авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 13 |

«Международная серия научных трудов ЭТНОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ШАМАНСТВУ И ИНЫМ ТРАДИЦИОННЫМ ВЕРОВАНИЯМ И ПРАКТИКАМ. Т. 17 ЭКСПЕРТНЫЙ СОВЕТ Айгнер Дагмар (Вена, ...»

-- [ Страница 7 ] --

Шаманы часто используют свое благосостояние и социальное влияние для получения специфических услуг от своих простых сосе дей. Бывали различные случаи выдачи дочерей замуж за шамана без традиционной свадебной церемонии или даже без простого выкупа невесты, поскольку отцы этих девушек боялись колдовской силы ша мана. В шаманском обычае при случайных визитах в дома соседей получать подарки в виде цыплят, одежды или украшений. Подарки делаются, даже если об этом специально не напоминают. Простые лю ди обычно не делают подарков соплеменникам не–шаманам, если те их не просят. Шаманы вполне сознают свои привилегии и часто хва стались мне, как здорово их кормили (сравнительно с остальными не– шаманами) в гостях у соседей.

Шаман просит соседей о помощи при расчистке земли гораздо ча ще, чем это делают не–шаманы. Такая работа, очевидно, взаимно удобна, но соседи шамана неохотно просят его трудиться для них. Это происходит частично благодаря их желанию сохранять его доброжела тельность, но тут, видимо, также чувствуется, что обширный ручной труд не согласуется со сверхъестественной шаманской опекой и самой профессией.

Шаман добывает свою силу, чтобы колдовать или лечить, исклю чительно путем покупки. Чтобы стать шаманом, надо преподнести ценный подарок опытному практикующему шаману. В качестве таких подарков могут выступать одно или два ружья, заряжающихся с дула, порох, дробь, капсюли, духовое ружье и кураре, мачете и стальной топор. В обмен на эту плату практикующий шаман учит новичка его новой профессии и снабжает его магической силой в виде духов помощников, именуемых тсенцак. Обмен шаманской силы на ценные вещи (куит) делает этих двух людей амигри или «друзьями» – как и в случае нормального торгового партнерства. Однако отношения между шаманами отличаются значительной иерархической дистанцией по сравнению с обычными амигри.

Сущность шаманской силы – тсенцак или магические стрелы – об ладают чуть ли не бесконечным разнообразием форм и выглядят как невидимые духи-помощники, которые обычно находятся в теле шама на. Для колдовства шаман посылает одну из этих невидимых стрел в тело жертвы, а для лечения шаман призывает этих духов помочь высо сать из тела больного магическую стрелу.

Сила магических стрел считается различной, согласно их виду и силе шамана, который был их изначальным хозяином. Полагают, что самые мощные и поэтому самые ценные магические стрелы имеют шаманы племени канелос, говорящие на языке кечуа. Они живут к се веру от хибаро, в верховьях реки Рио Напо. Это племя уже давно было в контакте с миссионерами, и шаманы канелос называются у хибаро особым термином пангю. Оно, очевидно, производное от banco – ис панского слова, обозначающего часть золотодобывающей драги, кото рая удерживает золотой песок. Этим испанским термином шаманы канелос называют сами себя, считая себя такими же хранилищами бо гатства, но не в виде желтого минерала, а в варианте магической силы.

Говорят, что пангю у канелос владеют тсенцак белого человека, который шаманами хибаро и ачуара считается высшим по сравнению с их собственным традиционным индейским тсенцак. Этот тсенцак «белого человека» позволяет шаманам канелос совершать трюки, не возможные для шаманов хибаро и ачуара. Например, канелос – един ственные шаманы во всем регионе, кто может подчинять себе души покойников и выступать в качестве медиумов. Считается также, что они могут натравить на жертву демонов и, когда те ею овладеют, ма нипулировать ее поведением. Более того, шаманы канелос так могу щественны, что их невозможно убить обычными способами.

Хибаро и ачуара настолько серьезно верят в превосходство пан гю канелос, что люди, пожелавшие стать шаманами, предпочитают добывать себе магические стрелы прямо у них. Человек не может стать успешно практикующим шаманом, убивающим или излечи вающим, пока его магические стрелы не превышают по силе те, что принадлежат его противникам. Поэтому он верит, что его безопасность зависит от возможностей его магических стрел или духов-помощников, противостоящих атакам его врагов.

Интенсивность вражды внутри племен хибаро и ачуара делает чрезвычайно опасными для них путешествия на большие расстояния.

Поэтому, как правило, только живущим на севере шаманам хибаро и ачуара удавалось добираться до пангю, чтобы получить от них силу.

По этой причине северные шаманы хибаро и ачуара считаются более сильными, нежели живущие на юге.

Поскольку шаманская сила ослабевает, когда распространяется в южном направлении от шамана к шаману, южные представители этих двух племен, желая приобрести высшую шаманскую силу, могут лишь пропутешествовать на север так далеко, насколько позволяет техника безопасности, чтобы добыть магические стрелы. Обычно это расстоя ние в 70–80 километров. Если пилигриму улыбнется удача, он может получить свою силу от шамана, который позаимствовал свои стрелы прямо от канелос пангю. Однако если неофит живет далеко на юге, то он обнаруживает, что может получить стрелы лишь от шамана, кото рому они достались от другого шамана, который их получил от третье го шамана, добывшего эти стрелы от пангю! Таким образом, среди хибаро и ачуара существует регулярное движение шаманов в северную сторону за более мощной сверхъестественной силой.

Вернувшись домой, шаман вскоре отдает часть своей силы людям, пришедшим к нему с юга, или же он может распределить эту силу по своим соседям – тем, кто не смог совершить даже короткого путеше ствия на север. В любом случае шаман может снабдить силой не более четырех человек. Считается, что после этого его сила иссякает на столько, что он должен отправиться за новой порцией магических стрел.

Между шаманом, отдающим свою магическую силу, и шаманом, получающим ее, возникают отношения иерархического свойства.

Дающий шаман относится к «высшей» категории, а получающий, со ответственно, к «низшей». Такие обозначения свидетельствуют о ре альном авторитете и контроле первого над вторым. Считается, что «высший» шаман может забрать отданную им силу обратно из-за про ступков «низшего» шамана или же по причине подкупа его недобро желателями. Такие случаи нередки, и существует немало бывших ша манов, потерявших свою силу подобным образом.

Внезапная потеря шаманской силы приводит к серьезной болезни и нередко даже к смерти. Поэтому «низший» шаман обычно побаивается своего «высшего» коллегу и старается сохранять с ним добрые отно шения. Он регулярно делает ему подношения в виде существенных материальных ценностей. Это может быть ружье, охотничья собака, духовое ружье, кураре, головной убор из перьев, штаны и рубашки западного производства. Даритель очень надеется, что его подарки перевесят подкуп, который может быть предложен его «высшему»

коллеге.

Другим мотивом для посылки даров «низшим» шаманом «высше му» оказывается необходимость каждые несколько лет пополнять свой запас магических стрел. Его сила в виде духов-помощников постепен но расходуется на лечение, колдовство или же обмен. «Низший» ша ман надеется на восполнение этого запаса при визите к своему «выс шему» коллеге. Только при постоянной преданности ему, выражаю щейся в вещественных подарках, «низший» шаман может рассчиты вать на помощь такого рода.

Обмен дарами между шаманами идет с юга на север, поскольку именно на севере живут самые сильные шаманы. Эти маршруты окан чиваются вершинами шаманских иерархий в племени канелос. Они не сводятся к какому-либо одному шаману канелос. Однако в этом пле мени есть определенное число равнозначных по силе специалистов.

Иначе говоря, перед нами система множественных и параллельных иерархий, кульминирующих в этом регионе.

Такая иерархическая ситуация усложняется тем, что шаман может получать магическую силу от разных «высших» коллег. Этим он пыта ется застраховать себя от конфискации всей своей силы по прихоти одного «высшего» шамана. Данная тенденция, видимо, предохраняет иерархические отношения от чрезмерного деспотизма. Несмотря на то, что шаман прямо подчиняется нескольким другим, иерархические от ношения могут иметь весьма запутанный характер (см. рис.1).

Шаманов-мужчин у хибаро довольно много: до четверти взрослого населения. Встречаются и женщины-шаманки, но у хибаро шаманство, в основном, мужское занятие. Обычно шаманы, находясь в каком-либо конкретном соседстве, составляют вместе некое тайное партнерство.

По своей природе оно иерархическое, и часто какой-нибудь один ша ман в этом специфическом соседстве признается всеми главным. Эти тайные взаимоотношения связывают четыре – пять и даже больше шаманов. Главный партнер снабжает остальных тсенцак, а те, в свою очередь, обмениваются с ним местными и западными покупными то варами. При этом колдун может создавать только колдунов, а целитель – и колдунов, и целителей.

Рис. 1. Схема межплеменных шаманских иерархий.

Обозначения: круг – шаман (размер круга означает степень в шаманской ие рархии);

обычная стрелка – направление шаманской силы (тсенцак) при об мене;

пунктирная стрелка – направление вещественных ценностей при обмене.

Такие местные иерархии обычно представляют собой схему, изо браженную на рис.2.

Бывшие шаманы свидетельствуют, что внутрисоседские партнеры по колдовству иногда даже устраивают слабое колдовство нелюбимых соседей для того, чтобы их партнер-целитель мог извлечь прибыль из лечения наведенной болезни. Партнер из колдунов надеется, что его коллега-целитель, в свою очередь, никому из местных жителей не со общит о его причастности к чьей-либо болезни или смерти. Целитель иногда даже может сделать подарок своему партнеру-колдуну из соб ственного запаса ценностей, поворачивая таким образом обычное их течение. Гораздо чаще целитель тайно снабжает своего партнера– колдуна очередной порцией магической силы – в обмен на чисто сим волическую плату вместо обычного в таких случаях крупного подарка вроде ружья.

Местная иерархия колдунов иногда также действует согласован ным образом, на манер уголовной банды, убивая общих противников из других мест своим колдовством. Они пользуются охарактеризован ным выше способом, тайно бросая из укрытия свои тсенцак в наме ченную жертву возле ее дома. Вернувшись в один из своих домов, обычно дом их лидера, эти колдуны затем несколько дней ожидают известий о болезни врага. Информанты жаловались, что подобные «нападения» непременно приводили намеченную жертву к болезни.

