авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 20 |

«Ю.К.Щуцкий КИТАЙСКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ «КНИГА ПЕРЕМЕН» 2-е издание исправленное и дополненное ...»

-- [ Страница 3 ] --

Если я что-нибудь понимаю в поэзии, то этим я обязан Л.А.Дельмас-Андреевой (Кармен в стихах Блока и героиня III тома его стихов), которой я обязан и многим другим: если бы не поддержка ее и П.З.Андреева162, то я не знаю, как бы я прожил трудные годы голода. Не меньшее влияние на развитие моих поэтических вкусов оказала покойная Е.И.Васильева (Черубина де Габриак)163, которая, более того, собственно сделала меня человеком. Несмотря на то, что прошли уже годы с ее смерти, она продолжает быть центром моего сознания как морально творческий идеал человека.

Моя университетская жизнь сделана Вами164 и Вам более, чем кому бы то ни было, обязана своим бытием и известна. Должен я сказать в дополнение к этому только то, что в период моих колебаний между Китаем и Индией решающим оказался Ваш внутренний образ, образ цельного человека в противоположность образу Ф.И.Щербатского165, двойственность которого в науке и в жизни меня сильно шокировала. Потребовались годы для того, чтобы я выработал к нему терпимое отношение. В этой работе мне много помог Бус166. История моих отношений к Бусу не понятна без учета еще одного слагаемого, без которого моя биография перестает быть моей и теряет всю правдивость.

В университете я познакомился с Е.Э.Бертельсом167, от которого я впервые узнал об антропософии. Трудно найти подходящие слова для того, чтобы высказать, как велико значение антропософии в моей жизни. Это незаслуженный подарок от моего самого дорогого, самого любимого и самого прекрасного человека:

Рудольфа Штейнера, без духовной поддержки которого моя жизнь давно бы кончилась физическим или моральным самоубийством. Понять всю сложность его учения, понять то, что он сообщил о Христе, мне помогла и своими знаниями, и личным примером Е.И.Васильева. Для этого мне пришлось на протяжении лет напрягать все свои внутренние силы, пришлось все время стремиться перерастать самого себя в области внутренней культурности, следить за собой непрестанно в отношении жизни, этики, эстетики и познания с максимальной требовательностью. К сожалению, должен признаться, что с этой стороны я не удовлетворен собою. Пусть во внешней жизни за мою любовь к Рудольфу Штейнеру я подвергаюсь репрессиям, презрению и т.д., но все это – мелочи по сравнению с тем, что я получил от него в дар: если мировоззрение человека можно ощутить как систему духовных координат, то в этой системе он помог мне найти ее центр: Христа. Бесконечно много еще потребуется работы для того, чтобы еще больше и глубже подвинуться в Его познании, пусть, несмотря на годы работы, сделано еще очень мало (ведь познание Его равносильно достижению всеведения, всемогущества, вселюбви), но все же познано самое главное:

направление духовной жизни, известен центр координат.

Конечно, нет никакой возможности в нескольких словах изложить содержание антропософии, а тем более ее обоснование, ибо это – сложнейшее мировоззрение, доступное лишь многолетнему изучению и познанию в практике жизни, но все же, помимо указанного, необходимо еще указать на те убеждения, почерпнутые мною из антропософии, которые засвидетельствованы для меня всем моим собственным бытием: весь познаваемый мною мир реален, но по существу является лишь откровением лежащего в его основе мира духовных существ. В своем самосознании, там, где человек говорит себе самому "Я", он примыкает к этому миру духа, но исторически необходимое мощное воздействие чувственного восприятия временно заслоняет от него весь духовный мир, кроме самопознания. Границы рождения и смерти в настоящее время также ограничивают свободный взгляд на мир духа. Однако все эти границы не абсолютны и при соответствующей серьезной работе и подготовке сознания, сводящейся к его оздоровлению и укреплению, небывалому в обычной жизни, эти границы преодолимы. Признавая себя в своем бессмертном существе, человек приходит к познанию повторности жизней и к повторности законов их причинной связи, того, что в несколько упрощенном и банальном виде известно в буддизме под названием "карма". Эти законы в основном слагают историю человечества: на основании их Рудольф Штейнер указывал на критическую дату в развитии современности, на годы, начинающиеся 1935 годом, когда постепенно и для все большего количества подготовленных людей произойдет событие такой же важности, как Мистерия Голгофы, но на этот раз лишь в сфере самосознания, ибо физически Голгофа нигде и никогда не повторима. Христос был вторично распят человечеством духовно в тридцатых годах прошлого века. Как проявление этого возник материализм. Мы стоим на грани духовного воскресения Его в ближайшие годы. Так обстоит дело, которое искажено в сторону материализации и банальности адвентистами и другими сектантами.

Признание этих данных накладывает на человека этические обязательства, несколько превышающие те, которые обычно признаются людьми. Исходя из них, можно придти к желанию в каждом человеке активно искать то лучшее, что в нем есть. При этом отнюдь не следует закрывать глаза на недостатки, на зло, на ложь, но необходимо достигнуть умения видеть положительное так, чтобы отрицательное не мешало видеть и лучшие стороны наблюдаемого. Для гармонического душевного развития в этом отношении необходима также полная непредвзятость и сознательное владение своими мыслями, чувствами и волей, в которых, как правило, человек живет без полного отчета, инстинктивно. Эта душевная культура достигается длительной и планомерной работой над собой.

Если принять во внимание всю недостаточность такого суммарного изложения того, что, собственно, можно вычитать лишь во всей полноте жизни, то все же в только что изложенных мыслях – вся основная суть моей духовной биографии.

Исходя из такого настроения, я счел для себя обязательным воспитать в себе дружественное отношение, например, к Бусу, который, правду сказать, с первой же встречи был мне не приятен. Однако более чем 10 лет сознательной работы над собой принесли желательный результат: необходимое отношение воспитано.

Антропософия оказывает влияние и на мою научную жизнь: культура Китая содержит в себе наследие той поры в истории человечества, о которой греческий миф рассказывает как об Атлантиде. Это может показаться странным на первый взгляд, но это вполне убедительно, если брать это во всей полноте оккультной истории человечества. Как столетие тому назад европейское человечество получило наследие от Индии, древнейшей послеатлантической культуры, так мы стоим перед гранью, за которой должно быть дано наследство Атлантиды, сохраненное в китайской культуре (особенно в даосизме и отчасти в "Книге перемен"). Хотя не на всех людей это наследство будет действовать одинаково:

на некоторых оно подействует ошеломляющим образом, иных охватит совсем и лишит их самостоятельности, на иных же оно подействует не отнимая от них того, что ими приобретено во времена после Атлантиды, и вызывая лишь заслуженное уважение и радость. Возможно при передаче этого наследства множество искажений, шарлатанства и т.п., и нужна для борьбы с этим злом полная и строго научная подготовленность, вся полнота академической науки в ее самом лучшем и самом строгом виде. Вот почему я по мере сил хочу добиться всего, что человеку доступно в этой строгой и беспристрастной академической науке.

Хорошо ли я это делаю, судить не мне, а именно Вам.

Многое из того, что говорил Н.Я.Марр о самых ранних ступенях развития языков, иногда дословно повторяет то, что известно в антропософической литературе об Атлантиде. Яфетиды сильно напоминают позднейших атлантов. Последним периодом своей теории Н.Я.Марр несколько исказил более верную картину, очерченную им прежде. Поэтому и мое рвение к яфетической теории охладилось.

Все же до сих пор я ощущаю искреннюю благодарность покойному за его гениальные догадки.

Исходя из антропософии, которая является чем-то большим, чем только мировоззрение, я допускаю возможность не одного, а целых 12 мировоззрений, среди которых и материализму отведено подобающее место168. При этом эти мировоззрений берутся не эклектически, а в их органической связи, как каждое из них вытекает из другого, являясь его развитием и дополнением. Материализм в современной теории квантов находит свое естественное продолжение и развитие, но в ней исчезает само реальное ощущение материи. По этой теории, в основе лежит число. Так материализм, если считаться не с ортодоксальной догмой, а с действительностью, перерастает в математизм. Но и последний должен иметь своей предпосылкой уверенность в том, что математическая рациональность отображает в себе рациональность самого мира. Мировоззрение, ставящее акцент на эту рациональность, уже не математизм, а рационализм. Но и он при дальнейшем развитии может быть приведен к понятию разумного идеала, правящего жизнью. Человек, живущий такими идеалами, будет уже последователем не рационализма, а идеализма, и при дальнейшем развитии своих наблюдений над жизнью он может поставить в центре своего внимания душу человека как реальную носительницу этих идеалов. Тогда этот человек становится последователем мировоззрения, которое может быть названо психизмом. При более точной наблюдательности человек может найти в душевной жизни сущностное духовное ядро и усмотреть в нем основу мира и таким образом выработать свое мировоззрение, которое можно условно назвать пневматизмом. Отсюда уже недалеко к признанию в основе мира многих духовных существ, как они отражены, например, в учении гностиков или у Дионисия Ареопагита в учении о небесных иерархиях. Далее внимание может быть направлено не столько на их духовную сущность, сколько на их индивидуальность, на их замкнутость в самих себе. Так поступил, например, Лейбниц, создав свое учение о монадах. Но и монадизм, исходящий из спиритуализма, не абсолютно замкнут в самом себе. Для того, чтобы быть, каждая монада должна прежде всего проявить свою силу. Из этих сил, собственно, состоит вся ткань мира. Мир в основе своей является силой, говорит динамист и делает это при переходе от монадизма: как в буддийской теории дхарм, или делает это, как позднейший Ницше, видя силу прежде всего в ее проявлении: в реальных вещах. Полноценная акцентуация последних приводит к реализму. Но и реалист может поставить перед собой вопрос о том, что именно скрывается за реальными предметами. Ведь они видны нам как дискретные. Основа же мира не может быть дискретной, ибо в цельном мировоззрении мир может ощущаться лишь как единство. Тогда реалист будет вынужден за внешним явлением вещей предположить некую хотя бы и не познанную им сущность, а реальные предметы считать лишь проявлением ее. Так возникает мировоззрение, которое может быть названо феноменализмом. На путях скепсиса на смену этому мировоззрению приходит сенсуализм как признание невозможности усмотреть субстанцию. Это мировоззрение считается лишь с чувственными восприятиями и отрицает познаваемость чего бы то ни было, кроме них. Например, Мах думал так. Но марксисты, полемизируя с ним, указывали на материальную природу всех чувственных восприятий, переводя мировоззрение в сферу материализма. Так замыкается круг мировоззрений. Я принимаю положение Лейбница, что каждое мировоззрение право в своей положительной части, но не право, поскольку утверждает свою исключительную значимость. Я принимаю их все, но не механически, не в эклектике и синкретизме, а в их правильном органическом и своевременном приложении к жизни. От статики замкнутого мировоззрения я считаю необходимым переход к динамическому движению по всему кругу мировоззрений169, которые в действительности осложняются еще различными оттенками познавательных настроений. Хотя это и несколько сложно, но и это только схема. Но признание такой подвижности мировоззрений делает меня иногда мало понятным людям. Однако это настолько проверено для меня в жизни, что отказаться от этого движения для меня значит солгать самому себе. В этом вся моя философия.

