авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 13 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего профессионального ...»

-- [ Страница 8 ] --

Кроме того, коммунисты избрали главным средством построения нового общества, заимствованное в язычестве насилие. Именно насилие сыграло с ними злую шутку. ло зунг российских большевиков «железной метлой загоним человечество в социализм» не мог быть базой для консоли дации общества. Как только в СССР начались процессы де мократизации и насилие ослабло, начался распад государ ства. В этот период не нужна была борьба против дисси дентов, а, следовательно, их героизация. Государство долж но было на определенных условиях их свободно выпускать туда, где им было лучше, чтобы они могли потом сравни вать. Ярчайшими примерами являются А. Солженицин и Э.

лимонов, которые, вернувшись в Россию, стали горячими патриотами Советского Союза.

Сегодня в российском обществе чувствуется глубочай шая ностальгия по прошлому. Да, в стране не хватало колба сы и джинсов, но была высочайшая культура и духовность, которые были разрушены начавшейся погоней за богатством.

Кто же выиграл эту гонку? Наиболее аморальные типы. А по давляющему большинству населения достались жалкие кро хи, более того, они больше потеряли, чем приобрели.

Порочность марксизма и коммунизма заключаются в теории классовой борьбы, которая не оставляет людям выбора. ленинский лозунг «кто не с нами, тот против нас»

толкал совершенно нейтральных людей на противостояние большевикам. Вместо того, чтобы объединять единомыш ленников, большевики своей политикой порождали все но вых врагов. Вместо здорового соревнования между старыми и новыми общественными отношениями они вводили смер тельную борьбу. Чего стоит лозунг: «уничтожить кулаче ство как класс», который породил миллионы врагов совет ской власти. Дарвиновский закон уничтожения слабых, ко торые должны своими телами удобрить почву для роста но вого, не сработал среди людей. Соревнование систем долж но было проходить не в форме смертельной борьбы, а пу тем достижения успехов в науке, образовании, социальном обеспечении. В этих направлениях СССР добился выдаю щихся успехов, но сегодня Россия все растеряла. Причем та кое соревнование нужно было использовать и во внутрен ней политике, хотя бы при той же коллективизации, доказы вая преимущества колхозов не при помощи высылки кула ков, а хозяйственными успехами.

В первой половине ХХ в. у коммунистов было необы чайно много сторонников на Западе среди интеллигенции и рабочих, которые под влиянием политики КПСС позже из менили свои взгляды.

5. расизм Расизм, исходивший из отрицания устоявшихся рели гиозных представлений о человеке как об образе и подо бии Бога, тоже вырос из нигилизма и дарвинизма. Идейный основатель расизма – французский граф Артюр Гобино – в 1853-1855 годы публикует свой объемистый труд под на званием «Очерк о неравенстве человеческих рас».

Идеи расизма и ницшеанства легли в основу появив шегося в начале ХХ столетия фашизма, который опираясь на теорию Дарвина утверждал, что в силу эволюции чело веческие расы по-разному приспособлены к борьбе за су ществование, а, следовательно, наиболее приспособленные имеют право утверждать свою волю для менее приспосо бленных.

6. значение нигилизма Нигилизм стал источником, из которого возникли три идеологии: анархизм, коммунизм и расизм, которые почти два столетия разрушают европейскую цивилизацию. В ком мунистическом гимне «Интернационал» сказано: «Весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем, мы наш, мы новый мир построим». История подтверждает, что с первой частью этой задачи они блестяще справились, а вот решить вторую пока не смогли.

О влиянии нигилизма на новейшую историю Европы немецкий философ Карл Ясперс сказал следующее: «Ни гилизм, бессильный вначале в своих отдельных проявлени ях, становится со временем господствующим типом мыш ления. В настоящее время представляется даже возмож ным, что всё наследие прошлого, начиная с осевого време ни, будет утеряно, что история человечества от Гомера до Гете будет предана забвению. Это звучит как предвиде ние, грозящее человечеству гибелью. Во всяком случае, оче видно одно: ни предвидеть, ни представить себе, что в та ких условиях произойдёт с человеком, невозможно. В на стоящее время мир подвержен обаянию такого философ ствования, которое ищет истину в нигилизме…» [88] В XIX столетии материалистическая философия, в основе которой лежал марксизм, окончательно сформиро вала задачи по будущему революционному переустройству мира, главными из которых были:

1. Уничтожение частной собственности.

2. Уничтожение государства.

3. Уничтожение религии.

4. Уничтожение морали.

5. Уничтожение семьи.

Если подвести итог сделанному за 150 лет, то окажется, что многие из перечисленных задач успешно решены к на шему времени. Самым удивительным является преемствен ность между античной, марксистской и современной либе ральной этикой. либералы заимствовали задачи, поставлен ные Марксом, и реализуют их в совершенно новых услови ях, без диктатуры пролетариата и коммунистической партии.

заключение Торжество атеизма и материализма в общественном со знании интеллигенции XIX века привело к уничтожению представлений о «человеке гуманном», на смене которому приходит «человек бунтующий». Не случайно в этом столе тии Европу сотрясают революции и войны, не виданные ра нее по масштабам, но это только прелюдия для последую щих потрясений. «Человек бунтующий» только примеряет ся к перестройке мира, создавая новый взгляд на общество, в котором нет места жалости и состраданию к ближним, так как закон эволюции знает только целесообразность.

Английские утилитаристы говорят о борьбе за всеоб щее счастье и благополучие, но от их слов веет фальшью, такие разговоры никак не мешают отцу и сыну Миллям, виднейшим деятелям утилитаризма, служить Ост-Индской кампании, подвергавшей безжалостной колониальной экс плуатации население Индии.

глава 12.

этиКа мистицизма 1. теософия XIX век вошел в историю цивилизации как век ма шин, пара и электричества, породивший индустриальное общество. Век Просвещения сменился веком науки, дав шей философские и общественно-политические теории, по-новому рассматривающие человека и его место в об ществе. Позитивистская философия, отказавшись от при знания метафизики и религии, отбросила взгляд на чело века как на триединство духа, души и тела, а марксист ская теория стала рассматривать его как результат био логической эволюции, у которого главным мотивом дея тельности становится удовлетворение материальных по требностей путем развития орудий труда и производитель ных сил. В марксистской теории человек утрачивает свою индивидуальность. На арену истории выступают классы, а революции являются ее «локомотивами». При таком под ходе духовные качества человека утрачивают свое значе ние. Он становится винтиком громадной социальной ма шины, будь то класс, государство или партия.

