авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |

«Министерство образования и науки Российской Федерации Федеральное агентство по образованию Государственное образовательное учреждение ...»

-- [ Страница 4 ] --

Не все российские атеисты поддержали это радикальное предложение. Но Ни конов убежден, что его позиция найдет сторонников. «Я считаю, - говорит Никонов, - что убийство это просто слово, оно может быть хорошим и плохим. Вот убийсвто на войне врага - это хорошее убийство, убийство в состоянии самообороны, когда ты защищаешь свою семью – это хорошее убийство. Эвтаназия – это хорошее убий ство. Аборт – это допустимое убийство. Есть убийства страшные и недопустимые.

Вот здесь и мы и вы, все нормальные люди сходимся».

По мнению А. Малера, данное мнение - это последовательная атеистическая позиция, поскольку в атеистической секулярной концепции человеческая личность – это определенная условность, человек – это лишь хорошо эволюционирующий вид животных существ (приматов). Поэтому в атеизме представление о специфике ценностей человеческой жизни не существует. В этом смысле Никонов лишь до кон ца договаривает то, что многие атеисты не договаривают. Только в христианстве че ловеческая личность получает свое онтологическое основание, т.е. бытийное опре деление как личности. Личность – это реально объективно существующая форма бытия. И поэтому личность является ценностью в христианстве. Человек создан, со гласно библейской книге «Бытие», по образу и подобию Божию как Сын Господа.

В атеистической же модели человек – это всего лишь определенное животное, которое достигло более высокого развития. Поэтому он никак не может представ лять некую ценность сам по себе и отдельно от эволюции природы, и для других людей. Он для других людей ценен в той степени, в какой он им полезен. Атеисти ческое общество г. Москвы отвергло такие высказывания Никонова, т.к. они не раз деляют его точку зрения, но такие атеисты презентируют себя как гуманисты, аппе лируют к совести, морали и нравственности. Это объясняется двумя моментами: во первых, каждому человеку Господь изначально как личности дал некую интуицию «добра и зла», т.е. каждый атеист уже с детских лет имеет минимальное представле ние о том, что хорошо и что плохо. И поэтому всякий человек, именно потому, что он создан Богом, именно потому, что он является личностью, готов с позиции своей личной точки зрения доказывать это. Атеисты все же не могут ответить на вопрос:

откуда у них берется это представление, что убивать и воровать это плохо. Они не отвечают на этот вопрос и поэтому придумывают самые разные концепции, которые абсолютно не убедительны;

во-вторых, эта позиция атеистического общества связа на еще и с тем, что современные атеисты во многом еще наследуют образцы ново европейской морали, которая сама по себе, будучи секулярной, т.е.атеистической, все же в значительной степени была основана на христианской морали. И они это тоже признают, говоря, что их модель схожа с христианской. Но все же Бога в их модели нет. Поэтому они находятся в определенном противоречии: им хочется сохранить эти моральные ценности, но они не могут найти им онтологического основания. Это было и при советской власти, это существует и сегодня в секулярно либеральной идеологии. Для полного и окончательного определения онтологическо го основания человека мало признавать только душу, совесть и мораль. Важно еще и признать Того Кто стоит за ними, т.е. Господа Иисуса Христа. Если же Христос не признается, то приходится на его место ставить человека Бога, например, А. Нико нова, который и становится таким «символом веры». А вы должны быть такими как он, ведь он в этом смысле достаточно последователен.

Прот. Алексий Уминский поясняет, что необходимо понять, что слова и мыс ли Никонова также не его. Они вытекают из самого контекста жизни, в оторой мы живем и из самого опыта общественного сознания. Допустимость абортов, допусти мость эвтаназии, кланирование человека, все это явления обесценивания человече ской жизни.

В атеистической концепции нет ответа на вопрос: как появился человек? То есть человек – это не существо, а некий процесс, это – больше функция, чем дан ность. Отсюда, перестает быть важной проблема, когда убить человека: за один ме сяц до рождения, или месяц после рождения. Поэтому, если нет ответа на вопрос:

«когда появился человек?», то отсюда и большая проблема с тем «как относится к ценности человеческой жизни?»;

«с какого момента homo sapiens считать челове ком?». И поэтому атеистам абсолютно непонятны христианские претензии к абор там. Для них существо эмбриональное – это вообще не человеческое существо, это непонятно что и тогда аборт с этой точки зрения оправдан. Данная проблема была актуальна еще в Совестком Союзе. Тогда советская власть не знала, что с этим де лать. Она актуальна и для современного Запада, который вообще тоже наступает сегодня на те же самые грабли, прежде всего европейский союз. Наша позиция за ключается в том, что у Европы, евпропейской цивилизации нет другого пути, кроме как переход к хритианству. Для одних из них это возвращение (ревитализация), а для других христианство становится новой религией, религией «Нового Завета» в буквальном смысле этого слова – религия новая, неизвестная, некая новость об Откровении. Сегодня все зависит от того насколько европейские и российские поли тики осознают эту необходимость.

Прот. Алексий Уминский отмечает, что в обществе ценность человека умень шается с каждым мгновением, права человека становятся новым идеалом современ ного безбожного сознания. За права человека борятся все: за права любых мень шинств, за права любого экзотического общества все борятся с остервенением. И это тоже некий симптом атеизма.

По мнению Малера, если попытаться проанализировать этот социальный фе номен, то выясняется, что на самом деле речь идет вовсе не о правах человека. Но это «права» некоего абстрактного индивида, который наделен некими абстрактными свободами, потому что, если бы это были бы на самом деле права человека, то обя зательно встал бы вопрос, о том, что есть человек, каково его онтологическое со держание. Каков смысл его жизни. Поскольку атеистическая модель н этот вопрос не отвечает, то поэтому речь идет о правах абстрактного индивида и атеисты сами же в этом путаются. Две тысячи лет назад преп. Макарий Великий сказал, что высо ко достоинство человека, смотри каковы небо и земля, солнце и луна и не в них благоволил упокоится Господь, а только в человеке.

Поэтеса И. Ратушинская подчеркивает то, что надо помнить, что те вещи, ко торые иррациональны как любовь, как радость, как наслаждение музыкой, как на слаждение утренней зарей, как забота о беспомощном больном человеке и радость от долгожданной улыбки на его лице, все это вещи, которые ценности не имеют – они бесценны. Мы без них рискуем скатиться до уровня исцарапанной болванки, на которой каждый напишет, что захочет. Но ведь у нас тоже есть свобода воли и мы можем не позволить писать в наших мозгах, что хотят другие люди. У них есть сво бода слова, я ее уважаю. Но ведь у нас есть и свобода слуха.

В течении советской действительности у нас не было ни прав, ни свобод и че ловеческое достоинство постоянно унижалось. Теперь мы живем в новом обществе:

у нас есть и права и свободы. Но человеческое достоинство также под сомнением.

Это связано с тем, что политические свободы не гарантируют уважение и досто инство человека. Это разные вещи. Еще это связано с тем, что наше государство, освободив человека от каких бы то ни было моральных обязанностей, в тоже время не задумывалось о том, чтобы хотя бы на уровне деклараций предоставить некую этическую систему ценностей.Наше государство сознательно боится какой бы то ни было идеологизации. Потому что любая идеологизация воспринимается как тотали тарная, со своей потенциальной тоталитарной системой ценностей, что является грубой подменой. Если мы говорим о христианстве, то в нем ценность человеческой личности стоит на втором месте после ценности Бога. Вспомним главные заповеи Библии, о которых говорил И. Христос. На них и Закон и пророки: возлюбить Господа Бога всем сердцем всем разумением своим и возлюбить ближнего как само го себя. Поэтому до тех пор пока наше государство не задумываетсянад тем, что необходимы хотя бы подобные декларации, в которых можно было бы изложить определенную нравственную систему ценностей и с точки зрения этой системы ценностей управлять обществом и задавать в обществе определенный нравственный тон, до тех пор, никаких изменений в этом отношении не будет.

Митр. Антоний Сурожский, говоря об истинном достоинстве человека, предо стерегал нас от двух ошибок: нельзя возвеличивать Бога за счет умаления человека и нельзя впадать в другую крайность – делать из человека идола;

только в Христе, только со Христом человек обретает подлинное величие и глубину.

Священник Кирилл Каляда, настоятель храма св. Новомученников и Исповед ников Российских в Бутове, говорит: «Занямаясь повседневными сиюминутными де лами, мы забываем о том, что при строительстве дома – если мы обустраиваем пер вый этаж, - нельзя не знать как устроен сотый этаж. И тем более, что мы понимаем, что на сотом этаже, над которым мы обустраиваем себе квартиру, есть какие-то не поладки. Надо понимать, где эти неполадки…И вот, к сожалению, мы себя ведем как-то очень беспечно, не желая разобраться в этих «неполадках», которые произо шли в предыдущем этапе истории. И это, конечно, грозит для нас рецидивами в бу дущем. К великому сожалению, сейчас очень мало говорят о жертвах репрессий, в том числе и в Бутове».