Кроме того, что уже указано, в моей жизни некоторую роль играла и живопись, но всегда лишь как нечто побочное и служебное. С некоторых пор живопись и скульптура (которой я тоже немного занимался) превратились, как я сам это ощущаю, в сознательное построение пластики человеческих отношений. Это – душевная скульптура, умение подойти к тому или другому человеку именно с той стороны своей души, которая лучше всего реагирует на душу другого человека, дало мне возможность создать подлинно дружеские отношения с некоторыми людьми. Дружественная связь с ними столь сильна, что, как показывает мой опыт в Японии, эту связь не нарушает ни время, ни пространство, а на примере с Е.И.Васильевой вижу, что и смерть не нарушает самого существа дружбы. Но как реален мир, как мысль художника требует своего воплощения, так и дружба с особой мощью проявляется тогда, когда можно сделать что-то реальное для друга, стоящего физически рядом. Особенно прекрасной дружба (моя наибольшая жизненная радость) становится тогда, когда ей резонирует ответное чувство человека иного по своему складу, вполне индивидуальному, но так же подходящего к проблеме дружбы, как к творчеству этически прекрасной душевной скульптуры. Такой полнейший резонанс дружбы я нахожу в моей спутнице:

Ирине170.

В основном это самое важное в моей жизни. Остальное относится к моей внешней биографии дат и фактов. Может быть, написанное здесь – это психологический комментарий к ним. Но может быть и наоборот: все они (как и эта записка) – лишь отчасти верное отображение того существенного, о чем я косноязычно пытался написать, исполняя Вашу просьбу.

В.М.Алексеев ЗАПИСКА О НАУЧНЫХ ТРУДАХ И НАУЧНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ПРОФЕССОРА КИТАЕВЕДА ЮЛИАНА КОНСТАНТИНОВИЧА ЩУЦКОГО Ю.К.Щуцкий родился в 1897 г. в г. Екатеринбурге в семье ученого-лесовода, сумевшего внушить своему сыну с детства уважение и любовь к познанию природы и, далее, мироздания, призывая его прежде всего ощущать величие космического процесса, и возможно, что ощущение целого, предшествующее детальному его сознанию и научному анализу, столь характерное для Юлиана Константиновича, было воспитано в нем именно таким образом.

Мать Юлиана Константиновича, профессиональная преподавательница музыки, сумела, в свою очередь, развить в сыне унаследованное им от нее сильное музыкальное дарование, которое в соединении с общим художественным предрасположением, развившись путем и воспитания и самовоспитания, в настоящее время дает возможность свободно ориентироваться в труднейших текстах (в том числе и китайских), касающихся искусства и искусствоведения, во всех областях, не исключая и поэзии, дар к которой у него весь налицо наравне с прочими.

К востоковедению Юлиан Константинович пришел путем исключения начатых им других систем высшего образования. Точно таким же путем пришел он после некоторого испытания в других областях востоковедения и к китаистике. Но, во всех случаях, вступив в аудиторию факультета восточных языков университета осенью 1918 г., он уже имел прочную ориентацию.

Обладая чрезвычайно разносторонними способностями, в том числе и способностью к критическому разбору и усвоению, что встречается в аудиториях весьма редко, он с первых же шагов студенчества обнаружил вдобавок к прирожденным талантам редкую усидчивость, выдержку, соединенную с любовью к медленному, вдумчивому чтению и к работе над читаемым, а во главе всего – научным энтузиазмом. Неудивительно, что и вся университетская программа (по индивидуальному плану у профессора В.М.Алексеева) была выполнена им едва ли не в утроенном размере (например, по количеству и разнообразию текстов), включая в то же число и фонетическую студию китайского языка, в которой им были достигнуты вообще исключительные, редкие среди прочих учившихся в ней результаты.

Неудивительно поэтому также, что, не бывав ни разу в Китае, он сумел общенаучным, организованным и главным образом умозрительным порядком овладеть китайским текстом в его основном, т.е. в не размеченном пунктуацией, виде, что также является в практике преподавания китайского языка редкостью.

Энтузиазм, быстрое схватывание самого главного, натиск к овладению трудным предметом дали ему также весьма редкую возможность еще на ученической скамье овладеть трудно дающимся по своей насыщенной и условной образности поэтическим языком, в результате чего появилась (к сожалению, в сильно урезанном редакцией и издательством виде) "Антология китайской лирики VII-IX вв. по Р.Х." (Пг., "Всемирная литература", 1923), которая доселе является непревзойденною на русском языке (да, пожалуй, и среди иноязычных антологий) как по редкой точности перевода (отмеченной в компетентной рецензии проф.

Н.И.Конрада), так и по чрезвычайно удачной художественной его форме, вызывающих у многих курьезное в конце концов обвинение в "излишней русификации", которое может и должно служить, наоборот, к наилучшей аттестации художественного перевода, особенно такого, который делается не по "принципам", навязанным со стороны, а по наилучшей обработке текста и по наилучшему его ощущению.

Реализовав в своем сознании почти одновременно с началом китайских штудий необходимость для китаиста действительного знания японского языка, Юлиан Константинович сумел так овладеть им, что не только нужная ему как китаисту литература на японском языке стала для него открытой, но и краткая, к сожалению, его поездка 1928 г. в Японию не была никоим образом сокращена еще технической "практической подготовкой". Кроме того, когда в 1934 г.

понадобились экстренные часы преподавателя японского языка, Юлиан Константинович сумел эту должность занять с честью и был неоднократно премирован за достижение наилучших результатов.

В университетской же аудитории сложились и основные синологические интересы Юлиана Константиновича: философские писатели древнего и средневекового Китая, особенно даосские и буддийские, к изучению которых он приступил расширенным порядком, привлекая к своим штудиям всю японскую даологическую и буддологическую литературу. Уже первые его доклады в университетских кружках свидетельствовали о большой инвенции, ярко отделенной от пассивной учебы и старающейся обособить научный поиск и искать только новых путей. В результате этих стремлений появилась его работа об одной интереснейшей фигуре "Даоса в буддизме" (1927), раскрытой им, несмотря на очень трудную, почти криптологическую оболочку языка материалов. Таких проникновенных работ до этой в русской синологии не было.

Точно так же в его следующих за этой работой "Основных проблемах в истории текста "Ле-цзы"" (1928) сделан новый этюд в европейской даологии, выгодно выделяющийся из господствующего иногда любительства, излагающего известное.

Наконец, эти же еще студенческие его этюды созрели к 1934 г. до вполне самостоятельного критического исследования, изложенного им на китайском языке, овладение которым точно так же далось ему вне специальной тренировки:

"Ду Гуан-тин дуйюй даоцзяо сянчжэн чжи цзяньцзе".

И в этой работе Юлиан Константинович отклоняется от обычных даологических повторений, давая выход в свет даосскому средневековью, вносящему в ранний загадочный период даосизма живость и ясность, тем более что, вводя в даологические операции нового писателя, Юлиан Константинович тем самым сильно расширяет обычные, всем наскучившие схемы учебников и учебных антологий: даосизм становится как предмет во всей широте.

Само собой разумеется, что классики даосизма Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы имеются у Юлиана Константиновича уже в том виде, который вызывает появление в свет детального обследования их и сложного перевода. Однако постоянно устремленный мыслью в истоки китайской автохтонной философии и вообще не имеющий привычки останавливаться перед трудными проблемами, Юлиан Константинович не мог обойти главного камня преткновения всех китаистов всех времен и наций, начиная с китайцев и японцев и кончая американцами, именно так называемой (условно) "Книги перемен" ("И цзин"), оккультной по форме и философской по содержанию, которая привлекла и привлекает самые трезвые умы своею неразгаданной системой. Как бы ни относиться к такому превышению силы не только отдельного исследователя, но и целых рядов их сменяющихся поколений, несомненно одно минимальное условие успеха научного исследования этой книги, а именно – история китайской мысли, упорно и беспрерывно вращающейся на "И цзине", как на стержне, и отмечавшей все свои этапы на новом и новом его понимании. Ю.К.Щуцкий, работая над проблемой "И цзина", как никто из доселе известных некитайских исследователей, также более всех нас квалифицирован для этой работы как, во-первых, приобретший большую устойчивость в основах древней философии, во-вторых, прочитавший огромную литературу об "И цзине" на всех языках, в том числе и главным образом на китайском и японском, и овладевший системой книги (хотя бы и индивидуально, ибо других пониманий до сих пор не было) и, наконец, как я уже указывал, как обладающий ощущением целого, хотя бы интуитивным, но, несомненно, путеводным, ярким и, конечно, без всякой упрощенности и нарочитой схематизации.