Материалистический подход к проблеме человека устраивал далеко не всех. Ответом на теорию эволюции Ч.

Дарвина было учение нашей соотечественницы Елены Пе тровны Блаватской (1831-1891), ставшее широко известным в 1877 году, когда она издала свою книгу «Разоблаченная Изида», в которой выступила с критикой науки и религии, заявив, что с помощью мистицизма можно получить досто верные знания о человеке. Книга вызвала противоречивую реакцию критиков и общества. Некоторые считали ее одним из «выдающихся творений века», другие подвергли уничто жающей критике.

В этом же году в Нью-Йорке она основала Теософиче ское общество. В 1888 году Е.П. Блаватская написала свой главный труд «Тайная доктрина»», имеющий подзаголо вок: «Синтез науки, религии и философии». Директор из дательства «Звезды Гор» член Совета республиканской об щественной организации «Белорусский фонд Рерихов» В.В.

лобач об учении Блаватской пишет: «Учение, переданное Блаватской – синтез достижений философско-религиозной мысли человечества: подходя через анализ египетских, хал дейских, индуистских, христианских, зороастрийских, гно стических, буддистских и других священных первоисточни ков, Блаватская указывает на единую сущность всех рели гий и философий, стремится объединить их стройной ми ровоззренческой системой, названной Тайной Доктриной».

Некоторые исследователи полагают, что учение Бла ватской – теософия – ставило целью доказать, что Природа не есть „случайное сочетание атомов“, и указать человеку его законное место в схеме Вселенной;

показать, что скры тая сторона Природы никогда ещё не была доступна нау ке современной цивилизации. В учении отрицалось суще ствование антропоморфного бога-творца и утверждалась вера в универсальный божественный принцип – Абсолют, вера в то, что Вселенная разворачивается сама, из своей собственной Сущности, не будучи сотворенной. Блават ская называла себя не творцом системы, а лишь проводни ком Высших Сил, хранителем сокровенных знаний Учите лей, Махатм, от которых она якобы получила все теософ ские истины.

В нашу задачу не входит утверждение или отрицание истинности философских воззрений Е.П. Блаватской. От метим лишь некоторые особенности ее учения. Во-первых, ее учение носит ярко выраженный антиматериалистиче ский характер. Она признает теорию эволюции, но трак тует ее совершенно по-иному. Вот что она пишет в «Тай ной доктрине»: «Ученый из Ганновера недавно опублико вал труд, в котором он доказывает с большим остроумием, что Дарвин выказал полное заблуждение, произведя чело века от обезьяны. Наоборот, утверждает он, именно обе зьяна произошла от человека… Его книга богато иллю стрирована диаграммами, таблицами и т.д. Она утвержда ет, что постепенное падение и вырождение человека, как моральное, так и физическое, легко может быть прослеже но через все этнологические преображения, вплоть до на ших дней. И подобно тому как одна часть уже выродилась в обезьян, цивилизованный человек наших дней, в силу действия неизбежного закона необходимости, будет нако нец замещен подобным же поколением». Далее следует ее собственный вывод: «Ни Оккультизм, ни Теософия никог да не поддерживали диких теорий современных дарвини стов – менее всего происхождение обезьяны от человека».

[88] Эволюция, по Блаватской, – это развитие духовности человечества, которое должно пройти семь ступеней или рас, чтобы в своей духовной сущности приблизиться к бо жествам.

Во-вторых, теософия бросала вызов материализму, рассматривающему человека как результат биологическо го развития животного мира и отводившему решающее влияние природных инстинктов в повседневной деятель ности людей. Именно так рассматривали психику челове ка появившиеся в начале ХХ столетия бихевиоризм и пси хоанализ.

Расхождение Е.П. Блаватской с монотеистическими религиями По некоторым вопросам, носящим в традиционных мо нотеистических религиях: иудаизме, христианстве и исла ме – основополагающий характер, взгляды Е.П. Блаватской представляются совершенно противоположными. Более того, они подрывают устоявшиеся догматы этих религий.

В книге «Тайная доктрина» она сообщает: «Дья вол ныне именуется церковью «Тьмою», тогда как в Би блии и в Книге Иова он назван «Сыном Бога», яркой звез дой раннего Утра, люцифером… Он был преображен цер ковью в люцифера или Сатану, потому что он выше и стар ше Иеговы…» [89] И далее: «Так «Сатана», когда его пере стают рассматривать в суеверном, догматическом и лишен ном истинной философии духе церквей, вырастает в вели чественный образ того, кто создает из земного божествен ного Человека…» [88. 258] И еще: «Человек, рассматрива емый философски, в своей внешней форме есть просто жи вотное, лишь не много совершеннее своего обезьяноподоб ного предка…» [88. 298] Проследив за логикой рассужде ний Блаватской, мы узнаем, что Сатана или люцифер, выше и старше библейского Бога Иеговы, который создает чело века из обезьяноподобного существа, при условии, что по следний будет следовать его учению.

В книге «Основы теософии» она вещает: «Никто из ок культистов не верит в церковного Диавола, традиционно го Сатану;

каждый, изучающий оккультизм, и каждый те ософ верит в черную магию и в темные природные силы… Поэтому с полным доверием можно повторить мысль, вы сказанную кардиналом Вентурой в отношении Диавола (от нося ее, однако, к черной магии): «Величайшая победа была достигнута Сатаной в тот день, когда ему удалось сде лать так, чтобы в него перестали верить». Далее мож но сказать, что «черная магия царствует над Европой как всемогущий, хотя и незаметный, правитель»… Все тело так называемых «привилегированных» классов в Европе и в Америке пронизано черной магией или колдовством са мого низкого свойства». [89. 366-367] В своих книгах Блаватская пишет о том, что она соби рается достигнуть преобразования общества путем возрож дения и распространения древних восточных оккультных учений, открыто называемых ею «колдовством» и «маги ей», преследующих главную цель – покончить с христиан ством и, следуя ее логике установить, поклонение Сатане.

