авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное агентство по образованию Государственное образовательное учреждение ...»

-- [ Страница 2 ] --

неспособность и несклонность ко всяким задачам внешней организации, внешнего упорядочения жизни и – соответствующим равно душием к внешним формам, внешним благам и результатам своей жизни и деятель ности. Здесь «русская душа» выше и дороже всего: ее спасение, полнота, цельность и глубина ее внутреннего мира – прежде всего, а все прочее не существенно и как бы само приложится. И все это обязательно сакрально и мистически окрашено, что и отличает «русский менталитет» от «советского». «Советский менталитет» сегодня - это один из элементов «постсоветского сознания». Он строился в эпоху тоталита ризма, опираясь на отчуждение от русской культуры, а затем и искоренение религи озного и национального самосознания. Именно – самосознания, а не каких-либо формальных признаков православной национальной культуры. Подобная менталь ность была в большей или меньшей степени присуща всем социально-политическим системам, а значит, и народам, входившим в так называемый «социалистический ла герь», вопреки их религиозно-национальному своеобразию. «Советская менталь ность» несла в себе «уничтожение» культуры в виде неомарксистской идеологии («марксизм-ленинизм»).

Понятия «национальная идея» и «государственная идея» рассматриваются ча сто в качестве синонимов, хотя это совершенно разные понятия. Такая путаница объясняется, в частности, заимствованием западной терминологии, поскольку имен но в странах Запада понятие «нация» эволюционировало в понятие «государство», а «национальность» утратила первоначальный этнический смысл и сегодня фактиче ски приравнена к понятию «гражданство». В нашей политической философии указа ние на национальности (как этнической принадлежности) в советский период в офи циальных документах упразднено, а понятие «россияне», появившееся в эпоху пре зидентства Б.Н. Ельцина, является фактически синонимом понятия «граждане Рос сии».

Национальная идея – это идея данного народа в ее этническом значении. У каждого народа существует его национальная идея (например, татарская националь ная идея, немецкая национальная идея и т.д.). В то же время не может быть россий ской национальной идеи, а только лишь русская национальная идея. Ее следует рассматривать как цель, поставленную Богом перед данным народом, как некий вклад, который в соответствии с Божественным Промыслом данный народ должен внести в мировое развитие. Государственная же идея может быть представлена как совокупность политических, экономических, социальных и юридических принци пов, на которых основывается государство, в котором проживает данный народ. Оп тимальной государственной идеей будет та, которая в наилучшей степени способ ствует реализации цели, заданной в национальной идее.

Когда мы говорим, что национальная идея – это идея, данная нам Богом, мы исходим из ряда посылок. В соответствии со смыслом православия, полагающего Промысел Божий и бессмертие человеческой души, ни повлияет на свет отдельного человека, ни возникновение какого-либо народа не может быть случайностью, след ствием лишь игры стихийных природных сил или исторических обстоятельств. А если в таком возникновении была предопределенность, то должна быть и заданная свыше цель существования как отдельного человека (личностная идея), так и отдельного народа (национальная, этническая идея). Личностная (или личная) идея человека вытекает из Священного Писания. Это – спасение души, обретение Цар ства Божия. Как сказано в Евангелие: «Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам» (Мф. 6:33)…«Ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» (Мк. 8:36). Таким образом, спасение души достигается как верой, так и выполнением Божиих Заповедей, совершением богоугодных дел, характер которых определяется способностями и талантами, полу ченными человеком от Бога. Аналогичным образом и народ как коллективная лич ность, состоящая из индивидов, обладающих свободой воли, делает свой свободный выбор в зависимости от того, какая сумма волевых актов отдельных личностей преобладает в виде суммы актов, устремленных к добру или ко злу, к истине или ко лжи. «Судьба народа определяется тем, - отмечает С.С. Фомин, - в какой степени каждый индивид осознает смысл, как своей личности, так и коллективной нацио нальной идеи и на какие жертвы он готов пойти ради их реализации. Не выполнение индивидом своей личной идеи приводит к его духовной смерти. Подобным же об разом невыполнение народом своей национальной идеи (иными словами, програм мы, начертанной для данного народа Богом) приводит к его духовной смерти, а впо следствии и к физическому исчезновению, к уходу с исторической сцены» [73, c.

15].

Таким образом, православная трактовка истории предполагает, что ее ход определяется Божиим Промыслом и свободной волей людей. С православной точки зрения не существует случайных событий. То, что на первый взгляд кажется хаотич ным и случайным, есть в действительности глубинное проявление Божьего Промыс ла. Но православию чужд и фатализм, в соответствии с которым все события в мире неизменны. Человек может изменить неблагоприятные для себя обстоятельства пу тем обращения к христианской вере, жизни в соответствии с Божьими Заповедями.

Когда, с учетом нынешнего низкого уровня духовного развития большей части рус ского народа, мы слышим фразы: «Бог не допустит гибели России!», «Россия непре менно возродится!», «У русского народа великое счастливое будущее» и т.п., то та кие высказывания следует расценивать как «оптимистический фатализм». Фразы противоположного смысла, как, например: «Россия обречена на гибель или вечное прозябание. Русский народ вымирает и может быть поглощен другими народами» это пример «фатализма пессимистического». Согласно православию: «Россия и рус ский народ возродятся только в том случае, если произойдет православно-духовное Преображение народа, если большинство народа осознает связь своей национальной идеи с православной «почвой» и предпримет конкретные действия по их слиянию».

Но необходимо учесть, что Бог ничего не может дать народу-атеисту, народу пассивному, апатичному, погрязшему в больших и малых грехах, где не предприни мается никаких личных усилий для своего спасения.

В.В. Коваленко пишет: «Смысл воинствующего атеизма заключался в непри миримой борьбе с религией, и выходил далеко за рамки демократических взглядов буржуазии, которая заключалась в предоставлении права свободы совести. Ленин в своей статье «Социализм и религия», говоря о позиции, что религия должна быть объявлена частным делом, характеризовал такой взгляд – как оценку обывательско го отношения социалистов к религии… Одним из первых декретов Советской вла сти стал декрет «Об отделении церкви от государства и школы от церкви». Сам по себе декрет не нес открытой антирелигиозной, антицерковной направленности. В большинстве стран Европы Церковь была отделена от государства еще в эпоху бур жуазных революций. Однако при том, что западное общество носит, безусловно, светский характер, государство поддерживает официально в основном те религи озные организации, которые наиболее соответствуют национальным интересам и традициям» [37, с. 47, 48-49]. Такое либерально-слащавое описание нашими «исто риками» репрессий, проводимых большевиками-сатанистами в отношении Русской Православной Церкви – все тот же социально-психологический «сдвиг», который распространен в среде русских обществоведов и сегодня. В 1917 году произошел «разлом», «взрыв» русской культуры, которая без православия – «почвы» своей ду ховной перестает быть культурой. Вместе с исчезновением культуры умирает и го сударство. Поэтому считать то, что после ВОСР называлось «советским государ ством» не корректно – здесь лучше подходит определение – «большевистский ре жим».

Несмотря на то, что современный герб взят у Российской империи в виде двух-главого орла, но без короны, что указывало на монархию, до сих пор в истори ческих учебниках средней и высшей школы РФ пишется о «свержении монархии» в России. Сам же император всея Руси Николай II в своих дневниках, так описывал события марта 1917 года:

«2-го марта. Четверг.

Утром пришел Рузский и прочел свой длиннейший разговор по аппарату с Родзянко. По его словам, положение в Петрограде таково, что теперь министерство из Думы будто бессильно что-либо сделать, т.к. с ним борется соц.-дем. партия в лице рабочего комитета. Нужно мое отречение. Рузский передал этот разговор в Ставку, а Алексеев всем главнокомандующим. К 2 ч. пришли ответы от всех.

Суть та, что во имя спасения России и удержания армии на фронте в спокойствии нужно решиться на этот шаг. Я согласился. Из Ставки прислали проект манифеста.

Вечером из Петрограда прибыли Гучков и Шульгин, с кот. я переговорил и передал им подписанный и переделанный манифест 1. В час ночи уехал из Пскова с тяжелым чувством пережитого. Кругом измена и трусость, и обман!

3-го марта. Пятница.

… 8.20 прибыл в Могилев.

… Алексеев пришел с последними известиями от Родзянко. Оказывается, Миша отрекся. Его манифест кончается четыреххвосткой для выборов через шесть месяцев Учредительного Собрания 2. Бог знает, кто надоумил его подписать такую гадость! В Петрограде беспорядки прекратились – лишь бы так продолжалось дольше» [23, с. 625]. Именно поэтому семья Романовых была так зверски убита большевиками 17 (4 по ст.) июля 1918 года. Императорская власть (не ген. секретаря какой-либо партии, не президента или канцлера) – это единственно правильная, а значит законная, и юридически и традиционно, форма правления приемлемая для русской культуры. Только она могла включать в себя такой вид социальных отноше ний как государственно-церковные, в отличие от «большевистско-тоталитарных», Манифест об отречении, в котором говорилось, что Николай II отрекся от престола за себя и за сына Алексея в поль зу своего брата вел. кн. Михаила Александровича. Через несколько часов он послал брату телеграмму: «Петроград.

Его императорскому величеству Михаилу Второму. События последних дней вынудили меня решиться бесповоротно на этот крайний шаг. Прости меня, если огорчил тебя и что не успел предупредить. Останусь навсегда верным и пре данным братом. Горячо молю Бога помочь тебе и твоей Родине. Ники».