Однако, поскольку философская система "Книги перемен" дает, как было уже сказано, в каждом новом понимании исключительно индивидуальный уклон и едва ли не индивидуальную систему, постольку задача Юлиана Константиновича являлась в данном отношении и привлекательною как философское творчество, и прекарной172 как научная проблема. Поэтому он совершенно правильно избрал в качестве основной своей установки установку исследования филологического, которое своею объективностью принесет науке больше, чем очередной философский взлет.

С этой целью им поставлены и ныне решены (ибо речь идет об уже готовой к печати книге) следующие, доселе неизвестные науке проблемы "И цзина":

a. проблема монолитности текста современной "Книги перемен", b. проблема дифференциации "Книги перемен" по содержанию, c. то же по технике мышления, d. то же по технике языка, e. проблема диалекта основного текста "Книги перемен" и его отношения к другим, уже изученным диалектам древнего китайского языка, f. проблема хронологической координации составных частей "Книги перемен", g. проблема отражения социального строя в основном тексте и связанного с ним определения приблизительной даты основного текста "Книги перемен", h. проблема истории изучения "Книги перемен" в комментаторских школах и дифференциации этих школ, i. проблема отправных точек комментаторских школ в различных частях "Книги перемен", j. проблема влияния "Книги перемен" на китайскую философию – как конфуцианскую, так и даосскую и буддийскую, k. проблема современной роли "Книги перемен" в Китае и Японии, l. проблема перевода "Книги перемен" – филологически точного и интерпретирующего, а в связи с этим и m. проблема оборудования синологической лаборатории, необходимой для этих переводов (сюда же относится оценка маньчжурских и японских переводов "Книги перемен").

Дав решение всех этих проблем, которое является первым не только в русской, но и в других специальных литературах, Юлиан Константинович с особой тщательностью, доходящею вплоть до каллиграфической и безупречной переписки начисто, закончил свой двойной перевод. Задача была из всех существующих синологических самая трудная, ибо при наличии обычных переводов, дающих безумный набор слов или нудную бессмыслицу, отойти от таких пародий на оригинал к его достойному представлению может только переводчик, владеющий целостной системой и пропорциональными формами ее выражения, каковым, несомненно, является Юлиан Константинович.

Ныне, с окончанием работы, можно считать, что советская синология обогащается впервые за все время существования Советской Республики крупнейшим вкладом в человеческое знание, проникающее в истоки мысли Востока без всякого, как велось до сих пор, ее отчуждения от мысли Запада.

Как профессор, Юлиан Константинович со свойственной ему научной оригинальностью и предприимчивостью не мог пройти мимо трудной проблемы преподавания китайского языка, которая, как известно, допускает слишком много решений, чтобы считаться вообще решенной. Им составлен (вместе с Б.А.Васильевым) наиболее из всех оригинальный учебник китайского языка с самыми новыми и рациональными установками, которые уже дали весьма ощутимые результаты в преподавании.

Точно так же не осталось вне его инициативы и творчества его разнообразное знание языков: японского, маньчжурского, корейского, сиамского, кантонского китайского, бирманского, бенгали, хиндустани, арабского, древнееврейского. Из них наилучше обработан "Строй аннамского языка" (сдан в печать), приведший к появлению также "Учебника аннамского языка", который, несомненно, является не только первым вообще подобным учебником на русском языке, но и первым по типу и насыщенности среди других иноязычных, тем более что учебник этот представляет собой демонстрацию нового учения Н.Я.Марра о языке, которое, будучи вполне усвоено Юлианом Константиновичем, еще в 1932 г. вызвало появление совершенно нового для китаистики его труда – "Следы стадиальности в китайской иероглифике", где в эту темную область вносится ряд освещающих ее мыслей, которые, во всяком случае, поставлены в научную очередь.

Принимая все вышеизложенное во внимание и считая, что соединение в одном лице интенсивно углубленного и экстенсивно многоязычного китаиста является чрезвычайно редким и в нашей практике не встречавшимся, что Юлиан Константинович, воспитавший уже ряд поколений, выходящих из его школы с самыми серьезными знаниями и запросами к науке (один из них уже получил ученую степень кандидата восточных языков), несомненно, как источник знания имеет законный и признанный приоритет и, наконец, что законченная им в рукописи книга не нуждается в публичной защите как диссертация, поскольку оппонентов, располагающих более совершенным знанием в этой области, а потому и единственных, имеющих право критики, в настоящий момент у нас не имеется, я полагаю, что было бы только справедливо увенчать научную деятельность и научные труды профессора Юлиана Константиновичи Щуцкого присуждением ему ученой степени доктора востоковедных наук honoris causa.

А.И.Кобзев БИБЛИОГРАФИЯ РАБОТ Ю.К.ЩУЦКОГО 1) ПРОИЗВЕДЕНИЯ Ю.К.ЩУЦКОГО а) Монографии, учебники, статьи, рецензии 1. Даос в буддизме. – Записки Коллегии востоковедов. Т.1. Л., 1927, с. 235-250.

2. Основные проблемы в истории текста "Ле-цзы". – Записки Коллегии востоковедов.

Т.3. вып. 1. Л., 1928, с. 279-288.

3. Отчет научного сотрудника Азиатского музея Ю.К.Щуцкого о поездке в Японию. – Известия АН СССР. Серия: Отделение гуманитарных наук. №8-10. Л., 1928, с. 568 570.

4. Следы стадиальности в китайской иероглифике. – Яфетический сборник. VII. Л., 1932, с. 81-97.

5. Комиссия по латинизации китайской письменности: акад. В.М.Алексеев, Б.А.Васильев, А.А.Драгунов, А.Г.Шпринцин, Ю.К.Щуцкий. К вопросу о латинизации китайской письменности. – Записки Института востоковедения АН СССР. Т.1. Л., 1932, с. 35-54.

6. Чу Цзы-ци (Щуцкий Ю.К.). Ду Гуан-тин дуйюй даоцзяо сянчжэн чжи цзяньцзе (De symbolismo Taoistico ab auctore Tu Kuang-t'ing exposito). – Тогаку сорон (Philologia Orientalis). [Осака], 1934, Т.1, с. 175-184.

7. Учебник аннамского языка. Л., 1934. – 114, [32], 2 с: литогр.

8. Учебник китайского языка. (Байхуа). Л., 1934;

2-е изд. – 1935. – 285, XII, 11 с – В соавт. с Б.А.Васильевым.

9. [Рец. на:] R.Chauvelot. En Indochine. Aquarelles de Marius Hubert-Robert. Ouvrage orn de 218 hliogravures. Grenoble, 1931, 160 с – Библиография Востока. Вып. 2-4.

(1933). Л., 1934, с. 150-151.

10. [Рец. на:] Belpaire В. Le Taosm et Li T'ai Po. – Mlanges chinois et bouddhique.

Bruxelles, 1932, vol.1, с 1-14. – Библиография Востока. Вып. 7. (1934). М.-Л., 1935, с. 137-140.

11. [Вступительная статья к "Стихам о жене Цзяо Чжун-цина"]. – Восток. Сб. 1. М.-Л., 1935, с. 33-39.

12. Из литературы китайских эссеистов. – Восток. Сб. 1. М.-Л., 1935, с. 201-202.

13. Хрестоматия старокитайского языка для студентов-японистов. Л., 1936. – 4, 17, 38, 1, 11, XIII с: литогр.

14. Строй аннамского языка. Л., 1936. – 47 с.

15. Строй китайского языка. Л., 1936. – 35 с. – В соавт. с Б.А.Васильевым.

16. Китайская классическая "Книга перемен". Опыт филологического исследования и перевода. Тезисы диссертации. [Л.], 1937. – 8 с.

17. Китайская классическая "Книга перемен". М., 1960. – 424 с.

18. Schutskii J. Researches on the I Ching. Tr. by W.L.Mac-Donald and Tsuyoshi Hasegawa with H.Wilhelm. Introduction by G.W.Swanson. Princeton, N.J., 1979;

L., 1980. – XVI, 254 p.

19. Жизнеописание. – Проблемы Дальнего Востока. М., 1989, №4, с. 148-155.

20. Современная роль "Книги перемен" в Китае и Японии. – Проблемы Дальнего Востока. М., 1990, №4, с. 157-159.

б) Переводы 21. Из китайских лириков [10 стихотворений: Ван Цзи, Сун Чжи-вэнь, Мэн Хао-жань, Лю Цзун-юань, Ван Вэй, Цянь Ци, Мэн Цзяо, Ли Бо, Пэй Ду, Юань Чжэнь]. Вступит, ст. В.М.Алексеева. – Восток. Кн.1. М. – Пб., 1922, с. 39-49.

22. Антология китайской лирики VII-IX вв. по Р.Хр. Редакция, вводные обобщения и предисл. В.М.Алексеева. М. – Пб., 1923. – 144 с.

23. Вэй Юн. Ночую в горах Ши-и;

Мэн Хао-жань. Весеннее утро. – Литературные среды (прилож. к "Красной газете"). 1927, №12, с. 5.

24. Ли Бо. Тоска у яшмовых ступеней, Весенней ночью в г. Лояне слышу свирель;

Бо Цзюй-и. Лютня (отрывок);

Ван Вэй. Горный хребет, где рубят бамбук, Поднялся в храм "Исполненный прозрения";

Ван Чан-лин. В "Ненюфаровом доме" провожаю Синь Цзяня;

Пэй Ди. За плетнем из магнолий;

Цянь Ци. По Цзяну. – На рубеже Востока. 1929, №3, с. 60-64.

25. Капо Н. О фрагменте старой рукописи "Литературного изборника", хранящегося в Азиатском музее Академии наук. – Известия АН СССР. Серия: Отделение гуманитарных наук. Л., 1930, №2, с. 135-144.

26. Стихи о жене Цзяо Чжун-цина (Китайская поэма III века);

Из китайской эссеистической литературы (Тао Юань-мин. Персиковый источник;

Чжоу Лянь-си.

Люблю лотос;

Су Дун-по. "Красная стена"). – Восток. Сб.1. М.-Л., 1935, с. 40-50, 203-208.