Рис.2. Схема местных (локальных) шаманских иерархий.

Обозначения: белый кружок – целитель;

темный кружок – колдун;

стрелки означают то же, что и на рис.1.

В последние десятилетия такая колдовская активность в качестве выяснения отношений все в большей степени заменяет физическое насилие. Одна из главных причин – та, что за смерть в результате фи зического насилия приходится отвечать перед законодательством Эк вадора, в то время как смерть в результате колдовства очень трудно, если не невозможно доказать. Для этого «цивилизованному» юридиче скому праву Эквадора надо отказаться от западного «рационализма» и допустить реальное существование шаманизма у хибаро.

В настоящее время жизнь хибаро сильно изменилась, благодаря влиянию западной культуры. Однако шаманской практики не стало меньше. Безусловно, с уменьшением христианского миссионерства, подавляющего шаманизм, и с ростом у хибаро национализма шаманы стали более сильны политически и многочисленны, нежели раньше.

Примечания:

Цит. по: Harner, 1972: 152–166;

116–125. Для объяснения применяе мой здесь орфографии см. Harner, 1972: 9–10.

Для понимания духовных источников этой отваги см. Harner, 1962 или Harner, 1984: 134–152.

Мифологический первый шаман.

Это гало или аура тсенцак, подобные «короне» из перьев, иногда наде ваемой какарамом, воином-охотником за головами, выглядит плывущей над головой шамана.

Ветерок производится тсенцак, летающими вокруг.

Частично на его плечах.

Самые сильные шаманы, известные хибаро.

* Текст обращения к духам сверен с оригиналом, перевод отредактирован Д.А. Функом. – Прим. отв. ред.

(Перевод Н.В. Плужникова) Литература:

Harner, 1973 – Harner M. Hallucinogens and Shamanism. New York, London, and Oxford: Oxford University Press. Harner, 1984 – Harner, Michael J. (ed.). The Jivaro: people of the Sacred Wa terfalls. Berrkeley, Los Angeles, and London: University of California Press. Se cond edition. 1984 (Originally published 1972).

Руссело Ж-Л.

ШАМАН ЭСКИМОСОВ-ЮПИК И ЕГО ЦЕРЕМОНИАЛЬНОЕ ОБЛАЧЕНИЕ Введение Тематика этой работы пространственно ограничивается централь ной областью Юпик (Yup’ik), которая расположена в междуречье Юкона и Кускоквима, а по времени – второй половиной XIX-го столе тия, периодом, на который приходятся первые длительные контакты с европейскими и американскими миссионерами, а также христианиза ция эскимосов.

Характерной чертой эскимосов юго-запада Аляски была их осед лость. Богатая фауна рек, неисчислимые внутренние озера, область дельты и мелководное побережье с рыбой, млекопитающими и пере лётными птицами обеспечивали пропитание деревень с сотнями жите лей в течение всего года. Неисчерпаемое наличие леса-плавника (Hawkes, 1914: 13) делало возможным возведение больших жилых до мов, изготовление дорогостоящего и разнообразного охотничьего сна ряжения, предметов домашнего обихода. При этом материальная куль тура не ограничивается функциональным совершенством, она отлича ется также эстетическими претензиями во всех областях. Это положе ние действительно и для живущих южнее алеутов и для тихоокеанских эскимосов (группы Кониаг и Чугач).

Шаман эскимосов-юпик Шаман эскимосов-юпик отличается от шаманов других эскимос ских групп, прежде всего, своим церемониальным облачением. Оно не только более детализировано, но и изготовлено специально для цере мониальных целей. Здесь не используются никакие бытовые предметы, которые обретают сакральную функцию лишь на время церемонии.

В охотничьем обществе юпик, в котором не было центрального ав торитета, традиции и правила поведения показывали широкое поле интерпретации, так как они не были зафиксированы ни какой-либо ин станцией, ни письменно. Весьма вольное истолкование допускалось также и в обращении со сверхъестественным. Охотник, например, воо ружался всевозможным оружием, но при этом не отказывался допол нительно побеспокоить духов. Так как что же мог сделать даже луч ший гарпун, если бы охотнику не помогали невидимые помощники?

Во время охоты каякер без помощи шамана призывал своего духа помощника, чтобы заполучить его поддержку;

он говорил с жертвой, старался завоевать доверие или, если было необходимо, обмануть её.

Охотник пел тайную, перенятую от своих предков песню, чтобы приманить свою жертву. Амулеты, которые также происходили из се мейной сокровищницы, должны были защищать его от опасности. Ес ли никто из шаманов не был против и ситуация того требовала, то, чтобы спастись от беды, человек шаманил сам. В случае успешного исхода это могло привести к тому, что личность, спасшаяся от беды, становилась признанным в своем сообществе целителем или предска зателем.

Каждый мог осуществлять шаманские действия, так как эта функ ция не была ни наследственной, ни удерживаемой навсегда одним че ловеком;

она не требовала также никакого формального обучения. Из этого следует, что не имелось никакой передачи сведений, тайного знания и практик от старого и опытного шамана более молодому. Не было никакой строгой последовательности, никакого строгого переня тия практики, которая существовала в рамках традиции, известной ка ждому. Шаман основывался более на своем личном опыте в области иррационального, дополненном знаниями людей, и позволял своему психологическому чутью направлять свои действия. Роль шамана мог ли принимать на себя старые люди. Но всё же в большинстве случаев это были молодые подростки, мужчины и женщины, которые были избраны духами и к тому же против своей воли. Определенные духи мучили избранника день и ночь, не давали ему покоя, до тех пор, пока он медленно не становился больным. Старики деревни, которые уже раньше наблюдали такую драму, давали ему бубен;

шаман мог принять такого избранного в свой дом, чтобы проверить его призвание и в слу чае необходимости поддержать (Lantis, 1946: 200). Неофит должен был сначала укротить духов, которые его мучили, и склонить их на свою сторону с тем, чтобы они стали его помощниками. В большинстве слу чаев новый шаман утверждался сначала в одной области, например, как целитель, или он учился говорить с ветром, успокаивать бурю, что бы охотники могли вновь пойти на охоту.

Поскольку в селениях эскимосов-юпик обычно имелось достаточ ное количество еды, некоторые шаманы могли жить за счет своих за нятий, хотя, скорее, плохо, чем в достатке, так как вознаграждение бы ло скромным. Реально это было возможно тогда, когда шаман являлся известным резчиком, у которого заказывались амулеты и маски. Не вынужденный более ежедневно ходить на охоту, он распоряжался сво им временем так, чтобы проводить целый день в общинном или в муж ском доме (Kashim или qasgiq у юпик), где он слушал рассказы стари ков и мог обучаться у опытных шаманов (Woodbury, 1989). Здесь раз ворачивалась общественная жизнь деревни. Кашим состоял из большо го помещения, в котором мужчины встречались друг с другом, если они не были на охоте;

здесь работали;

в общинном доме устраивали очистительную баню перед опасной охотой;

проводили деревенские церемонии и празднества. Начинающий шаман мог здесь собрать не обычайно много сведений о традиции, церемониале и мифологии, ста новясь как бы живой энциклопедией своей культуры.

Со временем возрастало почтительное отношение к нему – ему бы ло позволено сидеть в кашиме на почетной стороне вместе со старика ми, лучшими охотниками и богатыми мужчинами. Его общество цени лось. Пока шаман занимался вырезанием масок в общинном доме, он сам рассказывал то, что узнал от стариков, комментировал события древних легенд, а слушатели внимали ему. Шаман не только передавал традиционные знания, но и развлекал людей. Он хвалился, что владеет могущественными духами-помощниками и во время представлений доказывал свою способность летать или передавать известия от умер ших, либо же показывал фокусы. При этом шаман хотел не только рас смешить публику, но и упрочить свои общественные позиции, убедить соплеменников в том, что он обладал сверхъестественной силой. Бла годаря его особым, «привилегированным» отношениям со сверхъесте ственным, им восхищались, его уважали, но и боялись. Достойный уважения шаман должен был находить чуткое равновесие между свои ми, доступными наблюдению, действиями, которые он совершал ради благополучия своих ближних, и сакральными действиями и запретами (табу), которые он должен был совершать и произносить. Если возни кало впечатление, что он использует свою силу во вред обществу, со племенники могли принять решение о его изгнании. И наоборот, если шаман, обладающий сверхъестественными способностями, доказывал, что он прилежный ремесленник, а также отличный охотник, то он дос тигал наивысшего уважения. Поскольку шаман соединял признание в реальном мире людей и в невидимом мире духов, он получал место оратора и предводителя своей деревни (Lantis, 1899: 305). Почитание и благодарное отношение к шаману со стороны соплеменников предо пределялись тем, что он мог удовлетворять их материальные и духов ные потребности. Он был, прежде всего, медиатором, чье чувство об щего и чей опыт помогали ему принимать разумные решения.

Поскольку эскимосы использовали мало лекарств, шаман лечил главным образом психотерапевтически. Он освобождал пациента от злого духа, бывшего причиной болезни, которого он высасывал и та ким образом принимал на себя чужую болезнь.

Накануне важных охот шаман устраивал церемонии, во время кото рых должны были быть определены места нахождения зверей. Для это го он покидал на время сеанса земной мир, чтобы направиться к хозяи ну зверей, или Тунгату (Tunghat) (Fitzhugh, 1982: 204). Там он говорил о потребности жителей селения в мясе и пытался завоевать расположе ние хозяина зверей. Он должен был заключить договор, по которому хозяин зверей мог потребовать жертв, церемоний и соблюдения табу.

Отстоять свою точку зрения при этих действиях шаману помогали его духи–помощники. Благодаря его вторжению во владения хозяина зве рей, будущее становилось менее таинственным и опасным.

Шаман был также судьей при социальных конфликтах;

он был лов ким посредником между людьми в силу глубокого знания психологии своих соплеменников. Шаман улаживал конфликты в семьях, между отдельными личностями и группами. Он восстанавливал, таким обра зом, равновесие в социуме.

Церемониальное облачение Церемониальные предметы XIX-го столетия находятся сегодня ис ключительно в музеях. Эдвард Э. Нельсон доставил наиболее полную коллекцию и разместил её в Смитсонианском институте в Вашингтоне.