Вел. кн. Михаил Александрович также подписал акт отречения (текст был составлен В.В. Шульгиным, Н.В. Некра совым, В.Д. Набоковым). В отречении указывалось, что он может возложить на себя власть только с решения Учреди тельного Собрания, избранного народом.

которые не связывали себя с православием, или какой-либо иной религией, кроме религии «зла»1.

Нынешнее униженное положение, усиливающееся социально-экономическим кризисом, в котором находится русский народ, его ускоренное физическое вымира ние, деградация российской государственности и экономики – все это является пря мым следствием массового уклонения русских людей от реализации как своей лич ной, так и национальной идеи. Чаще это выражается в безразличии ко всему, кроме собственных житейских забот, в пьянстве, наркомании, в погоне за деньгами, в уча стии в антиправославных сектах, движениях и т.п. Особо пагубным является культурно-идеологическое влияние Запада с его массовой «культурой», которое сформировалось главным образом в эпоху «холодной войны». Для массовой культу ры характерными чертами являются: отход от традиционных христианских и нацио нальных ценностей западных народов, крайний индивидуализм, аморальность, культ наживы и насилия. Народы России, других стран СНГ в настоящее время фак тически беззащитны перед натиском этой квази-культуры, распространяемой, глав ным образом, через телевидение, в том числе и государственное. Впитывание широ кими массами населения (особенно молодежью) западных «культурных» стандартов можно объяснить и тем духовным вакуумом, в котором оказался русский народ по сле распада СССР. Неомарксистская идеология рухнула, а возрождению религи озных и национальных традиций, подорванных при советской власти, препятствует воцарившаяся в России вненациональная «демократия» и меркантилистский этап раннего капитализма.

«Советская ментальность» явилась основой «советской политической идеоло гии», которая в агрессивном отношении к «русской традиции» определяла образ жизни и ценности, отличные от «русского быта» и «духовного бытия» с его опытом сознания, и которая отвергла полностью основные устои, убеждения, идеалы и со циальные институты традиционной православно-русской культуры. Ее «истоки»

необходимо искать в недрах процесса модернизации западного общества, провоз Эта немотивированная злоба основывается на самой себе, разжигаясь от своей ярости как беспричинного порыва.

Таким образом, злоба, по В. Янкелевичу, в буквальном смысле causa sui (лат. причина самой себя).

гласившего господство гуманизма (а точнее атеизма), трансформировавшегося в идеях субъективизма эпохи Нового времени и их сильнейшего влияния на возникно вение политической философии в России. Позднее огромную лепту в этом сыграла философия марксизма, в котором подчеркивается несамостоятельность сознания конкретной личности как представителя духовной культуры.

Говоря об истоках «советского опыта сознания», необходимо подчеркнуть, что он не сводим только к марксизму. Как отмечает в книге «История русской фило софии» прот. Василий Зеньковский: «В советской философии мы действительно на ходим какое-то фатальное тяготение материализму метафизическому…» [27, с. 36].

Так Г.В. Плеханов в своих работах, хотя и обусловливает внутренний мир человека экономическими отношениями, но не впадает в вульгарное понимание зависимости опыта сознания человека от них. Он замечает: «В области идеологии многие явле ния могут быть объяснены только косвенным образом посредством влияния эконо мического развития» [53]. Этот подход Зеньковский называет «неомарксизмом».

Весь диалектический процесс истории, вслед за К. Марксом и Ф. Энгельсом, у Пле ханова освещается «лучезарной» утопией о царстве свободы, которая совпадает с «необходимостью». В процессе дальнейшей систематизации диалектического и ис торического материализма, Плехановым был осуществлен переход диалектического идеализма в материалистический. Ряд важных новаций, принадлежащих Марксу, Плехановым были упущены, не акцентировался на них проблемный вопрос субъек тивного фактора. По мнению В.И. Ульянова (Ленина) охранительные тенденции, взявшие верх у Плеханова, заставляли оценить все попытки развития марксистских взглядов как ревизионизм или их искажение. Позиция Плеханова по «национально му вопросу», в вопросе об отношении к мировой войне показывали пробуждение у него здорового национального чувства. Атеизм сквозит в его отношении к религиоз ному вопросу: «Религиозные верования, - пишет Плеханов, - вредят развитию само сознания рабочего класса» [54, с. 198]. Но, с другой стороны, он с подлинным ду ховным благородством противостоит презрительному тону у своих товарищей по социал-демократической партии в отношении религиозного вопроса. Исследуя опыт сознания как «план имманенции» Г.В. Плеханов создал теорию «иероглифов» (или «гносеологического символизма»). Развивая гносеологическую позицию реализма К. Маркса, он показал, что воздействия вещей на наше сознание, создают опреде ленные отношения. Но наши ощущения как результат этих отношений, это своего рода иероглифы, которые передают нам сведения о действительности. Они не собы тия, которые передаются, но определенные символы как единство смысла – бытия и смысла – духовного. Другие ревизионисты (неомарксисты) пытались связать доктрину диалектического материализма с эмпириокритицизмом. Это и А.М. Мали новский (А.А. Богданов), написавший книги «Эмпириомонизм» (1904-1906), «Все общая организационная наука (Тектология)» (1913-1921), «Философия живого опы та» (1913), «О пролетарской культуре. 1904-1924» (1924);

и В.И. Ульянов (Ленин) как основной представитель русского неомарксизма уже в своей первой полемиче ской работе, направивший все усилия против идей русского народничества – «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов? (Ответ на ста тьи «Русского богатства» против марксистов)» (1894). Ленин, защищая марксист скую теорию материалистического понимания истории, высказывает неомарксист скую версию о том, что «идеи исторической необходимости ничуть не подрывают роли личности в истории». Здесь Ленин пытается показать почему лишь только ма териалистическое понимание истории превращает социологию в науку: во-первых, выделив из всей системы общественных отношений производственные как опреде ляющие, материалистическое понимание истории вскрыло происхождение и генезис политико-юридических форм и общественных идей. Во-вторых, материалистиче ская социология выдвинула объективный критерий для расчленения существенного или второстепенного в общественных явлениях, положив конец субъективизму в оценке исторических событий. В-третьих, выделение производственных отношений в качестве определяющих дало твердое основание для понимания общественного развития как естественно-исторического процесса смены общественных формаций [68, c. 490-491].

Как пишет о. Василий Зеньковский: «Мы называем «неомарксизмом» ту имен но редакцию марксизма, какую он получил в большевизме, отступившим от класси ческого детерминизма, столь сильно выраженного у Маркса. То «видение», которое пронзило сознание Ленина, - относилось не к «диалектике» «самодвижения» произ водственных отношений, а к революционному Zusammenbruch, к «скачку» в «дикта туру пролетариата»…Историософская тема была не только центральной для Лени на, но она, собственно, была единственной у него» [27, c. 46-47].

Описывая историю разделения материального и духовного труда, К. Маркс и Ф. Энгельс писали: «С этого момента сознания может действительно вообразить себе, что оно есть нечто другое, чем сознание существующей практики, действи тельно нечто представлять, не представляя нечто действительное – с этого момента сознание в состоянии эмансипировать себя от мира и перейти к образованию «чи стой» теории, теологии, философии, морали, etc.» [48, c. 21]. Это, согласно В.И.

Молчанову, «работа» концепции встроенного сознания, то есть сознания как функ ции практики. При этом, «сознание существующей практики» (К. Маркс и Ф. Эн гельс) может интерпретироваться и как принадлежность сознания к практике – тогда это сознание самой практики, и как отражение практики, осознание практики [49, c.

15].

У К. Маркса и Ф. Энгельса сознание – это функция практики. Оно не суще ствует отдельно от практики. Таким образом, действительность использует сознание в своих целях, ведь сознание возникает только в процессе деятельности, продолжая свое существование в качестве ее функции. Маркс и Энгельс деятельности приписы вают основные свойства сознания: ставить цели, использовать средства, изобретать и конструировать. Согласно марксистской ментальности, действуют только люди и для их деятельности необходим опыт сознания как опыт решения практических за дач, который неотделим от самих этих практических задач. По Марсу и Энгельсу, определенное понимание сознания – это сознание вообще, и все виды духовного опыта превращаются автоматически в функцию деятельности. Термин «осознание практики» обозначает отражение деятельности, которая включает в себя сознание как решение задач этой деятельности. Тогда сознание практики есть осознание опре деленных практических задач и их решения, а, следовательно, «сознание сознания».

Следуя И. Канту, Маркс и Энгельс отождествляли сознание и деятельность в вопро се о «сознании», в вопросе о «деятельности», отождествляли деятельность и созна ние, то есть не сознание понимается с «точки зрения» деятельности, но деятельность с «точки зрения» сознания. Маркс и Энгельс в понимании «сознания» как «созна ния существующей практики» вложили схему А. Шопенгауэра: сознание – это функция практики, благодаря которой практика осознает себя, где аналогично по знание есть функция воли, благодаря которой воля осознает себя. Таким образом, когда Маркс и Энгельс выходят за пределы констатации, что определение понима ния сознания неотделимо от практики, как только определенное понимание созна ния объявляется сущностью сознания, а сознание объявляется вторичным, сознание в этих рассуждениях обнаруживает свой нефункциональный опыт. Тогда «сознание сознания действительности» уже не встроено в деятельность, это сознание есть по нимание того, что в действительности реализуется определенный тип сознания, определенное понимание сознания как определенный способ понимания действи тельности.