27. [Неизвестный автор.] Стихи о жене Цзяо Чжун-цина;

Ван Вэй. Провожаю Юаня Второго, назначаемого в Аньси. – Антология китайской поэзии. Т.1, 2. М., 1957, с.

259-270, 62.

28. Павлины летят (Стихи о жене Цзяо Чжун-цина);

Тао Юань-мин. Персиковый источник;

Ван Вэй [10 стихотворений];

Мэн Хао-жань [2 стихотворения];

Лю Цзун юань [3 стихотворения];

Бо Цзюй-и. Лютня;

Юань Чжэнь. Услыхал, что Бо Лэ-тянь смещен в Цзиньчжоуские конюшни;

Су Дун-no. Красные стены. – Китайская литература. Хрестоматия. Т.1. М., 1959.

29. Канон перемен. – Проблемы Дальнего Востока. М., 1990, №4, с. 144-157;

то же. – Наука и религия. М., 1991, №2, с. 38-41, №3, с. 18-19, №4, с. 26-28.

в) Рукописи 30. Размышление о китайской поэзии. Приложение: заметки В.М.Алексеева. 16- марта 1922. – Ленинградское отделение Архива АН СССР (ЛОААН). Ф. 820, оп. 4, ед. хр. №154. – 37 л.

31. Исповедание Дао у Гэ Хуна. 31 мая 1923. – ЛОААН. Ф. 820, оп. 4, ед. хр. №155. – 51 л.

32. Дао и Дэ в книгах Лао-цзы и Чжуан-цзы. 20-е гг. – ЛОААН. Ф. 820, оп. 4, ед. хр.

№159. – 6 л.

33. Введение в даологию. Танская поэзия. Программа курсов лекций. 1924. – ЛОААН.

Ф 820, оп. 4, ед. хр. №156 – 2 л.

34. Переводы с китайского: "Ши цзин", Ло Бинь-ван и др., каллиграфические упражнения. 1919-1928. – ЛОААН. Ф. 820, оп. 4, ед. хр. №53. – 75 л.

35. Автохарактеристика. 1929. – ЛОААН. Ф. 820, оп. 2, ед. хр. №164, л. 197-198.

36. [Рец. на:] Ferguson J.C. Outlines of Chinese Art. – Архив АН СССР. Ф. 208, оп. 4, ед.

хр. №103-83. – 7 л.

37. О применении стенографии к китайскому латинизированному языку. Май 1932. – Архив востоковедов ИВ АН СССР. Разр. 1, оп. 1, ед. хр. №165. – 12 л.

38. Система "Книги перемен". Тезисы доклада. 19 ноября 1933. – ЛОААН. Ф. 820, оп.

4, ед. хр. №160. – 5 л.

39. Автобиография (Жизнеописание). 25 января 1935. – ЛОААН. Ф. 820, оп., ед. хр.

№161. – 8 л.

40. Записка о работе ""Книга перемен" – исследование и перевод". 28 января 1935. – ЛОААН. Ф. 820, оп. 4, ед. хр. №162. – 10 л.

41. Китайская классическая "Книга перемен". Исследование, перевод текста и приложения. Осака – Ленинград, 1928-1935. – Архив востоковедов ИВ АН СССР.

Разр. 1, оп. 1, ед. хр. №166 (1, 2, 3, 4, 5). – 813 л.

г) Письма 42. В.М.Алексееву. 24 августа 1923. 20 марта (?) 1927. 18 августа 1927. 23 марта 1929.

И др. – ЛОААН. Ф. 820, оп. 3, ед. хр. №908.

43. В.Л.Котвичу [1872-1944]. 25 мая 1925. 22 ноября 1926. 25 мая 1927. – ЛОААН. Ф.

761, оп. 33, ед. хр. №33.

44. С.Ф.Ольденбургу [1863-1934]. 1928. – ЛОААН. Ф. 208, оп. 3, ед. хр. №686.

45. С.Ф.Ольденбургу. 7 мая 1928. – Архив АН СССР. Ф. 208, оп. 3, ед. хр. №3.

46. Ф.А.Розенбергу [1867-1934]. 2 мая 1928. – ЛОААН. Ф. 850, оп. 3, ед. хр. №128.

2) ЛИТЕРАТУРА О Ю.К.ЩУЦКОМ И ЕГО ПРОИЗВЕДЕНИЯХ 1. Азиатский музей – Ленинградское отделение Института востоковедения АН СССР.

М., 1972, с. 594 (имен. указ.).

2. Алексеев В.М. Записка о научных трудах и научной деятельности профессора китаеведа Юлиана Константиновича Щуцкого. Приложения 1-7: Замечания на перевод Ю.К.Щуцкого "Бао-пу-цзы". В научно-исследовательский институт им.

А.Н.Веселовского. Письмо Н.Я.Марру. Докладная записка о научном сотруднике II разряда Ю.К.Щуцком на предмет выдачи ему авторитетной научной квалификации. Приписка к заявлению Ю.К.Щуцкого о командировке его в Китай и Японию за книгами для Азиатского музея. Директору Азиатского музея АН СССР заявление старшего научного хранителя Азиатского музея В.М. Алексеева.

Записка о Ю.К.Щуцком. – Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982, с. 89-97.

3. Алексеев В.М. Замечания на книгу-диссертацию Ю.К.Щуцкого "Китайская классическая "Книга перемен"". – Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982, с. 371 388.

4. Баньковская М.В. Малак – литературные вечера востоковедов. 20-е годы. – Традиционная культура Китая. М., 1983, с. 119-126.

5. Бик Е.П. [Рец. на:] Восток. Кн.1. – Красная новь. 1922, №6 (10), с. 352-353.

6. Буров В.Г. Изучение китайской философии в СССР. – Великий Октябрь и развитие советского китаеведения. М., 1968, с. 99-110.

7. Быков Ф.С. [Рец. на:] Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга перемен". – Народы Азии и Африки. 1963, №1, с. 213-216.

8. Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М., 1966, с. 38-42.

9. Грякалова Н.Ю. [Вступительная статья к подборке стихотворений Е.И.Васильевой, посвященных Ю.К.Щуцкому]. – Русская литература. Л., 1988, №4, с. 201-204.

10. Гудзий И.К. [Рец. на:] Антология китайской лирики VII-IX вв. по Р.Хр. – Новый Восток. М., 1923, №4, с. 470.

11. История философии в СССР. Т.5. Кн.2. М., 1988, с. 181.

12. Кобзев А.И. Победа синих чертей (о Ю.К.Щуцком). – Проблемы Дальнего Востока.

М., 1989, №4, с. 142-147;

то же. – Наука и религия. М., 1991, №4, с. 28-31.

13. Кобзев А.Н. Произведения Ю.К.Щуцкого. Литература о Ю.К.Щуцком и его произведениях. – Проблемы Дальнего Востока. М., 1989, №4, с. 155-156.

14. Конрад Н.И. [Рец. на:] Антология китайской лирики VII-IX вв. по Р.Хр. – Восток. М. – Пб., 1924, кн.4, с. 174-179;

то же. – Конрад Н.И. Избранные труды. Синология. М., 1977, с. 587-594.

15. Конрад Н.И. От редактора. – Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга перемен". М., 1960, с. 5-14.

16. Милибанд С.Д. Биобиблиографический словарь советских востоковедов. М., 1975, с. 622-623.

17. Никифоров В.Н. Советские историки о проблемах Китая. М., 1970, с. 275-277, 305, 313, порт.

18. Петров Н.А. Ю.К.Щуцкий (Биобиблиографическая справка). – Щуцкий Ю.К.

Китайская классическая "Книга перемен". М., 1960, с. 15-17.

19. Рубин В.А. [Рец. на:] Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга перемен". – Вестник древней истории. 1961, №3, с. 136-140.

20. Скачков П.Е. Библиография Китая. М., 1960, с. 684 (алф. указ.).

21. Hoodock J. [Рец. на:] Shchutskii J. Researches of the I Ching. – Philosophy East and West. Vol.31, №4. Honolulu, 1981, с 551-552.

Н.И.Конрад ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ "КИТАЙСКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ «КНИГИ ПЕРЕМЕН»" Ю.К.Щуцкий пришел к своей работе над "И цзином" сложным путем. Занимаясь изучением древней, а затем и средневековой китайской литературы, Ю.К.Щуцкий особенно много внимания уделял памятникам, отражавшим развитие философской мысли. Конфуцианская линия этой мысли с самого начала поставила его лицом к лицу с "И цзином", поскольку уже в ханьское время "И цзин" был не только включен в конфуцианский канон, но и поставлен в нем на первое место. Когда же Ю.К.Щуцкий приступил к изучению сунского периода истории китайской философии, выяснилось, что научное овладение "И цзином" стало совершенно необходимым, т.к. без понимания этого древнего памятника невозможно было разобраться не только в таких первостепенной важности для сунской школы работах, как "Тай цзи ту шо" Чжоу Дунь-и, "Чжоу и чжуань" Чэн И чуаня, "Чжоу и бэнь и" Чжу Си173, но и вообще во всей системе философии сунской школы174.

Еще большее внимание Ю.К.Щуцкий уделял даосской линии китайской философской мысли. Свидетельством его работы над даосскими классиками были переводы Лао-цзы и значительной части сочинений Ле-цзы и Чжуан-цзы.

При этом Ю.К.Щуцкий смело перешагнул заветный рубеж, перед которым остановились многие исследователи даосизма в Европе: он перешел к изучению средневекового даосизма. О его работе в этой области говорит сделанный им, но, к сожалению, утраченный перевод Гэ Хуна (Бао-пу-цзы). Продвигаясь по этому пути, Ю.К.Щуцкий дошел до трактата "Тай сюань цзин" и тут опять оказался перед "И цзином": было ясно, что "Тай сюань цзин" при всем своем оригинальном облике все же представляет особый вариант того же направления теоретической мысли, первое выявление которой мы находим в древнем "И цзине".