В середине 1930-х гг. большой участок земли в районе современного Бутово обнесли глухим забором с колючей проволокой, появились посты с часовыми. Воз можно, первые расстрелы прошли на полигоне уже в 1935 г.

5 августа 1937 г. нарком Внутренних дел СССР Ежов одписывает приказ об «Окончательном решении проблемы внутренних врагов Советского Союза». Начи наются массовые расстрелы на Бутовском полигоне, жертвами среди которых в основном являются священнослужители РПЦ.

За период с августа 1937 г. по октябрь 1938 г. на полигоне были расстреляны 20765 человек. «Это цифра убитых только за 14 месяцев 1937-1938 гг., - отмечает главный редактор восьмитомной книги памяти «Бутовский полигон» Лидия Голов кова, - а мы знаем, что расстрелы здесь продолжались, конечно не такие массовые как в 1937 г., до 50-х гг. Мы можем опираться только на свидетельства очевидцев.

Они говорят, что звуков выстрелов они больше уже не слышали, но то, что сюда привозили, это все говорят».

Директор Государственного архива РФ историк С. Мироненко считает, что есть парадокс в нашем обществе. Хотя история и должна быть правдой, но общество не желает знать своей правдивой истории. Мы хотим говорить о победах, о том, что мы сделали спутники, атомную бомбу и совершенно не хотим знать какой ценой было это достигнуто. Если мы откроем книгу «Бутовский полигон» на любой стра нице, мы увидим, что миф о том, что партийная элита пострадала в 1937 г. – это ложь. В книге: статистик базы, священник, рабочий, дворник, генерал, сотрудник милиции. Поэтому представление о том, что террор затронул только партийную элиту не верно. Есть еще одна модная теория, появившаяся сейчас, что террор был необходим и, в принципе, он сумел выдвинуть замечательных управленцев – Сталин замечательный менеджер. Он, постреляв старую ленинскую гвардию, которая толь ко и знала о том как революцию делать, привел к власти управленцев: Байбакова, Косыгина и др. Это все перевернутое представление.

А. Рогинский, историк, председатель правления Международного общества «Мемориал», добавляет: «О чем память? Память о жертвах как таковых – эта память сохраняется. И если вы сейчас посмотрите по России, то вы увидете, что в ней тыся чи крестов установлены в память о жертвах террора. Но для того, чтобы эта память стала действенной, она должна задаваться вопросом: А чьи это жертвы? А вот чьи это жертвы, и что это преступление и о том, что этот террор был непременно и важ нейшей чертой того режима, при котором наша страна прожила много десятилетий, этой памяти единой, этого консенсуса нет.

Как эта память может осуществиться? А вот здесь необходима масса усилий:

во-первых, это поименный список жертв, или книги памяти;

во-вторых, мы можем сказать, что на всей территории СССР, если исходить из закона РФ о реабилитации жертв сталинского террора, было от 10,5 до 13 млн. И из них 2/3 на терриртории России;

в-третьих, все эти списки жертв должны быть не результатом разных раз розненных групп в разных регионах, а единой федеральной программой по состав лению книг памяти. На сегодняшний день восстановлено ок. 2,5 млн. имен жертв, если говорить о России. А на это ушла энергия множества людей в разных регионах и в течении 20 лет. Это опять региональные, или муниципальные инициативы. А ме ста захоронений – тайны. А примерно десятки тысяч лагерных кладбищ? Они тоже не найдены. Таким образом, нужна целая большая программа по поискам мест захо ронений и реабилитации. Это есть инфраструктура памятников».

Но здесь встает вопрос: Как изменить общественное сознание, которое не же лает встречаться с эти позорным и мрачным в нашей истории? Отвечая на этот во прос, о. Кирилл Каляда говорит: «Не надо представлять, что это время, действитель но, какого-то одного негатива. Ведь была борьба. Пускай со стороны христиан – это была молчаливая борьба, но это была борьба. И среди этих двух сторон, и с одной и с другой, были активные противники. И, если говорить светским языком, были и ге рои. И, пускай они сами поплатились жизнью, пускай они лежат в Бутово или еще где-то, но это были действительно герои, которые заслуживают нашего уважения.

Они заслуживают того, чтобы мы их помнили и на их примере воспитывали своих детей. Если говорить о Русской Православной церкви, то она сделала в этом плане удивительный шаг: она засвидетельствовала их подвиг актом канонизации святых Новомученников и Исповедников Российских. Она показала, что эти люди достой ны подражания. Ибо, что такое святость, что такое святой? Это «друг Христов», ко торый имеет предстательство перед Господом нашим Иисусом Христом. Это чело век, который является идеалом для христианина. Более тысячи новомученников сей час прославлено по стране. Но, к сожалению, это даже не очень воспринято, даже некоторой церковной частью нашего общества.

Человек, у которого на Бутовском полигоне лежит кто-то близкий, совсем ина че смотрит на этот мир. И даже пускай этот близкий не здесь лежит, но люди, кото рые не знают, где их близкие лежат все равно приходят сюда. Так один старик ска зал: «Ну надо же куда-то приходить». И он привел всю свою семью, несколько поко лений. И здесь возникает удивительное чувство братства и единения. Потому что в этих тринадцати рвах был скрыт глубокий урок, который господь Бог дал нам, а мы не хотим его полностью воспринять. В этих рвах лежат люди совершенно разные.

Ведь там же лежат и святые, и преступники, и даже чекисты, которые принимали участие в расстрелах. Но они все вместе в единых рвах. А мы очень часто хотим между собой построить какие-то стены. Нам это очень нравится: ты вот не такой как я, поэтому я не буду тебе руку протягивать, не буду с тобой разговаривать. А они – все вместе».

За последние 10-15 лет вышло около 150 научных сборников, важнейших до казательств, посвященных этой эпохе. Вышел целый ряд монографий и они продол жают выходить. Как это академическое знание, через что пройдя должно стать эле ментом массового сознания и массовой памяти, чтобы изменить ту ситуацию, кото рая сегодня сложилась в нашем обществе. Как показывает А. Рогинский, культура, образование плюс созданная совместно с обществом и государством «инфраструк тура памяти», в целом, может эту ситуацию качественно изменить. И если в конце концов, мы будем говорить не об абстрактном терроре, а о памяти отдельного чело века, отдельной жертвы, и если эта память не просто о победе, а о цене победы на великих стройках и о их цене, они могут вместе цениться. Потому что и то и другое – это цена, которую наш народ заплатил за то, что мы сейчас свободно живем и ды шим. Через человека и в теме войны, и террора мы можем прийти к идее единой па мяти и о жертвах политрепрессий.

9 Постиндустриальное общество в России: опыт идентичности и ее последствия Большинство вышедших после Перестройки размышлений о социально-фило софских проблемах России, были чрезвычайно актуальны, а порой весьма полемич ны и публицистичны. Они прямо касались реалий социальной действительности, оставаясь безразличными к ее культурно-духовному аспекту. Многие видели за труднения в том, что общество, отвергнув «неомарксизм», не извлекло необходи мых уроков из практики «строительства коммунизма» (как антиимпериализма), найдя новую доктрину – «неолиберализм». И здесь мы видим, что вместо коммуни стического «строительства» предлагается капиталистистическое (как антисоциали стическое). Данный пример показывает, что здесь используется метод «социально го» моделирования (подбора и отбора различных моделей общества) – замена соци ально-философских систем на прямо противоположные в угоду политической ко ньюнктуре.

Но уже в 90-х годах ХХ в. у нас в стране стали появляться социально-фило софские труды, где работает не «обскуративно-моделирующая логика» и устарев шее мировоззрение, а проводится тщательный анализ на философско-теоретическом уровне с помощью «кросс-социокультурной логики». К числу таких книг относится коллективная монография «Кризисный социум. Наше общество в трех измерениях», где особенностью как советского, так и постсоветского российского общества авто ры считают глубокий кризис, который состоит в господстве «превращенных форм общественных связей» [39, с. 7].

Наличие кризиса, блокирующего общественную производительность и твор ческий потенциал людей, позволяет назвать российский социум «кризисным». От сюда, можно выделить три измерения:

- цивилизационный контекст (от традиционного к современному обществу);

- модернизационный процесс (модернизация «вдогонку» за западными об щественными системами);

- конфликт ценностей самой России.

Таким образом, такая методология исследования состоит в попытке соедине ния цивилизационно-культурного и стадиального подходов: процессы модерниза ции российского общества требуют учета цивилизацинных особенностей страны, и их результаты сказываются на состоянии духовных ценностей и культуры.

Конфликт ценностей русской культуры - это следствие и ряда ошибок в ходе реформ, но и имманентный модернизации процесс. Источник этого процесса заклю чается в том, что модернизация не исчерпывается социальными, политическими и экономическими сдвигами, не начинается с них и не завершается ими. Внутренним содержанием процесса модернизации является проблема «сдвига» опыта сознания русского человека и особенно «сдвига» социально-культурных ценностей. Послед ствием «сдвига» стала «превращенная реальность», в которой слова значат не то, что они значат, и показывают, что источник этой ситуации – тотальное отчуждение, поразившее вначале советскую, а затем постсоветскую ментальность.