Рассуждения о преимуществах веры в Сатану над ве рой в Христа для человека, придерживающегося христиан ского мировоззрения, не просто бессмысленны, но кощун ственны. По этой причине значительная часть интеллиген ции, придерживающейся христианского миропонимания, выступала против Е.П. Блаватской.

Теософские идеи Е.П. Блаватской остаются свидетель ством духовных исканий интеллигенции, не желающей ве сти свое происхождение из животного мира. В ее умство ваниях выражены интеллектуальные искания либералов, не желавших следовать материалистической и марксист ской философии. Ей чужд материализм своей сухостью и рациональностью, но еще более чужды революционные идеи марксистов, которые революционным путем хотели изменить мир. Она эволюционистка, но на свой особый лад и верит не в эволюцию материи, а в эволюцию духа.

2. рудольф Штейнер Продолжателем ее идей, который развил их и нашел практическое применение в педагогической сфере, был Ру дольф Штейнер (1861 —1925) – австрийский философ, эзо терик, социальный реформатор и архитектор. Он был насто ящим эрудитом, интересовался сельским хозяйством, архи тектурой, искусством, театром, литературой, математикой, медициной, философией, наукой и религией.

В отличие от Е.П. Блаватской, происходившей из древ ней русской аристократии, родословную ее предков просле живают до легендарного Рюрика, Штейнер был сыном же лезнодорожного телеграфиста. Несмотря на скромное поло жение, родители сумели дать ему прекрасное образование.

После окончания школы в 1879 году он поступает в Вен ский политехнический институт, где помимо математики и физики с увлечением изучает философию, психологию (в особенности модный тогда психоанализ) и литературу. Из учение творчества Гете становится его страстным увлече нием на всю жизнь. В 1882 году его приглашают работать в архиве и участвовать в издании естественнонаучных тру дов Гете.

Чтобы зарабатывать на жизнь, Штейнер в 1884 году становится домашним учителем. На его попечение роди тели передают четырех детей, из которых самый младший отличался крайне своенравным и с неуравновешенным ха рактером. Родители даже боялись за его психическое здо ровье. Штейнеру удалось установить с ребенком психоло гический контакт, и он начал осторожно обучать и воспи тывать его. Эта работа захватила его. Позже он признавал ся: «Здесь я прошел подлинную школу в физиологии и пси хологии. Я понял, что воспитание и преподавание должны быть искусством, опирающимся на подлинное познание че ловека. Занятия с ребенком завершились успешно, он по ступил в гимназию, а затем продолжил учебу. В 1891 году Штейнер получил степень доктора философии в Росток ском университете в Германии с диссертацией, основанной на концепции «эго» Фихте. Позже она была опубликована в расширенной форме как «Истина и Наука» (1892).

Во время работы в архивах Штейнер создал произведе ние, которое считал самой важной своей работой, – Филосо фию свободы (1894), – исследование эпистемологии и эти ки, предлагающее путь, на котором люди могут стать духов но свободными существами.

В 90-е годы Штейнер скептически относился к теосо фии, но в начале 900-х годов предметом его интересов ста новится человек и его место в мире, а также способы пости жения реальности. Штейнер приходит к выводу, что пости жение мира с помощью чувств не достоверно, так как они открывают только внешнюю сторону вещей, оставляя нерас крытой внутреннюю. Этот недостаток способно восполнить внутреннее, духовное зрение, присущее душе, которое чело век должен развивать в себе. Проблема познания поворачи вает его к теософии. В 1901 году он пишет книгу «Мистика на заре современной духовной жизни Нового времени», в ко торой доказывает, что мистический способ познания не про тиворечит научным знаниям о природе, а дополняет их.

Первое признание пришло к нему как исследователю наследия Гете и его теории познания. В 1899 году Штейнер опубликовал статью: «„Фауст“ раскрывает свойственный Гете метод», – в которой высветил эзотерическую приро ду сказки Гете «О зелёной змее и прекрасной лилии». Эта статья послужила поводом для приглашения автора высту пить на собрании теософов на тему Ницше. Его выступле ние понравилось, и Штейнера приглашают выступать перед членами Теософского общества. В 1902 году он возглавил его немецкое отделение, при этом никогда формально в него не вступая. К 1904 году Анни Безант – ученица Блаватской – назначила Штейнера главой Теософского эзотерического общества Германии и Австрии. Однако вскоре между ними возникли разногласия, и в 1912/13 годах Штейнер вместе с большинством членов немецкого отделения вышел из со става теософского общества, и сформировали свое, Антро пософское общество.

3. антропософия Учение Штейнера неразрывно связано с учением Е.П.

Блаватской – теософией. Самым существенным различием между ними является его отношение к Иисусу Христу. Если для Блаватской люцифер – более важная персона в иерар хии сверхъестественного мира, то у Штейнера отношение к Христу основывается на его мистическом опыте, который он получил в 1899 году. Штейнер, по его признанию, пере жил изменившую жизнь внутреннюю встречу с сущностью Христа. Прежде он мало интересовался христианством, но впоследствии его отношение к христианству основывалось целиком на собственном опыте, оставаясь внеконфессио нальным и поразительно отличным от общепринятых рели гиозных форм. Тогда Штейнеру было 38 лет, и переживание встречи с Христом случилось после периода тяжелых испы таний и трудной душевной борьбы. Обращаясь к собствен ным словам Штейнера: «Это духовное стояние перед Ми стерией Голгофы, самым серьезным образом осознаваемое мной как праздник познания, имело для моего душевного развития огромное значение».

Штейнер объясняет земное явление Христа и его мис сию как центральное место в эволюции человечества. Что бы понять центральную роль Христа в духовной филосо фии Штейнера, нужно также понимать эзотерическую кос мологию, которой он придерживался. В его теории эволю ции космоса непрерывное духовное развитие человеческого вида переплетено и неотделимо от космологического разви тия вселенной. Это развитие и постепенное падение в мате рию происходит через огромные космические периоды, или юги. Существо Христа приносит импульс, включающий восхождение человеческого сознания назад к духовным ми рам. Существо Христа является центральным для всех рели гий, хоть в каждой оно и называется по-своему. Каждая ре лигия действенна и истинна для времени и культурной сре ды, в которой она рождена. Исторические формы христиан ства нуждаются в значительной трансформации в наше вре мя, чтобы соответствовать текущей эволюции человечества.