В это же время Ю.К.Щуцкий обратился к изучению буддизма. К занятиям буддийской философией его привели прежде всего сунские мыслители (поскольку, как это хорошо известно, буддийская философия оказала очень серьезное влияние на развитие сунской философской школы) при всем их непримиримом отношении к доктрине буддизма. Кроме того, следя за историей философской мысли китайского средневековья (III-IX вв.), Ю.К.Щуцкий не мог не видеть процесса интенсивного распространения буддизма в Китае, укрепления его позиций как вероучения, развития его философской линии;

он не мог не учитывать огромного значения для философской мысли в Китае переводов на китайский язык буддийской философской литературы, переводов, принесших с собой целый арсенал философских понятий, осмысленных с помощью средств китайского языка. Он видел, как на китайской почве буддийская философия соприкоснулась с философской мыслью конфуцианства и даосизма и как она в трактате Оу-и вплотную подошла к тому же "И цзину".

Таким образом, у Ю.К.Щуцкого действительно все дороги вели к "И цзину", и он стал склоняться к мысли приступить к специальному изучению и переводу этого памятника. Мы, коллеги Ю.К.Щуцкого по изучению Китая, единодушно поддерживали его. Мы полагали, что к "И цзину" его ведет неумолимая логика его собственного научного развития, а кроме того, мы все – и те, кто работал над китайской художественной литературой, и те, кто изучал исторические памятники, – постоянно сталкивались с "И цзином" – то в виде цитаты, то в виде отдельных понятий и образов, то в форме отзвука какой-либо ицзиновской мысли. И всегда было ясно, что правильно понять что-либо в "И цзине" изолированно, вне всей его системы – невозможно;

что оторванное от целого понимание какой-либо части может привести к ошибкам в понимании и того места изучаемого нами памятника, в котором так или иначе проявился "И цзин". Надо было кому-то работу над "И цзином" проделать, и Ю.К.Щуцкого мы считали наиболее подготовленным к этому.

В такой обстановке Ю.К.Щуцкий и принял решение приступить к "И цзину"175.

Оказалось, однако, что на пути к пониманию "И цзина" стоит... сам "И цзин". Над всей более чем двухтысячелетней историей китайской философской мысли "И цзин", как гигантская птица Пэн176, пролетел на своих "Десяти крыльях". Эти "крылья" выросли у "И цзина" еще в глубокой древности и так прочно срослись с ним, что последующие поколения не отделяли их от самого "корпуса". "Корпус" же, т.е. сама "основа" ("цзин"), состоял, как известно, из 64 гексаграмм с присоединенными к каждой из них изречениями, "афоризмами", как их называет Ю.К.Щуцкий;

"крылья" появились – даже по исконной традиции – позднее и являются своего рода "приложениями" к "основе", то развивающими заложенные в ней идеи, то что-то к ним дополняющими. Через эти "приложения", главным образом через первое из них – трактат "Си цы чжуань", – в дальнейшем и стали видеть вообще весь "И цзин". Когда говорят, что история философской мысли в Китае начинается с "И цзина", имеют в виду именно "Си цы чжуань". Первая фраза этого трактата – "то Инь, то Ян – это и зовется Путем"177 – стала исходным положением, пожалуй, самой мощной линии истории китайской философии.

Конечно, это положение, выраженное в "Си цы чжуани" словами, имеет свое соответствие и в "основе" – в ее графической части, где оно выражено в различных комбинациях и чередованиях цельных и нецельных черт. Однако положение "то Инь, то Ян – это и зовется Путем" есть уже осмысление этих комбинаций, есть уже формулировка некоего закона бытия, выведенного из графического символа. Оставляя в стороне вопрос, правильно или неправильно графическая символика была так истолкована, все же это было именно истолкование, т.е. нечто присоединенное к графике. И пусть значительность этой формулы и сделала ее подлинными крылами, на которых так высоко вознеслась "основа", все же это относится к истории развития концепции, выведенной из "И цзина", а не к самой "основе". Именно поэтому Ю.К.Щуцкий и начал с того, что решительно отстранил "крылья" и занялся "основой", т.е. "цзином".

Этим самым он поставил себя перед огромной трудностью. Всем, занимавшимся "И цзином", хорошо известно, что путь к этому памятнику древней философской мысли искали прежде всего через "крылья". Вне контекста "крыльев" исконная часть памятника если и оказывалась какой-то "основой", то разве лишь для мантической практики, понять же "И цзин" в свете мантических представлений глубокой древности было весьма нелегко даже при наличии огромной литературы, сложившейся вокруг этого аспекта "И цзина".

Ю.К.Щуцкий решил прежде всего разобраться в тексте, сопровождающем каждую гексаграмму. Как известно, он слагается из трех элементов: названия, присвоенного гексаграмме, "слов" (цы), поясняющих каждую черту гексаграммы, и "слов", истолковывающих гексаграмму в целом. К этим трем элементам местами добавляется четвертый, который ставится сразу же после названия гексаграммы:

в совокупности эти элементы составляют так называемые "четыре свойства" ("сы дэ")178. Ю.К.Щуцкий отнесся к "четырем свойствам", как и принято в ицзинистике, как к тому, что непосредственно связано с графической основой "И цзина", и при своих обращениях к комментаторской литературе старался разобраться именно в них.

Ю.К.Щуцкий подметил в них наличие нескольких пластов, отличающихся друг от друга и по образу мышления, и по языку, и по содержанию, что позволило ему предложить гипотезу о трех слоях основного текста, возникших в разное время.

Эта гипотеза не повторяет в иной форме обычного положения ицзиновской традиции, говорящего о различных "авторах", создававших последовательно основной текст "И цзина", что является несомненным признанием разновременности отдельных частей этого текста. Авторами "слов", приурочиваемых к отдельным чертам, и "слов", относящихся к гексаграмме в целом, традиция называет разных лиц из числа исторических или легендарных персонажей глубокой древности;

Ю.К.Щуцкий же различал слои по признаку языка и содержания. Это позволило ему показать наличие в основном тексте гадательных формул, примет, поговорок, выраженных языком образов, и двух других слоев, слагавшихся из суждений, выраженных языком понятий.

Соответственно такому пониманию текста "основы" Ю.К.Щуцкий постарался и перевести его на русский язык. Каждый слой он переводил отдельно, считая, что приемы перевода в каждом случае должны отражать языковую и смысловую особенности каждого слоя. Так появились у него три текста перевода: перевод первого слоя;

перевод второго слоя со включением в него – в скобках – первого;

перевод третьего слоя со включением – в скобках – двух первых. Разумеется, подобное расчленение текста основной части "И цзина" должно быть еще всесторонне проверено наукою, но предложенное Ю.К.Щуцким и хорошо обоснованное им понимание разнослойности основного текста открывает не только простую историческую разновременность отдельных частей этого текста, что допускается и традицией, но – что гораздо важнее – отражение в такой разновременности развития языка и мышления.

Во всяком случае мы через перевод Ю.К.Щуцкого чувствуем глубочайшую народность "основы" "И цзина", неотделимость ее от фольклора с его острой наблюдательностью, меткими оценками, иносказательностью, остроумием. По образности "И цзина" можно в какой-то мере судить о поэтическом, образном мышлении древних китайцев, и весь первоначальный текст начинает казаться своеобразным документом народно-поэтического творчества179. Таков подсказываемый Ю.К.Щуцким увлекательный вывод о характере первоначальной основы чисто мантического для одних, глубоко философского для других, всегда загадочного для всех древнейшего памятника китайской письменности, получившего знаменательное название "Книги перемен".

Следует сказать, что к мысли о наличии в "И цзине" фольклорных элементов уже подходил один из западных синологов – А.Уэйли. Ю.К.Щуцкий упоминает о статье Уэйли, в которой эта мысль была высказана. Но путь, которым шел Ю.К.Щуцкий, был совершенно другим;

главное же, он указал место этих элементов, определил их границы и охарактеризовал их роль.

Как ни трудна была уже эта одна задача – разобраться в сложном составе "слов", сопутствующих гексаграммам, – перед Ю.К.Щуцким стояла еще другая задача, более трудная: ему нужно было понять связи между гексаграммами.

Как известно, 64 гексаграммы расположены не в случайном порядке180. Каждая гексаграмма призвана обозначать определенную ситуацию, причем ситуацию не статическую, а динамическую: об этом говорит композиция гексаграммы, указывающая на переход от одной черты к другой. Переход обозначает движение внутри ситуации;

ситуация обрисована как нечто развивающееся и к чему-то приводящее. И этот признак распространяется и на соотношения гексаграмм:

каждая гексаграмма отталкивается от предыдущей и подходит к последующей.

Таким образом, ряд расположенных в определенном порядке 64 гексаграмм представляет целостную картину – также не статическую, а динамическую. Если динамика отдельной гексаграммы обозначает ход развития ситуации, то динамика ряда 64 гексаграмм обозначает переход от одной ситуации к другой. Поскольку же "И цзин" есть "Книга перемен", т.е. говорит о жизни в ее непрерывно идущих изменениях, картина 64 гексаграмм в их последовательности при наличии связи каждого звена с предыдущим и последующим должна раскрывать динамику бытия.

Именно это Ю.К.Щуцкий и постарался разъяснить. Он пытался это сделать с помощью того, что он назвал "интерпретирующим переводом".

Положение об "интерпретирующем переводе" было выдвинуто В.М.Алексеевым, учителем Ю.К.Щуцкого. Работая над переводом известного стихотворного трактата Сы-кун Ту о "Категориях поэзии"181, В.М.Алексеев вынужден был к буквальному переводу присоединить "интерпретирующий", т.е. распространенное изложение содержания первого перевода словами переводчика. Ю.К.Щуцкий, создав буквальный, или, как он его назвал, "филологический" перевод текста, почувствовал, что без особого объяснения смысл переведенного может оказаться непонятным. Ввиду этого он и решил филологический перевод подкрепить интерпретирующим.

Задача интерпретирующего перевода у Ю.К.Щуцкого оказалась шире, чем у В.М.Алексеева. Ю.К.Щуцкому нужно было не только сделать понятным текст, приложенный к каждой гексаграмме, но и раскрыть связи между гексаграммами, т.е. представить "основу" "И цзина" как некое цельное произведение.