Динамика кризиса общества и ценностные «сдвиги» произошли как в опыте сознания конктретного человека, так и в сфере практики, где этот опыт реализуется.

В результате кризиса ценностные «сдвиги» в культуре общества не привели к окон чательному разрушению традиционных ценностей, а привели к их увеличивающей ся инструментализации в связи с растущим числом реальных проблем (экологиче ских, экономических, образовательных и пр.). Поэтому не случайно, что в условиях современного мирового экономического кризиса, причины которого лежат в соци ально-культурной сфере, и прежде всего ее духовном срезе, слово «кризис» для рус ского опыта сознания пока не являет ничего ужасного. Оно вводит в рамки пред ставления, которое дает надежды на его преодоление. В1994 г. авторы книги «Кри зисный социум. Наше общество в трех измерениях» предлагали идеально-типиче ский подход к исследованию «социально-исторических типов». На основе двух осей (эгалитеризм-либерализм, тоталитаризм-демократизм) ими было построено четыре таких типпа:

• консерватор – прямое порождение тоталитарного отчуждения, который ориентирован на его сохранение;

• эгалитарист – ориентирован против вещной формы отчуждения и полити ческого авторитаризма;

• консумист – против тоталитарного отчуждения, но склонен принять вещ ную форму и авторитаризм;

прогрессист – выступает против любого отчуждения и авторитаризма, за • свободу экономической и политической деятельности [39, c. 183-196]. Так же воз можно эмпирическое рапределение респондентов между этими типами.

Гипотетически средний класс в современной России должен характеризовать ся как включающий слои, различные по источникам формирования, социальной природе, по социальному статусу в обществе. Формирование «традиционных», «ста рых» слоев, «новых», «несостоятельных» можно рассматривать применительно к российским условиям в контексте более общей проблемы – выбора пути реформиро вания общества или корректировки этого пути с учетом опыта других стран, в том числе Китая и стран Латинской Америки. Здесь проблема рыночных преобразова ний с опорой на рыночные слои не становится менее острой.

Проблема формирования среднего слоя и сегодня не уменьшается из-за не со вершенства капитализма в нашей стране как и проблема становления российского рынка, каким он должен быть. Выход из этого «кризиса» заключается в соци о-культурном преобразовании, в котором общество будет ориентировать свои ду ховные ценности на приоритеты исконно русской народной культуры, а не на узкие интересы какой-либо из элит общества (политической, экономической и т.д.).

Не менее актуальной в социально-философском анализе нашего общества яв ляется проблема ценностных аномий посткоммунистических обществ, то есть рас пада социальных и нормативных систем. По мнению Ральфа Дарендорфа, такая ано ния существует повсеместно в посткоммунистическом мире и является более опас ной, чем гиперномия (то есть присущее тоталитарным и авторитарным режимам ре гулирование нормативной и ценностной систем сверху).

Другой не менее интересной книгой конца ХХ века стала работа В.Г. Федото вой «Модернизация «другой» Европы», где говорится о том, что у нас в России бо лее очевиден мировоззренчесий тип знания (в отличии от соцоиально-теоритическо го и, тем более, социально-технологического, от строгих наук и технологий). Таким традиционным обществам в отличии от modern, присущи религиозное, а не научное обоснование «социальных сдвигов», преобладание мировоззренческого знания над научным и над технологиями. Союз с западной наукой в России возможен в той мере, какой она преуспела в модернизационной стратегии. Так большевики из всех вариантов социализма в России выбрали социалистический фундаментализм, а современные бизнесмены из всех возможностей капиталистического развития – пра ворадикальный, род западного фундаментализма. Именно по этому, как считает В.Г.

Федотова: «Россия может быть обозначена как место, отличающееся предподчтени ем особого типа социального знания» [67].

Смена парадигм социальных наук на протяжении их существования следую щая: переход от классического к неклассическому и постнеклассическому типу по знания. Это соответсвует тенденции перехода от современного общества к позднее современному и к постсовременному. Или иначе: как переход от индустриального общества к постиндустприальному, от прединформационного к информационному.

В ХХ в. Россия не выпадала из социального контекста, породившего модерни зационные теории: большивистские лидеры утверждали необходимость для России стать частью Европы (например, В.И. Ульянов) догнать Европу (Л.Д. Троцкий, И.В.

Джугашвили), «догнать и перегнать Америку» (Н.С. Хрущев). Их «модернизацион ные теории», как показал Дж. Александер, предполагали, что есть некий общий путь для всего человечества, на который не все общества вступают одновременно. Но неуспех третьего мира на социалистическом пути развеял эти иллюзии о его привле кательности. Позднее, увлеченные риторикой постмодернизма, элиты многих посткоммунистических государств, особенно тех которым присущ этноцентризм, обратились к «строительству» собственных постмодернистских теорий. Так же ста ли появляться теории неомодернизации на этнооснове1 и евразийство. Последнее В.Г. Федотовой определяется как особенность, препятствующая следованию следу ющих социально-философских концепций: модернизационной, «социалистической», постмодернизационной, неомодернизационной, неомодерниза ции на этнооснове и антимодернизационной интерпретации. И все же утверждение модернизационной и неомодернизационной абсолютной ценности западной модели развития, принимаемой в качестве универсальной евразийством полностью не при нимается, а так же постмодернизационная идея из-за доминирования здесь локаль ного и маргинального, разбивающих евразийское пространство на множество под регионов со своей судьбой. Поскольку это – российское мировоззренческое явление.

Здесь характер постяно «догоняющей» модернизации и архаические черты, консервативные начала постмодерниза ции на этнооснове привели к стремлению слить пост- и неомодернизационные подходы.

Проблема идентичности – это вопрос вопроса об истоках тех ценностей и по веденческих правил, которые устанавливаются в мировоззрении целого народа. Как отмечает во «Введении» к своей книге В.Г. Федотова: «Вопрос об идентичности – это вопрос об источнике норм и поведенческих реакций, имеющих более универ сальную природу, чем сами эти нормы. Вопрос о российской идентичности – это во прос о том, где более общий источник российского самосознания». И здесь автор выделяет несколько основных точек зрения относительно российской идентичности:

Россия находится между Востоком и Западом и не имеет цивилизационной опреде ленности, она колеблется в ту и иную стороны;

Россия удерживает слабый, неустой чивый синтез между Востоком и Западом, постоянно теряя стабильность и цель ность;

Россия - евразийская страна, в ней осуществлен синтез европейского и азиат ского начала, она явилась плавильным тиглем для славяно-тюркских народов, сфор мировавших в результате органику российского суперэтноса, его культуру;

Россия не является только азиатской страной, она - европейская страна, находящаяся в со стоянии перехода от «социалистического нигилизма» и неомарксизма к «мерканти лизму», и стремящаяся подняться до уровня развития капиталистических стран;

Рос сия – часть восточноевропейской цивилизации;

Россия обладает чертами собствен ной цивилизационности, которая представлена в основном в ее провинции.

Каждый из выше названных вариантов истолкования российской идентично сти так или иначе способен показать действительные черты, являясь в «призме» ин терпретации, а не характеристикой истинного пути развития российского общества.

Все ракурсы интерпретации уточняются, но не онтологизируются, это всего лишь предположения. В системе «Запад-Восток» они несут под собой геополитическую, религиозно-мировоззренческую и культурно-цивилизационную почву, описываясь в интенции «Запада» - утилитаризмом в отношении к природе, сциентизмом и техно кратизмом, прогрессом аксео-рациональности, демократией;

в интенции «Востока»

-традиционностью, религиозностью, техно-рационалностью, «соборностью» и пр.

Преодоление противоречий между представителями этих различных социаль но-философских течений возможно на почве простого понимания того, что без раз вития Россия не может быть великой страной («почвенничество» и «евразийство») и без осознания своих этно-государственных, этноконфессиональных интересов и собственной идентичности она не может выйти на уровень развитых капиталистиче ских стран («славянофилы» и «западники»). Односторонность каждой из интерпре таций (европейской, почвеннической, провинциалистической) очевидна. Заведомо очевидна относительность их правоты, т.е. аргументированность, наличие подтвер ждающих факторов, ценностная обоснованность. Невозможно и механистическое совмещение данных ракурсов интерпретации. Российское как и всякое «общество в своем жизненном процессе сталкивается с рядом проблем, и каждая из них есть вы зов» (А. Тойнби) современному состоянию общества.

В соответствии с концепцией «вызова-ответа», понятие «вызов» В.Г. Федото ва трактует как «прежде всего то внешнее воздействие, которое способно создать в стране внутренний импульс собственного развития». Россия испытала на себе сле дующие «вызовы»: природный (расширение земли экстенсивный путь развития сельскохозяйственного типа культуры), азиатский (татаро-монгольский), западный (шведский и польский), восточный и др. На азиатский вызов Россия ответила, опи раясь на сельскохозяйственный культурный тип земледельческой цивилизации и ее более развитую материальную экономическую структуру;

такому ответу способ ствовало духовное состояние России развитой через византийско-православную культуру. Как отмечает Федотова: «Недостаток внимания завоевателей к идейной стороне дела, завоевание с целью собирания дани, способствовало собственному развитию русской духовности и культуры даже в условиях неволи» [67].