Материалы этой коллекции были опубликованы в 1899 г.

Религиозные и профанные празднества происходили в деревенском общинном доме. Все жители деревни и гости собирались в большом помещении (Hawkes, 1914;

Henry, 1967: 226–227). В кашиме (см.

Рис.1) (Hoffman, 1897: 920) зрители сидели на нарах, которые были устроены вдоль стен, оркестр, состоявший из музыкантов с бубнами, образовывал линию напротив входа, в то время как оставленное сво бодным центральное пространство служило сценой для шамана и тан цоров в масках. В центре был костер, который давал свет и тепло. Гли няные лампы из ворвани могли также висеть на потолке в круглых де ревянных держателях (Ray, 1981: 154;

VanStone, 1989: 88). Роль шама на зависела, как уже было сказано, от его социального положения и потому он либо руководил церемониями, либо был лишь одним из ак теров, как прочие танцоры и музыканты с бубнами.

Рис.1. Кашим, или общинный дом во время шаманского сеанса, изображен ный эскимосом-юпик: а) вход, е) зрители, d) оркестр, b) очаг;

на свободном мес те стоит шаман в различных фазах камлания (Hoffman, 1897, Abb.142).

Температура в кашиме была очень высока, поэтому на актерах, не истовствовавших во время представления, были надеты лишь штаны;

шаман же для проведения сеанса должен был иногда надевать сверху одну или даже несколько парок, изготовлявшихся из кишок (Hawkes, 1914: 35;

Gillham, 1955: 2–3;

Lantis, 1899: 203;

Nelson, 1914: 432). Тан цор украшал свою грудь кожаными поясами, отделанными цветным перламутром и талисманами, свои бедра – ремнём, изготовленным из связки крабовых челюстей, свои плечи и предплечья – повязками (Nel son, 1994: 419;

Rousselot, 1994: 65). На голове он носил корону, которая состояла из двух частей, налобной повязки из обесцвеченной тюленьей кожи и диадемы из шкуры с длинным ворсом (Nelson, 1994: 417). Но он мог украшать свой лоб повязкой из шкуры, на которой висела голо ва какого-либо животного (например, росомахи, Gulo gulo, или черно зобой гагары, Gavia arctica). На его кожаных танцевальных рукавицах висели носы тупиков (Fratercula cirrhata), либо он держал деревянный обруч (диаметром около 20 см.), на котором также висели носы тупи ков (Rousselot, 1994: 66). В том и другом случаях, если танцор тряс руками, эти полые треугольные носы издавали звуки по типу трещётки и маркировали такт. Распорядитель церемонии держал в руках не большой жезл (от 30 до 50 см длиной), украшенный перьями (Nelson, 1994: 415) или миниатюрными фигурами, которые могли изображать сцену охоты (Lantis, 1946: 191–192;

Ray, 1981: 133) – знак его положе ния. Музыканты били в бубны и пели, в то время как танцор или тан цоры разыгрывали действие, а хору вторили зрители (Hawkes, 1914: 15).

Когда шаман начинал сеанс, ему одному требовалась вся сцена. Он сопровождал свое пение ударами в бубен. Оркестр вначале вторил ша ману, но затем, когда шаман впадал в транс, и бубен выпадал у него из рук, продолжал музыкальную линию сеанса мощными звуками. Руко ять бубна часто была вырезанной (Ray, 1981: 190), напоминая по фор ме человеческую фигуру с разорванной грудью, как у бубна, храняще гося в музее Ситки (Corey, 1987: 190). В бубен били длинной, тонкой и гибкой рукоятью. Палками, иногда резными, били также по основани ям надмогильных столбов (Hartmann, 1886) (см. Рис.2) (Nelson, 1914: 352).

Творчество юпик отличается от искусства других эскимосов много численностью и многообразием изготовленных масок: многие сотни их хранятся сегодня в музеях и частных коллекциях (Ostermann, 1952;

Rousselot et al., 1991);

они были существенным дополнением к драма тургии церемоний и празднеств. Очень большие и тяжелые маски под вешивали на задней стене кашима, за музыкантами;

они выполняли функцию плакатов, знакомивших с темой представления;

либо же эти маски висели на веревке, протянутой через балку кровли, и опускались в определенное время перед актером (Hawkes, 1914: 16–17).

Небольшие маски держали перед лицом;

самыми маленькими были налобные маски, укреплявшиеся на лбу так, что можно было видеть лицо танцора. Если бы лицо было закрыто, то танцор превратился бы в представляемое существо, в то время как налобная маска позволяла ему оставаться смешанной сущностью или некой трансформацией.

Наконец, были еще и маски для пальцев (Disselhoff, 1936: 181–187;

Fitzhugh, 1982: 192), с абстрактной резьбой или вырезанными на них фигурами, либо они делались из деревянных колец, которые украша лись перьями и мехом карибу. Маски для пальцев носили танцоры, которые стояли на заднем плане и как бы сопровождали главных ис полнителей. Иногда большая висящая маска, маска для лица и маска для пальцев были дублетами различной величины. Скульптуры мифи ческих зверей, говорящие антропоморфные куклы и миниатюрные сцены, вырезанные из дерева-плавника или слоновой кости, которые изображали социальный и культурный микрокосмос (Sydow, 1923:

283), выставлялись на время сеанса;

по завершении представления маски складывались вместе (Lantis, 1960: 12;

Ray, 1981: 29).

Рис.2. Погребальный комплекс, находившийся вблизи от сегодняшнего Бетеля, Кускоквим. Различимы ящики-гробы, антропоморфные столбы, стол бы с различными предметами и поминальные столбы с охотничьей добычей (Hartmann, 1886: vs.64).

После церемонии маски зверей иногда отдавали детям, другие же сохраняли для будущих церемоний, сжигали, или захоранивали (Mor row, 1984: 135). За маски, которые были приобретены путешественни ками, надо было бросить в жертвенный костер похожий на нее кусок дерева (Nelson, 1994: 359). Необходимо упомянуть, что соседствующие с юпик ингалики, подгруппа индейцев-атапасков, использовали подоб ные церемониальные предметы (Osgood, 1940: 420–425;

Osgood, 1958:

74, 112), однако они были сделаны как неумелые подражания произве дениям юпик.

Помимо предметов искусства, использовавшихся в кашиме, юпики сооружали монументальные памятники для умерших (см. выше Рис.2) (Hartmann, 1886). Сегодня они полностью исчезли;

не собранные для коллекций из-за их размеров, они были задокументированы лишь бла годаря старым фотографиям XIX и начала XX веков. В память о про павшем без вести, чьи останки невозможно было предать земле, по скольку эти люди погибли во время оползней или кораблекрушений, устанавливали несколько столбов-балок из плавника, высотой от 1,8 до 2,5 метров. На вершине таких балок были укреплены предметы, кото рые играли важную роль в жизни пропавшего без вести. Например, вырезанные каяки и умиаки (разновидности лодок, – прим. пер.) озна чали, что умерший был почтенным лодочным мастером. Изображения зверей напоминали об удачливом охотнике (Hawkes, 1914: 31;

Nelson, 1994: 310–322). Когда душа умершего возвращалась к селению, в ко тором он жил ранее, она могла оценить, что живущие ее не забыли и почтили ее посредством сооружения памятника (Nelson, 1994: 36).

Рис.3. Орлиное перо–опахало, которое жен щины держали во время танца и покачивали им в разные стороны в такт музыке (Nelson 1899: Abb.142).

Схоже оформлялись могилы: вокруг гроба, стоящего на земле дере вянного ящика, вкапывались столбы, на которых были укреплены, на пример, топор, ружье, лук со стрелами, однолопастное весло, принад лежавшие умершему (Nelson, 1994: 318;

Ray, 1981: 52). Антропоморф ные, в рост человека столбы с головой и двумя руками стояли подле могил. Два столба могли быть скреплены вверху планками;

на эту дос ку наносились похожие на маски изображения человеческих лиц (Ray, 1981: 318;

Ray, 1982). Глаза и рот были оформлены кусочками-дисками из моржовой кости. Ушные подвески и шейные ожерелья из пестрого перламутра украшали лица. Нельсон (Nelson, 1994: 320) отмечал, что гроб шамана часто стоял на возвышении, на помосте.

Обилие церемониальных предметов и эти огромные по размерам памятники составляют специфику культуры юпик в XIX столетии. Они не известны другим эскимосам, у которых был менее яркий церемони ал и которые имели весьма скромную материальную часть;

как под черкивалось в начале статьи, эти предметы были функционально поли валентны, они находили своё применение не только в ритуалах, но и в бытовых, профанных ситуациях.

Заключительные замечания Во второй половине XIX столетия началась систематическая хри стианизация изолированной области Юкон-Кускоквим. Во времена Русской Америки здесь было немного православных миссионеров (Henry, 1967). Из-за отмелей Кускоквима и отсутствия природных га ваней вплоть до Сан-Мишеля европейцы отказались от дальнейшего продвижения на север. Таким образом, эта область, в отличие от ос тальной Аляски, дольше оставалась неосвоенной. Так продолжалось до тех пор, пока пароходы и безудержная золотая лихорадка не преодоле ли природные препятствия. Первые миссионеры быстро открыли силу и влияние шаманов, возможно, взаимно удивленные «церемониальным облачением» друг друга.

Во всяком случае, юпик благосклонно отно сились к мессам, считая их европейскими шаманскими сеансами (Nel son, 1994: 421–422). Миссионеры и шаманы поощряли друг друга к тому, чтобы завоевывать благосклонность публики и сражаться за чис ло своих приверженцев (Oswalt, 1990: 87). Представляется, что, в кон це концов, свою роль в победе сыграло не качество драматургии, а функция врача. Миссионер должен был проявлять себя на медицин ском поприще, и он слал запросы к себе на родину с тем, чтобы полу чить медсестру, врача или больницу. Превосходство европейской ме дицины способствовало победе христианской церкви. С каждым меди цинским успехом росло убеждение в том, что сила была на стороне миссионеров;

обращение к новой вере стало концом шаманизма.

Сегодняшняя ситуация Сегодня у центральных юпик нет шаманов;

тем не менее, у них вновь устраиваются церемонии, которые в своей форме возрождают традиции. Они называются потлач;

этот термин индейцев северо западного побережья понимается здесь широко: речь идет о публичном праздновании какого-либо важного события в селении или в семье.