Во взглядах Штейнера есть моменты, которые ста вят человека, ориентированного на христианское мировоз зрение в тупик. Еще в 1903 г. Штейнер основал ежемесяч ный журнал «люцифер» по примеру Е.П. Блаватской, изда вавшей журнал под таким же названием. Из статей для это го журнала фактически выросло то, что сегодня называет ся антропософией. В 1913 году в Дорнахе (Швейцария) на чалось строительство Гетеанума – здания Свободной выс шей школы духовной науки, ставшей центром антропософ ской деятельности. Этот храм или языческое капище, как его окрестили христиане, было построено по проекту са мого Штейнера. В глубине малого зала должна была кра соваться большая деревянная скульптурная группа, изобра жавшая шествующего с поднятой кверху рукой Христа по среди склонившихся под тяжестью страдания фигур люци фера и Аримана. Правая и левая стороны лица Христа были ассиметричны, что якобы символизировало люциферовское и аримановское влияние на Христа как воплощение синте за всечеловеческой любви. По предсказаниям автора проек та, здание Гетенаума должно было простоять 300 лет, одна ко в ночь под 1923 год оно сгорело.

Только Штейнер знает, зачем он поместил вместе эти три фигуры, являющиеся символами совершенно несовме стимых для обычного христианина сил. люцифер или Сата на – вечный противник Бога, проводник зла и разрушения, противостоящий Христу. Ариман в зороастрийской мифоло гии – источник вредоносных сил природы, болезней, неуро жая, творец ядовитых растений, хищных зверей;

к нему во обще сводятся все физические и моральные бедствия. Ему покорны все духи зла, он властелин смерти и мрака и пред ставляется, таким образом, противовесом и вечным врагом Ормузда и его блаженного царства света. Христос – символ добра и любви – не противостоит силам зла, а по замыслу Штейнера состоит с ними в одной компании.

В 1920-х годах со Штейнером сблизился Фридрих Рит тельмейер, лютеранский пастор с приходом в Берлине. Рит тельмейер интересовался возможностью создания более современной формы христианства. Вскоре к нему присое динились и другие, преимущественно протестантские па сторы и студенты-теологи, но также и несколько римско католических священников. Штейнер предложил к рассмо трению обновление таинств, относящихся к разным богос лужениям, в сочетании традиционной силы католическо го духовного обряда с особым вниманием к свободе мыс ли и личным отношениям с религией. Он назвал это «совре менным, иоаннским христианством».

Штейнер, однако, ясно обозначил, что начальным толч ком для обновления христианства, которое стало известно как «Община христиан», был личный жест помощи со сто роны движения, основанного Риттельмейером и другими, независимо от Антропософского общества. Отличие было важным для Штейнера, стремящегося с помощью антропо софии создать научную, основанную не на вере духовность.

Однако для тех, кто желал более традиционных форм, об новление традиционных религий также было жизненной необходимостью времени.

По мысли Штейнера, антропософия – путь познания, призванный духовное в человеке привести к духовному во Вселенной. Штейнер придавал особое значение существо ванию духовного мира, как и объективного физического, и возможности изучения их обоих;

при определенных усло виях обучения, сравнимых с теми, которых требуют есте ственные науки, включая самодисциплину, восприятия ду ховного мира и бестелесных существ одинаково воспроиз водимы разными наблюдателями. При этих условиях стано вится возможной духовная наука. В чём состоит её разница с эпистемологическими основами естествознания? Космос, согласно Штейнеру, проникнут нефизическими процесса ми и духовными существами, которые постоянно преоб разуют его своей созидательной активностью. Чтобы стать осведомленным в объективной реальности этих процессов и существ, человеку необходимо творчески принять и зано во включить себя в круг их действия. Таким образом, объ ективное духовное познание всегда влечет за собой вну треннюю творческую деятельность. В центре антропосо фии располагалась обожествляемая человеческая сущность, открытая только посвященным. Для самого Штейнера идея реинкарнации стала «идеей фикс»;

у него перевоплощались люди, животные, Земля, луна, все планеты, Солнце и т.д.»

Штейнер недвусмысленно отвергает все доводы разде ления между верой и знанием;

говоря иначе, между духов ным и материальным миром. Их видимая двойственность обусловлена устройством нашего сознания, которое разде ляет восприятие и мышление, но обе эти способности дают нам два взаимодополняющих видения одного мира;

ника кая из них не имеет преимущества над другой, обе они необ ходимы вместе и достаточны для полного понимания мира.

В размышлении над восприятием (путь естествознания) и восприятием процесса мышления (путь духовного упраж нения) можно открыть скрытое внутреннее единство двух противоположностей, представляющихся нашему прежне му опыту.

4. учение о человеке В Очерке тайноведения Штейнер пишет о человеческой сущности следующее: «…Получают семь частей челове ка: 1) физическое тело;

2) эфирное, или жизненное тело;

3) астральное тело;

4) Я;

5) Самодух;

6) Жизнедух;

7) Духоче ловек. [89] Такие заключения он сделал благодаря собствен ной теории познания: «Можно развить иной род познания, и он ведет в сверхчувственный мир». [90. 32] Как-то ком ментировать способ познания мира через сверхчувственные способности не представляется возможным, так как это во прос не науки, а веры. Штайнер совершил при помощи сво его метода следующие открытия: «Вся основная масса Луны образована из полуживого вещества, находящегося то в за медленном, то в более живом движении». [90, с. 144] «Марс является небесным телом, на котором обитают существа, прошедшие лунное развитие таким образом, что дальней шее участие их в развитии на Земле ничего не могло бы дать им. Марс – перевоплощение древней Луны на более вы сокой ступени». [91, с. 327] «… Зачаток физического тела человека возник уже во время состояния Сатурна и что за тем, во время состояния Солнца, Луны и Земли, он развил ся до своего теперешнего образа». [90, с. 264] Кто способен опровергнуть такие его «открытия»: «… Душа ощущающая основывается на преображенном астральном теле;

душа рассудочная – на преображенном эфирном теле и душа со знательная на преображенном физическом теле»? [90, с.