В.И. Молчанов показывает: «Когда сознание создает иллюзии, то эти иллюзии создаются сознанием», но сознание не отражает иллюзии. Если допустить, что ил люзорное сознание есть отражение иллюзорной практики, то следует также иметь в виду, что иллюзорная практика не есть действительная практика, но иллюзия. Отсю да следует, что иллюзорное сознание есть иллюзия иллюзии (искаженное сознание сознания). Опять-таки, как только в марксизме выходят за пределы констатации, что определенные взаимовлияния социального опыта и опыта деятельности способству ют иллюзиям относительно социума и деятельности (в марксизме к тому же посто янно смешивается социальный опыт и опыт деятельности), как только претензии опыта сознания на автономность объявляются воображаемыми, то опыт сознания сразу же возвращает себе действительную автономию, напоминая, что воображение – это модус сознания [49, c. 15-16].

Опыт иллюзорного сознания многообразен, но очень важными характеристи ками для него являются: субъективизм, структурный функционализм, претензии на автономность. Все эти черты вбирает в себя марксизм. Для К. Маркса характерно в опыте сознания и мировоззрении игнорирование проблемы личностного, то есть того, что и определяет религиозный облик индивидуума. Как подчеркивает прот.

Сергий Булгаков: «Когда человек упразднит свою индивидуальность и человеческое общество превратится не то в Спарту, не то в муравейник или пчелиный улей, тогда и совершится человеческая эмансипация. С той легкостью, с которой Маркс вообще перешагивает через проблему индивидуальности, и здесь он во имя человеческой эмансипации, т.е. уничтожения религии, готов растворить эту эмансипируемую лич ность в темном и густом тумане, из которого соткана это «родовое существо», пред носившееся воображению Фейербаха и растаивающее в воздухе при всякой попытке его осязать» [8, с. 64]. Маркс поглощен тем, что является общим для всех индивиду альностей, следовательно, не -индивидуальным в них. Последнее обобщается в от влеченную форму, отбрасывая религиозное в личности. Таким образом, марксизм включает в себя «объективизм», в котором личности погашаются в политэкономиче ских категориях, как «личность» солдата погашается обощенным образом полка, в котором он служит.

Опыт сознания Маркса по сути своей доктринерский. Поэтому проблема рели гии у него остается недоступна его духовному взгляду. И его атеизм спокойный и доктринерский. Поэтому борьба с религией, для него, главным образом состоит из стимулов жизни – экономических потребностей. Маркс пытается бороться с идеей «Бога» в христианстве и своим политическим социализмом, который оказывается в его руках одним из средств для научного атеизма. «Эту внутреннюю связь между атеизмом и социализмом у Маркса, эту подлинную душу его деятельности, обыкно венно или не понимают, или не замечают…» [8, c. 56]. Как Маркс, так и Энгельс по лагали, что у христианства нет собственной истории, это религия без сущности и особого содержания. Она развивается как «паразит на теле» материального произ водства [48, c. 146]. Под углом зрения проблемы «Unterbau – Uberbau» («базис» и «надстройка» у В.И. Ленина) К. Маркс различал четыре относительно самостоятель ных частей движения системы общества: производительные силы, производствен ные отношения, социальные институты, учреждения и формы общественного созна ния. Здесь способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы в обществе.

К. Маркс пытается объяснить религию через непредметный опыт массового сознания, определяя его в концепции «идеального». Данная концепция разрабатыва лась в контексте анализа категории политической экономики (товара, стоимости, цены, капитала, экономических формаций и т.д.). «Идеальное», по Марксу, - это продукт и форма духовного процесса, имеющая общественно-психологическое со держание. Как бы, воспроизводя материальные отношения, отмечает Маркс, «иде альное» в виде смысловых связей вплетено в «плоть» и «кровь» любой человеческой деятельности и общения. Оно «живет» в исторически сложившихся формах духов ной жизни общества, благодаря множеству «чувственно-сверхчувственных» предме тов, «вещей», в теле которых оно представлено как «иное». Действительный мир, по Марксу, выражен только в исторически сложившихся отношениях и исторически меняющемся социальном сознании людей, формы, значения и символы которого поглощает «материальное бытие» [48, c. 86, 140].

«Идеальное», согласно концепции Маркса и его методу «выведения», - объек тивная действительность особого рода, невидимая, неосязаемая, чувственно воспри нимаемая. И когда продукт труда производится как товар, ему присущ фетишизм;

ибо он становится «чувственно-сверхчувственной вещью», т.к. социальные свойства вещей, в отличие от их индивидуальных качеств, не имеют ничего общего с физиче ской природой данных материальных предметов. А религия – это социальный фено мен, возникновение и существование которого обусловлено определенными соци альными отношениями – ограниченностью способа производства и вытекающими отсюда ограниченными социальными отношениями. Маркс и Энгельс отмечали, что в ходе истории объекты отражения меняются. Вначале ими были силы природы, за тем общественные силы, которые способны господствовать над ними и противосто ять им. Идеально-фантастические образы, в которых первоначально отражались только таинственные силы природы, затем приобретают и общественные атрибуты, становясь представителями общественных сил. Постепенно вся совокупность при родных и общественных атрибутов трансформируется в множество богов, которое переносится на уровень выше, сужаясь в одного Бога. Последний является отраже нием абстрактного человека. Так возникает монотеизм [48, c. 328].

Ф. Энгельс, пытаясь избежать однолинейного экономического детерминизма, отмечал, что как только историческое явление вызвано к жизни, оно тоже воздей ствует на другое социальное явление. Хотя политическое, правовое, философское, религиозное и художественное развитие основано на экономическом, все они также оказывают влияние друг на друга и на Unterbau.

Праксеологичесим «последователем» Ленина стал И.В. Джугашвили (Сталин).

Ленинская историософия в его главе «О диалектическом и историческом материа лизме» «Краткого курса истории ВКП(б)» (1938) – это канонизация в крайне догма тической форме как структуры, так и основного содержания неомарксизма. Основу этой канонизации составила ленинская характеристика философии марксизма 1.

Только после так называемого «разоблачения культа личности» в 1956 году начался настоящий подъем философской мысли в СССР и попытки восстановления идентич ного опыта сознания марксизма и параллельно постепенного освобождения от про тивостояния России остальному миру.

В течение второй половины XX в. у российских обществоведов диалектиче ские законы неомарксистской философии оставались теми же, какими их сформули ровал Сталин. В его «Истории ВКП(б)» даже не упоминается закон отрицания отри цания вообще и тем самым представляет законы материалистической диалектики по-новому. Лишь после смерти Сталина советские обществоведы осмелились утвер ждать, что действия не двух, а именно трех законов диалектики можно наблюдать в обществе и мышлении. Таких обществоведов, которые считали, что эти законы дей ствуют только в сфере человеческого мышления, американский советолог Лорен Р.

Грэхэм назвал «epistemologists», которым противостоят «ontologists». «Таким эпи Статья «К. Маркс», написанная для энциклопедического словаря «Гранат».

стемологистом, - пишет Грэхэм, - был В.Л. Обухов, который в своей книге, опубли кованной в 1983 г., критиковал своих советских коллег за то рвение, с которым они пытались везде увидеть действие законов диалектики» [20, с. 58].

Одним из лидеров эпистемологистов был Э.М. Чудинов. Он считался убе жденным неомарксистом, но и понимал, что прежний советский диалектический ма териализм уже не соответствует «мышлению эпохи». В 70-х годах Чудинов опубли ковал работы, в которых предпринимается попытка создать новую тщательно разра ботанную эпистемологию1. В книге «Природа научной истины» он обсуждает рабо ты западных авторов, включая О’Коннора, Решера, Поппера, Куна, Лакатоса, Рассе ла, Фейерабенда, Бунге, Гемпеля, Карнапа, Масгрейва, Куйана, Грюнбаума и Гёде ля. Чудинов выражает свое несогласие с концепцией Т. Куна о парадигмах в науке на том основании, что она не включает в себя идею прогресса в науке. Он отвергает критику концепции Куна К.Р. Поппером, поскольку в ней не придавалось особое значение «практике», которая якобы является критерием истины.

Эпистемологисты ограничивали роль диалектического материализма исследо ванием собственно философских проблем: вопросов логики, методологии и позна ния в целом. Онтологисты же считали, что философия – это инструмент в руках ра бочего класса, который способен помочь ему предсказать будущее («построение коммунистического завтра») и даже гипостазировать результаты научных исследо ваний. Как отмечает Грэхэм: «…Основная дискуссия, развернувшаяся среди совет ских диалектических материалистов [породила представителей] того поколения ре форматоров советской философии науки, которая достигла академической зрелости в 60-70-х годах.

До середины 70-х годов казалось, что эпистемологисты возьмут верх над онтологистами. Кроме всего прочего, многие онтологисты получили образование во времена Сталина, когда роль философии в науке была более сильной. Ослабление «хватки» сталинизма совпало по времени с уменьшением влияния онтологистов… Онтологический подход был инспирирован четвертой главой «Краткого курса исто Работы Э.М. Чудинова следующие: «Теория относительности и философия» (1974), «Природа научной истины»

(1977), «Нить Ариадны: философские ориентиры науки» (1979) и др.

рии ВКП(б)», где диалектика грубо была применена к природе… Такой подход позднее был назван «онтологическим» [20, c. 61, 62].

Основной чертой опыта сознания советских обществоведов можно считать убеждение в том, что главное значение для формирования непредметного опыта че ловеческого сознания имеет социальная среда, в которой формируется сам человек.