Одним из ответов на «вызов» со стороны Запада (в лице Польши и Швеции в XVII в.) была ориентация на ново-европейскую культуру (по определению Федото вой «вестернизацию»), а другой – евразийство.

Вызов «восточный» - это угроза с Ближнего Востока и Ближнего Зарубежья, тянущегося к его исламской культуре. Тихоокеанский Восток с сер. 60-х гг. XX в.

завоевывает позиции лидера, способного диктовать условия другим странам. И в этом они с Российским обществом очень схожи, ибо ориентируются на один тип «ответа» на современные «вызовы» цивилизации – то модернизация, как стремление незападных обществ измениться в сторону приближения своей экономики, полити ки и культуры к западной парадигме. «Процесс модернизации» выглядит как особая форма развития, суть которой – выход из замкнутости традиционной культуры в «открытость» к новой Европейской культуре, что позволяет осуществиться перехо ду от «традиционного общества» к «современному типу европейского общества».

Современная ситуация необычна в двояком отношении. Во-первых, на сторо не "старого" оказалась эпоха, которой трудно даётся процесс "старения", превраще ния в "классику", т.к. она сама определила себя как "модерн", что-то безоговорочно и окончательно новое. Во-вторых, новым в споре о названии нынешней эпохи яв ляется тот факт, что новый авангард, "постмодерн", не видя противоречия между со бой и существующим "старым", поэтому описывает себя не как "антимодерн", а как "постмодерн". Постмодерн в философии настроен не против модернизма в пользу предначертанной и обязательной классики, а на преодоление противоречия между модернизмом и классичностью, заявляя, что достиг новой творческой свободы вне этого спора.

Постмодерн в эпоху культурной глобализации выявляет двойной смысл «современности»: а) в общем, формальном смысле - это эстетическое и социальное предпочтение, отдаваемое новому и противостоящее предпочтению старого;

б) в со держательном более узком смысле, для обозначения определённых взглядов и даже идеологии. В последнем эмфатическом смысле понятием «современного» обознача ется философия модернизма и приверженность мировоззренческому «проекту мо дерна» (Ю.Хабермаса). «Современное» и «проект модерна» в данном случае отож дествляются. Модерн как мировоззрение и как явление выдвигает современное в ка честве определения своей философской позиции.

Человек в такой культуре стремится к вечно ускользающему идеалу - совре менному образу-модели, пытается опередить время благодаря устроению своего окружения. Например, «человек расстановки»- активный устроитель среды жилища.

«Пространство дано ему как распределительная структура, - отмечает Жан Бодрий яр, - и через контроль над пространством он держит в своих руках все варианты вза имоотношений между вещами, а тем самым и всё множество их возможных ролей.

(Он, следовательно, и сам должен быть «функционален», однороден своему про странству - только тогда он может отправлять и принимать сообщения от своей об становки.) Для него самое важное уже не владение и не пользование вещами, но от ветственность - в том точном смысле, что он постоянно заботится о возможности давать и получать «ответы». Вся его деятельность экстериоризирована. Обитатель современного дома не «потребляет» свои вещи. (Здесь опять-таки нет места «вкусу»

- двусмысленному слову, подразумевающему замкнутые по форме и «съедобные»

по субстанции предметы, предназначенные для внутреннего усвоения.) Он домини рует над ними, контролирует и упорядочивает их. Он обретает себя в манипулирова нии системой, поддерживая её в тактическом равновесии» [6, c. 31].

«Традиционные общества» - это общества, существующие и воспроизводящие свои ценности на основе традиций. Здесь источником легитимизации и активности является прошлое («устои прошлых поколений», «культы предков», обряды и тради ции), т.е. традиционный опыт сознания человека. Главной чертой такого «общества»

является доминирование «преданий» над «инновациями», что характерно для типа «современного общества»;

наличие религиозно-мифического и житейско-философ ского оправдания традиций. Здесь возможность быстрых реформ стагназируется данными формами традиционного опыта сознания, а модернизаторские попытки, которые все же имеют место, не завершаются, откуда и возникает регрессивное дви жение. Такого рода движение: вначале немного вперед и затем – возврат назад – со здает циклический характер, свойственный для традиционных обществ.

Нивелирование (гомогенность) традиционных культур, где «коллективный опыт сознания» подавляет всякий индивидуальный опыт, определяется догматично стью внутри самых устоявшихся в народе типов опыта сознания (анимизм, анима тизм, гилозоизм, фетишизм, тотемизм, спиритуализм и т.д.).

Как показывает классическая русская литература, даже самый талантливый индивид не уступает в таком обществе действительным акторам. Все прочие – не де ятельные и квази-деятельные герои – люди хорошие, но не способные выделять ни культурные, ни мировоззренческие ценности. Это созерцатели, далекие от принятия ценностей современного общества. Преобладание у индивида «современного» опы та сознания, т.е. его форм, ориентированных на инновации, светский характер соци альной жизни;

поступательные (нециклические) интенции;

выделенную персональ ность. А также, показывающие у индивида ориентацию на инструменальные (регу лирующие человеческую деятельность и поведение) ценности;

демократическую си стему власти;

способность к «отложенному спросу» (т.е. воспроизведение ценно стей не ради насущных потребностей, а ради будущих поколений). Развитый в опы те сознания инструментально-информационный характер;

массовое образование;

со циально-акторский тип личности (т.е. активный деятельный психологический тип);

предпочтение мировоззренческому типу научного типа сознания и знания техноло гий (сциентизм и техницизм);

преобладание в опыте деятельности и сознания уни версального над локальным и т.п.

В опыте сознания современного российского общества имплицитно содержат ся следующие основные черты: традиции, сокрализации и авторитарности, находя щиеся на пересечении инноваций, секуляризации и демократизации. Активная дея тельность, ради будущего, порождает такой тип опыта как «трудоголик», который постоянно готов к жизненной гонке. В Западой Европе, согласно М. Веберу, такой типаж появился в эпоху Реформации и зарождения капитализма, на основе такого способа секуляризации жизни как появление протестанской этики. Но в более поздние периоды (кон. XIX - XX вв.) в среде российского купеческого сосоловия, не имеющего отношения к протестантизму, появляется тот же результат в изменении персональности. Вместе с обществом осовременивался и человек. Его отличитель ными чертами были: интерес ко всему новому (в торговле, технике и искусстве), го товность к преображению;

разнообразию взглядов, ориентация на новую информа цию: серьезное отношение ко времени и к его измерению;

эффективность;

планиро вание эффективности и времени;

личное достоинство;

партикуляризм и оптимизм.

Такой «типаж» есть результат и современной индивидуальной модернизации, узна ваемой нами в новом типе человека – «алегарх» - более сложный, чем какая-либо другая социальная группа.

В.Г. Федотова, и мы с ней полностью солидарны, рассматривает современ ность не только как «новое», а и как «нечто передовое, лучшее». Она отмечает:

«Легко видеть это, употребив, скажем, выражение «современная техника». Это зна чит: не только техника, которая есть сейчас, но и самая новейшая, самая лучшая»

[67]. Понятию «современная техника»1 не может не соответствовать понятие «совре менное общество», которое применяется для характеристики наивысшего образца развития современного общества. К тому же дискуссии о «современном обществе» в социологии и социальной философии ведутся давно, поэтому более эвристичным и этнологичным было бы исследование того, как данное понятие может быть исполь зовано в его самоявленной практике.

Существует две основные модели процесса развития «современного обще ства»: «вестернизация» и «догоняющая модель» (согласно теории В.Г. Федотовой):

«Вестернизация – это процесс перехода от традиционных обществ к современным путем прямого переноса структур, технологий и образа жизни западных обществ… Догоняющая модернизация, подобно вестернизации, может быть моделью развития…, а может быть всегда существующей частью процесса модернизации»

[67].

Процесс модернизации можно рассматривать как создание социальных усло вий для возникновения «иных» по отношению к традиционной культуре социаль ных институтов и отношений, ценностей и норм. А это требует изменения духовно культурной идентичности людей, подверженных инновациям в ситуации модерни зирующегося общества, что завершается сменой их самоидентичности. Как показы вают исторические исследования ни один из народов, прошедших «горнило» модер низации, не сменил свою идентичность полностью. Постановка задачи смены иден тичности в модернизационных теориях – это требование тех новых рамок самоотож дествления, которые способствовали бы как западным, так и восточным ценностям Так 28 июля 2009 года Д.А. Медведев выступил перед министрами РФ по внедрению в высшее образование и науку новых технологий, обслуживаемых суперкомпьютерами.

и социальным установлениям в самой России. Например, таким как соблюдение прав индивида, морали, уходящей своими корнями в христианство, трудовой и се мейной этики и т.п. «В этом случае, - как отмечает В.Г. Федотова, - такие рацио нальные и стадиальные черты традиционного общества как, например, большие пра ва мужа и свекрови, чем жены, в семье недопустимы, с точки зрения западных норм.

Однако в Китае, скажем, это – часть реальной культурной традиции, вписывающей ся в азиатскую идентичность» [67].