Эту сложнейшую задачу Ю.К.Щуцкий стремился решить следующим образом.

Он хотел раскрыть содержание "И цзина" не своими словами, а образами и идеями, данными в "словах" (цы), прикрепленных к каждой гексаграмме, "афоризмах", как называет эти слова Ю.К.Щуцкий;

раскрыть при этом в той последовательности и связи, на которые указывает графика каждой из гексаграмм и порядок их в общей цепи.

Он хотел, чтобы все то, что ему самому нужно было говорить в объяснение как образов и идей "И цзина", так и связи их, укладывалось в мир "И цзина", очень отчетливо образовавшийся вокруг него.

Этот замысел выводил работу автора из сферы комментирования, пусть даже самого высокого;

он ставил перед автором задачу творческую.

"Интерпретирующий перевод" и есть творческое воспроизведение концепции "И цзина".

В "интерпретирующем переводе" перед нами, таким образом, два текста: текст самой "Книги перемен" и авторский текст самого Ю.К.Щуцкого. Первый текст, естественно, взят из перевода. Как же сложился второй текст? Ведь, согласно указанному выше, Ю.К.Щуцкий и свой авторский текст в данном случае хотел построить на образах и идеях ицзинистики. Перед автором стояла, следовательно, задача: создать для себя "ицзинистическую опору".


Решая эту труднейшую задачу, Ю.К.Щуцкий, естественно, обратился к огромной литературе, выросшей вокруг "И цзина" за две тысячи лет. Эта литература образует плотную стену, преграждающую доступ к цитадели – к самому памятнику, но в ней есть и врата, через которые можно к этой цитадели пробраться. В том, что ключ к таким вратам должен существовать, сомневаться нельзя: над "И цзином" задумывались многие выдающиеся умы, крупнейшие мыслители Китая и Японии;

некоторые из них имеют несомненное право занять место в первом ряду великих мыслителей человечества.

В высшей степени интересно, у кого Ю.К.Щуцкий стал искать ключ к "И цзину". Как это видно из его работы и как известно тем, кто в свое время следил за его научным путем, он усердно изучал ицзиновскую литературу, прежде всего, конечно, ту, которая появилась на родине "И цзина", т.е. китайскую, но вслед за ней и ту, которая представляет ответвление китайской, – японскую. При этом он не ограничился лишь той ее частью, которая написана на китайском языке, но обратил внимание и на те работы об "И цзине", которые японские исследователи создавали на своем родном языке. Уже этим одним Ю.К.Щуцкий сразу выдвинулся вперед из ряда европейских синологов, занимавшихся "И цзином", даже лучшие из них считали возможным обходить синологию японскую.

Ю.К.Щуцкий обратился к этой синологии, причем не только к старой, созданной в русле китайской традиции, но и к новой, которая сочетает элементы старой традиции с приемами современного научного исследования.

Такова была первая особенность Ю.К.Щуцкого как исследователя "И цзина". Была и вторая, не менее существенная.

Знание обширной китайской литературы об "И цзине" позволило Ю.К.Щуцкому избежать обычного пути европейских переводчиков "И цзина", да и вообще китайской классической литературы. Переводы этих классиков появились в XVIII XIX вв. Лучшие из переводчиков подготавливали свои переводы в Китае. Это был тогда цинский Китай, феодальный Китай абсолютистского маньчжурского режима.

Мы знаем, каково было состояние классической филологии в Китае того времени.

Маньчжурское правительство, особенно в годы царствования Кан-си и Цянь-луна, превосходно учло значение идеологии и поняло, что традиционное конфуцианство может стать серьезной идеологической опорой абсолютистского режима, если конфуцианскую мысль направить в соответствующее русло и обставить ее разъяснительной литературой182. Это было важно еще и потому, что в составе конфуцианства таилась и идеологическая оппозиция, оперировавшая теми же понятиями, положениями, идеями, как и та линия, которая была взята правительством на вооружение. Нам известна борьба, которую вели друг с другом эти две линии, известно и то, какие меры принимались правительством для того, чтобы на поверхности всегда была именно охранительная линия конфуцианства.

Поэтому европейские синологи XVIII-XIX вв., работая в Китае, имели дело главным образом с той литературой, через которую и предлагалось подходить к классикам. Тем самым они подпадали под влияние определенной, во всяком случае ограниченной, линии философской мысли. Совершенно другим путем пошел Ю.К.Щуцкий. Он, конечно, знал цинскую комментаторскую литературу, но главное внимание его привлекли две работы: статьи Чжан Сюэ-чэна (1738-1801) и монография Пи Си-жуя (1850-1908). Это были работы исследовательского характера, написанные в русле критического направления классической филологии Китая цинского времени. Об их научной ценности свидетельствует факт переиздания их в наши дни в Китайской Народной Республике183.

Ю.К.Щуцкому принадлежит честь быть первым из европейских синологов, сумевших понять научную важность трудов этих китайских ученых.

Труды эти были привлечены Ю.К.Щуцким главным образом для освещения проблемы происхождения "И цзина" и состава этого древнего памятника. В понимании же смысла основной части "И цзина" ему помогли совсем другие исследователи: Ван Би (226-249), Оу-и (1598-1654) и Ит Тгай (1670-1736)184.

Этот отбор заслуживает особого внимания. Ван Би, как известно, искал ключ к пониманию "И цзина" в даосской философской мысли;

Оу-и стремился осмыслить понятия и концепции "И цзина" с помощью понятий и идей буддийской философии;

Ит Тгай походил к "И цзину" с позиций конфуцианства.

Для тех, кто наблюдал путь, которым пришел к "И цзину" сам Ю.К.Щуцкий, выбор этих авторов понятен: как было сказано выше, к "И цзину" привело его собственное изучение конфуцианства, даосизма и буддизма. Требует только объяснения, почему из всех конфуцианских авторов Ю.К.Щуцкий выбрал японца Ит Тгая. Почему он не остановился, например, на таких работах, как знаменитый трактат Чэн И-чуаня или замечательные исследования Чжу Си?

Объяснение, по-видимому, заключается в следующем. Опираться в работе над "И цзином" на трактаты этих двух великих мыслителей старого Китая означало бы погрузиться в систему идей сунской философской школы. "И цзин" в освещении Чэн И-чуаня и Чжу Си – принадлежность прежде всего этой школы, один из устоев ее системы. Вполне возможно и – с точки зрения истории философии в Китае прямо необходимо подвергнуть внимательному исследованию "Чжоу и чжуань" младшего Чэн-цзы185 и "Чжоу и бэнь и" Чжу-цзы, но это было бы исследованием философии сунской школы. Ю.К.Щуцкий, знакомясь с этими прославленными работами, видимо, понял это и решил из конфуцианских работ по "И цзину" взять такую, которая стремилась бы подойти к "И цзину" по возможности в его собственном облике. Такую работу он и увидел в трактате Тгая.

Обращение Ю.К.Щуцкого к Тгаю понять можно. Тгай, как и его знаменитый отец Ит Дзинсай, принадлежит к так называемой "школе древней науки" (когаку-ха), т.е. к тому направлению конфуцианской мысли в Японии XVII-XVIII вв., которое противопоставляло себя поощряемому правительством Токугава чжусианскому направлению, – иначе говоря, сунской философской школе. При этом критика "школы древней науки" исходила из убеждения, что философы сунской школы далеко отошли от древнего конфуцианства и задача ревнителей "конфуцианской истины" состоит именно в раскрытии древнего, т.е., в представлениях такого рода мыслителей, подлинного конфуцианства. В этом смысле они и назвали свою линию "школой древней науки".

В свете истории мы видим в этой школе критическое направление классической филологии эпохи феодального абсолютизма. Этому направлению мы обязаны очень многим в деле научного исследования древних памятников – их подлинности в целом, степени и границ подлинности их отдельных частей или мест, а равно и раскрытия первоначального содержания многих понятий и идей.

Такое критическое направление возникло в цинском Китае в общем русле классической филологии, и оно же проявилось в токугавской Японии, в которой – по тем же историческим причинам – также расцвел тогда классицизм. Ю.К.Щуцкий остановился на японском представителе критического направления классицизма.

В японском варианте этого направления он увидел большое внимание к тому, что его интересовало, – к вопросам идейного содержания древних памятников.

Насколько прав был Ю.К.Щуцкий в такой оценке критической линии китайского классицизма в Японии, может показать только сравнительное изучение этого классицизма в Китае и Японии. Пока такого изучения не производилось. Можно лишь сказать, что для понимания исторического существа, содержания и целей классической филологии в Китае необходимо учитывать китаистическую филологию и в Японии, которая при всех своих местных особенностях в основном воспроизводит те же направления исследования.

Таким образом, Ю.К.Щуцкий в своем стремлении раскрыть содержание "И цзина" так, чтобы было ясно, что все элементы целого связаны друг с другом и совместно рисуют динамическую картину зависящих друг от друга явлений, обратился к очень разным версиям трактовки "И цзина". Но это не означает, что его интерпретация представляет соединение взятых из разных источников мыслей, какое-то соединение даосизма, буддизма и конфуцианства. Достаточно вчитаться в его интерпретирующий перевод, чтобы убедиться, что это не так:

Ю.К.Щуцкий осмыслил связь гексаграмм по-своему;

зависимость его толкования от названных им источников выразилась только в том, что он не допускал ничего такого, что вообще не допускалось выбранными им мыслителями, представлявшими три линии философской мысли – линии очень различные, но развивавшиеся в сфере определенной, реальной истории реального народа – создателя глубоко своеобразной культуры. Ю.К.Щуцкий не позволил себе ступить на путь безответственного сочинительства, вроде объявления "И цзина" китайско бактрийским словарем186, в то же время он и не следовал некритически и тому, что говорил об "И цзине" тот или другой китайский мыслитель. Продумав концепции наиболее крупных из них, сопоставив эти концепции с ицзиновским материалом, Ю.К.Щуцкий выработал свое понимание этого памятника.