Отсюда, люди, выросшие в различных социально-культурных условиях различаются не только содержанием, но и самим способом первичного опыта сознания. Цен тральным «проектом» культуры СССР являлось «созидание нового советского чело века». Отсюда цель «государства» (почти как по Д. Дидро): формирование такой «социальной среды», которая поощряла бы формы поведения, считающиеся прием лемыми для «советского социалистического», а затем и «коммунистического» обще ства. Поэтому в связи с проблемой о роли «наследственности» и «среды» в фор мировании неочеловека советские обществоведы в целом отдавали предпочтение «среде».

Л.Р. Грэхэм выделяет следующие принципы, характерные для неомарксизма 70-80-х гг.:

«- мир материален и построен из того, что современная наука описывает как материю – энергию;

- человеческое знание формируется объективно существующей реальностью (как природной, так и социальной);

«бытие определяет сознание»;

- мир находится в постоянном движении, и не существует ничего статичного в этом мире;

- все изменения материи происходят по определенным всеобщим законам;

- законы развития материи существуют на различных ее уровнях и соответ ствуют различным предметам наук, а потому не следует ожидать, что в каждом слу чае объяснения таких сложных сущностей, как, например, биологический организм, можно осуществить с помощью элементарных физико-химических законов;

- материя бесконечна в своих свойствах, а потому и познание человека ни когда не будет полным;

- движение мира объясняется внутренними факторами, а потому нет необхо димости в постулировании некоего внешнего двигателя;

- человеческое знание прирастает со временем, что демонстрируется возраста ющими успехами приложения этого знания на практике, однако это приращение осуществляется путем аккумулирования относительных, а не абсолютных истин»

[20, c. 65-66].

Как результат советского опыта сознания «ментальность в СССР» породила целую систему «социальной лжи» или идеологического обмана. В основе такого «ложного сознания» (понятие К. Маркса) лежало неомарксистское учение о «мате рии». Первичность «материи» и «практики» тогда не только принижало понятие «сознание», но и полностью отрицало категорию «душа». От души идеологи откре щивались, связывая ее с религией. Так В.И. Ленин «открещивался» от «идеализма и поповщины». Но человек все же замечает, что «душа» у него есть, когда она у него начинает болеть. И тогда всякий научный атеизм путается в определении «душевно го» и «духовного», «психического» и «спиритуалистического». «Душа» - это катего рия христианства, где в православии данное понятие есть средостение всей культу ры человечества. Ведь «культура» не есть монополия какой-то профессии или како го-то рода занятий, в которых есть некое «душевное» в философско-психологиче ском смысле слова. Это «душевное» причастность той «экологии духа», которая об волакивает нас всех.

Как показывает в своих лекциях об интеллигенции Ю.М. Лотман, интелли гентность это свойство, которое прежде всего характеризуется «душевностью». И интеллигентность, и атеизм, противостоящий ей, порождаются культурой. И то, и другое вырабатывается самой культурной атмосферой, существуя во взаимном бо рении. Но при этом надо учитывать, что силы у них разные. Интеллигентность обла дает огромной духовно-душевной силой, она устойчива и порождается в условиях, в которых, казалось бы, никакое культурное явление существовать не может. Но она не агрессивна. Между тем как разрушительные силы атеизма очень агрессивны и, в определенном смысле, они обладают большей активностью. Поэтому простое равен ство, даже отсутствие защиты и покровительства оказывается порождением вну тренней автономной силы интеллигенции. И поэтому, в конечном счете, она побе ждает. Но при этом в каждом конкретном поединке, в каждой конкретной схватке она оказывается в положении слабого. Силы интеллигента сосредоточивают огром ные запасы, хранят глубокие потенции, которые накапливаются не для пустяшной борьбы, а для чего-то более высокого. Эти потенции содержат нравственное, эстети ческое и религиозное содержания. В истории почти всегда пытались уничтожить, истребить эти чувства, а между тем они оказываются очень устойчивыми, так как неизменно порождаются заново. Данные чувства заложены в самой природе челове ка Богом. Образ интеллигентности как образ высокой социальности - это образ хри стианства, передаваемый нам в иконах Божией Матери. Образ всех богородиц со держит высший идеал – материнство, который является первым специфическим свойством социального, конструирующего такой главный элемент – ячейку обще ства как семья. Американские исследования условия говорения матери и недавно родившегося ребенка показали следующее: взаимное желание общаться и понять друг друга;

мать и ребенок в общении взаимно меняются языками: ребенок подра жает мимикой мимике матери, он старается воспроизвести ее лицо своим лицом, улыбается, реагирует на звуки;

постепенно, незаметно для себя, мать оставляет свой язык (взрослый) и переходит на язык ребенка – так называемое «гуление», или «гульканье». Мать подражает звуком детской речи. То есть два существа, которые связаны любовью и взаимным интересом друг к другу пытаются понять, войти в чу жой мир. Они меняются языками, где каждый готов оставить свое я, свой язык и перейти в чужое я, чужой язык, потому что чужой язык – это чужая личность. В этом смысле перед нами предстает идеальная модель всякого диалога и вместе с тем и модель интеллигентности. Ибо сущность интеллигентности – это всегда желание понять другого, желание понять, что он другой, что он мне интересен и что он имеет право быть таким. Он интересен мне тем, что он не такой как я, и не должен быть таким как я, и что он интересен мне именно тем, что он другой.

Об этих вещах писал когда-то А.П. Чехов в одном из писем к своему брату, характеризуя так называемого «воспитанного человека». Он писал, что воспитанные люди должны удовлетворять следующим общественным условиям: первое – они уважают человеческую личность, а потому всегда снисходительны, мягки, вежливы и уступчивы;

второе – они сострадательны не к одним только нищим и кошкам, они болеют душой от того чего не увидишь простым глазом;

третье – они уважают чу жую собственность и потому платят долги;

четвертое – они чистосердечны и боятся лжи как огня. Они не лгут даже по пустякам, ложь оскорбительна для слушателя и опошляет его в глазах говорящего. Пятое – они не могут уснуть в одежде, видеть на столе немытую посуду, щели с клопами, дышать дрянным воздухом, шагать по оплеванному полу.

Таким образом, А.П. Чехов здесь очертил, по сути, границы понятия «интел лигентности». За его полушутливыми, упрощенными словами стоит высокий нрав ственный идеал. Его замысел – показать человека, который всю свою жизнь выдав ливает из себя, по словам А.С. Пушкина, «идеализированное лакейство», то есть самоунижение, самозванство, хамство, интервенчество, чтобы чувствовать себя сво бодным человеком необходимым обществу. Но чтобы быть нужным обществу, надо уметь уважать это общество и других людей. Интеллигент - это человек внутренне свободный, уважающий себя, ибо только тот, кто в себе уважает человека, тот ува жает человека в другом.

Ю.М. Лотман в книге «Культура и взрыв» показывает, что в развитии культур и их носителей могут происходить так называемые «культурные сломы», которые подобны социальным «взрывам». «Взрыв, - пишет Лотман, - может реализоваться как цепочка последовательных, сменяющих друг друга взрывов, накладывающих на динамическую кривую многоступенчатую непредсказуемость» [45, с. 186]. «Непред сказуемость» - это коренная проблема социальных процессов, когда и социальное сознание, и действительность начинают выражаться в виде «правдоподобного» и «подобного» (самозваного, ряженного, карнавального и маскарадного). Тогда опыт сознания человека неизменно погружается в обширное пространство «социальных суррогатов» (как бы «государство», как бы «чиновник», как бы «философ» и т.д.).

Такие «суррогаты» вредны своей агрессией, а точнее мнимой активностью. Они имеют тенденцию обволакивать «правдоподобное» (социально действительное), вы тесняя его «лже-социальным». Часто в переломные периоды истории особенно ярко замечается «вытеснение» рационального уровня сознания антирациональным. И там, где ситуация принимает вид коммерческой конкуренции – нравственная, логи ческая и богословская, чаще всего, терпят поражение. Возможно так, или примерно так, в XX в. была «вытеснена» интеллигенция из российского общества.

Ю.М. Лотман показывает, что «момент взрыва создает непредсказуемую ситу ацию. Далее происходит весьма любопытный процесс: совершившееся событие бро сает назад ретроспективный взгляд. При этом характер произошедшего решительно трансформируется. Следует подчеркнуть, что взгляд из прошлого в будущее, с од ной стороны, и из будущего в прошлое, с другой, решительно меняет наблюдаемый объект. Глядя из прошлого в будущее, мы видим настоящее как набор целого ряда равновероятных возможностей. Когда мы глядим в прошлое, реальное для нас обре тает статус факта, и мы склонны видеть в нем нечто единственно возможное. Нереа лизованные возможности превращаются для нас в такие, какие фатально не могут быть реализованы. Они приобретают эфемерность. На этом построена основа, например, гегелевской философии» [45, c. 194-195].

Любой историк, используя ретроспективный взгляд, рассматривает прошед шее как бы с двух точек зрения: находясь в будущем по отношению к описываемо му событию, он видит всю цепь совершившихся реально действий;

переносясь в прошлое рационально и наблюдая из прошлого будущее, он уже знает результаты процесса. «Однако эти результаты, - согласно Лотману, - как бы еще не соверши лись и преподносятся нам как предсказания. В ходе этого процесса случайность из истории полностью исчезает» [45, c. 115]. Здесь историк как зритель, пришедший повторно на один и тот же спектакль. Поэтому, событие предстает, с одной стороны, с памятью о только что пережитом «взрыве», с другой, - приобретает черты неиз бежного предназначения. С последним связано желание возвратиться в прошлое, ка ким бы ужасным оно не было. Причины, побуждающие культуру воссоздать свое прошлое, сложны и многообразны. Например, может существовать психологическая потребность переделать прошлое, пережив этот «скорректированный процесс как истинную реальность. Таким образом, речь идет о трансформации памяти» [45, c.