Люди встречаются для совместной трапезы, для представлений фольк лорных танцев с масками;

все присутствующие или как минимум по четные гости получают подарки от устроителей. Это празднество про исходит в самом большом помещении деревни, в большинстве случаев в школьном спортзале или на пожарной станции. Бубны, маски и дру гие церемониальные принадлежности изготавливаются по старинным образцам, разыскиваемым в специальной литературе и каталогах вы ставок, которые есть в школьной библиотеке. Песни и танцы демонст рируются фольклорными группами, имеющимися во многих поселени ях, а праздником при этом руководит опытный церемонимейстер. При сутствующие надевают особо ценные парки, изготовленные для таких случаев в стиле традиционной одежды. Среди участников господствует ощущение единства, имеющее не только семейную и дружескую, но и историческую, этническую и культурную основу.

Примечания:

*Статья являет собой переработанный вариант моего доклада «Le chamane yupik et son attirail cirimoniel“, прочитанного на сессии по шама низму в Институте Finlandais в Париже 16 февраля 1995 г. и опубликован ного в журнале «Boreales» (Paris), 1996, 66–69, pp.131–140.

Я благодарю Веронику Й. Грахаммер за её деятельную поддержку при подготовке этой статьи. – Прим. автора.

(Перевод с немецкого Д.А. Функа) Литература:

Corey, 1987 – Corey, Peter L. (ed) Faces, voices and dreams: a celebration of the Centennial of the Sheldon Jackson Museum, 1888–1988. Division of Alaska State Museums: Juneau.

Disselhoff, 1936 – Disselhoff, H.–Dietrich Bemerkungen zu den Fingermasken der Beringmeer–Eskimo. Baessler–Archiv 19(3–4).

Fitzhugh, 1982 – Fitzhugh, William W. & Kaplan, Susan. Inua;

Spirit World of the Bering Sea Eskimo. Smithsonian Institution Press: Washington, D.C.

Gillham, 1955 – Gillham, Charles E. Medicine Men of Hooper Bay. More Tales from the Clapping Mountains of Alaska. The Macmillan Company: New York, 1955.

Hartmann, 1886 – Hartmann, J. Adolphus Exploration in Western Alaska by the Moravians, Rev. J.A.H. Hartmann and W.H. Weinland, 1884. Report on Education in Alaska, App. 1. vs.64.

Hawkes, 1914 – Hawkes, Ernest William. The Dance Festivals of the Alaskan Eskimo // Anthropological Publications. N 6(2).

Henry, 1967 – Michael Henry N. (ed.) Lieutenant Zagoskin's Travels in Russian America, 1842–1844. Arctic Institute of North America;

Transl. #7. University of Toronto Press: Toronto.

Hoffman, 1897 – Hoffman, Walter James. The Graphic Art of the Eskimos, based upon the collections in the US National Museum. Annual Report [...] Smith sonian Institution for 1895: Washington.

Lantis, 1946 – Lantis, Margaret. The Social Culture of the Nunivak Eskimo.

American Philosophical Society: Philadelphia. Transactions N.S., 35(3).

Lantis, 1960 – Lantis, M. Eskimo Childhood and Interpersonal Relationships.

Nunivak Biographies and Genealogies. University of Washington Press: Seattle.

Morrow, 1984 – Morrow, Phyllis It is Time for Drumming: A Summary of Re cent Research on Yup'ik Ceremonialism. Etudes Inuit Studies, 8 (suppl.).

Nelson, 1899 – Nelson, Edward William. The Eskimo about Bering Strait. Bu reau of Am. Ethn. Annual Rep. for 1896–97, vol.18(1).

Osgood, 1940 – Osgood, Cornelius Ingalik Material Culture. Yale Univ. Publi cations in Anthropology #22. Yale Univ. Press: New Haven.

Osgood, 1958 – Osgood C. Ingalik Social Culture. Yale Univ. Publ. in Anthro.

#53. Yale Univ. Press: new Haven.

Ostermann, 1952 – Ostermann, Hother H.;

& Erik Holtved (ed.) The Alaska Es kimos, as Described in the Posthumous Notes of Dr. Knud Rasmussen. Report of the 5th Thule Exp. 10(3);

Copenhagen: Gyldendal1.

Oswalt, 1990 – Oswalt, Wendell H. Bashful No Longer. An Alaskan Eskimo Ethnohistory, 1778–1988. University of Oklahoma Press: Norman, 1990.

Ray, 1981 – Ray, Dorothy Jean. Aleut and Eskimo Art. Tradition and Innova tion in South Alaska. C. Hurst & Co.: London;

Ray, 1982 – Ray, D.J. Mortuary Art of the Alaskan Eskimos. American Indian Art, 1982, 7(2).

Rousselot et al., 1991 – Rousselot, Jean–Loup;

et al. Masques Eskimo d'Alaska.

Iditions Amez: F–25410 Saint–Vit.

Rousselot, 1994 – Rousselot, Jean–Loup Kanuitpit? Kunst und Kulturen der Es kimo. Eine Auswahl aus den Museumssammlungen. Staatliches Museum fr Vl kerkunde: Mnchen, 1994.

Sydow, 1923 – Sydow, Eckard von Die Kunst der Naturvlker und der Vorzeit.

Propylden–Verlag: Berlin.

VanStone, 1989 – VanStone, James W. Nunivak Island Eskimo (Yuit) Technol ogy and Material Culture. Fieldiana: Anthro. N.S. #12. Field Museum of Natural History: Chicago.

Woodbury, 1989 – Woodbury, Anthony C. Cev'armiut qanemciit qulirait–llu.

Eskimo Narratives and Tales from Chevak, Alaska. University of Alaska Press:

Fairbanks.

Костеркина Н.Т., Плужников Н.В.

НГАНАСАНСКАЯ САГА О ШАМАНАХ Ниндили* и Нгадё Это предание (по-нганасански дюрымы) было записано нами в ию ле 1988 г. У нганасан существует немало подобных историй. Текст, приводимый ниже в виде подробного пересказа (в переводе с нгана санского языка), отличается объемом повествования, которое касается жизни двух поколений. Другой важной особенностью этой саги, явля ется то, что она повествует о шаманах и рассказана самим шаманом – последним нганасанским шаманом и эпическим сказителем Тубяку Костеркиным – о своих предках. Среди ритуальных атрибутов Тубяку был посох, который обозначал унаследованного от Ниндили главного шаманского духа. Как в настоящей саге о героях древности, тут наряду с документальными подробностями встречаются и фольклорно сказочные мотивы. Тубяку Костеркин умер в 1989 г. Этот текст – один из его необъятного наследия.

«Были два брата – Ниндили и Нгадё. Ниндили был большой шаман, Нгадё был тоже шаман. У Ниндили росло трое детей – две девки, один парень, у Нгадё только парень.

У Ниндили бубна не было, вместо бубна – деревянный койка (идол) с тремя головами, лицами, как посох, увешанный железками. Когда Ниндили шаманил, шевелил им только. Вместо колотушки – палочка с двумя лицами, раскрашена красной и черной краской. Шаманский кос тюм у Ниндили богатый. У Ниндили отец – шаман (тоже Ниндили), у Нгадё нет отца (они не родные братья). Когда Ниндили шаманит у че ловека, который при смерти, он положит этого человека на оленью шкуру, кладет свой посох ему на грудь. Посох приклеивается, так че ловека и поднимает. Поэтому шамана звали Ниндили. В ту пору шама нов было много, но Ниндили этим прославился.

Когда Нгадё начинает шаманить, он голову себе отрывает. Этим стал известен.

Наступили тяжелые времена – настала зима на три года. Почти все люди вымерли, олени тоже. Снег, пурга постоянно, занесенные снегом чумы. Двое – Ниндили и Нгадё – выжили только. Ниндили говорит:

сними все свои железки с костюма и бубна, собери в мешок. Я сделаю то же. Пойдем на запад к русским. Сделали так. Пошли. Пурга все идет. Всех шайтанов взяли, луки взяли.

Шли долго. Увидели: рог из-под снега торчит. Раскопали – олень.

Стали есть. Нечаянно рядом на крест наткнулись – долганин похоро нен. Нельзя было такое есть. Если выживем, говорят, наши дети, на верное, от болезни желудка будут умирать.

Вышли к большой реке, тот край едва виден. Пошли по берегу.

Следы увидели – вроде люди. Пошли по следам. Все замерзших по койников находят. Пурга кончилась. Гору увидели. Новый большой дом на горе, рядом два маленьких. Двери все заперты, вокруг много умерших людей лежат, но трубы большого дома дымятся. Возле одной из дверей топор увидели – кто–то до них недавно дрова рубил. Нинди ли говорит: «Давай будем двери открывать». За дверью – дверь: все сломали. Когда стали ломать третью дверь – выстрелы раздались. Ша маны от пуль, как от мух, отмахиваются. Зашли – совсем много рус ских, стреляют в упор. Шаманы не обращают внимания, идут дальше;

Ниндили с топором идет. Начальник приказал огонь прекратить. Нин дили его чуть не зарубил, только Нгадё остановил брата. Русский гово рит: «Есть где-то на севере два шамана, это вы наверное». Напоил, на кормил, комнату дал. Ниндили спросил русского: «Что это за место?»

«Дудинка, – говорит. – Три года как мы этот дом сделали, это наша экспедиция (промысловая)»**. Ниндили спрашивает: «А кроме Дудин ки есть еще место, где люди есть?» – «Да, Норильск еще. В Норильске живут долгане, потому и выжили. А к нам корабли с товарами ходят».

Пожили в Дудинке, отправил их русский в Норильск – лошадей, сани, сукно, еду дал с собой. Русскую одежду надели. Русский спросил, как их зовут. Ниндили назвался;

младший говорит – у него имени нет.

Пошли, попали в Норильск. Встретили их, отвели к адя барбе (дол ганскому князю). Расспросил. Рассказали. Пить за встречу стали. Чум потом себе сделали. Как-то говорит Ниндили брату: «Тебе жениться надо. У адя барбы три дочери. Младшую дочь попрошу для тебя».

Пошел к аде барбе, тот согласился, говорит: «Завтра я к вам ее отправ лю». Потом уже втроем уехали, опять аргишить в тундру.