320] В биографии Штейнера имеется один факт, о котором умалчивают его биографы, но скупо сообщает Всемирная энциклопедия «Философия ХХ век» среди прочих биогра фических данных следующее: «Член ориентировавшегося на сексуально-магические ритуалы Ордена восточного хра ма (с 1906)». [92] А Википедия сообщает, что Орден восточ ного храма, или Орден Восточных тамплиеров, – это масон ская организация, положившая в основу своей деятельности идеи розенкрейцеров и иллюминатов, в которую в 1912 году вступил всемирно известный сатанист Алистер Кроули, ав тор «Книги законов» – библии оккультистов и сатанистов.

Нам не удалось выяснить, какая связь существовала меж ду Р. Штейнером и А. Кроули, но в их взглядах на человече скую личность наблюдается совпадение.

– Этика Штайнера Несмотря на многословные рассуждения об альтруизме и всеобщем благе, отношение к людям у Штейнера почему то совпадает со взглядами сатаниста А. Кроули, выражен ными в следующих словах: «Нет закона, кроме «Делай то, чего хочешь». [93] Весьма сомнительным является отказ Штейнера от законодательных постулатов, выраженных ре лигиозными взглядами на нравственность: «Нравственный прогресс заключается в том, когда человек перестает де лать мотивом своих поступков просто заповедь внешне го или внутреннего авторитета… Этот прогресс состо ит в переходе от авторитарной морали к действованию из нравственного понимания». [94, с. 591] Прогрессом объ является отказ от авторитарной морали, то есть нравствен ных норм, выработанных человечеством в течение тысяче летий, а критерием нравственности является ее понимание каждым индивидуумом. Его трактовка нравственного про гресса ничем не отличается от ницшеанской и постмодер нистской: «Мораль и истина – субъективны». Мы только что приводили примеры понимания Штейнером процессов образования планет и человека. При подобном толковании нравственность легко превращается в свою противополож ность. Свою этику он представляет как «Этический индиви дуализм». «Я не признаю никакого внешнего принципа мое го поведения, так как я в себе самом нашел основание пове дения, любовь к поступку». [94, с. 594-595] «Нравственный поступок есть мой поступок только тогда, когда он в этом смысле может быть назван свободным». [94, с. 598] «Сво бодный дух преодолевает нормы в том смысле, что не одни только заповеди ощущает как мотивы, а строит свое пове дение по собственным импульсам (интуициям)». [94, с. 602] Иначе говоря, биологическим инстинктам. Его понимание свободы, в конце концов, сливается с сатанинским пони манием Кроули: «Быть свободным – значит мочь делать то, чего хочешь» [94, с. 627] А далее он уже полностью перехо дит к отрицанию христианской этики: «Голое понятие дол га исключает свободу…» [94, с. 598] – утверждает Штей нер. «Человеческий индивидуум – источник всякой нрав ственности и средоточие земной жизни». [94, с. 604] «Ми ровой процесс есть постоянная борьба против страдания Бога, которая завершится наконец уничтожением всякого бытия. Итак, участие в уничтожении бытия – вот в чем состоит нравственная жизнь человека». [94. 633] Только вдумаемся в смысл написанного – нравственная жизнь это уничтожение бытия или жизни. Сопоставим их со словами Христа, определяющими смысл жизни человека: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный». [45;

5, с.

48] Уничтожение бытия и стремление к совершенству – это не только различие между антропософией и христианством, это противоречие между Сатаной и Христом. Штейнер ни где об этом не говорит прямо. Он незаметно плетет паути ну слов, подменяя учение Христа учением сатанистов. До верчивый ум не может распознать его фальши. Дальней шие высказывания Штейнера лишь подтверждают проци тированное: «Современное естествознание полагает, что природа порождает больше жизни, чем она может под держать… Порождаемый избыток жизни должен в стра даниях погибнуть в борьбе за существование». [94, с. 644] А вот как писал Кроули: «Нам нечего делать с непригод ными отбросами;

дадим им умереть в ничтожестве. Со страдание – порок королей;

вытаптывая слабых и негод ных, сильный поступает по закону;

таков наш закон и ра дость этого мира». [93, с. 378] Сравниваем далее. Штей нер: «Нравственные идеалы берут свое начало из мораль ной фантазии человека»… «Он вовсе не нуждается в том, чтобы позволять этике запрещать его стремление к удо вольствию, а затем позволять ей повелительно указы вать ему, к чему он должен стремиться». [94, с. 653] Яснее не скажешь: удовольствие важнее этики.

А вот что писал Кроули: «Будь же горд и могуч сре ди людей. Возвысь себя сам! Ибо нет тебе подобных ни средь людей, ни средь богов!» [93, с. 77-78] В заключитель ных строках «Философии свободы» Штейнер делает крас норечивое признание: «Это сочинение, следовательно, по нимает отношение между наукой и жизнью не в том смыс ле, что человек должен сгибаться перед идеей и посвящать свои силы служению ей, а в том, что он овладевает ми ром идей, дабы пользоваться ими для своих человеческих це лей, выходящих за пределы чисто научных. Человек должен уметь в переживании противопоставлять себя идее;

иначе попадет в рабство к ней».[94, с. 683] Итак, использовать идеи, в том числе самые высокие для своих утилитарных человеческих целей, вот – смысл свобо ды по Штейнеру, поэтому слова его последователей о какой то божественной нацеленности антропософии не более чем их заблуждение или введение в таковое других. Не нужно за бывать, что антропософия, как и любое эзотерическое уче ние, несет два слоя знания: профанное – для всех и скрытое – для избранных (посвященных). Философия Штейнера отра жает его стремление, воплощенное в Гетенауме: соединить Христа с Сатаной, добро со злом, поэтому она очень проти воречива, как и человек, изображаемый им.

В 1923 году Штейнер основал Школу духовной нау ки, задуманную как «инициативный орган» в исследова тельской работе и как «душу Антропософского общества».

Школа включала общий образовательный курс, основан ный на медитативных упражнениях, имевших целью руко водство ученика «от духовного в человеке к духовному во Вселенной»;

кроме этого, в школе были созданы исследова тельские отделения, сосредоточенные на таких областях как образование, медицина, земледелие, искусство, естествоз нание, социология и литература. Сам Штейнер говорил об этом времени как о заложении Камня Основания нового об щества в сердцах его слушателей.