196].

В русской истории известны многочисленные примеры, связанные с деятель ностью так называемых «самозванцев», «лже-пророков», «нуворишей». С точки зре ния культурно-психологической мотивации подобного поведения, оно истолковыва ется как дублирование события и перевод его на язык памяти не с тем, чтобы зафик сировать в ней реальность, а с тем, чтобы коррегировать ее в более приемлемом виде. Так гоголевский Хлестаков ощущает в своем «самозванстве» и «лжи» некую степень свободы, возвышающей его над «ничтожной» реальностью мелкого петер бургского чиновника. Он может и использовать корыстно результаты своей «лжи», но гораздо лучше это делает его «лакей» Осип, подбирая за хозяином его «объедки».

Хлестаков «сочиняет» от того, что у него, как он сам говорит: «Легкость в мыслях необыкновенная». Таким образом, «ложь» может выступать не только как искажен ное обращение с истиной реальности, но и как вполне самостоятельная сфера актив ности «субъекта лжи» (индивида, класса, или целого государства).

«Ложь» или «ложное сознание», по К. Марксу, - это мышление, которое от чуждено от реального социального бытия мыслящего, а в случае его идеологизации, оно становится оружием социальных интересов того или иного класса (касты, сосло вия или группы людей)» [4, с. 16-17]. А когда это оружие в руках «тоталитарного го сударства» (по Ф.А. Хайеку, З. Бзежинскому, 1965), пытавшегося полностью уни чтожить гражданское общество, подчинить остающихся разрозненными индивидов (например, интеллигенцию) своим политическим целям, то оно превращает его в средство насилия [78, с. 15].

4 Дистинкции нигилистического проявления опыта сознания в России Подобный «крах» как опыт дистинкций бунтующего сознания прорвался в ни гилизме русской интеллигенции XIX в. Об этом выразительно писал Альбер Камю в главе «Индивидуальный терроризм», в разделе III «Исторический бунт» в книге «Бунтующий человек». Камю показывает, что всякий социальный катаклизм («исто рический бунт») определяется бунтом «метафизическим», в основе которого фило софия социального нигилизма. Носителем абсолютного нигилизма, по Камю, яв ляется «самоубийца». «Поэтому, - пишет Камю, - абсолютный нигилизм, считаю щий самоубийство вполне законным актом, с тем большей легкостью признает за конность убийства… Наше столетие охотно допускает, что убийство может быть оправдано, и причина такого допущения кроется в безразличии к жизни, свойствен ном нигилизму…Подобная логика выпестовала понимание самоубийства как ценно сти доходя даже до таких крайних последствий, как узаконенное право лишить че ловека жизни. Эта логика достигает своей кульминации в коллективном самоубий стве» [35, с. 123].

Убийство и самоубийство, как доказывает Камю, две стороны одной и той же медали, то есть несчастного сознания, которое мукам ограниченности человеческой жизни предпочитает темный восторг, а уже в нем сливаются, уничтожаясь, земля и небо. Самоубийца полагает, что он все разрушает и все уносит с собой в небытие, но сама его смерть утверждает некую ценность, которая заслуживает, чтобы ради нее жили. Русский революционный публицист Д.И. Писарев считал, что самые ярые фа натики – это дети и юноши. Это верно и по отношению к целым народам. Россия в XIX в. как молодая возрождающаяся в рациональной культуре нация была заражена немецкой идеологией. Особенно их привлекали философские дискурсы о самопо жертвовании и разрушении общества. Как показал Ф.М. Достоевский «пролетариат семинаристов» перехватил в то время инициативу освободительного движения, при дав ему свою социально-этническую исступленность (fanaticus). Хотя вплоть до кон ца XIX в. этих «семинаристов» насчитывалось всего несколько тысяч. Но они в сво ем восхищенном одиночестве смогли привлечь на свою сторону множество предста вителей не только разночинного сословия, но и дворянства, ученой интеллигенции и богемы.

«Германизация России в XIX в. – не изолированное явление. Воздействие не мецкой идеологии было в тот момент преобладающим и во Франции – достаточно вспомнить такие имена, как Мишле и Кине» [35, c. 233]. Но если во Франции этой идеологии пришлось уживаться с социализмом анархистского толка, то в России она могла слиться только с опытом бунтующего сознания низших сословий. Лишь в 30-е годы XIX в. русская интеллигенция начала увлекаться философией Ф. В. Й.

Шеллига и французских энциклопедистов. В 40-е же годы она уже благоговела перед Г.В.Ф. Гегелем, а во второй половине столетия – перед его порождением - не мецким социализмом1. Если говорить о Шеллинге и французских материалистах, то они вызвали бунтующее сознание в России уже в декабре 1825 года у молодых мя тежников на Сенатской площади в Санкт-Петербурге. Их взгляды на устройство русского общества были изложены в «Русской правде» П.Пестеля, в «Проекте конституции», написанным Н. Муравьевым, в «Правилах Соединенных Славян».

П. Пестель, К. Рылеев и другие обосновывали необходимость установления парламентской республики, по примеру Франции. Но среди декабристов были и сто ронники конституционной монархии (Н. Тургенев, Г. Батеньков и др.), что нашло отражение в конституции Н. Муравьева. Хотя восстание их потерпело поражение, их казни и ссылки знаменовали начало революционной эры, правоту и величие того, что Гегель именовал «прекрасной душой»2.

По мнению Камю, в этот период «немецкая мысль превысила французское влияние», она показывала в атмосфере всеобщей экзальтации свои германские ценности русским умам. Воспринятая поначалу как божественное откровение она «Капитал» К.Г. Маркса переведен был на русский язык лишь в 1872 г.

25 июля 1826 года в Санкт-Петербурге завершилось следствие о восстании декабристов на Сенатской площади. Пя теро из них: Пестель, Рылеев, Муравьев-Апостол, Бестужев-Рюмин и Каховский были приговорены к смертной казни.

Остальных ожидала каторга. «Вы были в тот день совестью России, ее пророческой мыслью, - писал известный фран цузский историк и публицист Жуль Мишле, - То, что Россия будет думать впоследствии было в гении Пестеля и в сердце Рылеева. В вас была душа народа, в его прошлом и особенном, в его будущем. Вы имели право за них говорить и действовать. Почему? Потому что вы и она одно».

была соответствующим образом превознесена и истолкована. Философское безумие овладело лучшими умами. Дошло до того, что «Науку логики» Гегеля принялись перелагать в стихи. «Поначалу главный урок, подчеркнутый русскими интеллиген тами из гегелевской системы, заключался в оправдании социального квиетизма. До статочно осознать разумность мироздания, мировой дух в любом случае реализует себя – было бы время. Именно такой была, например, первая реакция Станкевича, Бакунина и Белинского. Но вслед за тем страстная русская натура, испуганная фак тической или хотя бы теоретической близостью этой мысли к принципам самодер жавия, бросилась в противоположную крайность» [35, c. 235].

Позднее они с той же горячностью ополчились на Гегеля, с каким восхищени ем почитали его прежде. Для них бессмертие конкретного человека, живой лично сти, индивидуальности, дороже абстрактного бессмертия человечества, ставшего «Абсолютным Духом». В них взбунтовался социалистический индивидуализм, про поведующий, что индивидуум не может принять историю за «разумное», а потому он обязан разрушить ее как действительность, чтобы утвердиться в ней, а не подчи ниться и служить ее пособником. Так в «Письме В.Г. Белинского В.П. Боткину от марта 1841 г.» Белинский пишет: «Благодарю покорно Егор Федорович 1, кланяюсь вашему философскому колпаку;

но совсем подобающим вашему философскому фи листерству уважением, честь имею донести вам, что если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лествицы развития, - я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр., и пр.: иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз голо вой. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих бра тьев по крови, - костей от костей моих и плоти от плоти моея» [3, c. 573].

Здесь перечислены все основные темы «метафизического бунта». Заимство ванный у французов индивидуалистический социализм уже проник в Россию в 30-е гг. с идеями К.А. Сен-Симона и Ф.М.Ш. Фурье. В 40-е гг. – П.Ж. Прудон вдохновил А.И. Герцена, а позднее П.Л. Лаврова. В.Г. Белинский, понося Гегеля, развивал тен денции социалистического индивидуализма в виде полного отказа от транцендент Так Белинский именует Г.В.Ф. Гегеля на свой русский лад.


ных ценностей. Эта его позиция затем перешла к нигилистам и отчасти к «бомби стам» (вариант русского терроризма). Таким образом, его «индивидуализм» - это связующее звено между декабристами 1825 года и студентами-нигилистами 1860-х годов. Таким образом, опыт сознания у русской интеллигенции развивался в виде социалистического индивидуализма, долгое время не терявшего связи с русскими этноэтическими ценностями. Социалистический индивидуализм в России позднее потерпел поражение в борьбе с нигилизмом и терроризмом эсеров и революцио неров-большевиков.

Опыт франко-немецкой социальной философии постепенно в «модусе отрица тельности» проникал в социально-культурную ауру русской интеллигенции. Ниги лизм 60-х годов начался с решительного отрицания любого социально-культурного действия, которое не является чисто эгоистическим. Термин «нигилизм» впервые употребил в своем романе «Отцы и дети» И.С. Тургенев. Единственная ценность для главного героя романа Евгения Базарова – это разумный эгоизм. В рецензии на произведение Тургенева, критик Д.И. Писарев отрицает все, что не служит «эго».