Стали жить сами по себе. Жена Нгадё мальчика родила. Как-то Ниндили говорит: «Надо привести долганского шамана». (Когда у дол ган были, спросили у тех: «Вы умеете шаманский костюм делать?» – «Да, – сказали братьям, – у нас тоже шаман есть». Сделали братьям по костюму.) Жизнь к тому времени вернулась в свое русло. Долганская девка совсем хорошо по-нганасански говорить стала. Ниндили говорит Нгадё: «У тебя совсем много шаманских духов, ты не знаешь, какие где. Надо разделить их, хороших отделить от плохих – поэтому дол ганский шаман нужен. Хорохадя (кривое лицо) его зовут». (Такое дело только по просьбе можно делать. Ниндили сам сказал, значит, не мог.) Ниндили привез шамана, с ним адя барба с женой приехал, много лю дей с ними. Хорохадя шаманить стал, нырять под землю – лег головой на юг. Все долгане поют. Хорохадя шаманит, говорит: «У Нгадё, прав да, много шаманских зверей – темным-темно от них: медведи, волки...

Надо их разогнать». У Хорохадя собака трехногая, позвал ее, чтобы разогнала. Так и было. Кончил шаманить, уехал Хорохадя со всеми долганами. После жена говорит Нгадё: «Что ты наделал!» – «Что та кое? – спрашивает Нгадё. – Я ведь долганский язык мало-мало знаю».

– «Он всех твоих шаманских зверей разогнал». Ниндили слышал это, говорит: «Если Хорохадя такой плохой, то до вечера он не доживет».

Наутро Ниндили говорит: «Все, я убил Хорохадя». (Хорохадя только до дома доехал, лег спать и не проснулся. Адя барба заподозрил в этом Ниндили.) Ниндили с братом и его женой аргишили до Медвежьего яра. Ниндили говорит: «Пусть Нгадё шаманит». Стали его песнями поднимать (чтобы пришли его духи). Нгадё молчит. Долго так было.

Нгадё положил бубен, говорит: «Все, никто ко мне не пришел». Нин дили стал себя корить: «Что я наделал, зачем долганина звал! Теперь у тебя имя будет Нгадё (бывший шаман). Это тебя, наверное, бог нака зал, переборщил ты, видать, со своим шаманством. А бог под видом Хорохадя разогнал всех твоих шаманских зверей».

Аргишили дальше, пришли в нганасанские земли. Много нганасан ских стойбищ встретили. Отошли подальше, чум делали. Пока чум де лали, три упряжки их навестили. Гость-старик стукнул Ниндили между лопаток: «Я за тобой приехал!» Ниндили: «Откуда ты меня знаешь?»

Старик: «Тебя давным-давно мои парни видели, на тебе все долган ское. О вас двоих мы все знаем». Ниндили: «А что случилось?» Старик:

«Дочка моя заболела, совсем пластом лежит, вылечи ее». Ниндили:

«Сейчас не могу пойти с тобой. Возьми рукавицу с моего шаманского костюма, положи под подушку больной ладонью вверх». Так сделали, уехал старик. На следующий день приезжает, благодарит: «Дочь наша на поправку пошла. Приходите, с нами живите». Ниндили: «Ты прие хал за нами, зовешь нас, а где тогда моя рукавица? Что ты сказал доч ке, когда положил ей рукавицу?» Старик: «Когда положил рукавицу, сказал: если Ниндили настоящий шаман, и если моя дочь выздоровеет, отдам её тому в жены – сама себе цена (за лечение). А рукавицу я на первую санку положил, в шкуру теленка завернул». Ниндили хлопнул себя по коленям: «Так, верно. Когда мы соберемся и будем у вас, пусть её аргиш будет уже готов». Так было. Женился Ниндили, по-прежнему вместе с братом живет, шаманит по-прежнему. Сделали ему койка нарты (нарты для домашних святынь и шаманской одежды).

Потом они с Нгадё разделились. Потом дети пошли: у Нгадё – двойняшки, мальчик и девочка, вслед за ними друг за другом родились три парня. У Ниндили два парня и одна девка. У Нгадё последний сын совсем странный: еще мальчиком стал петь шаманские песни. Шама ном стал. Нгадё отдал сыну свою шаманскую одежду. У Ниндили два сына-шамана, зовут их также.

У Нгадё-сына (младшего.) два белых оленя. Уехал на восток он, ви дит аргиш. Оленей своих порезал, легкие вынул наружу, навстречу аргишу поехал. Видит, девушка в упряжке едет, поехал с ней рядом.

Потом аргиш остановился. Старик, который впереди ехал (мужчины едут впереди аргиша, женщины – сзади), спрашивает: «Ты кто такой, зачем нас пугаешь? Наверное, Нгадё-парень. Поезжай к отцу, скажи ему, чтобы приехал, забрал ту девушку, с которой ты ехал рядом».

Приехал Нгадё-нюо (нган. – сын) с Пясины-озера, спрашивает отец:

«Где пропадал эти сутки?» Рассказал отцу, как было, как людей напу гал, что сказал старик. Отец говорит: «Это Монгка-бойка (нган. – ста рик)». Наутро отец с женой собрались, поехали, пустую санку калымом загрузили. Привезли потом Нгадё-нюо эту девушку. Стали жить вме сте. Отец говорит: «Через год поедешь с женой к Монгка-бойка».

Прошел год. Как-то Нгадё-нюо шаманил, говорит: «Плохой год идет – такой, когда ты, отец, вдвоем с братом остались. Сырада и Сю ди-нго (боги холода и оспы.) будут соревноваться». Нгадё уехал к Нин дили. Нгадё-нюо отправился со старшим братом к Монгка-бойка.

Жили там полгода. Нгадё-нюо говорит брату: «Поедем отсюда.

Сейчас весна начнется, как через реки-озера пройдем?» Брат: «Хоро шо. Завтра с Монгка-бойка поговорим». Уехали, стали отдельно коче вать. Остановились, чум сделали. Наутро собака залаяла. Увидели две упряжки. Приехал Монгка-бойка, стукнул Нгадй-нюо между лопаток:

«За тобой приехал. Старший мой сын заболел – грудь колет, не ест со всем». Поехали все обратно.

У старшего брата Нгадё-нюо три сына. Приехали все к Монгка бойка. Готовились шаманить. Больной парень лежит весь шкурами закрытый. Только Нгадё-нюо раз в бубен стукнул и остановился. Шлем (шаманскую шапку) поднял, спрашивает жену: «Что у меня на лбу?» Та увидела большую красную шишку. Жена стала спрашивать, почему больному лицо не открыли? Рассердилась: «Я, кажется, маленько под глядела – все лицо опухшее». Шепнула мужу: «Эти люди что-то скры вают, чую, пришел Сюди нго».

Нгадё-нюо сразу кончил шаманить. Сразу уехали. Больной умер.

Едет Нгадё-нюо со своими обратно. Приехали домой, только стали ужинать, Нгадё-нюо прилег: «Что-то голова тяжелая стала». Посмотре ли – все лицо опухло. Старший брат говорит: «Монгка-бойка нарочно так сделал. Эту болезнь всегда нужно скрывать от шаманов (не про сить их о помощи)». Нгадё-нюо говорит: «Чай попьем, уезжай. А то ночи не переживем – все тут умрут. Видно, старик недолюбливал ша манов, раз так навредил. Если пришел Сюди-нго, то никакой шаман с ним не может бороться, даже в бубен нельзя стучать. Шаман должен разговаривать с Сюди-нго шепотом. Уезжайте отсюда. Собаку на санки посадите, Сюди-нго собачий след не любит. Идите к отцу и дяде – ум рете или выживете. Я тут останусь, поговорю с Сюди-нго, может быть, в своем теле остановлю».

Нгадё-нюо остался с женой, остальные уехали. Нгадё-нюо говорит жене: «Ты меня никак не спасешь, положи шкуры на шаманское место (позади очага), меня туда перетащи. Принеси шаманский костюм, бу бен, шлем – рядом положи. Возьми себе верхние нюки чума, поймай себе оленей – уезжай отсюда». Жена беременная была. Нгадё-нюо го ворит: «Если выживешь – сын родится, шаманом будет. Езжай по до роге старшего брата, она еще видна, наверное. Когда поедешь, передо вым возьми себе койка-та (оленя, запрягаемого в священные нарты) – он, может, поможет тебе». Жена уехала.

Уехала зимой. Пока ехала, ручейки пошли. Глядит – навстречу две упряжки оленей. Встретились. Это были старший и средний братья Нгадё-нюо. Все рассказала. Вместе поехали. Приехали в стойбище Нгадё-отца. Жить стали. Как собрались аргишить, два долганина уп ряжкой подошли, знакомые Нгадё. Сказали: «Свои пасти (ловушки на песцов) проверяем. Во время болезни не ходили». Поехали дальше (долгане и Нгадё в разные стороны). Потом долгане встали чаю по пить. Один из них говорит: «Слышишь – колокольчики, шаманская песня откуда-то...» Другой: «Откуда это может быть?» Оба увидели:

идет шаман – в шаманской одежде, с бубном, поет песню. Узнали Нга дё-нюо. Надо спрятаться, чтоб не напугать, – решают. Проходит со всем близко от них – они видят лицо, объеденное мышами, глаз нет.

Тихонько говорят ему: «Эй, родня». Шаман, как услышал, испугался, упал на спину. Подбежали долгане к нему, он совсем мертвый. Говорят друг другу: «Как мы его бросим, надо его к отцу отвезти». Сами сели на одну нарту, его положили на другую. Поехали. Тот аргиш Нгадё перешел реку, а лед растаял. Стали звать. Докричались. Нгадё пришел.

Рассказали все. Нгадё взял тело сына. Похоронили. А у его жены в это время сын родился, потом шаманом стал.

Примечания:

*Ниндиля – это не имя (у нганасан имена не повторяются и не наследуют ся), а, скорее, прозвище, данное человеку по профессиональному признаку.

Нган. ниндиси переводится как «задеть, прикоснуться», «–ли» – это суффикс деятеля, ср: ситабыли – сказочник от ситабы – сказка. Следовательно, Нин диля – это человек, который лечит прикосновением священного предмета.

(прим. авторов) ** Здесь и далее курсивом в круглых скобках даются пояснения авторов.