Даже Альберт Эйнштейн сообщал, что посещал докла ды Штейнера, которого считал незаурядным человеком, од нако их содержание он полностью отверг. Известный уче ный наотрез отказывался верить в реальность услышанно го: «Поверить только в этот вздор – сверхчувственный опыт!

Это как если бы вместо собственных глаз и ушей я пользо вался чьим-то умом, чтобы узнать что-нибудь».

После цикла лекций по педагогике, прочитанных р.

Штейнером в Базеле и Штутгарте в 1919 году, была основа на так называемая вальдорфская школа.

5. вальдорфская педагогика В 1907 году Штейнер написал эссе «Воспитание ребён ка с точки зрения духовной науки», в котором описал основ ные стадии развития ребёнка. Содержащиеся в эссе мыс ли позже послужили основой для формирования его подхо да к образованию. В 1919 году Эмиль Мольт пригласил его прочитать лекцию работникам на своей сигаретной фабри ке Вальдорф-Астория в Штутгарте. В результате этих лек ций появилась новая, Вальдорфская школа.

Воспитательная система Штейнера строилась на следу ющих педагогических принципах. Человек рождается три раза. Первый раз – это выход из утробы матери, когда начи нается самостоятельное бытие физического тела;

второй – приблизительно в семь лет, с прорезанием коренных зубов, когда в самостоятельную жизнь входит эфирное тело;

тре тий период, наступающий с половой зрелостью, связан с са мостоятельным бытием астрального тела, причем в первый период воспитание осуществляется главным образом че рез подражание ребенка окружению. Здесь определяющее значение имеет духовно-душевный, практический пример.

Во втором периоде основное значение приобретает пре клоняющееся повторение. Главная педагогическая задача состоит в развитии способности к благоговению и уваже нию, осуществляемым не столько через рассудочно воспри нятое правило, сколько через внутренне созданный и пере житый положительно-прекрасный образ. Важное значение приобретает включение ребенка в художественную деятель ность, развивающую богатую гамму чувств (фундаменталь ный принцип штейнерианской педагогики – «художествен ное предшествует интеллектуальному»), а также трениров ка всех видов его памяти. В третьем периоде доминирую щая задача – выявление чисто интеллектуальных способно стей. При этом критерием правильности педагогического метода является внутреннее состояние, самоощущение вос питанника, которое может быть им выражено словами: «Я чувствую в себе растущую силу».

В 1922 году Штейнер приехал со своими идеями в Ок сфорд по приглашению профессора Миллисента Маккензи.

Оксфордская конференция привела к появлению вальдорф ских школ в Британии. Во время жизни Штейнера школы, основанные на его образовательных принципах, появились также в Гамбурге, Эссене, Гааге и лондоне.

Штейнер разработал учебную программу своей шко лы, опираясь на понятия, полученные благодаря духовно му прозрению относительно сущности природы и харак тера детей. Он считал, что каждый из нас состоит из тела, духа и души, так как дети проходят через три семилетних этапа, то и образование должно соответствовать духу каж дого этапа. От рождения до 7 лет, по его словам, происхо дит приспособление духа к существованию в материальном мире. На этом этапе дети лучше всего учатся через подража ние. Академическое содержание сведено к минимуму в эти годы. Детям рассказывают сказки, но не учат читать до вто рого класса. В первом классе дети изучают только алфавит и письмо.

Второй этап роста характеризуется воображением и фантазией. лучше всего дети учатся в возрасте от 7 до 14 лет, так как признают авторитет старших и стараются им подражать. Дети имеют одного учителя в этот период и школа становится «семьей» с учителем как авторитетным «родителем».

Третий этап, с 14 до 21 года, наступает, когда астральное тело начинает управлять физическим телом, в результате чего наступает половое созревание. Эти антропософские идеи не обязательно являются частью стандартного вальдорфско го учебного плана, но их придерживаются составители. Валь дорфские школы оставляют религиозноге обучение родите леям, сами школы, как правило, духовно-ориентированные и основываются на христианском вероучении.

Поскольку они не учат основным библейским принци пам христианства, вальдорфские школы нередко обвиняли в поощрении язычества или даже сатанизме. Возможно, по тому, что они подчеркивают отношение человека к природе и природным ритмам, в том числе делают акцент на изуче нии мифов, древних культур, в том числе различных нехри стианских праздников.

Вместе с Марией Штейнер фон Сиверс Рудольф Штей нер развил искусство эвритмии, иногда называемое «види мой речью и видимой песней». Согласно принципам эврит мии, каждому аспекту речи: звукам, фонемам, ритмам соот ветствует определенное архетипическое движение или жест, грамматическим функциям соответствуют душевные каче ства: радость, отчаяние, нежность и т.д. и каждому аспек ту музыки – тона, интервалы, ритмы и гармонии. Дух рож дается из сокровенного бытия человека, это канал, через ко торый внутреннее содержание души истекает наружу. Если мы произносим звук и используем исходящий поток дыха ния, как прототип ритмичного движения, мы находим, что этот поток дыхания проявляется в нашем воображении, как два пересекающихся потока. Это ритмичное движение явля ется лечебной эвритмией, которая может иметь решающее значение в лечении болезни и может применяться в тех слу чаях, когда не знает, каким образом определенный орган бу дет реагировать на определенное движение с полезным ре зультатам.

«Эвритмия» – искусство движения, которое пытает ся сделать видимым то, что, по мнению Штейнера, вну тренне присуще формам и жестам в речи, тексте и музы ке. Дети реагируют на эти простые ритмы и упражнения, которые помогают им укрепить и гармонизировать свое тело и жизненные силы. Позже старшеклассники работа ют над более сложными эвритмическими представления ми поэзии, драмы и музыки. Следовательно, они приоб ретают более глубокое восприятие литературных и музы кальных произведений. Когда дети представляют себя ор кестром и вынуждены придерживаться четких простран ственных взаимоотношений друг с другом, у них усилива ется социальное начало.