Он объявляет войну философии, религии, искусству за их «бессмысленность», лжи вую мораль и даже правила хорошего тона. В противовес «модусу положительно сти» Писарев выстраивает квази-утопию интеллектуального терроризма, «напоми нающую, - как отмечает А. Камю, - теорию наших сюрреалистов» [3, c. 237]. Со гласно данной доктрине всякий индивид способен сделать вызов общественному мнению, но в отличии от доктрин исламских фундаменталистов, или ИРА, русский опыт страдает самомнением. Это очень живо показано у Ф.М. Достоевского в его романе «Бесы».

В «Бесах» главный герой романа Николай Ставрогин, зная о противоречиво сти русского сознания, проводит, так сказать, психо-социальный эксперимент над Кирилловым и Шатовым, возбуждая их теории нигилизма и атеизма. Идея, которую он «вкладывает» в сознание Шатова: признание русского народа за народ – богоно сец;

но, с другой стороны, получается, что человек у него свободен и от Бога. Это славянофильский теизм, но без Бога. Для Кириллова Ставрогин подготовил ради кальный атеизм, который сохраняет потребность обрести смысл и высшие ценности.

Отсюда, Кириллов был убежден, что Бога нет, но, и несмотря на это, он жаждал Бога. Оба персонажа были захвачены своими идеями и старались их развивать. До стоевский показывает нам их в момент непосредственно перед отказом от веры в Бога. На вопрос Ставрогина о том, верит ли он в Бога, Шатов отвечает: «Я верую в Россию, я верую в ее православие…Я верую в Тело Христово…Я верую, что новое пришествие совершится в России… - А в Бога? В Бога?

- Я…буду веровать в Бога!...» [25, с. 241].

Здесь Достоевский через образы Шатова и Кириллова персонифицировал две социально-философских системы, существующих в душе каждого русского нигили ста. Так цель Кириллова: с одной стороны, поиски метафизической свободы, а с другой – совершенного смысла, смысла человеческой сущности и смысла в отноше нии человека к Божеству. Как отмечает немецкий исследователь творчества Ф.М.

Достоевского Р. Лаут: «Исходным пунктом его размышлений была двойственная самопротиворечивая истина: 1) Бога нет и не может быть;

Кириллов считает эту идею высшим пунктом того, к чему может прийти человек;

об этом, по его мнению, свидетельствует вся человеческая история;

2) Бог необходим, а потому должен быть, ибо без Бога в бытии нет никакого смысла. В результате он приходит к заклю чению: «Человеку с такими двумя мыслями нельзя оставаться в живых» [42, c. 22].

Русские нигилисты под воздействием подобного противоречия в своей душе бросали вызов всему обществу, видя в этом вызове утверждение некой ценности в виде философского учения. Это учение – механистический материализм Бюхнера, Дарвина и Молешотта. Учение о материи было для них важнее самой материи.

«Учение, принявшее таким образом обличие религии и фанатической веры, - как пи сал А. Камю» [42, c. 237]. А Владимир Вейдле назвал такой нигилизм как рацио нальное мракобесие. Наряду с В.Г. Белинским и нигилистами за последствия 1865 и 1876 годов несет ответственность и М.А. Бакунин, развивающий теорию анархизма, в основе которого лежит бунт личности против государства и общества. Он привнес в этот процесс «семена смерти», основанные на политическом цинизме, который превратился в законченную доктрину у С.Г. Нечаева. Анархисты довели до крайно сти развитие учения о социальной революции. Будучи русофилом, Бакунин, тогда потрясенный гегелевской философией, не мог подписаться под абсолютизацией Прусской монархии, в 40-е годы знакомится с французским социализмом и основа телем анархизма П.Ж. Прудоном и становится их проповедником. Он порывает с не мецкой идеологией и стремится к всеобщему разрушению, вдохновляясь лозунгом «Все или ничего!» в его чистом виде. Теперь его цель: «Вселенская и подлинно де мократическая Церковь». По Бакунину, историей движут два основных принципа:

государство и революция, государство и контрреволюция, которые невозможно при мирить, так как между ними идет непримиримая борьба. Государство – это преступ ление над человечеством, а революция – это свобода. Это борьба между божествен ным и сатанинским началом мира. Его учитель Прудон считал Бога олицетворением Зла и призывал: «Гряди, Сатана, оболганный нищими и королями!». Бакунин вос хваляет вождя крестьянского бунта, его любимые герои – Стенька Разин, Емелька Пугачев – они сражались, якобы, за идеал чистой свободы.

«Интернациональное братство» - тайное общество, которое создал Бакунин, а программный документ его - «Революционный катехизис» (1866). «Заговорщики»

требовали от рядовых членов абсолютного подчинения центральному комитету во время революционных действий. В «Катехизисе революционера», написанным вме сте с С.Г. Нечаевым в 1869 г. в Швейцарии, был представлен образец политического цинизма, который с тех пор тяготел над революционным движением в России.

С.Г. Нечаев появился в кругах революционной интеллигенции в середине 60-х годов. Искуситель и «жрец жертвоприношений»: его жертвами были студенты, ре волюционеры-эмигранты, его тюремная стража, которую он также сумел вовлечь в заговор. Он явился жестоким нигилистом, без надежды на революции, мечтой кото рого было основание смертоносного ордена, с чьей помощью могло бы расширить свою власть темное божество, демиург хаоса. Он смог обворожить и Бакунина, бре дившего об идеале бунтаря, которого он хотел бы навязать другим и воплотить в себе. Согласно Нечаеву, революционер – это человек обреченный, без каких-либо любовных связей, не имущий и без друзей. Он обязан отречься от своего имени, его единственная любовь – революция. Если история - поле битвы революции и контрреволюции, революционеру важно слиться с одним из этих двух начал, чтобы вместе с ним погибнуть или победить. Нечаев доводит эту логику до конца. В его лице революция впервые отрекается открыто от любви и дружбы. Тем самым допус кается переход и на сторону контрреволюции. Если революция становится единственной ценностью, она требует от революционера полной отдачи, в том числе отказа от родителей, способности донести на них и на друзей, допускает оговор и предательство единомышленников. Здесь насилие как основное кредо революции, обращается как на врагов, так и на друзей. Любовь и дружба должны быть принесе ны в жертву революции. В своем с Бакуниным «Катехизисе революционера» Нечаев вознамерился оправдать насилие как революционную необходимость, которая сама по себе значит неизмеримо больше, чем те, во имя которых она совершается, в том числе и собратьев по социальному движению. В России Нечаев обосновал организа цию, назвав ее «Народная расправа», выработав ее устав, в котором указывалось, что члены тайного центрального комитета, необходимого для милитаризации рево люции, вправе употреблять по отношению к подчиненным ложь и насилие, если этого требуют нужды революции. Он разделил революционеров на несколько разря дов;

к первому (вожакам) отнес тех, кто может надзирать за другими, ибо они часть общего революционного капитала, данного в их распоряжение;

вторые – те, кто бес прекословно подчиняются первым. Колеблющихся можно шантажировать и терро ризировать;

доверчивых – обманывать;

воображающих себя революционерами (или сочувствующих) необходимо постепенно вовлекать, ибо они могут пригодиться, если их систематически подталкивать к совершению особо опасных акций;

угнетен ных можно угнетать еще больше, их потери в дальнейшем обернуться благом для грядущих поколений. Согласно принципу «социального носителя» Нечаева, следует провоцировать правительство на репрессивные меры, способствовать усилению страданий и нищеты народных масс. Хотя ни в коем случае не следует трогать офи циальных представителей правительства.

В 70-е годы XIX в. пришло обновление народничества, появилась надежда, что революционное движение, чьи истоки восходят к декабристам, социалистам П.Л. Лаврову и А.И. Герцену, сумеет остановить развитие нигилизма М.А. Бакунина и С.Г. Нечаева. Доктрина народников- это призыв к «живым душам», «хождение в народ» и его просвещению, чтобы он сам потом смог найти пути свободы. «Кающе еся дворяне» оставляли свои семьи, - пишет А. Камю,- одевались в отрепье и от правлялись читать проповедь мужику. Но тот смотрел на них искоса и помалкивал.

А то и выдавал новоявленных апостолов жандармам. Неудача, постигшая этих пре краснодушных мечтателей, неминуема должна была отбросить движение к нечаев скому цинизму или, по меньшей мере, к практике насилия» [35, с. 245].

Это была только – только становящаяся в русской культуре интеллегенция как ее носительница, не сумевшая укрепиться в самосознании себя как русской интелле генции и повести соответственно за собой русский народ. Она оказалась в одиноче стве пред лицом социальных устоев России, где «мир опять» раскололся на «рабов»


и «господ».

В 1878 году 24 января перед судом над 193 народниками, девица Вера Засулич выстрелила в генерала Трепова, губернатора Санкт-Петербурга. Этот выстрел вы звал в России целую волну репрессий и покушений, которые следовали друг за дру гом. Постепенно государство стало обороняться, а революционеры и бомбисты-у бийцы нападать. Стало ясно, что эта распря прекратится не раньше, чем окончатель но ослабнут все ее участники.