(Прим. отв. ред.) ШАМАНИЗМ В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОСТИ Мурашко О.А.

ШАМАНСТВО И ТРАДИЦИОННОЕ МИРОВОЗЗРЕНИЕ ИТЕЛЬМЕНОВ Об истории изучения шаманства у ительменов «Шаманство – форма религии или культ, центральной идеей которого является вера в необходимость особых посредников между человеческим коллективом и духами (божествами);

этих посредников (шаманов) избирают, делают людьми особого рода и обучают сами духи» (Басилов, 1997: 5) «Шаманизм это особая система мировоззрения, включающая в себя элементы рационального, иррационального и художест венно-образного познания мира, выражающаяся в представлении о возможности реального общения между тремя космическими зонами вселенной, которое осуществляется особым лицом, путем специального ритуала, и удовлетворяющая самые разнообразные потребности данного коллектива людей (социально–психологиче ские, эмоциональные, эстетические и др.)»


(Ревуненкова, 1980: 246) Эти две кажущиеся противоположными версии определения шаманства представляются мне слишком жесткими: «форма религии или культ» или «особая система мировоззрения». Ни в те, ни в другие параметры невозмож но уместить феномен «шаманства» ительменов. Но, похоже, что к подобным жестким определениям склонялись первые исследователи «шаманства»

ительменов С.П. Крашенинников и Г.В. Стеллер. Поэтому каждый из них уделил в своей монографии нетипичному ительменскому «шаманству»

очень мало внимания и места – страничку-полторы. «У камчадалов нет особливых шаманов, как у других тамошних народов, но всякая баба, а наи паче старуха, и всякий коехчучь волхвом и толкователем снов почитается.

При шаманстве не бьют они в бубны, ни платья, для того нарочно сделанно го, не надевают, как у якутов, коряк, тунгусов, бурят и всех сибирских языч ников в обычае...»

«Главное их шаманство бывает таким образом: две бабы садятся в угол, непрестанно шепчут, одна привязывает к ноге крапивную нитку, раскра шенную красною шерстью, и качает ногу. Если ей ногу подымать легко по кажется, то сие почитается за счастливое предзнаменование (...) призывает бесов к себе словами «гуш, гуш» и скрежещет зубами, а как явится приведе ние, то, захохотавши, кричит «хай, хай». С полчаса спустя бесы прочь отхо дят, и ворожея непрестанно кричит «ишки, ишки», то есть, нет. А другая баба, как ее помощница, шепчет над нею и уговаривает, чтобы та не боя лась... Шаманят же они и во время праздников, когда грехи очищаются, шепчут, курят, махают, отирают тоншичем, обвязывают перевязками, отго варивают пришедших в изумление... Таким же образом гадают они и труд ные сновидения, ибо камчадалы столько в этом любопытны, что поутру са мое первое у них дело рассказывать сны, рассуждать и заключать из того счастие или злополучие... Кроме шаманства упражняются они в хиромантии...

Если у кого появится на руке точка, пятно или линия, или вдруг пропадет, то спрашивают о том у старой шаманки... они сказывают, что враги (духи, – О.М.) к бабам в рот входят до 50 и больше» (Крашенинников, 1949:411–412).

«У ительменов, как и у всех представителей азиатских племен, есть ша маны, но их шаманство отличается от подобных обрядов других племен.

Шаманы и шаманки особливым уважением среди них не пользуются, а ша манить дозволено всякому, кто этого пожелает. Они шаманят без помощи волшебного бубна и при этом не прибегают к особым церемониям. Бубном же они пользуются лишь в тех случаях, если хотят узнать что-либо неиз вестное, например, если у них случится покража, или если хочется истолко вать сновидение, но никак ни с целью предотвращения какой-либо беды, болезни или смерти, их шаманские обряды принадлежат к простейшим приемам гадания. (...) Они предполагают, что во время бури или грома Бил люкай спускается с неба и входит в тело шаманок, давая им дар пророчества и располагая их к этому» (Стеллер, 1999:162–163).

В ранней рукописи «Описание камчатского народа» С.П. Крашенинни ков отмечал особую роль травеститов:

«Прежде всего, в каждом острожке бывали жупаны, то есть мужики, женскую должность отправляющие, из которых некоторые собственных мужей имели, а иные переменных. Платье же они имели женское и с жен щинами вместе сидели, и в трудах женских упражнялись... Жупанов призна вали камчадалы за великих волхвов, так что их повеления и тойоны не пре ступали, и им, пришед с промыслов, лучшего зверя в подарок приносили»

(Крашенинников, 1949: 696).

В главе «О рождении и воспитании детей» он отметил, что женщины шаманки присутствуют при рождении и избрании имени для новорожденно го, выбирая его гаданием из имен умерших родственников» (Крашенинни ков, 1949:437–438).

Стеллеру удалось записать термины, которыми обозначали шаманов в Большерецком и Нижнем Камчатском острогах (Стеллер, 1999:162). В настоящее время эти термины больше не встречаются. В современном языке ительменов (а сохранился лишь западный диалект) специального слова для обозначения шамана уже нет.

По приведенным у Крашенинникова и Стеллера описаниям трудно по нять, почему исследователи, отметив отсутствие у ительменов профессио нальных шаманов, их костюма, бубна и даже самого обряда камлания, отне сли описанные действия к разряду «шаманства». По всей видимости, важ нейшим признаком для них в этом случае была не внешняя атрибутика, а внутреннее содержание явления – общение с духами в состоянии транса.

Ительмены – а их на Камчатке осталось менее полутора тысяч человек, которые ныне занимают лишь небольшую часть той территории, где они проживали в первой половине XVIII века – за последние триста лет подверг лись мощному прессу аккультурации и ассимиляции (Мурашко, 1999: 60– 106).

В 1740 – 1747 гг. производилось крещение камчадалов. Все предки со временных ительменов числились в Ведомостях прихожан камчатских церквей. С этого времени камчадалам предписывалось соблюдение основ ные православных обрядов – крещение, венчание, захоронение по право славной традиции. К началу христианизации относятся данные о борьбе с «волшебством» и «шаманствующими» (ЦГАДВ,1758). С 1749 года на Кам чатке работало 18 церковно-приходских школ, в которых ежегодно обуча лось более 200 учеников. Видимо, уже в конце ХVIII в. вместе с двусторон ним билингвизмом у предков ительменов сложился своеобразный комплекс двоеверия – сплав традиционных представлений и колониального (далекого от религиозных центров и упрощенного в области богослужения) варианта православного вероучения. Промыслово-хозяйственный календарь обрядов камчадалов совмещался с православным календарем, праздновался ряд право славных праздников – Рождество, Пасха, Успение (Мурашко, 1999: 84–85).

Надо отметить, что авторам XIX и ХХ веков удалось очень мало приба вить к сведениям С.П. Крашенинникова и Г.В. Стеллера о «шаманстве кам чадалов». Возможно, это следствие ускоренной ранней христианизации и русификации населения Камчатки. Путешественники XIX века не увидели ительменских шаманов, хотя и слышали о них от казаков. Даже полевому исследователю начала ХХ века В.И. Иохельсону, оставившему рукопись «Камчадалы», в разделе о религии пришлось ограничиться цитированием С.П. Крашенинникова и Г.В. Стеллера. То же самое делали и последующие авторы. Н.К. Старкова в коллективной монографии «История и культура ительменов», процитировав С.П. Крашенинникова, комментирует: «Речь идет, таким образом, не о типичном шаманстве, а, скорее, о знахарстве и колдовстве. Еще в 30-е годы ХХ века среди ительменов сохранялись обще признанные знахари, которые лечили больных травами, а также наговорами и камланием» (Старкова, 1990: 140). В энциклопедии «Народы России» в статье «Ительмены» В.А. Тураев пишет: «Существовал шаманизм, но ительменские шаманы не имели обрядовой одежды и бубнов. В роли шама нов обычно выступали женщины» (Тураев,1994:167).

Цитируя краткие описания шаманства ительменов у ранних авторов, со временные исследователи не связывали их с иными сторонами традицион ного мировоззрения ительменов. Поэтому для реконструкции шаманского мировоззрения ительменов обратимся к сохранившимся источникам по фольклору и обрядам ительменов.

Шаманское мировоззрение в фольклоре и обряде ительменов «...Иногда передо мной необычайно ярко проходит созна ние единства и неподвижности... исторического процесса. В этом смысле мне всегда много дает комедия, так как это, вместе со сказкой – единственная форма, которая даст тебе понятие о духовной жизни человечества при самых разнообразных клима тических условиях, в разных климатах и местах за последние 2000–2500 лет. И она дает чувство единства и чувство того, что исторический «прогресс» в значительной степени иллюзия, что есть что-то более общее, глубокое, которое не порождается, а постоянно всюду проходит во всем разнообразии кажущихся (В.И. Вернадский, 1981: 157) явлений»

От времени первых контактов ительменов с русскими исследователями осталось лишь несколько мифологических и сказочных сюжетов, в переска зах С.П. Крашенинникова и Г.В. Стеллера. Эти авторы оставили также опи сания мировоззрения, обычаев, ритуалов и праздников ительменов. Причем, более раннее изложение религиозных представлений камчадалов у С.П.

Крашенинникова в его рукописях 1738–1740 гг. (опубликованных в 1949 г.), отличается от текстов соответствующих глав издания «Описания земли Камчатки» 1755г., в котором автор часто ссылается на материалы умершего к тому времени Г.В. Стеллера.

Следующим по значимости ранними источниками являются: рукопись А. Горланова, материалы которой, относящиеся к религии ительменов, опубликованы С.И. Вдовиным (Вдовин, 1975: 57–66), сообщения путешест венника К. Дитмара (Дитмар,1901: 353–354), рукопись «Камчадалы» В.И.

Иохельсона (Jochelson,1928), статьи Е.П. Орловой (Орлова, 1975: 127–137) и Н.К. Старковой (Старкова, 1990: 140). Огромный интерес представляют ительменские сказки, собранные В.И. Иохельсоном, Е.П. Орловой, А.П.

Володиным и Н.К. Старковой (Сказки…, 1974: 497–638). Особым источни ком являются поэтические воплощения фольклора коренных народов Кам чатки ительменскими писателями и поэтами Г.Г. Поротовым и Т.Е. Гуторо вой (Поротов, 1984).