6. антропософия в россии Идеи Штейнера в начале ХХ в. привлекли внимание многих русских интеллигентов. Среди слушателей и уче ников Штейнера были Андрей Белый, Максимилиан Воло шин, Маргарита Волошина, Михаил Чехов, Ася Тургене ва, Василий Кандинский и другие. Многие из них оставили воспоминания о становлении антропософии, строительстве Гетеанума. Знаменитый актёр Михаил Чехов, племянник Антона Чехова, был убежденным последователем Рудольфа Штейнера. Он считал антропософию источником духовного возрождения и вместе с тем способом развития актерского мастерства. Встречу с ней он называл «самым счастливым периодом в своей жизни».

Самым ярким последователем Штейнера в России был Андрей Белый, в русской философии и в русском миро созерцании – характерный выразитель кризиса «рубежа».

В период своего обращения в антропософскую веру А. Бе лый «во многих отношениях подошел к краю» (Вяч. Ива нов). А. Белый, живя долго за границей, познакомился со Штейнером в 1912 году. В течение трех лет, с 1913 по 1916, слушал его лекции, участвовал в театральных мистериях, эвритмических занятиях и медитациях Гетенаума. Свое вос торженное преклонение перед учителем духа и жизни А.

Белый выразил в панегирической поэме в прозе «Воспоми нания о Штейнере».

Штейнер неизменно оказывал знаки внимания русской культуре – он говорил о Хомякове и о Достоевском, ещё больше о Толстом и чаще всего о Соловьеве. Таким образом, он находил подход к сознанию русских слушателей;

взгляд Штейнера на Россию перекликался с идеями славянофилов.

Штейнер порицал русскую интеллигенцию за увлечение ее ложными западными учениями и отрыв от народа. Он отме чал, что это подорвало её духовное здоровье.

Наряду с восторженными поклонниками Р. Штейнера в России имелись многочисленные противники его учения.

Э. Метнер писал: «Типично русский штейнерианец – суще ство, которое создалось или вследствие огромнейшего недо разумения или, при наличии полной сознательности, вслед ствие крайнего отчаяния и всяческой усталости».

В 1917 году А. Белый издал книгу «Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. Ответ Эмилю Мет неру на его первый том «Размышлений о Гете». Этот труд А. Белого вызвал резкую отповедь православного русского мыслителя И. А. Ильина, который книгу А. Белого охарак теризовал как «постыдное явление», «порождение личной злобы и личного бессилия», обнаруживающее со всей оче видностью, что такое «катарсис» души, который осущест вляется под руководством Рудольфа Штейнера», курсов ко торого, по признанию А. Белого, «нельзя безнаказанно слу шать».

Русское антропософское общество было организова но в 1913 г., а запрещено было советским правительством в 1922 г. Участники антропософского общества в России были арестованы ГПУ в 1934 году. В 1990-е гг. началось возрождение антропософии в России.

Этика мистицизма полностью соответствовала либе ральным взглядам на человека и его отношение к ближним.

За многочисленными словами о демократии, правах жен щин ее основным посылом было овладение потусторонни ми силами с целью влияния на мир. Особенно выделяется этика Штейнера, следующая в форватере рассуждений са таниста Кроули, о том, что не существует обязательных для выполнения законов. Каждый решает сам, что ему делать и как себя вести. «Делай, что хочешь» – любимый лозунг и сегодняшних эзотериков, позволяющий им перешагивать через все этические нормы.

глава 13.

ЧелОвеК БиОсОциальныЙ ХХ век коренным образом изменил этические взгляды на человека. В течение всего столетия люди пытались из менить мир. Коммунисты, следуя теории К. Маркса, под готовили и провели революции в России, Китае и дру гих странах с целью приблизить человечество к вожделен ному идеальному обществу, в котором не будет богатых и бедных. Все революции сопровождались террором про тив собственного народа. Хотя коммунистам удалось мно гое сделать в сфере развития производства, образования, науки, они споткнулись на этике. Их отношение к челове ку упрощенно-механистическое. Классовое сознание в их представлении решает все проблемы, но на практике ока залось не так. люди меньше всего стремятся к мировой ре волюции, а хотят иметь нормальные бытовые условия, ста бильность в обществе и семье. Маленькие человеческие ра дости для них значат больше, чем мировые проблемы.

Во второй половине ХХ в. это поняли либеральные иде ологи и политики. Чтобы противостоять коммунизму, они начали ускоренными темпами создавать в странах Запада «общество потребления», ориентированное на удовлетво рение материальных запросов людей. При этом преследова лось две цели: во-первых, показать, что капитализм может построить общество, в котором будут удовлетворены ма териальные интересы простого человека, а во-вторых, что коммунизм и его учение о революции устарели и не нужны.

При создании общества, в котором материальные интересы стоят выше духовных, пришлось менять и понимание сущ ности самого человека, прежде всего, его этики.

1. Бездуховный или рациональный человек Попытка выяснить, как современная наука понима ет сущность понятия «человек», приводит нас к неожи данным результатам. Наследники марксизма трактуют по нятие «человек» следующим образом: «Человек – высшая ступень живых организмов на Земле, субъект общественно исторической деятельности и культуры. Отличительной особенностью человека марксизм видит в способности про изводить орудия труда, использовать их для воздействия на окружающий мир. Сущность человека – «совокупность всех общественных отношений» К. Маркс». [95] Кажется всё учтено, но где же внутренний мир отдельного человека.

Конкретная личность оказалась потерянной. Почему сущ ностью человека являются общественные отношения, а не его личностные характеристики, идеалы, в которые он ве рит, и принципы, по которым живёт.

Подавляющее большинство энциклопедических слова рей толкует человека как биосоциальное существо. Приве дем некоторые из определений человека: «1. Род млекопи тающих семейства гоминид, к которому относится чело век умелый, человек прямоходящий и человек разумный. 2.

Лицо, являющееся носителем каких-либо внутренних ха рактерных качеств, свойств, принадлежащее к какой-либо среде, обществу и т.п.». [96] Итак, человек это «род мле копитающих семейства гоминид», в переводе на разговор ный язык определение означает, что человек является жи вотным. Ссылка на то, что люди принадлежат к какой-либо среде и обществу, ничего не меняет, потому что многие жи вотные также живут стадами. Признание того, что он явля ется носителем «каких-либо внутренних характерных ка честв», тоже ничего не объясняет. У любого животного мы найдём какие-либо внутренние характерные качества.