В результате, в социальной действительности, компромисс между различными самоочевидностями («патрилинейной» и «матрилинейной», «современной») дости гается с трудом или бывает вообще не достижимым. Такие коллизии свойственные и «догоняющей модели» столь серьезны, что напрашивается необходимость иного понятия «постмодернизация» - новой модели модернизации, которая не столь раци ональна и антитрадиционалистически направлена.

Любые новые «модели» смены духовной идентичности предполагают новые сценарии изменения культуры народов. Применительно к России – смена духовных черт ее граждан и особенностей их повседневного поведения – коллективизма, па триотизма, веры в авторитеты, низкие потребительские ожидания, зависть и непри язнь в отношении к богатству ближнего, - являются препятствиями развития страны в сторону «модернизированной культуры». Согласно политическим выводам, идея смены духовной идентичности укоренена во всех российских реформах.

«Азиатский вызов», показывает, что возможно прогрессивное развитие обще ства и без предварительной смены своей идентичности, т.е. без радикальной смены своих социокультурных основ (Япония и страны НИС1, Австралия и Новая Зе ландия). Эти страны исходят из своих социально-экономических возможностей, гео политических и культурных, осуществляя развитие общества на собственной «поч ве», т.е. без требования изменения идентичности, они создают условия, которые по степенно изменяют людей через образование, технологию, новые социальные струк туры и поведенческие нормы. Сегодня это новый центр развития общества в мире, Страны НИС (аббревиатура выражения «Новые Индустриальные Страны»): Южная Корея, Гонконг, Тайвань и Син гапур.

притягательный и для РФ, т.к. может дать нам новую возможность развития без раз рушения собственной культуры.

Для отечественных социологов и социальных философов интересны исследо вания японского профессора А. Китахары, посвященные сравнительному анализу роли японской и тайландской общин. Тема общин сегодня остра в проблеме перехо да от « колхозных хозяйств» к традиционным общинам «глубинок». Препятствием для реформ в Японии, согласно Китахаре, перед II Мировой войной была община, обладающая высокой внутренней солидарностью. И через общину реформаторы об щества могли проводить новые демократические цели государства. В результате именно она и ответила на модернизацию быстрее, чем еще не сформировавшийся индивид и еще не сложившееся гражданское общество. В Таиланде община, по ха рактеру, является «свободной», в отличии от «тесной» японской. Поэтому она кон солидировалась в сопротивлении крестьян жесткости государственной бюрократии.

Здесь реформаторы пошли по пути местных инициатив и инноваций, проводимых в деревнях старостами общин и другими людьми с религиозной харизмой или мораль ным авторитетом.

Успехи вышеназванных сторон, исследуемых проф. А. Китахарой, позволили проф. В.Г. Федоровой сделать следующие выводы:

«1. Проблема социальных трансформаций для своего обсуждения нуждается не только в макросхемах, но и в микроанализе того, как это происходит на уровне каж дой страны даже ее по-разному развитых регионов.

2. Успех может быть достигнут при отказе от разрушений собственных особенно стей, прежде казавшихся исключительно препятствием развитию, вхождению в современность, обновлению в сторону конкурентоспособности с западными страна ми.

3. Развитие без предварительной смены идентичности позволяет людям сохранить достоинство. Достоинство состоит и в готовности к жертвам. И в готовности к тру довой аскезе (а не только к гедоническим ожиданиям). Люмпинизированному насе лению нечем и незачем жертвовать, оно само – жертва догоняющей модернизации.

Люди, сохранившие свою идентичность и свое достоинство, уверены в себе на столько, чтобы успешно и целенаправленно действовать.

4.Такая способность к развитию не имеет предзаданной модели, она использует уни кальные особенности своих сторон. Например, критикуемый азиатский фатализм, терпимость оказались полезными свойствами на сборочных линиях технотронного века.

5. Развитие осуществляется в каждой стране или регионе страны путем управления им, нахождения конкретно и успешно действующих форм. Вместо старых терминов – модель, проектирование (равно как их антитезой – полаганием на естественное становление западных форм жизни) здесь уместны методы сценарного прогноза и менеджмента социальных трансформаций, поддерживающего устойчивое развитие.

6. Осуществляемые трансформации закрепили культурные особенности региона и внесли быстрые изменения в экономику и технологии, но более медленные в соци альные процессы. По мнению ряда японских ученых, задачи построения гра жданского общества, обычно осуществляемые в ходе модернизации, здесь не реше ны полностью, но не отброшены: их еще предстоит решать» [67, гл.2, § 1. «Вызов Азии»].

Тип развития глобализационного общества, при котором это происходит назы вается «постмодернизацией». Это новый виток модернизации на основе культуры.

Его основания – это постсовременное состояние общества, в котором не отрицается «современность» (modern) полностью. Постмодернизация идет вслед за модерниза цией (или полностью исключает ее), решая ряд задач модернизации или вставляет их в свой процесс для дальнейшего решения. Постмодернизация дает возможность миновать болезненный процесс смены духовной идентичности на западный. Она совпадает с тенденцией перехода Запада к постсовременной (постиндустриальной, информационной) стадии развития общества.

Постмодернизационная модель позволяет осуществиться: сближению антого нитистических черт традиционного и современного общества, их взаимодополни тельности, включающей в себя ориентацию на новое, с учетом культурных тради ций;

использование «предания» как предпосылки модернизации;

светскую организа цию социальной жизни, но не умаляя значения религии и мифологии в духовной жизни;

соединению целевой и ценностной рациональности. А также выявляет: инте гральный образ времени, включающий прошлое, настоящее и будущее;

значение выделенной персональности и вместе с тем одобрение и использование имеющихся форм коллективности;

сочетание мировоззренческих и инструментальных ценно стей;

демократический характер власти, но признание авторитетов в политике;

эф фективную производительность, но и ограничения пределов роста;

совмещение пси хологических характеристик человека традиционного и современного общества;

эф фективное использование науки при осуществлении традиционных, ценностных ле гитимаций социального выбора, сочетание естественной эволюции с ускорением;

соединение городских и деревенских форм жизни;

наличие гибких и институцио нальных форм организации общества;

сочетание локального и глобального.

Отечественный опыт на разных этапах выглядит то как «модернизация», то как «догоняющая модернизация», то как «постмодернизация» при сохранении авто ритаризма (либо тоталитарного, либо демократического). И постмодернизация, хотя теоретически и открыта миру, часто связана с изоляцией от него, замыканием ло кальной культуры, если она осуществляется не на основе модернизации и предпола гает ее впереди. Поэтому и японские ученые видят впереди идеал универсальности модернизационных теорий («свободы», «гражданского общества») или, например, позиция индийского ученого Г. Пракаша, обозначаемая как постмодернистская, на самом деле является традиционалистски - антимодернистской 1. Таким образом, нет и не может быть идеальной модели, так как развитие общества сегодня осуще ствляется не на основе моделей социальных философов, а на основе правильно вы работанной политики и менеджмента социальных трансформаций.

В статье «Мегатренды мирового развития» В.Г. Федотова выявляет понятие «глобализация»: «Подчеркнем, что глобализация это не нечто желательное, а совер шенно реальный процесс, новейшие тенденции которого являются продолжением Prakash G. Writing. Post-Oreentalist Histories of the Third World: Perspectives from Indian Historiography // Comparative Studies in Society and History, 1992. Vol.32. № 1. P. 383-408;

Can the Subaftern ride? // “CSSH”, 1992. Vol. 34. № 1. P.

168-183.

более старых прогресса, модернизации, становления всемирной цивилизации и пр.

Постиндустриальные страны получают огромное преимущество в этом процессе, от рываясь от остального мира… Глобализация сузила национальные возможности влияния на экономику. Этот вызов поставил под вопрос возможности построения социалистического государства в развивающихся странах. Среди них нет России. В нее нельзя войти, имея главным образом сырье или продукты его первичной инду стриальной переработки».

Распад коммунистической контридеологии также был шагом на пути к глоба лизации, в результате которого исчезли закрытые для капитала и информации зоны мира. Но это еще нельзя назвать «капитализмом» в собственном смысле этого слова.

М. Вебер отмечал, что «западный капитализм» отличается от «незападного» в стра нах, где капитал может приобретаться на основе грабежа, обмана, войн и пр., тем, что он основан на труде и этике предпринимательства. Экономический мотив при капитализме становится самоцелью, приходя в противоречие с тардиционным опы том сознания. Но цивилизационная миссия капитала, базирующаяся на проте станской этике индивидуалиста, сегодня ослабла. Эта задача уже непосильна для Запада. «Поэтому, - отмечает В.Г. Федотова, - когда в посткоммунистический пери од «догоняющей» модернизации идут противоположно направленные процессы и Запад принимает упрощенное видение нашей реальности как противостояние ком мунистов и демократов, мы не понимали, что Запад интересуется только глобализа цией капитала, но вовсе не тем, чтобы способствовать созданию в России цивилиза ционной социальной субстанции» [67]. Охватив огромный посткоммунистический регион Восточной Европы, капитализм в нем оказался основанным на локальных, а не глобальных, традициях и творении множества диких, криминальных и квази капиталистических форм социальной структуры отношений людей. Происходило разложение российской социально-культурной системы. Запад не воспринял серьез но перспективы российской демократии, и это не «заговор» против посткоммуни стических стран и России, а стремление обеспечить условия собственного существо вания. И все же необходимо понять, что войти в процесс глобальной экономики воз можно, только имея хотя бы одно уникальное достижение, в котором заинтересован мир, то есть инновационный продукт, конкурентоспособный на мировом рынке.


