, - поясняет В.Г. Федотова, - процессы на Тайване, например, можно было бы объяснить тем, что Тайвань населен китайцами, чье отношение к миру определено китайской культурой и китайскими социальными институтами.

Это будет объяснение через посредство образа китайской культуры и духа совре менного китайского капитализма. Институциональная гипотеза, согласно Бергеру, альтернативна. Она объясняет эти успехи результатами экономической политики и практики, не имеющей отношение к тому, что жители Тайваня – китайцы. При культуроцентристском подходе опыт Тайваня представляется уникальным, не транслируемым. При институциональном могут быть усилия его распространения в арабском мире или в Латинской Америке. Поэтому институциональный подход ка жется П. Бергеру более перспективным. Его границы должны быть учтены посред ством культуроцентристских объяснений. Однако границы, полагаемые культурой, нередко оказываются более существенными, чем институциональные возможности»

[67;

87, p. 9].

С позиции «культуроцентристской гипотезы» П. Бергера, социальные процес сы в России сегодня объясняются отношением сознания имманентного русской культуре к ним, которое определяется, прежде всего, самой русской действительно стью и отношениями, сложившимися в российском обществе. Данная идентифика ция осуществима лишь через посредство первичного опыта сознания русской культуры и развития нового опыта сознания, который формируется в становлении капитализма в современной России. «Институциональная гипотеза» как альтерна тивная «культуроцентристской» объясняет социально-экономические успехи, имею щие место в нашем обществе и выражаемые в плодах, прежде всего политике госу дарства в сфере экономики, но не индивидуальной правовой активности «предпри нимателей» и «алегархов». Другими словами, их деятельность далека от использова ния ими ценностей и норм исконно русской культуры. Как бы там ни было, из этих двух сфер и складывается процесс идентификации «постсоветского сознания» в опыте культуры современного россиянина.

«Модусом положительности» здесь выступает «почва» русской культуры, ко торая является как феномен евразийского (православно-христианского) общества.

Поэтому не случайно, А. Тойнби и С. Хантингтон рассматривали Россию как само стоятельную цивилизацию, как и русские философы и ученые: Н. Данилевский, Н.

Бердяев, Н. Алексеев, П. Савицкий и др. Существенную роль в исследовании России как феномена Евразии внес Л. Гумилев 1. Социально-культурный этнотип россиян определяется тем, что в России сформировался особый духовный образ русского на рода – социально-культурная ментальность «русская душа». Для «русской души»

характерно использование в различные исторические периоды чрезвычайных средств и особых организационных форм с целью сохранения существования самой русской культуры и общества;

обеспечение «догоняющего развития». Готовность россиян идти на жертвы во имя выживания и сохранения стала средством специфи ки социально-культурного и ментального развития в стране. Геополитические про цессы на территории Северной Евразии выработали в опыте сознания россиян лег кость к перемене мест, быстрое привыкание к другой этнической среде, умение сдерживать социальные перемены, катаклизмы, войны, их сверхнапряжение, что стало отличительной чертой «русского национального» характера. «Русский чело век» (россиянин) обладает особенно чутким различением добра и зла, несовершен ства поступков людей, нравов и учреждений и никогда не удовлетворяется ими, не переставая искать социальной справедливости («Правды»). Всеотзывчивость и все открытость – это ключевые черты характера русского народа, уходящие сегодня в прошлое.

Как показывают социологические опросы россиян, русские люди больше всего ценят в себе готовность к защите Отечества;

способность переносить трудно сти и испытания;

славное прошлое России, ее героическую историю;

волю к свободе и независимости;

национальное единство и сплоченность («соборность»). Наиболее устойчивыми признаками этнической самоидентификации среди россиян считают ся: умение говорить и думать на родном языке;

считать себя русскими;

любить Рос Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1989;

Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии: Эпохи и цивилизации. – М., 1993;

Гумилев Л.Н. Из истории Евразии. – М.,1993;

Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. – М., 2002 и др.

сию, считать ее Родиной;

любить русскую культуру и ее обычаи;

иметь русский ха рактер, русских родителей, русское гражданство;

ориентироваться на православную веру. В характере русского народа выделяются такие качества, как патриотизм, воля, свободолюбие, доброта, даровитость, способность к разработке сложнейших теоретических и прикладных вопросов развития науки, техники искусства.