В том же году член группы «Народная воля» С.М. Кравчинский выпускает свою апологию террора- памфлет «Смерть за смерть». В 1881 году происходит убийство русского императора Александра II, в 1894 – Александра III и в 1918 – расстрел царской семьи Романовых. С помощью бомб и револьверов террористы шли на виселицу, чтобы преодолеть свои душевные терзания и обрести недостаю щие ей ценности. Камю, пытаясь охарактеризовать социальные мотивы этих моло дых людей, пишет : «До них люди умирали во имя того, что знали, или того, во что верили. Теперь они стали жертвовать собой во имя чего-то неведомого, о котором было известно лишь одно: необходимо умереть, чтобы оно состоялось. До сих пор шедшие на смерть обращались к Богу, отвергая человеческое правосудие…они, как один, взывали к суду грядущих поколений. Лишенные высших ценностей, они смот рели на эти поколения как на свою последнюю опору. Ведь будущее – единственная трансцендентность для безбожников…Но сама их гибель была залогом воссоздания общества любви и справедливости, продолжением миссии, с которой не справилась церковь. По сути дела, они хотели основать церковь, из лона которой явился бы но вый бог» [35, c. 246].

Но кто этот «новый бог»? Это «призрак коммунизма»1 темных сил, злой деми ург. Ибо террористу перед «акцией», прежде всего, необходимо отдать ему свою душу, то есть совершить добровольное нисхождение в мир греха и смерти. А это противоречит «модусу позитивного» в виде будущих социо-культурных ценностей (понятие «единства социо-культурных ценностей» само внутренне противоречиво, так как не вносит ясности в действия, не служит основанием выбора до тех пор, пока не обретет хоть какую-то форму). Отсюда, весь ход истории русского терро ризма позволяет нам утверждать, что они погибли напрасно, так и оставшись ниги листами-утопистами.

Но не все из них были «безбожниками»: эсер И.П. Каляев, который восклицал:

«Разве можно говорить о терроре, не участвую в нем?», - за несколько минут до неу давшегося покушения, по словам Б.В. Савинкова, молился перед уличной иконой, держа бомбу в одной руке и крестясь другой. Торопясь войти в историю (перед каз нью ему было всего 29 лет), он отрекся от религии, не приняв таинств Исповеди и Причастия. Зеркально искажая символ самопожертвования в христианстве, Каляев страстно желал этой языческой жертвы. При подготовки к покушению на министра В.К. Плеве, он предложил броситься под копыта лошадей и погибнуть. У террориста Бориса Вноровского стремление к самопожертвованию было чисто нигилистиче Включить в «советский опыт сознания» тип «встроенного сознания», по А. Шопенгауэру, где заместителем образа Бога, становится «призрак коммунизма», а затем «фантом партии»: например, «партия разберется», «партия подска жет», «нельзя обижаться на партию» и т.д.

ское, то есть сочеталось с самоубийством. Он погиб при покушении на адмирала Ф.В. Дубасова. Как писал один из руководителей эсеровской «Боевой организации»

Б.В. Савинков: «После него остался черновой набросок его автобиографии и послед нее письмо родителям», где он написал: «Сколько раз в юношестве мне приходило в голову лишить себя жизни…». Эсеры, принимая необходимость политического на силия признавали неоправданность его побочных последствий. Так Каляев отказал ся от «акции», увидя в великокняжеском экипаже детей. Вноровский, питавший от вращений к охоте на зверей, считая ее «занятием зверским», отказывался от покуше ния, если с Дубасовым в поезде окажется его собака. «Убийство было для них, - пи шет Камю,- неотвратимым, но и непростительным актом» [35, c.248]. Именно этим определяется двойственность современного нигилизма – буржуазного и революци онно-террористического. Таково ментальное содержание метафизики социально-по литического насилия: с одной стороны, «бунтарь» верует в равноценности жизней, и, потому, не ставит идею «свободы» выше человеческой жизни, хотя по идейным содержанием убивать готов;

с другой стороны, он живет на высоте своей идеи, оправдывая ее, воплощая в собственной смерти.

На смену этим людям прейдут представители философии насилия и государ ственного терроризма. Они сочтут методы своих предшественников романтически ми и сентиментальными и откажутся признавать, что жизнь одного человека равно ценна жизни другого. Свою абстрактную идею они поставят выше человеческой жизни. Их уже не будут волновать животные, дети и жены, их главный интерес:

«Мировая история». Подчинившись ей, они постараются подчинить ей всех других, или уничтожить не согласных. Ибо в сравнении с будущим воплощением их идеи жизнь человеческая не будет стоить и гроша.

5 Философия ненависти: идентификация опыта сознания Сознание «насильника» - это максимальный «сдвиг» психики человека. Фран цузский публицист Андре Глюксманн так описывает его интенциональность: «По кушение удается лишь в том случае, когда тесаком врубается в голову тех, кто остался в живых. Свести с ума мещан – такова была цель «пропаганды действием», которую некогда проповедовали наши парижские равашоли, пока адская бомба не прервала в кафе «Терминус» картежную игру и томление вальсов» [15, с. 15-16].

Уже в 1914 году З. Фрейд, рассуждая об этом опыте сознания – ненависти, писал, что «слепое бешенство», гнездящееся в подсознании наших цивилизаций, «опроки дывает все, что встает на его пути, будто после него для людей нет будущего, ни мира»1.

Когда история завязывается вокруг неожиданных «разломов», происходит, со гласно Фрейду, «крушение иллюзий». Последнее можно представить как «разочаро вание», внезапное прозрение, вызванное страданиями и мучениями человеческой души;

она освещает ретро – и перспективу по сю и по ту сторону самого события.

Человека, отринувшего иллюзии мира, - древнегреческого или современного, - со бытие подвергло опасности его истину. И тогда такое испытание вырывает людей из их «лживых убежищ», «розовых снов» и требует, чтобы общество покинуло этот «Город Солнца» и встретилось лицом-к-лицу с трагически-жестоким принципом ре альности. И как отмечает Глюксманн, мы переходим от страдания к разумению или от опыта боли к знанию об этом опыте;

к сознанию человеческого бытия, к понима нию его границ.

«Линии разломов в былом» русской культуры свидетельствуют о том, что в конце XIX-нач. XX вв. наш опыт сознания был «заражен» социальным нигилизмом, приведшим некоторые слои российского общества к терроризму в виде так называе мых «бомбистов», «эсеровских групп», «большевистских боевых дружин» 2, обрядов «черной сотни» и др.

Freud, S. “Considerations actuelles sur la guerre et sur la mort” (1915) in Essais de Psychanalyse, Payot, 1981, p. 19.

К одной из таких групп, возглавляемых соратником Ленина Красиным, принадлежал и Сталин.

По Глюксманну, «терроризм» - умышленное нападение вооруженных людей на безоружное население. Им является умышленная агрессия против гражданского населения, неизбежно захватываемого врасплох и беззащитного [15, c. 25]. Провоз глашение террористами возвышенных идеалов о свободе и равенстве, ничего не ме няет. Здесь явным насилием являются только конкретные «акции» с целью стереть с лица Земли, не важно кого, но с особой жестокостью. «Систематическое обращение к захвату средств передвижения, к убийству с помощью смертников наибольшего количества прохожих наудачу определяет стиль специфического противостояния»

[15].

Если в начале XX в. терроризм еще только опробовал свои глобально-про странственные действия (начало I Мировой войны – убийство 28 июня 1914 г. на следника Австро-Венгерского престола эрцгерцога Франца Фердинанда в г. Сарае во), то в начале XXI в. «терроризм без границ заставляет вспомнить о нем там и то гда, когда никто этого не ждет» [15, c. 26]. Такой новый глобальный терроризм объ являет об отрицании всего и вся. Без табу, без правил, без стыда и совести, так как ему скрывать свою безумную ненависть незачем, он «машет» ею как «каменной ду биной». Последняя удваивает рассеиваемый ею страх и никакие географические, нравственные или идеологические ограничения не могут умилостивить террориста.

Он режет своих не меньше, чем иноземцев, праздношатающихся и трудолюбивых, военных и пацифистов, младенцев и стариков, мальчиков и девочек, зрелых мужчин и женщин. Согласно Глюксманну, опыт сознания «террориста» содержит в своей имманентности постоянное нарушение всяческой сдержанности, «он утверждает ужасное буйство, греческий hybris1, латинский furor2, в котором древние видели пру жину трагедии и динамику катастроф» [15].

Духовная цель террориста растянуть смерть, раздвинуть ее границы как мож но больше: «Террористу свойственно терроризировать, - изрекает Ленин, неоспори мый знаток этого дела». Когда в глазах детей – заложников в Беслане видишь, что невозможное возможно термин «терроризировать» приобретает апокалиптический Дерзость, гордыня, высокомерие (греч.). Крайняя форма возвеличивания какой-либо личности, социальной группы, народа.

Ярость, гнев (лат.).

характер. «Не нужно прятаться от этих образов, - пишет Андре Глюксманн, - Они пророчествуют. Апокалиптическое устройство, приходящее в движение на наших глазах, чревато грядущим. И это грядущее омерзительно» [15, c. 31-32]. Но не вся кий терроризм выступает как терроризм государственный. Терроризм государства и терроризм крохотной группки людей работают как два поставленных друг перед другом зеркала. Здесь терроризм группки порождает хаос нигилизма1.

Десять лет «советская армия» упражняла свои разрушительные дарования в Афганистане: опустошенная земля, выкошенный народ, прогнившие социальные, ментальные и моральные структуры, в хаосе находят свое прибежище в лице оголте лых бандитов, фанатиков, откуда талибы, Бен Ладен, откуда «огненный Манхэттен». Слепой Запад забыл командующего Масуда, выступившего сначала против Советов, потом против интегристов. «Ошибку заметили слишком поздно. Из него сделали икону… как только его не стало» [15, c. 36-37].