С 1945 года получил распространение в глобальном масштабе, противопоста вивший себя глобализации посредством антиколониальных революций «современ ный национализм»1. Согласно Ю.Д. Гранину, «глобализация» - это и «характеристи ка (мегатенденция) истории человечества» [18, с.10]. То есть это – «процесс фор мирования мирового сообщества с единой, хотя и внутренне глубокой дифференци рованной экономической и политической системой. И в этом смысле, - отмечает В.И. Пантин, - то, что «глобализация представляет собой никогда не завершающий ся, но стремящийся к завершению процесс интеграции различных государств и ци вилизаций», имеющий не только поступательную, но и волновую (циклическую) со ставляющую, которая описывает подъемы и спады глобальной интеграции» [52]. В конексте этнической истории в глобализации выявляется и процесс дифференциа ции между традиционно и политически соотносящимися социально-культурно раз личными сообществами людей. «По сути дела история глобализации, - как отмечает Гранин Ю.Д., - это история превращения локальных историй отдельных этносов в региональную историю династийных империй и государств, а затем – во всемирную историю наций, национальных государств и колониальных империй…» [18, с.10 11].

Чешков М., применяя «волновой» метод, выделяет три «волны» (или периода) «глобализации: праисторию (от неолитической революции до Осевого времени), ее предысторию (зарождение глобальной общности – от Осевого времени до эпохи Просвещения и первой промышленной революции) и собственную историю глоба лизации (формирование глобальной общности за последние 250 – 300 лет)» [18, с.11]. Третья волна глобализации связана со сдвигом западных стран к постсовре менному (постмодернистскому), постиндустриальному (А. Тоффлер, С. Липсет), ин формационному обществу (Р. Нисбит), к обществу риска (А. Гидденс). Интеграция этнически, территориально, конфессионально, геополитически, культурно и лингви стически разнородных групп людей в некое относительно гомогенное целое – ин Snyder L.L. The New Natinalism. Ithaca, 1978. P. 48.

тенция «современной глобализации», которая первоначально осуществлялась в на циональных, бюрократических и политических формах [17, c. 88-130].

Развитие межнациональных систем образования в XVIII-XX вв. стандартизи ровали европейскую культуру, сделав ее ведущим способом национальной интегра ции. Распространяясь в системе отношений «центр-переферия», единая культура по степенно захватывала территорию стран Западной Европы. Они стали превращаться в полеэтническое мультикультурное население (например, «госконцев», «валлий цев», «пьемонтцев» и т.д.) в некое культурное гомогенное целое – людей, принадле жащих одной «нации». В последней трети XX века отношение «центр-переферия»

не изменилось. «Центр», состоящий из стран «большой восьмерки», оказался охва чен третьей волной глобализации, а параллельно с ней поднимался новый национа лизм развивающихся государств и народов, образовавшихся после распада мировой колониальной системы.

Важно подчеркнуть не тождество понятий «национальное сознание» («народ ное», «этническое») и сознание «националистическое». «Национальное сознание» это сознание этноса, этнической группы, традиционного сообщества или народно сти, нации. Оно включает в себя психологические процедуры самоидентификации (в качестве некой общности), которые имею слаборефлексируемый характер. Нацио нальная идентичность – это естественное стремление каждой личности, сообщества, страта или социальной группы к определению своего национального самосознания в устойчивых обществах.

Когда устойчивое развитие общества нарушается, тогда всплывают проблемы политического, экономического, социального, культурного и языкового «неравен ства» этносов и этнических групп в государствах (или государственных образовани ях). Источником здесь является противостояние двух полюсов: «нациообразующих»

(или «титульных») этносов, которые занимают привилигированное положение и по люса «других» («иностранцев», «полукровок», «переселенцев», «беженцев», «га стербайтеров» и т.д.). Это выражается в неравенстве возможностей доступа к об разованию, бизнесу, госслужбе и т.п. Осознание этого неравенства порождает наци оналистические чувства, которые направляются на изменение «ситуации неравен ства» в свою пользу, что достигается, чаще всего, путем повышения собственного социального статуса за счет других членов того же общества, представляющих иные народы. Так рождается «националистическое» сознание. Стороны «переферии»

(освобожденные от колонизации), следуя впечатляющему опыту «центра», т.е. опы ту западных экономик, пытаются использовать преимущества узкой специализации, однако и это является ошибочным шагом в условиях, когда «центр» перешел к стра тегии самообеспечения практически по всем позициям, исключая лишь редкие виды природных ресурсов. «Таким образом, - отмечает В. Иноземцев, - безысходность си туации порождалась неспособностью «развивающихся» стран применить полезные западные рецепты в политической сфере и усугублялась их приверженностью давно устаревшей западной экономической стратегии» [31, с. 4].

В результате помимо внутреннего националистического опыта сознания в странах развивающихся возникают антизападные и антиглобалистские идеологии, объявившие США и другие развитые страны «центром мирового зла». К тому же «третья волна» глобализации стимулирует их националистические настроения в ре зультате их растущего отставания от США и их союзников по «большой восьмерке». Экономическая суть современного этапа глобализации - свобода тор говли и интернационализация капитала становятся в таких условиях «превращенной формой» (почти по К.Г. Марксу) государственного национализма США и развитых стран, которые выигрывают от унификации условий экономической жизни. Этому свидетельствует международная политика США на Ближнем Востоке и на Кавказе.

С другой стороны, возможна ли национальная модернизация без «вестерниза ции» и «культурной гибридизации»? С. Хантингтон считает это реальным в услови ях процесса «постмодернизации». Так, в последние годы в этом направлении разви вается Китай, который встал на путь современных инноваций без потери цивилиза ционной и национальной идентичности, относительно безболезненно входя в гло бальную экономику. Таким образом, будущее глобализации еще окончательно не предопределено. Здесь возможно появление новых форм глобализации на базе наци ональны концепций (программ) постмодернизации и использования христианских, исламских, буддистских и других «цивилизационных ценностей», выражающих себя в процессе кон. XX - нач. XXI века, называемого «трансмодернизм».

10 Перспективы опыта сознания человека: ревитализация и трансмодернизм Определение процесса ревитализации, происходящего во всем мире в виде восстановления традиционных культур и отдельных сторон жизненного уклада лю дей, а также возрождения религии, является сегодня актуальной проблемой социаль ной философии. Движение ревитализации (возрождение традиционной народной культуры и отдельных сторон жизненного уклада) сегодня обусловлено следующи ми основными факторами: во-первых, возрождением традиционных религий во всём мире;

во-вторых, наличие внутренних предпосылок.

Духовный ритм познаваемых смыслов религиозной жизни человека может быть изложен как неорганически, так и органически. Метод же познания, определяе мый познаваемым как единством органического и неорганического понимания, за ставляет нас прийти к той или иной форме его предмета как чего-то поверх события.

Именно это «поверх» дает начало духовному преображению чувства и мысли, где предметом является энергийное единство как творческий источник мира, проявляю щееся в религиозном языке, сознании и поведении его носителей. Здесь религиозное миропонимание ацентрично и имеет вид единства выражаемого и выраженного смыслов, возникающих как «событие» – результат «преображения» духовного мира человека.

Религия как энергийное событие возможно в трансцендентальном пережива нии человеком трансцендентного Бога. В данном переживании человек ощущает себя на границе «миров»: «дольнего» и «горнего» одновременно. Другими словами, в религии устанавливается связь (religio) человека с тем, что «вне» его. Поэтому в основе религиозного отношения лежит некий дуализм: раздвоение человека с самим собой, ибо в нем изначально существует два полюса - отношение к своему «я» и от ношение его к «Ты», «Другому», связанному, соединённому и соотносящемуся. В такого рода религиозном переживании человек уверен, что его видят и знают, преж де чем он сам себя узнал. Вместе с тем он осознаёт себя удалённым, отторгнутым от этого благого источника жизни, с которым и стремиться установить эту особую связь. Как отмечает С.Н. Булгаков: «… в самой общей форме можно дать такое определение религии: религия есть опознание Бога и переживание связи с Богом. В философском смысле «религия есть переживание трансцендентного, становящегося постольку имманентным, однако, при сохранении своей трансцендентности, пере живание трансцендентно-имманентного» [7, с. 12], т.е. устремление человека к че му-то поверх и помимо ситуации его жизни, которую он воспринимает и которая на него воздействует.

Человек трансцендирует нечто высшее, становящееся в его рефлексии имма нентным. Имманентность, в противоположность трансцендентности обозначает в учении о Боге живое и деятельное вездеприсутствие Бога в созданном Им мире, то гда как под трансцендентностью разумеется Его премирное бытие. Как отмечает С.Н. Булгаков, трансцендентно-имманентное есть основное понятие, в котором осо знаётся связь с божеством.