По данным С.П. Крашенинникова и Г.В. Стеллера, центральной фигурой ительменского фольклора является Кутха – демиург и трикстер, человек ворон: «Кутх, по сотворении земли оставил небо и поселился на Камчатке, где родил другого сына именем Тыжил-Кутху и дочь Седуку (...). Кутха, оставя сына своего и дочь, с Камчатки отбыл, а куда девался не ведают (...) он пошел с Камчатки на лыжах, и что горы и долы сделались от его путеше ствия (...) у Тыжил-Кутхи родился сын Амлея и дочь Сидукамшич (...) ут верждают за истину, что народ их размножился от объявленных праотцов.


Тыжил-Кутх (...) вымыслил вязать из крапивы сети и ловить ими рыбу...

Сотворил же он и зверей земных и определил пастухом над ними некоего Пилячуча... Гаеч (...) начальник подземного света, куда люди по смерти пе реселяются... Горных богов называют камули или малые души, ибо душа по камчатски камулеч (...) живут на дымящихся и огнедышащих горах... Лес ных богов называют они ушахчу (...) они походят на человека... Морского бога называют митг и приписывают ему рыбий вид. Он владеет морем и рыбами, которых посылает в реки... Пилячуч, или как Стеллер пишет, Бил люкай живет на облаках со многими камулами (...) гром, молнии и дождь испускает... Жена у него Тиранус. (...) Туила трясением земли причиною ста вят... Некоторому из первых детей кутховых приписывают власть над вет рами, а жене его Савине творение вечерней зори и утренней... Признают беса (...) называют Канною... Кроме помянутых богов своих почитают они всяких животных и другую тварь... Огню приносят они в жертву норки со больи... Сверх того всякие места, по их мнению опасные, как например, ог недышащие горы и другие высокие и крутые горы, кипящие воды, леса и прочее населены от них некоторыми бесами, которых они более нежели некоторых богов своих опасаются и почитают... Впрочем, никого глупее не представляют как своего Кутху, чего ради и не воздают ему никакого почте ния, и ничем так, как именем его, не забавляются, рассказывая про него та кие непристойности, о которых и писать гнусно. Между прочим, и то в по рок ему ставят, что он столько гор и стремнин сделал, и столько мелких и быстрых рек, что столько дождей и бурь производит и беспокоит их. И для того, всходя зимою на высокие горы и спускаясь, ругают его всякою бра нью. То же делают и при других трудных обстоятельствах» (Крашенинни ков,1949: 406–410). «Ительмены особенно охотно изображают Кутху как величайшего циника и содомита, который стремится совокупиться с кем попало» (Стеллер, 1999: 150).

Стеллер пересказывает в связи с этим сюжеты о вороне и мышах, жен щине из экскрементов, женщине-раковине и о том, как Кутха принял свою жену за земляной дом (Стеллер, 1999: 150–167).

В сказках ительменов, записанных в ХХ веке, слово «шаман» употребля ется всего лишь один раз. В сказке №177, где жена Кутхи Мити обращается к «бабке-шаманке», чтобы оживить свою дочку. Эта поздняя запись 1969 г., сделанная А.П. Володиным и данная в его же переводе. Но так как сам А.П.

Володин в своей книге «Ительмены» указывает на то, что словом «митх» в ительменском языке обозначаются и просто «дедушка /бабушка», и «знаю щая старушка», то есть шаманка (Володин, 1995: 45-46), то, возможно, это единственное упоминание слова «шаманка» – лишь авторское уточнение перевода слова «митх».

Тем не менее, в ительменских сказках можно обнаружить множество шаманских мотивов. Вороний цикл ительменов и шаманские мотивы в нем проанализированы Е.М. Мелетинским: «Шаманское искусство Ворона (... ) проявляется в исцелении его сыновей, дочерей, в трюках, посредством кото рых он борется со злыми духами-людоедами, носителями болезней». Кутх умеет отчуждать от себя части тела и превращать их в своих помощников, влиять на погоду, превращать неживые предметы в живые, умирать и ожи вать. Е.М. Мелетинский отмечает пародийность шаманских действий ительменского Кутхи: «Место странствующей души шамана и его шаман ских духов занимает половой орган, безнадежно путающий поручения.

«Временная смерть» шамана оказывается коварным притворством...». При чины применения шаманских действий Кутхом – похоть, прелюбодеяние, обжорство, попытка обмана;

объекты действий и превращений «низкие предметы» – экскременты, половые органы, похищенная пища (Мелетин ский. 1979: 37, 43,46).

Многие мотивы сказок нашли свое отражение в приведенном Краше нинниковым подробном описании осеннего праздника ительменов. Этот обряд является важнейшим источником как для реконструкции традицион ных представлений камчадалов в прошлом, так и для понимания сущности сегодняшнего ренессанса традиционного ительменского мировоззрения. «У всех камчадалов один токмо годовой праздник, отправляется, в который они грехи очищают, а отправляется оной неотменно в ноябре (...), по окончании летних трудов не принимаются они ни за какую работу прежде праздника, не ездят ни в гости, ни на промыслы, почитая все это за великий грех»

(Крашенинников,1949:415).

Праздник Крашенинников наблюдал три раза: дважды на западном по бережье Камчатки и один раз в острожке недалеко от Нижне–Камчатского острога (устье реки Камчатки, восточное побережье). Проводился он в по луподземном зимнем жилище, общем для всех обитателей поселка. Далее, с некоторыми сокращениями, приведено наиболее полное описание праздни ка в остроге Чаапыган на реке Кыкчике (западное побережье, – О.М.).

«Церемония началась метением юрты. (...) Старик, который обыкновен но на все нашептывал, пришед к лестнице с тремя бабами, сел по правую сторону, а бабы по левую. (...) Из юколы делали они топоры и сладкою тра вою увивали, а изготовя все по обычаю, старик и каждая баба отравляли от себя по человеку в лес за березою. (...) После того старик и бабы, вставши с мест своих, обошли вокруг лестницы один раз, махая тоншичем и пригова ривая «алхалалалалай»...

Между тем бабы делали из сладкой травы и юколы кита, а сделав, выне сли из юрты до времени...

По окончании сего действия другой старик начал сарану варить в коры тах каленым каменьем, которою сараною имели быть потчиваны враги их...

В то же время некоторый старик принес в юрту березовый кряж и начал из него хантая делать, а сделанному первый тойон того острожка навязал сладкой травы на шею, а по нем и прочие... По совершению (...) поставили его на очаг вместе со старым хантаем.

Часто упоминавшийся старик взял два небольшие камня, и, обернув тра вой, неведомо что наговаривал, потом закопав их на очаге, по разным углам разложил небольшой огонь, а вокруг лестницы посадил малолетних, чтоб им хватать болванчиков, которые сверху имели быть в юрту брошены. Дети, расхватав их, обвязали сладкой травою, а один из них, взяв нового хантая, потащил вкруг очага за шею, а прочие за ним следовали и «алхалалалалай»

кричали, а потом на старом его месте поставили.

После того обсели вокруг все старики, тот, который на все нашептывал, (...) следующую речь к огню говорить начал: «От Кутхи нам приказано воз давать тебе жертву однажды в год, что и исполняем, чего ради просим, что бы ты нас хранил и миловал, не причинял бы скорбей и бед и не делал по жару, (...) прочие старики вставали и, топая ногами и плеская руками, крича ли «алхалалалалай»...

Во время крику начали выбегать из угла бабы и девки, искося глаза, ис кривя рот, (...) дошед до лестницы, подняли руки кверху и, делая странные телодвижения, плясали и кричали во всю голову, а потом одна за другой падали на землю, будто мертвые, (...) где лежали аки бесчуственные, пока некий старик не отшептал каждую порознь... Отшептанные бабы и девки весьма много кричали и плакали, будто от великой болезни и тягости... По сле того объявленный старик, насыпав пеплу в два ковша посылал с ним двух человек дважды из юрты, которые выходили не обыкновенным окном, а шопхадом (боковым коридором, жупаном, – О.М.) и усыпали пеплом до рогу.

...Ввечеру возвратились посланные за березою (...) взнесли на юрту пре великую, срубленную под корень березу, и начали бить ею в окно или в две ри юрты, причем, топая ногами, сколько у кого было голосу кричали, напро тив того и бывшие в юрте ответствовали равным образом от мала до вели ка... После того выскочила из угла девка, как бешеная, и, взбежав по лестни це, за березу схватилась, а к ней на помощь прибежали еще баб с десять, но тойон, стоя на лестнице, не допустил их. Между тем береза спускалась ниже, и уже с полу достать оную возможно было, тогда все бабы, ухватясь за бере зу, начали тянуть оную в юрту с ужасным криком и плясанием, но стоящие на юрте держали крепко. Напоследок весь женский пол, аки пораженный нечистым духом, попадал на землю... Всех баб и девок старик по-прежнему отговаривал и всех отшептал скоро...

...из березовых обрубков начали делать востроголовых болванчиков, ка муда называемых, по образу тех бесов, кои в женский пол вселяются во вре мя плясания, (...) сделав 55 болванчиков, (...) вымазали им брусникою лица (...) поставили толченой сараны, (...) перед каждым положили маленькую ложку, (...) а как болванчики, по мнению камчадалов, уже довольны были, (...) связали их в три пучка, (...) с воплем и плясанием в огонь бросали...

Около полуночи вошла шопхадом или выводом баба, у которой на спине привязан был кит из сладкой травы и рыбы, (...) ползла вокруг очага, за нею следовали два камчадала с тюленьими кишками... и, крича по-вороньи, киш ками по киту били. Как баба очаг миновала, то бросились все в юрте мало летние и кита у ней растерзали, а баба побежала вон тем же выводом;

но стоявший вне юрты нарочно для того камчадал поймал ее и, взведши на юрту, начал спускать по лестнице вниз головою. Для принимания ее броси лись несколько баб и девок с таким же, как прежде, воплем, а после все вме сте кричали и плясали, до тех пор, пока на землю попадали, причем было и отшептывание по-прежнему их, а между тем, камчадалы растерзанного ма лолетними кита по себе делили и ели.