Нигилизм – это желание существовать без правил и без ограничений или дей ствовать, не взирая на запреты. Ужас Беслана соединяет три стороны этой современ ной патологии. Есть нигилизм последний, абсолютный, нигилизм убийц, убиваю щих себя, становящихся заложниками своего захвата заложников;

их не заботит раз личие между жизнью и смертью. «Есть активный нигилизм… стратегия того, кто во ображает, будто ему позволено все, и не видит разницы между ложью и истиной.

Есть нигилисты пассивные, мы, схоронившиеся от принципа реальности, закрывшие глаза, позволяющие все тем, кто отринул все запреты. Нигилизм реет над человече скими, слишком человеческими различиями, он по ту сторону добра и зла, бытия и небытия, истины и лжи» [15, c. 39-40].

Деструктивное начало обитает в нас самих. Это со времен Софокла вбивают в нас, в наши головы авторы трагедий. Ненависть ползает, как фукидидова «чума» В ночь на 18 июля 1918 года вел. кн. Сергей Михайлович, князья Иоанн, Игорь и Константин Константиновичи, кн.

Владимир Полей и вел. кн. Елисавета Федоровна с келейницей Варварой, находившееся под арестом в Волопаевске, были вывезены за город к одной из заброшенных шахт рудника Нижняя Севинская. Вел. кн. Сергей, пытавшийся ока зать сопротивление палачам был застрелен на месте. Остальных узников бросили живыми в одну из глубоких шахт, которую забросали гранатами и горящими бревнами, а затем присыпали землей. После эксгумации тел белогвардей скими войсками несколько недель спустя, оказалось, что некоторые жертвы умерли не сразу. Рана кн. Иоанна, упав шего на уступ шахты возле вел. кн. Елисаветы Федоровны была перевязана частью ее апостольника. Таким образом, сама уже подвергшаяся невыносимым испытаниям святая пыталась помочь другим и воодушевлять их к терпению и смирению.

не чисто психологическая бубонная зараза, но полное расстройство рассудка, овла девающее телом, разумом и людскими сообществами. Имре Кертеш, первый Нобе левский лауреат Венгрии пишет: «Следовало бы когда-нибудь проанализировать не довольство, заставляющее современную интеллигенцию гнушаться разумом;

нужно предпринять попытку проследить интеллектуальную историю ненависти к интел лекту» [15, c. 42-43]. Эта «ненависть» представляет собой основополагающую страсть к разрушению, заложенную в самой природе человека со времен «первород ного греха», как «бытие к смерти» она являет пропасть у самой поверхности земли, под самой кожей, пропасть, которая в нас, в нашем опыте сознания, вокруг нас. Это чистое отрицание биологического существования человека - отрицание подрывное, радикальное, оно – в самом корне, и оно доказывает свою действенность настойчи вым зовом первичного хаоса. Такую ненависть несет в себе образ Медеи в трагедии римского философа Сенеки, которой покланялись древние греки Фессалии и Корин фа. Сенека в трактате «О гневе» пишет: «Разум желает решать, что праведно, гнев желает, чтобы считалось праведным решенное им».

Таким образом, именно на гневе возводит свою крепость ненависть. «Человек - бомба», по А. Глюксманну, как холерик трудится над ненавистью к другим и к самому себе, чтобы закончить ненавистью ко всему свету. В ней гнев утверждает себя – не реагировать на мораль и другие «условности». Он отличается от своих компонентов – зверства, грубости, скотства – от всех этих спонтанных эмоций, ко торые отвечают мгновенным ударом на непредвиденное оскорбление. Он возводит свою связность над эфемерной агрессией, далекой от внешних обстоятельств и вну тренних стимулов. Гнев, подчеркивает Сенека, есть «добровольный порок души»

[15, c. 52-53]. Гнев предполагает согласие на него, это – сознательное действие, или логическая страсть, которую организует скрытая речь. Присутствие дискурса во вся ком гневе, каким бы громокипящим он ни был, позволяет и самому гневу облекать ся в речи и завоевывать время – пространство. Смута в обществе вспыхивает рево люцией тогда, когда кто-нибудь, какой-нибудь профессионал, политический комис сар или «властитель дум» «подует на угли» дискурса, разбросанные по пролетар ской или иммигрантской фронде.

Цену восстания масс (бунта) знал В.И. Ленин, провозглашая политику с большим будущим. Он должен был цитировать скорее Сенеку, чем Маркса. Рефор маторы мечтают улучшить общество без предварительного разрушения, нигилисты, современные и нет, кличут всеобщею революцию против капитало-империалистско метафизико-технической «системы». Они говорят о мире ином и освещают разруше ние. Чтобы вырвать с корнем «старый мир», не исключается никакое насилие. Оно ведет от dolor – сознательно раздутый до пределов ненависти к себе, к furor – систе матическому избиению окружающих, и торжествует в nefas – заключительной ста дии страсти к разрушению.

Как, по Клаузевицу, война есть продолжение политики, также ненависть есть продолжение гнева посредством дискурса. Ненависть – это искусство сохранять, вскармливать свой гнев, рассказывая самому себе ужасные истории, те, что углубля ют злобу до пропасти, в бездне которой исчезает все. Прав Ф.М. Достоевский, гово рящий, что человек - это бездна, в которую мы смотрим, а она оттуда на нас. Чело век, стоящий на краю, то есть подошедший к порогу этой «пропасти», срывает с себя свою семейную и социальную идентичность, символически убивая себя.

Подобно марксовскому прометеевскому пролетариату ему нечего терять, кроме своих цепей. Все будущее для него должно быть огнеопасным и негасимым. Так и создается террорист: творя пустоту вокруг себя, а потом – в себе. Чем полнее она порвет с миром и окружающими, чем отчужденнее она станет, без прошлого и без семьи, тем больше она аккумулирует взрывной энергии, чтобы обратить свою боль – в ярость. Ярость не признает ни авторитетов, ни Бога. Она бьет в цель, терроризи руя и убивая. Поэтому она вне условностей и двигатель собственной экспансии. Она являет «боль» и «страдание», приписываемые Гегелем «работе отрицания». Только, будучи плохой ученицей профессора диалектики, она не преобразует свое небытие в бытие. Святой Августин явно знал больше Гегеля о лукавстве разрушения ради раз рушения: «Тем, чем я желал наслаждаться, был не вожделенный предмет кражи, но сама кража и ее грех»1.

Хорошее самочувствие среди зла – это плод методического самовоспитания. В начале, первая искра, потом долгая работа dolor (боли) против самого себя, потом постепенное радикальное взращивание furor (ярости), все это содействует явлению nefas (недолжного). Поставим вопросы: почему ненависть не останавливается перед барьером ярости, направленной на индивидуально характерные черты? Почему ока зывается вдруг заразительной и способной поджечь все окрест? Гипотеза под видом ответа: потому что под видом внешней необязательности она затрагивает самые фундаментальные смыслы человеческого бытия. Как и в других культурах в запад но-европейской и сегодня витает все тот же «еврейский вопрос». Расизм де Габино или Чемберлена всегда был ненавистью к незнакомому «другому». «Другому», ко торый представлен в образе низшего существа или просто «мерзкого животного».

Преследование, навязывание евреям низкого социального положения, запрет на представление национальной земли в собственность – это одновременно кара и сви детельство: нечистота еврея, его нищета и вынужденное скитальчество.

Как и для всякого опыта сознания социально-утопического характера для уче ния об эмансипации человечества Маркса и Энгельса характерна жесткая прямоли нейность по еврейскому вопросу. С.Н. Булгаков пишет: «Еврейский вопрос для Маркса есть вопрос о проценщике – «жиде», разрешающийся сам собою с упроще нием процента…Но приведем лучше подлинные суждения Маркса: «деньги – это ревнивый бог Израиля, пред лицом которого не должно быть никакого другого бога…Бог евреев сделался мирским, стал мировым богом. Вексель – это действи тельный бог еврея. Его бог – только иллюзорный вексель» [48, c. 407-411]. Маркс пытается доказать, что еврейство достигает своей высшей точки вместе с заверше нием гражданского общества, а последнее является плодом христианского мира. Он утверждает, что только при господстве христианства все национальные отношения превратились в нечто внешнее для человека, а место родовой общности занял мир, пронизанный эгоизмом, атомистических, враждебно друг другу противостоящих ин Saint Augustin. Confessions, II, 4-10.

дивидов. Поэтому ясно, что поскольку гражданское общество из недр своих «поро ждает» еврея, то и общественная эмансипация еврея есть «освобождение» общества от еврейства.

Ключ к антисемитизму заключается не в евреях, а в антисемите. Эта аксиома, выведенная Ж.-П. Сартром, не терпит исключения, по двум причинам:

«Первая - доказательство от факта. Для антисемита предмет его неприязни остается тайной за семью печатями, антисемит не знает о ком и о чем говорит.

Когда юный Гитлер впервые встретил в Вене странные фигуры в черных кафтанах, в шляпах, с кудряшками по бокам головы и длинными бородами, он спросил себя:

«Это люди или существа с другой планеты?» Со временем его познания в этом пред мете нисколько не продвинулись.

Вторая причина – доказательство от права. Оно держится на функционирова нии ненависти, которая есть «вера, непроницаемая для рассудка и опыта» (Ж.-П.

Сартр). Она мотивирует себя галлюцинаторной идеей еврея, которых она не знает:



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.