Homo religiosus, вбирая в себя энергию трансцендентного, на протяжении всей своей жизни пытается связать его с энергией имманентного. Здесь образ чело веком постигается не только из первообраза, но и из природы Абсолютного Субъек та, из которого объясняется природа сотворённого и относительного. Так человек, созданный по образу Божию и принявший от Него образ ипостасности (от греч.


- лицо, сущность, существо подобия), был сотворён как «двоица» Адама и Евы, которая при сотворении силой благословения Бога имела в себе и дальнейшее множество. Следовательно, согласно концептуальному персонажу homo religiosus, человек создан Богом как многоединство, которое символически сводимо в отноше нии ипостасности к энергийному триединству.

Homo religiosus, проявляет себя в трёх основных религиозных сферах:

1) устремлённости на уподобление себя божественному первообразу;

2) на постижение своей природы через диалогическую (отношение человека к Богу, человека к человеку) органику;

3) постижение «веры в Бога» как основного религиозного свойства.

В ряду основных характеристик homo religiosus вере в Бога принадлежит определя ющая роль.

В светском опыте сознания вера подменяется научно-техническим разумом.

Из этого В.А. Кутырев попытался вывести понятие «трансмодернизм» как поствир туальное. В привычно-технических терминах это означает, что наша реальность редуцируется к киберпространству и виртуалистике, где бытийные формы природы, жизни, общества, культуры, человека представлены в виде основанных на универ сальном математическом множестве коммуницирующих концептов и образов. Там есть всё и даже больше, чем в традиционном человеческом универсуме, только в трансцендентальной (виртуальной) форме: трансцендентальная (виртуальная) при рода, трансцендентальные (виртуальные) предметы, трансцендентальное (виртуаль ное) общение, трансцендентальные (виртуальные) потребности, такие же любовь и смерть. Если на первой стадии постмодернизм деконструировал, разрушал мир до ничто и письма, то на стадии пост-постмодернизма, он его восстанавливает, воскре шает, но как трансцендентально-виртуальный. Пост-постмодернизм – это трансцен дентальный постмодернизм или, короче-точнее - Трансмодернизм.

Применяя к исследованию процесса «глобализации» стадиальный и цивилиза ционные методы социальной философии англо-американский социолог Р. Робертсон выстроил следующую периодизацию этого процесса (с основными его чертами и со бытиями):

I. Фаза зарождения (Европа, 1400-1750):

- раскол в христианстве;

- развитие обобщенных представлений о человечестве и индивидууме;

- первые карты планеты;

- восприятие Вселенной как Солнечной системы;

- принятие универсального календаря на Западе;

- заморские путешествия с целью изучения планеты;

- колониализм.

II. Начальная фаза (Европа, 1750-1875):

- государство-нации;

- постоянные дипломатические отношения между государствами;

- гражданство и паспортная система;

- международные выставки соглашения о коммуникациях;

- официальные международные совещания;

- становление первых наций вне Европы;

- возникновение первых идей интернационализма и универсализма.

III. Фаза подъема (1875-1925):

- концептуализация мира в четырех категориях: национальных государств, ин дивидуумов, единого международного сообщества, единого человечества;

-международные связи, включая спортивные и культурные;

- общемировой календарь;

- Первая мировая война;

- массовые международные миграции и попытки ограничить их;

- увеличение числа неевропейских стран в мировом клубе государств-наций.

IV. Фаза борьбы за гегемонию (1925-1969):

- Лига наций и ООН;

- Вторая мировая и холодные войны;

- появление концепции военных преступлений и преступлений против челове чества;

- угроза всеобщей ядерной войны;

- возникновение третьего мира.

V. Фаза неопределенности (1969-1992):

- исследование Космоса;

- постматериальные ценности и дискуссии о правах;

- всемирные сообщества, основанные на принципах гендерной, этнической и расовой принадлежности;

- более сложные и быстро изменчивые международные отношения;

- глобальные средства массовой информации, использующие космическую технологию (спутниковое телевидение и пр.)» [14, с. 58-59;

88, р. 58-60].

Трансцендентальное, то есть Иное по отношению к сущему, не сводится к виртуализму. Виртуальное, хотя перестало отождествляться с мнимым, иллюзор ным, и определяется как реальное, так или иначе ограничено природой человеческо го возможного. Превосходя его, оно продолжает нести печать своего происхожде ния из сущего, в котором эти возможности открылись. Отталкиваясь от эмпириче ского опыта, виртуальная реальность до конца с ним не порывает. С точки зрения целостного телесно-духовного человека она «как бы», «квази», «псевдо», «недо», «presence». мощный импульс науки об искусственном получают по мере разверты вания мировой сети технопарков как первых действительных очагов будущего пост человеческого мира на нашей Земле. (Теперь понятно, что/кто и за что душит Ака демическую Науку и её учреждения. Понятен смысл превращения преподаватель ских научно-образовательных университетов в компьютеризованные инновационно предпринимательские постуниверситеты. Классическая наука и образование слиш ком «естественны», реалистичны и антропологичны). Вслед за социально-науч но-техно-практическими процессами происходит трансформация в их теоретиче ском осмыслении, превратном, идеологизированном, как преимущественно в русле пост и трансмодернизма или сциентистском, в лучших образцах иногда поднимаю щимся до принципиальных обобщений, для чего надо преодолеть много ступеней:

«от классических наук к наукам об искусственном, от естественного интеллекта к искусственному, от индивидуального интеллекта к коллективному, от программного объекта к искусственному агенту, от агента к многоагентной системе, от много агентной системы к интеллектуальной организации и виртуальному сообществу, от коллективного поведения к искусственной жизни и т.д.» [59, с. 9].

В 1998 г. появилось еще одно направление — трансмодернизм, которое ставит перед собой задачу конструктивного синтеза достижений модернизма на базе крити ческого переосмысления опыта последних десятилетий и налаживания диалога мо дернистских и традиционных культур. Как отмечает в статье «Россия в контексте глобальных тенденций современности» П. Малиновский: Во-первых, западная циви лизация переживает эпоху перехода от современности (modernity) к так называемой транссовременности (transmodernity), когда религия, оставаясь по-прежнему отде ленной от государства, должна играть возрастающую роль в повышении уровня ду ховности политического и государственного руководства1. Сотрудничество с «орга низованной духовностью» (религиозными и церковными авторитетами) позволит преодолеть свойственный секуляризованному модернистскому мышлению крен в бездуховность и, как следствие, склонность политиков к тоталитаризму и дегумани зации. Кооперация «организованной» и «неорганизованной» духовности позволит предотвратить подобные крайности модернизма. «Транссовременный» способ мыш ления должен быть активно толерантным. «Он признает, что все цивилизации обя заны быть чувствительны к чужеродному, какие бы формы оно ни принимало». Мы должны быть открыты к любому, в том числе трансцендентальному, поиску Исти ны, и дорога к ней у каждого индивидуума своя, через собственную культуру.

Поэтому никто, в том числе никакой религиозный авторитет, не вправе навязывать другим свое видение этого пути.

Во-вторых, наибольшую трудность составляет управление мировоззренчески ми конфликтами, которые пронизывают каждую религию и каждую культуру. Это конфликты:

между досовременным (premodern) и современным (modern) - столкно вение сакрально-авторитарно-религиозного, ориентированного на традиционные ценности видения и научно-рационального, секуляризованного подхода, защищаю щего свободу торговли и права человека. Нередко этот ценностный конфликт обра Малиновский, П. Россия в контексте глобальных тенденций современности / П. Малиновский // Россия и современ ный мир. – 2001. - № 2.

зует своеобразный водораздел между модернизированными, богатыми, и традици онными, как правило, бедными слоями населения;

между современным и транссовременным (transmodern) - столкновение секулярно-научно-рационального и иерархического подхода с мировоззрением, ори ентированным на анализ сложных комплексных проблем, работу в сетевых структу рах, принятие решений консенсусом и реализацию экологически устойчивых страте гий. Споры идут по вопросам экономического роста и экологической политики, открытости и прозрачности правительственных ведомств и больших корпораций, сопоставления ценности природных и информационных ресурсов, соотношения роли вооруженных сил и других способов убеждения в реализации политики;

между досовременным и транссовременным — прослеживается как рас хождение в канонически строгих интерпретациях традицийи попытками адаптации этих же традиций к динамике современных веяний. В религиозных течениях линия напряжения проходит между «умеренными» и «фудаменталистами».

Идея трансмодерна как новой фазы исторической эволюции человечества по лучила поддержку со стороны участников брюссельского семинара, представляю щих незападные культурные традиции. Стало очевидным, насколько расхожее пред ставление о модернизации как о процессе - сперва европеизации, а затем - америка низации способствует отчуждению неофитов модерна от самих себя, собственной культуры. Между тем именно восточная культура, в частности конфуцианство, со держит ключевые для понимания глобального общества принципы солидарности со всеми поколениями - жившими, живущими и теми, которые еще будут жить на Зем ле. Понятие традиции приобретает новую динамику и содействует взаимообогаще нию западной и азиатской культур.