На другой день (...) (вошли) три старухи, каждая имела пучок тоненьких ременных гайтанов, (...) старик, собрав гайтаны и обжегши их на огне, об ратно им отдал, (...) старухи окуривали везде обожженными оными гайтана ми, (...) а одна, взяв у всех прочих гайтаны, прикладывала их ко всем стол бам и подпорам в юрте, между тем все камчадалы кричали, а все старухи, у которых пучки с гайтанами были, плясали и бесились и, наконец, все попа дали замертво... Прислужник, взяв гайтаны у лежащей старухи, приложил их к лестнице и до тех пор держал, пока все бывшие в юрте от мала до велика к ним прикоснулись (...) напоследок (...) бабы разобрали гайтаны по числу семей своих, и надевали их на каждого человека, окурив прежде мужа, себя и детей своих...

Между тем вошла шопгадом баба, у которой под пазухой был сделанный из сладкой травы и медвежьего жира волк, (...) за бабою шел тойон с натяну тым луком... Как баба обошла подле стены вкруг юрты с последовавшими ей всеми жителями того острожка мужеского и женского полу, скачущими и кричащими, и дошла до лестницы, то несколько камчадалов, выхватив нее у волка, (...) взбежали с ним по лестнице, (...) все бабы, обступя лестницу, до могались взойти на оную (...) но, утрудясь и обессилев, все попадали и за мертво, разнесенные по местам и отговариваны по-прежнему;

(...) тойон стрелил в волка, (...) прочие мужики, стащив его на пол и, растерзав, съели, уделив некоторое число медвежья жиру для подчивания хантаев.

Вскоре после того нанесли в юрту березового прутья, (...) из которого каждый камчадал взял на свою семью по одному пруту и, изогнув кольцом, пропускал сквозь оное жену свою и детей своих по два раза... Сие почитает ся у них за очищение грехов их.

...После очищения принесли камчадалы малую сухую птичку да гольца (...) и, пожаря на огне, по частям разделили, и, пришед к огню, бросили в огонь в три раза на жертву тем врагам, кои на праздник приходят и в баб вселяются» (Крашенинников, 1949: 416–421).

В проведении праздника на реке Камчатке С.П. Крашенинников отметил отличия от западного варианта, и дал такое описание обрядового действа:

«На третий день старик-распорядитель из соломы сплел пома (...), напо добие человека вышиною около полуаршина, а тайный уд приплел ему са жени в две и доле и положили его головою к огню, а тайной уд к потолку привязали... Как пом несколько времени повисел, то старик, пришед, отвязал его, и, согнув тайный уд, кольцом обжег на огне, и махал им по юрте, приго варивая «уфай», а за ним все бывшие в юрте тоже кричали, впоследок со жгли реченого пома. По сгорании пома стали месть юрту, пригребая весь сор к лестнице, из которого каждый камчадал брал помаленьку и относил в лес, усыпая дорогу, по которой на промыслы ходят;

(...) возвратившись из лесу, кричали, стоя на юрте, четыре раза плеща руками и топая ногами, а после вошли в юрту, а на их место сели бабы и многократно кричали «алу лулу». После чего началась «потеха», во время которой мужчины, разде лившись на две части, у лестницы перетягивали к себе спускавшихся вниз женщин. Праздник заканчивался сжиганием всей обрядовой травы и совме стной трапезой» (Крашенинников, 1949: 27–428).

В рукописи «Описание камчатского народа» тот же автор предложил не сколько отличный вариант осеннего праздника:

«Припасши по обычаю своему разных еств, призывают к себе шамана или шаманку, которые, ворожа, просят у Тыжил-Кутха, чтобы им дал здра вие и в промысле счастье. Потом спрашивают, счастливо ли их праздник окончается. (...) Бесы, вшедши к шаману в рот, устами его призывают сшедшимся на праздник людям: 1) чтоб вначале каждый из них прутья свя зал и внес их в юрту;

2) чтоб наделали камылаев...;

3) чтоб толченой сараны в огонь бросили;

4) чтоб ажушаку (одно из названий идола, устанавливае мого в жилище, – О.М.) рожу сараною вымазали...;

5) чтоб камылаям (...) мятой травы на шеи привязали. По совершении всего вышеописанного, свя занное пучками прутьё (...) выносят они из юрты вон и близ острога втыка ют, на которых потом первых промышленных птиц в жертву Тыжил-Кутху вешают, а потом они начинают обедать и от всякой ествы по малу числу в огонь бросают. После обеда бесы через шамана людям приказывают, чтоб тот день, как хотят веселились. И то сказав, отходят, а они по своему обы чаю весь день и ночь пляшут и песни поют. Также едят они для пьянства мухомор гриб (...) от него только безмерную легкость имеют...» (Крашенин ников, 1949: 694).

В более позднем и подробном описании праздника в издании 1755 г.

С.П. Крашенинников отказался от употребления слова «шаман», заменив его на слово «старик», возможно, потому, что уже не увидел в своем описании ничего похожего на шаманское камлание прочих «азиатских народов». Не стал он указывать и адресата обряда, так как, видимо, усомнился в его опре деленности.

И все же постоянный эмоциональный элемент этого праздника – возбу ждение, «обмирание» и «отшептывание» – и замечания о духах, вселяющих ся в женщин, дают нам возможность предположить, что перед нами описа ние камлания, всеобщего шаманского обряда. Обращают на себя внимание постоянные сценические элементы обряда – знаковое использование двух входов / выходов жилища, противостояние и объединение мужской и жен ской части коллектива.

Для понимания некоторых символических действий на празднике важны сведения С.П. Крашенинникова о семантике входов зимнего подземного жилища ительменов. Подземное жилище, в котором зимовали все жители селения, имело два входа: вертикальный, по лестнице или столбу с зарубка ми, через дымовое отверстие над очагом, и боковой – коридор в стене за очагом, служивший также для создания тяги: «....они (женщины, – О.М.) и коекчучи имеют позволение входить и выходить через другое (боковое, – О.М.) отверстие, которое просто жупаном называется. Впрочем, если муж чина пойдет жупаном, тотчас причину подаст над собою смеяться: ибо сие столь странное у них дело, что казаков, которые при первом случае не обвы кнув ходить сквозь дым, выходили жупаном, почитали они коекчучами»

(Крашенинников, 1949: 376).

У ительменов есть фольклорный сюжет, в котором Кутха принимает свою жену за юрту, ее половые органы за верхний вход, а задний проход за боковой выход «шопхад», входит в нее через верхнее отверстие, хочет поесть печени, пугается ее движения и выбегает через боковое отвер стие (Стеллер, 1999: 155).

Приведенные данные свидетельствуют о семантической связи представ лений об утробе прародительницы и зимнем подземном жилище, указывают на возможный перенос представлений о перинатальном состоянии человека на зимний период его жизни.

Эти представления были как бы отражением, аберрацией взаимодейст вия образа жизни ительменов и окружающей природы: они переселялись из летних балаганов в подземные юрты поздней осенью перед началом празд ника, сразу после праздника было время заключения браков, первенцы рож дались в летние месяцы, когда оставлялись подземные жилища. Начало праздника совпадало с моментом сковывания рек льдом, «умиранием»;

сле дующий важнейший момент жизненного цикла наступал в период вскрытия реки, начала хода лососевых из моря в реки (июнь–июль), перехода в летние наземные жилища, рождения детей, зачатых в ноябре – «новое рождение».

Образный ряд сравнений циклической смены времен года, зимнего за мирания и весеннего возрождения жизни с беременностью и родами обрел в ительменском традиционном мировоззрении свое выражение в мифе, обря де и семантике элементов жилища. При переходе в зимнее жилище, как в утробу прародительницы, нужно было пройти через обряд очищения, чтобы потом возродиться вновь. Связь годового природного цикла с представлени ем о цикличности человеческой жизни находит воплощение и в ежегодном изготовлении и установлении в зимнем жилище нового хантая – покровителя.

Постоянное повторение в конце отдельных обрядовых действий празд ника ритуального коллективного возбуждения и оцепенения, «обмирания»

участниц, которое, во многих случаях, имело явно эротический характер, возможно, свидетельствует, что возбуждение, обморок и пробуждение от обморока семантически воспринималось как эмоциональный символ «пере хода» из одного мира в другой, связующее звено между жизнью и смертью в бесконечной цепи обрядовых рождений–смертей–рождений.

Примечательно, что в сказках потеря сознания и смерть почти синони мичны. Оживший Кутх говорит своей жене Мити: «Ты меня испугала – я на тот свет попал» (Сказки…, 1974: 566). Кутх и члены его семьи могут поте рять сознание (умереть) от угара, от испуга, отправиться «на тот свет», за вести знакомства с тамошними жителями, даже жениться и вернуться в мир живых с женой и ее братьями с того света.

Описанные С.П. Крашенинниковым обряды очищения после похорон и заключительные обрядовые действия осеннего праздника практически иден тичны (см. выше), что указывает на их знаковую общность – обрядовое очищение как способ перехода от смерти к жизни, ср.:

«...наломав какого-нибудь прутья, приносят они в юрту и наделав колец по дважды сквозь них проходят... Который мертвого тащил, тому должно изловить какие-нибудь две птички, и одну из них всю сжечь, другую съесть со всеми жителями вместе. Сие очищение бывает у них того же дня, которо го и погребение, а до того ни сами они не выходят из юрты, и никого к себе не допускают. Вместо поминок бросают они в огонь шаглы (жабры, – О.М.) первопромышленной рыбы, что за дар умершему почитается, а тело сами съедают...» (Крашенинников, 1949: 444).

В сказках ительменов, записанных в ХХ веке, Кутха – демиург– трикстер–шаман (как персонификация иррационального) становиться жерт вой собственных поступков, разрушающих мировой порядок, созданного им самим мира, а его жена Мити (ее сказочное имя ассоциируется в современ ном ительменском языке со словом «митх», обозначающим «бабушка / де душка», «предок» и имя хозяина моря «Митх», умеющая также, как и он, оживлять и превращать, возвращает его к жизни. В этом можно усмотреть отражение представлений о борьбе мужского и женского начал.

При этом в сказках наличествуют смех, антиповедение, пародия на ша манские действия. В обряде нет смеха, антиповедения и пародии – это кол лективное проживание космогонического мифа, состоящее из цепи смертей возрождений через экстатическое погружение – путешествие души в иной мир и ее возвращение на землю.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 13 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.