На этой основе и сделан "интерпретирующий перевод". Он получил при этом особую форму: в авторский текст введены слова и фразы самого "И цзина", выделенные курсивом;

иначе говоря, введен в переводе весь текст "основы" "И цзина". Поскольку же авторский текст представляет развернутое и связное изложение содержания "И цзина", постольку отрывочные "афоризмы" при каждой гексаграмме предстают в своей совокупности также как связный текст.

Эта часть работы Ю.К.Щуцкого для читателя наиболее трудная. Для ее понимания нужны два условия: во-первых, собственное знание "И цзина", хотя бы в пределах работ Ван Би, Оу-и и Ит Тгая;

во-вторых, вдумчивое отношение к концепции самого Ю.К.Щуцкого, в значительной мере построенной на элементах, идущих от этих трех ицзинистов, но в целом осмысляющей "И цзин" по-иному.


Следует также помнить, что автор сам хотел об "И цзине" и своем понимании его говорить языком, близким к языку ицзинистики. Можно принять такой способ работы автора, можно и не принимать его. Но нельзя не признать: для того чтобы сделать такой "интерпретирующий перевод", нужно было не только вдуматься в "Книгу перемен", но и вчувствоваться в нее.

Ученые знатоки "И цзина" могут не согласиться со многим в интерпретации Ю.К.Щуцкого. Вполне допустимо понять ряд вещей в "И цзине" иначе. Ведь даже отдельные понятия "И цзина" осмыслялись исследователями по-разному, а от понимания отдельных понятий зависит и понимание "И цзина" в целом. Но не считаться с интерпретацией Ю.К.Щуцкого отныне нельзя. Размах исследовательской работы, понимание существа проблемы, продуманная аргументация, исключительное знание ицзиновской литературы, старой и новой, – все эти качества работы Ю.К.Щуцкого прочно вводят ее в арсенал ицзиноведения.

Кроме того, в ней есть и то, что представляет особую и весьма значительную ценность: автором включены сделанные им переводы некоторых материалов, касающихся "И цзина", а именно: известного трактата Оу-ян Сю, рассуждения об "И цзине" Су Сюня187, "Предисловие" Ит Дзэнс к изданию исследования Ит Тгая, а также стихи ряда китайских авторов, посвященные "И цзину". Есть даже большой отрывок из "Тай сюань цзина" Ян Сюна.

В работе Ю.К.Щуцкого есть элементы прошлого, настоящего и будущего.

Прошлое, т.е. приметы того времени, когда он писал свою работу, сказывается в принятии автором концепции феодализма: для него время создания "И цзина", т.е. VIII-VII вв. до н.э., – эпоха феодализма. Такая концепция в 30-х годах была наиболее распространенной в исторической науке. Другая примета прошлого в работе Ю.К.Щуцкого – оперирование им при определении разнослойности основного текста аргументами языка и мышления, соединенного с мыслью об их стадиальности. В 30-х годах это считалось самым важным в языкознании.

Читатель, столкнувшись с отзвуками этих концепций, должен учитывать время создания работы. Но читатель должен также учитывать, что вопрос о времени начала феодализма в Китае до сих пор служит предметом споров. Правда, для большинства китайских историков, а также для наших специалистов по истории Китая, VIII-VII вв. – эпоха рабовладения, но следует помнить, что эта точка зрения установилась буквально в самые последние годы. К тому же и сейчас еще есть сторонники концепции феодализма даже для этих веков188. Что же касается идеи стадиальности языка и мышления, то надо прямо сказать: она фигурирует у Ю.К.Щуцкого чисто внешне. Фактически автор оперирует аргументами от языка в духе Карлгрена189, а не Марра.

"Настоящее" в работе Ю.К.Щуцкого – его историзм. Даже при самом поверхностном чтении работы видно, что первое и важнейшее для автора – это освобождение от взгляда на памятник как на какое-то извечное целое. Он не только решительно отстранил "Десять крыльев" как позднее приложение к основному тексту, но даже в этом основном тексте увидел три разновременных слоя. Другим проявлением историзма автора должно быть признано его стремление при интерпретации памятника не навязывать ему ничего идущего извне.

"Будущее" в работе Ю.К.Щуцкого – масштаб его синологической эрудиции. Он – первый из нас, кто, наряду со знанием китайской специальной литературы, а также европейской синологической, показал знание и японской синологии, по своему значению в области изучения китайских классиков несомненно следующей сейчас же за китайской. Здесь открывается путь к выходу из орбиты специфической науки, именуемой "синология", и к переходу в сферу общечеловеческой науки истории – для историков Китая, литературоведения – для специалистов по китайской литературе, языкознания – для занимающихся китайским языком.

Ю.К.Щуцкий КИТАЙСКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ "КНИГА ПЕРЕМЕН" ЧАСТЬ ПЕРВАЯ: ИСТОРИЯ ВОПРОСА Вступление Это вступление обращено к читателю-некитаеведу. Оно необходимо как своего рода путеводитель по предлагаемой ниже работе, оно должно ориентировать читателя в вопросах, без учета которых не будет понятна сама "Книга перемен" и, более того, не будет понятно, почему автор взялся за перевод и исследование памятника, так мало на первый взгляд говорящего современному читателю.

Кроме того, именно в этом вступлении должна быть приведена и объяснена основная терминология памятника, которая постоянно будет употребляться ниже и без которой нельзя обойтись в специальной работе о "Книге перемен".

Мы предприняли эту работу, потому что, изучая материалы к истории китайской философии, постоянно сталкивались с необходимостью предпослать исследованию каждой философской школы предварительные исследования "Книги перемен" – основного и исходного пункта рассуждений почти всех философов древнего Китая.

"Книга перемен" стоит на первом месте среди классических книг конфуцианства и в библиографических обзорах китайской литературы. Это понятно, т.к.

библиология и библиография в феодальном Китае были созданы людьми, получившими традиционное конфуцианское образование. Библиографы старого Китая непоколебимо верили традиции (не исконной, но достаточно старой), относившей создание "Книги перемен" в такую глубокую древность, что никакая другая классическая книга не могла конкурировать с ней в хронологическом первенстве, хотя фактически "Книга перемен" – вовсе не самый древний из памятников китайской письменности, и это установила китайская же филология.

Однако, независимо от традиции, независимо от конфуцианства, "Книга перемен" имеет все права на первое место в китайской классической литературе – так велико ее значение в развитии духовной культуры Китая. Она оказывала свое влияние в самых разных областях: и в философии, и в математике, и в политике, и в стратегии, и в теории живописи и музыки, и в самом искусстве: от знаменитого сюжета древней живописи – "8 скакунов"190 – до заклинательной надписи на монете-амулете или орнамента на современной пепельнице.

Не без досады, но и не без удовлетворения мы должны предоставить "Книге перемен" безусловно первое место среди остальных классических книг и как труднейшей из них: труднейшей и для понимания, и для перевода. "Книга перемен" всегда пользовалась славой темного и загадочного текста, окруженного огромной, подчас весьма расходящейся во мнениях литературой комментаторов.

Несмотря на грандиозность этой двухтысячелетней литературы, понимание некоторых мест "Книги перемен" до сих пор представляет почти непреодолимые трудности – столь непривычны и чужды нам те образы, в которых выражены ее концепции. Поэтому да не посетует читатель на пишущего эти строки, если некоторые места перевода данного памятника не окажутся понятными при первом чтении. Можно утешить себя только тем, что и на Дальнем Востоке оригинал "Книги перемен" не понимается так просто, как другие китайские классические книги.

Чтобы посильно помочь читателю, мы здесь остановимся на плане нашей работы, на внешнем описании содержания "Книги перемен" и на ее главнейшей технической терминологии.

Наша работа разделяется на три части: в первой из них излагаются основные данные, достигнутые при изучении этого памятника в Европе, Китае и в Японии.

Вторая часть представляет собою сжатое изложение данных, полученных нами при исследовании тринадцати основных проблем, связанных с "Книгой перемен".

Третья часть отведена переводам книги.

Текст "Книги перемен" неоднороден как со стороны составляющих его частей, так и со стороны самих письменных знаков, в которых он выражен. Кроме обычных иероглифов, он содержит еще особые значки, состоящие из двух типов черт, сяо (по словарю Кан-си), или яо (современное чтение)191. Один тип представляет собою целые горизонтальные черты;

они называются ян ("световые"), ган ("напряженные") или чаще всего, по символике чисел, цзю ("девятки"). Другой тип черт это прерванные посредине горизонтальные черты;

они называются инь ("теневые"), жоу ("податливые") или чаще всего, по символике чисел, лю ("шестерки"). В каждом значке шесть таких черт, размещенных в самых различных комбинациях, например: и т.п. По теории "Книги перемен" весь мировой процесс представляет собою чередование ситуаций, происходящее от взаимодействия и борьбы сил света и тьмы, напряжения и податливости, и каждая из таких ситуаций символически выражается одним из этих знаков, которых в "Книге перемен" всего 64. Они рассматриваются как символы действительности и по-китайски называются гуа ("символ"). В европейской китаеведной литературе они называются гексаграммами. Гексаграммы, вопреки норме китайской письменности, пишутся снизу вверх, и в соответствии с этим счет черт в гексаграмме начинается снизу. Таким образом, первой чертой гексаграммы считается нижняя, которая называется "начальной", вторая черта это вторая снизу, третья – третья снизу и т.д. Верхняя черта называется не шестой, а именно верхней (шан). Черты символизируют этапы развития той или иной ситуации, выраженной в гексаграмме. Места же от нижнего, "начального", до шестого, "верхнего", которые занимают черты, носят название вэй ("позиции").