Популяризация идей трансмодерна, показывает, что в мире повсеместно, осо бенно среди молодых поколений, растет интерес к межкультурному диалогу и син тезу духовных традиций с достижениями модерна. Но такой синтез возможен лишь на пути критического осмысления этих достижений. Принципы межкультурной коммуникации, приемлемой для решения подобных задач, незападные участники Брюссельского семинара сформулировали следующие:

1. Ее участники должны воспринимать друга как равноправные стороны, избавлен ные от какого-либо чувства собственного превосходства.

2. Слушать друг друга следует внимательно, тщательно разбираясь в аргументации.

3. Быть отказывающим себе во многом.

4. Начинать всегда с нуля, выстраивая новый тип взаимоотношений между равными сторонами Преодоление «внутреннего раскола» культур, противостояния конструктив ных и деструктивных ее элементов - такова важнейшая задача трансмодернизации, которая ставит на практическую почву проблему соединения идеологии открытого общества и культурного плюрализма. Трансмодернизм стремится сохранить культу ры и дать им возможность сотрудничать и развиваться в совместном мире. Но суще ствуют и культуры, которые могут этого «не хотеть», так как они построены на не гативизме - отрицании, вызове, разрушении. В то время как идеология культурного плюрализма предполагает, что все культуры ориентированы на сотрудничество и на конструктивность. Мы возвращаемся к тому старому различению добра и зла, при сущему всем религиозным доктринам: есть духовная сила, направленная на разру шение, а есть - направленная на созидание. С этой точки зрения доктрина культур ного плюрализма отрицает в своем мире, который она созидает, возможное суще ствование этих негативных, деструктивных культур. Отсюда идеология культурного плюрализма, соединенная с современной практикой неолиберализма, позволяет производить достаточно жесткую селекцию. Американцы с союзниками ее произво дят с помощью современного оружия.

Идеология трансмодернистского пути глобализации, базирующаяся на обнов ленных -с учетом достижений неолиберализма - ценностях социал-демократии была взята на вооружение в конце 90-х годов пришедшими к власти Т. Блэром и Г. Шре дером. Идейную основу этой доктрины составила разработанная Э. Гидденсом эти ческая концепция «компетентного консеквенциализма» (qualifiedconsequentialism) разновидности моральной философии, утверждающей, что реализация прав гра ждан, корпораций и государств непосредственно зависит от их готовности взять на себя ответственность за возможные последствия своих действий. Признавая вслед за неолибералами полезность ограничения вмешательства государства в функциониро вание рынка, сторонники трансмодернизма настаивают на том, что правительства и корпорации обязаны взять на себя ответственность за обеспечение безопасной и упорядоченной среды в возникающем космополитическом мировом обществе.

Анархия, порожденная глобализацией, не является игрой «сил природы», и государ ства обязаны совместно ее регулировать.

Почти повсеместное «полевение» европейских правительств после глобально го финансового кризиса можно рассматривать как своеобразный вотум недоверия сторонникам «жесткого» неолиберального курса. Однако на практике заметить ка кие-либо существенные расхождения приверженцев «третьего пути» с последними не представляется возможным. Предложение создавать социальные институты, учи тывающие на основе «принципа пропорциональности» многообразные индивиду альные интересы граждан и представляющими им равные шансы для реализации своих устремлений, налагает на правительства и государственные структуры обяза тельство регулировать «парадигматические риски», то есть позитивные и негатив ные эффекты, вызываемые глобализацией. При этом вопрос о том, как практически совместить идеалы «государства всеобщего благосостояния» с неолиберальными требованиями Вашингтонского консенсуса, остается открытым.

11 Философия образования: опыт самоидентификации человека Философия образования как раздел философии – это не общая теория обуче ния, не еще одна теоретическая дисциплина и не еще одна область метафизического знания (по принципу – философия искусства, философия экономики, философия ре лигии, философия науки и пр.). Философия образования – это опыт самоидентифи кации человека, человеческого в человеке. Таким образом, нельзя смешивать фило софию образования с подобными разделами и, особенно с философской антрополо гией. Последняя является лишь частью философии образования.

Философская антропология – первая часть в этой триаде. В этой связи выделе ние философии образования в очередную отдельную дисциплину – дело малопер спективное. Философия как практика философствования конкретных философов должна не выделяться в академическую дисциплину, а встраиваться в межпрофес сиональные образовательные проекты [57, с. 28].

Русский духовный философ П.Д. Юркевич в статье «Из науки о человеческом духе» выделял две формы человеческого самосознания: «первое из них есть крити ческое отношение духа к своему собственному эмпирическому состоянию, - отноше ние, которым условливается развитие человека под идеей;

вторая – знание о я как основе душевных явлений. Каждый человек способен наполнять эту идею я своим особым различным содержанием, смотря по степени своего образования…Сознание человека дикого и образованного одинаково отодвигает мир непосредственных воз зрений на второй план, превращает его в явления, в действие, в случайное, в зависи мое, в производное и воображает видеть истинно-сущее в силах, в сущностях, в при чинах, в основаниях» [86, с. 152].

Философия образования это также область педагогических исследований на стыке различных наук о человеке. Их результаты - интегративное знание, фундамен тальная основа решения проблем, теоретического и конструктивно-проектировочно го характера. В отечественной педагогике исследования такого уровня относили к методологии педагогической науки. Философия образования в развитии педагогиче ской теории и практики призвана выполнять регулятивную функцию, задавать направления и границы исследовательских поисков. Она может вписываться в культурную парадигму образования и тем самым способствовать актуальному выбо ру стратегии образовательных систем, адекватных позитивным тенденциям обще ственного развития, современных духовным исканиям человечества.

Новая парадигма философской идеи образования может быть многообразной.

Сразу же отвлечемся от возможности создания «кибернетического человека». Тем более, что это весьма соблазнительная иллюзия и мы присутствуем сегодня при уси лении ее тенденции. Генная инженерия уже сегодня позволяет оплодотворять искус ственно, сохранять зародыш, производить клоны, осуществлять интубацию оплодо творения, бесконечно воспроизводить одну и ту же модель и т.д. Волновая генетика сегодня дескриптирует ДНК и РНК, психология и медицина способны проецировать наши эмоции и слышать музыку нашего индивидуального сознания. Сегодня как от вет на эти прорывы в генной инженерии возникают программы трансгуманизма, в которых грезится создание нового суперчеловека и объединение таких «индивидов»

в особые касты «избранных», способных прожить во все более ухудшающейся эко логической ситуации на «анти-планете» будущего.

Идея «переделки» неоантропа, использования новых технологий в генетике, продление жизни человека и так далее, связано с вопросом о кризисе современной идеологии о человеке. Само увлечение этой темой является свидетельством этого кризиса. И даже если допустить, что теперь есть возможность создать такого «ново го человека», но вновь-и-вновь перед нами встают следующие проблемы: можно ли создать человека одновременно строго рационального, эстетически ироничного и душевного? Таким ли уж идеальным будет тогда человек? Человек, созданный с по мощью генной инженерии, сможет ли стать лучше рожденного естественно? Вполне очевидно, что поиски генной инженерии зашли в тупик. Пусть уж она исправляет недостатки природы, помогает избежать психических и физиологических драм, но пусть она остановится на этом. Ей не создать совершенного «искусственного чело века». И в системе «человек – компьютер» мутации не предвидится, поскольку воз можности развития такой системы антропологически чрезвычайно ограничены. От сюда любое научно-техническое изобретение человека может завершится разруше нием биологического субстрата человеческого существа или создания монстра.

В философии образования мы постоянно наталкиваемся на одно и то же пре пятствие: есть интенция создать «нового» человека, но отсутствует парадигма тако вого. Мы за то, чтобы воспитать человека духовного, нравственно-душевного и этим заняты люди культуры. Нам говорят, что существенных сдвигов не видно;

«худшее к чему мы пришли … человек уже изобретен, он составляет часть громад ной картины мироздания. Такая картина – безукоризненная интеграция человека в технической системе» [85, с.172]. В центре такой картины находится рациональный человек. Слева – человек очарованный «чудесами науки и техники», развлекающий ся электронными играми индивид, который бодр и безконфликтен, - этот человек полностью удовлетворенный – homo ludens. Справа – человек пораженный целиком виртуальными влияниями и живущий интересами и потребностями виртуальной ре альности, некий «интернавт». Человеческая же «сущность» в такой абсурдной кар тине отходит на второй план. Это – угроза современному человечеству глядит из те нет нашего «варварского» опыта сознания (Н.В. Мотрошилова).

«Готическое» настолько захватывает, ее воздействие настолько суггестивно, что человек не может отстраниться, отдаться созерцанию, размышлению, пережива нию, а вынужден существовать в условиях сиюминутной суеты, опираться на оче видность, случайность и действовать как бы в состоянии гипноза-фэнтэзи. Все это завуалировано техническими средствами: теле- и кинопродукция, реклама, компью тер, Интернет опустошают, делают человека интеллектуально неимущим, лишают специфической власти выбора, хранения информации, ее комбинирования. Это са мый ранний этап «информационного общества» (стадия его «дикости»).



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.