Если коротко дать определение «модуса положительности» характера русских людей по их самоидентификации, то мы получим следующий обобщенный портрет:

«русские1» - это душевные и приветливые, щедрые, доверчивые и смелые люди. Для них характерны жизнерадостность и скромность, честность и религиозность. Они почти в равной степени активны и инертны, ленивы и трудолюбивы, преклоняются перед авторитетом и уверены в себе, вспыльчивы и уравновешены.

К «модусу отрицательности» можно отнести: спонтанную недисциплиниро ванность, хаотичность этапов при выполнении порученной деятельности, непункту альность и неаккуратность. Вместе оба этих модуса отражаются в опыте русского сознания.

На идентификацию «постсоветского сознания» россиян оказывает воздействие опыт сознания, описывающий «прерывную историю России». «Исторический путь России, - как отмечает Ю. Ирхин, - проходил через следующие стадии культурного и государственного развития…:

1) праиндоевропейский, языческий;

2) Киевская Русь христианского времени;

3) Московское государство;

петербургская империя (с Петра I);

4) 5) социалистический период;

временный период: первый этап – с лета 1991 г. (распад СССР) до конца 6) 1999 г.;

второй - с начала 2000 г.» [33, с. 235].

По мнению современных этнологов и антропологов ни один из этносов, в том числе и «русские», не представлен сегодня в действительности социальной в чистом виде, в виду ассимиляции всех этносов в процессе глобальной ми грации. Поэтому говорить здесь можно о такой общности людей, которые говорят на русском языке и воспитаны в традициях русской культуры.

Генезис культуры России «прерывист», то есть выглядит как своеобразное движение «исторических рывков». Под влиянием данных «исторических рывков»

социально-политическая культура России приобрела надежность и устойчивость своих базовых характеристик, традиционных черт, которые остаются в силе, несмот ря на изменения различных политических режимов. Эту «устойчивость» им придает православие. «Тожество» и «квази-идентичность» в определении основных черт русской самобытности показывает, что понятие «русский народ» в опыте сознания современного россиянина не сводимо к понятиям «этнос» или «нация». Современ ные русские воспринимают свою этническую принадлежность как религиозный (православный) фактор напрямую, минуя промежуточные инстанции, - например, государственность, цивилизованность и т.п. С другой стороны, рост национального самосознания современной России тесно связан с активизацией (этому послужили романтизация эпохи «Перестройки», а затем ее полное «отчуждение») этнической памяти сознания и возникновением новой национальной мифологии, а также с ла тентными процессами трансформации религиозных социальных мифов в секуляр ные и секулярных социальных мифологем – в религиозные и квази-религиозные.

На генезис национально-религиозного опыта сознания русского человека по влияли следующие факторы: во-первых, геополитические – широта российских про сторов, что препятствовало консолидации социально-политических сил;

во-вторых, азиатский способ производства как симбиоз общин и деспотического государства, поддерживаемого полностью Русской Православной Церковью;

в-третьих, экономи ческий – в основном экстенсивная форма хозяйствования с относительно слабым рынком;

в-четвертых, постоянная военная готовность к мобилизации ресурсов силь ной государственной власти. Все эти факторы результат так называемого «мобили зационного типа развития», то есть использования чрезвычайных средств и чрезвы чайных организационных форм: либо для сохранения существования самой россий ской цивилизации, либо для обеспечения «догоняющего развития», на который Рос сия была обречена ввиду более позднего становления «почвы» ее культуры в от личии от Запада, после трехсотлетнего татаро-монгольского ига и других наше ствий.

Тождество с опытом самобытного русского сознания – это тождество в «рус ской идее». Русская идея – это идея бытия, организованного вокруг культурного идеала общества и получившего благодаря этому высокий духовный тонус – «ценностную пассионарность» [51, c. 28]. На «русской идее» и возможно построе ние «русской ментальности» (русского социального опыта сознания);

характеризую щейся как глубина, многосторонность, энергетическая подвижность и теплота ду шевная, искренность интересов;



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.