Нечетные позиции (начальная, третья и пятая) считаются позициями света – ян;

четные (вторая, четвертая и верхняя) – позициями тьмы – инь. Естественно, только в половине случаев световая черта оказывается на световой позиции и теневая – на теневой. Эти случаи называются "уместностью" черт: в них сила света или тьмы "обретает свое место"192. Вообще это рассматривается как благоприятное расположение сил, но не всегда считается наилучшим. Таким образом мы получаем следующую схему:

Позиции Их названия Их предрасположенность 6 верхняя тьма 5 пятая свет 4 четвертая тьма 3 третья свет 2 вторая тьма 1 начальная свет Следовательно, гексаграмма с полной "уместностью" черт – это 63-я,а гексаграмма с полной "неуместностью" черт – это 64-я. Уже в древнейших комментариях к "Книге перемен" указывается, что первоначально было создано восемь символов из трех черт, так называемые триграммы. Они получили определенные названия и были прикреплены к определенным кругам понятий.

Здесь мы указываем их начертания и их основные названия, свойства и образы:

Знак Название Свойство Образ 1. Крепость небо Цянь (Творчество) 2. Самоотдача земля Кунь (Исполнение) 3. Чжэнь (Возбуждение) подвижность гром 4. Опасность вода Кань (Погружение) 5. незыблемость гора Гэнь (Пребывание) 6. проникновенность ветер, дерево Сюнь (Утончение) 7. Ясность огонь Ли (Сцепление) 8. Радостность водоем Дуй (Разрешение) Уже из этих понятий можно заключить, как в теории "Книги перемен" рассматривался процесс возникновения, бытия и исчезновения. Творческий импульс, погружаясь в среду меона – исполнения, действует прежде всего как возбуждение последнего. Дальше наступает его полное погружение в меон, которое приводит к созданию творимого, к его пребыванию. Но так как мир есть движение, борьба противоположностей, то постепенно творческий импульс отступает, происходит утончение созидающих сил, и дальше по инерции сохраняется некоторое время лишь сцепление их, которое приходит в конце концов к распаду всей сложившейся ситуации, к ее разрешению.

Каждая гексаграмма может рассматриваться как сочетание двух триграмм. Их взаимное отношение характеризует данную гексаграмму. При этом в теории "Книги перемен" принято считать, что нижняя триграмма относится к внутренней жизни, к наступающему, к созидаемому, а верхняя – к внешнему миру, к отступающему, к разрушающемуся, т.е.

} внешнее, отступающее, разрушающееся } внутреннее, наступающее, созидающееся Кроме того, гексаграмма иногда рассматривается и как состоящая из трех пар черт. По теории "Книги перемен" в мире действуют три космические потенции – небо, человек, земля, т.е. мир сверхчеловеческий, мир людей и природы:

} небо } человек } земля Существует также выработанная в гадательной практике ицзинистов символика отдельных позиций гексаграммы:

Значение Позиции в обществе в человеческом теле в теле животного 6 сверхчеловек голова голова 5 царь плечи передние ноги 4 придворный туловище передняя часть туловища 3 вельможа бедра задняя часть туловища 2 служилый голени задние ноги 1 простолюдин ступни Хвост Бывали и иные способы рассмотрения структуры гексаграмм, но полное перечисление их для наших целей излишне. Поэтому мы ограничиваемся лишь следующими указаниями.

В верхней и в нижней триграмме аналогичные позиции имеют ближайшее отношение друг к другу. Так, первая позиция стоит в отношении аналогии к четвертой, вторая – к пятой и третья – к шестой.

Далее, полагали, что свет тяготеет к тьме так же, как тьма к свету. Поэтому и в гексаграмме целые черты корреспондируют прерванным. Если соотносительные позиции (1-4, 2-5, 3-6) заняты различными чертами, то считается, что между ними "есть соответствие";

в случае однородности черт на соотносительных позициях между ними "соответствия нет".

Особенное внимание уделяется при анализе гексаграммы второй и пятой позициям. Каждая из них является (в нижней или в верхней триграмме) центральной, т.е. такой, в которой самым совершенным и уравновешенным образом выявляются качества триграммы.

Кроме того, при анализе гексаграммы принято считать, что большее значение приобретают черты световые или теневые, если они в меньшинстве. Так, в гексаграмме единственная теневая вторая черта "управляет" остальными чертами и является для них центром тяготения.

Вторая часть текста "Книги перемен" написана обычными для китайского языка иероглифами и представляет собою интерпретацию гексаграмм в целом, отношения составляющих их триграмм и отдельных черт. Это, собственно, и есть текст "Книги перемен". Он неоднороден, принадлежит разным авторам и создан в разное время.

В этом тексте мы прежде всего различаем основной текст и примыкающие к нему комментарии, которые издавна уже как бы срослись с основным текстом, так что последующая весьма обильная комментаторская литература развилась вокруг основного текста и приложенных к нему комментариев.

В основной текст входят следующие двенадцать составных частей.

I. Название гексаграммы, гуа мин193. Позднее были приписаны названия составляющих ее триграмм.

II. Гадательная формула, выраженная при помощи четырех терминов ("качеств"), так называемая сы дэ. Термины эти: юань (начало), хэн (проницание, развитие), ли (благоприятность, определение) и чжэн, или чжэнь (стойкость, бытие), – либо присутствуют полностью или частично, либо отсутствуют.

III. Афоризмы по поводу гексаграммы в целом, гуа цы194. Они бывают более или менее развитыми, иногда включают в себя "четыре качества" или одно из четырех основных мантических предсказаний (счастье, несчастье, раскаяние, сожаление), которые, по-видимому, являются позднейшей вставкой в текст, как и пояснительные слова типа "хулы не будет", "хвалы не будет", "ничего благоприятного" и т.п.

IV. Афоризмы при отдельных чертах, сяо цы, или яо цы. По языку и по типу они очень близки к тексту III и включают в себя такие же слагаемые. Все остальные тексты (V-XII) представляют собой древнейшие комментарии, составленные значительно позже, чем основной текст.

V. Комментарий к тексту III, "Туань чжуань". В этом комментарии гексаграмма рассматривается со стороны составляющих ее триграмм, черт и т.п., и на этой основе разъясняется текст III.

VI. Великий комментарий образов, "Да сян чжуань", где гексаграмма рассматривается с точки зрения образов триграмм, ее составляющих, и дается указание этического порядка. Как и вся "Книга перемен", V и VI тексты на грани 30-й и 31-й гексаграмм механически делятся на первую и вторую части.

VII. Малый комментарий образов, "Сяо сян чжуань". Он совершенно отличен и по своим задачам, и по языку от предыдущего и представляет собою комментаторские приписки к афоризмам текста IV. Объяснения в нем даются главным образом применительно к технике гадания, основываются на структуре гексаграммы и к философскому осмыслению "Книги перемен" отношения не имеют. Происхождение этого текста сравнительно позднее.

VIII. Комментарий к афоризмам, "Си цы чжуань", или "Да чжуань" – "Великий комментарий". Он представляет собою несистематическое собрание коротких параграфов, в котором энциклопедическим порядком излагаются основы философской концепции "Книги перемен" (онтология, космология, гносеология и этика), техника гадания по "Книге" и своего рода история культуры Китая в глубокой древности. Именно этот текст оказал наибольшее влияние на философов, связанных с "Книгой перемен". Он сравнительно поздно был включен в состав памятника, но, несомненно, является самым интересным для истории китайской философии. Он также механически делится на две части.

IX. Толкование триграмм, "Шо гуа чжуань". Текст состоит из двух неравных частей.

Первая, значительно меньшая, по своему характеру, языку и тематике примыкает к тексту VIII и попала в текст IX, по-видимому, по ошибке переписчиков195. Вторая, большая часть содержит отдельные характеристики триграмм, классификацию их и предметов мира по категориям триграмм. По характеру текст этой части совершенно отличен от первой и сильно напоминает мантические спекуляции первых ханьских комментаторов.

X. Толкование порядка гексаграмм, "Сюй гуа чжуань". Текст сильно отличается от всех остальных текстов "Книги перемен". В нем развивается и аргументируется последовательность расположения гексаграмм в "Книге перемен". Этот текст заслуживает большего внимания, чем то, которое ему обычно уделяется. Только Чэн И-чуань (XI в.) разработал его еще более последовательно и превратил в небольшие вступления к каждой гексаграмме. Текст этот весьма ценен как материал для истории техники мышления в Китае.

XI. Разные суждения о гексаграммах, "Цза гуа чжуань". Это нечто вроде продолжения или, вернее, остатки второй части текста IX. Большой ценности он не представляет, не внося ничего качественно нового.

XII. Глосса, по-китайски "Вэнь янь чжуань", в которой дается объяснение терминов текста первых двух гексаграмм. Это очень пестрый текст, полный повторений, по видимому, составленный из древнейших цитат устной мантической традиции наряду с более поздними интерпретациями терминов. По существу этот текст теряется в море аналогичных комментаторских глосс, и он остался бы незамеченным, если бы давняя, но необоснованная молва не связала его с именем Конфуция.

В разных изданиях "Книги перемен" эти тексты располагаются различно, но в общем сохранились две системы расположения текстов. Во-первых, более древняя система, в которой тексты I, II, III и IV идут не один по окончании другого, а так: 1-я гексаграмма, относящийся к ней текст I, II, III и IV, затем текст XII, относящийся к ней;

после этого 2-я гексаграмма, относящийся к ней текст I, II, III, IV и XII;

затем 3-я гексаграмма с той же последовательностью текстов (кроме XII) и т.д. После текстов 64-й гексаграммы помещаются один за другим тексты V, VI и VII, VIII, IX, X и XI. Во-вторых, более поздняя система расположения текстов, которая отличается от первой только тем, что тексты V, VI и VII разнесены по гексаграммам, причем тексты V и VI помещаются непосредственно после текста IV, а текст VII разнесен под соответствующими отдельными афоризмами текста IV. Эта система уже засвидетельствована в комментаторской литературе III в. н.э.

Такое различие расположения текстов указывает, что с давних пор и в комментаторских школах замечали неоднородность "Книги перемен". Как документ ценны тексты I, II, III и IV, как более развитые комментарии – тексты V, VI, VIII и X. Остальные же тексты мало способствуют пониманию "Книги перемен" и во многом уступают позднейшим комментариям. В настоящей работе, главное внимание уделено основному тексту и лишь побочное – комментариям V, VI, VIII и X.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 20 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.