Такая характеристика человека происходит по причи не того, что последние сто лет ученые-психологи изучают не внутренний мир человека, а его нервную систему и реф лексы, ощущения и восприятия. Такая ситуация не слу чайна. По этому поводу известный американский учёный Мортон Хант пишет о работе психолога-бихевиориста Б.Ф.

Скиннера следующее: «Понимание человеком самого себя, по крайней мере в той форме, в какой его искали философы и психологи столько столетий вовсе не было целью иссле дований Скиннера. На протяжении всей своей долгой жиз ни он крепко держался ортодоксального бихевиористского взгляда, согласно которому такие «субъективные реально сти», как разум, мысль, память, рассуждения не существу ют, а являются лишь «вербальными конструкциями, грам матическими ловушками, в которые попало человечество в процессе развития языка. Целью Скиннера было не пони мание человеческой психики, а определение того, как пове дение формируется внешними причинами». [97] Ущербность подобной позиции понимают сами психо логи, поэтому представляют интерес следующие рассужде ния М. Ханта: «То, что верно для поведенческой терапии – её польза, но ограниченная применимость, – оказалось вер ным и для ее родителя бихевиоризма. Он не является ошибочной теорией;

он просто объясняет элементар ные формы поведения, составляющие лишь часть пси хологии крыс и еще меньшую часть психологии челове ка. Крайний взгляд на его достижения был высказан в году психологом Неемией Джорданом: «Современная аме риканская научная психология в высшей степени стерильна.

Годы прилежного труда сотен профессоров и тысяч сту дентов не принесли ничего. За пятьдесят три года (с года) …можно ли указать хоть на один положительный вклад, который увеличил бы знания о человеке? Найти та ковой невозможно». [97, с. 369-370] Как видим, пятьдесят лет труда американских психоло гов науке ничего не принесли. Отсюда можно сделать вы вод, что наука о человеке и сам человек развиваются парал лельно, не оказывая друг на друга влияния. А наука, не ока зывающая влияния на практику, называется бесплодной.

В последние десятилетия тратятся громадные средства и усилия ученых на изучение функций мозга. Однако они не оказывают никакого влияния на изменение поведения людей. Растет число маньяков, а также немотивированная агрессия, наркомания и проституция. люди не становятся доброжелательнее и лучше, потому что воздействие на мо тивы поведения людей остается вне поля зрения науки. Соз дается впечатление, что мозг изучается с одной целью – на учиться манипулировать людьми, сделать их биороботами.

Все, что мешает этой задаче, не обеспечивается грантами и обречено на забвение.

Большой Российский энциклопедический словарь о сущности человека сообщает следующее: «Человек, об щественное существо, обладающее сознанием, разумом, субъект исторической деятельности и культуры, выступа ющий в этом процессе своего самоосуществления как лич ность. Сущность человека, его происхождение и назначе ние остаются центральными проблемами религии и фило софии». Впервые в нашем исследовании определения чело века появляется сознание как одна из его характерных черт.

Очень изящно словарь уходит от определения духовной сущности человека, передавая это в сферу деятельности ре лигии и философии.

Подведём итог: какие же характерные признаки чело века называют эти словари? Во-первых, это млекопитаю щее, которое наделено умениями делать орудия, пользо ваться ими и говорить. Во-вторых, человек обладает рас судком, является высшей степенью развития жизни и сово купностью общественных отношений. И в третьих чело век выступает как личность обладающая сознанием. Но ни в одном из определений ни словом не упомянуто о каком либо духовном мире человека. Характеристика человека строится, исходя из его поведенческих реакций. Индивиду альность человека, проявляющаяся в его внутреннем мире, в отношениях с любимой женщиной, родителями, детьми, в семье, с близкими людьми и творчестве, остаются без вни мания. Перед нами предстает бездуховный или рациональ ный человек, для которого на первом месте стоят мате риальные интересы и биологические инстинкты. По сво им мировоззренческим и нравственным представлениям этот человек не многим отличается от своих первобыт ных, языческих предков. По этой причине многие учёные обществоведы называют сегодняшнее европейское обще ство языческим.

– Интеллектуальный человек «Современный толковый словарь русского языка»

под редакцией Т.Ф. Ефремовой году дает следующее опре деление человека: «1. Живое существо, в отличие от жи вотных обладающее даром речи, мысли и способностью производить орудия труда и пользоваться ими. 2. Лич ность как обладатель лучших интеллектуальных или мо ральных качеств». [99] Новым в данной формулировке является определение человека как личности, обладающей «лучшими интеллек туальными или моральными качествами». Мы обнаружива ем еще сократовскую тенденцию смешивать знание и нрав ственность, интеллектуальные и моральные качества людей.


На поставленный А.С. Пушкиным вопрос: «А гений и зло действо – две вещи несовместные. Не правда ль?» [100] – история современной естественной науки отвечает утвер дительно. Выражение «злой гений» в наше время никого не удивляет. Да и древние считали, что знания для челове ка, у которого не воспитаны добродетели, принесут окружа ющим зло, поэтому они тщательно охраняли свои научные познания от непосвященных, то есть не прошедших соот ветствующих испытаний, в первую очередь, нравственных.

Еще в конце 80-х годов прошлого столетия учёные медики, осознавая неудовлетворенность общества матери алистическим отношением к духовной сущности человека, написали книгу под редакцией академика Симонова П.В.

«Происхождение духовности», в которой с материалисти ческих позиций пытались ответить на вопросы, что такое душа и сознание человека?

Вот что они писали по вопросу соотношения знаний и духовности: «Можно обладать большим запасом зна ний в какой-либо специальной области и быть равнодуш ным, духовно бедным человеком. И напротив, неграмот ный, проживший всю жизнь в глухом «медвежьем углу» че ловек способен явить нам необыкновенное величие челове ческого духа. Простое присвоение добытых другими знаний само по себе не ведёт к вершинам духа. В понятиях «дух»

и «душа» наряду со стремлением к истине, к познанию окру жающего мира мы интуитивно ощущаем присутствие ка тегории добра. К этой мысли многократно обращались вы дающиеся умы человечества.

«Для чего мы образовываем сыновей, обучая их свобод ным искусствам? – спрашивал древнеримский философ Се нека. – Дело не в том, что они могут дать добродетель, а в том, что они подготавливают душу к её восприятию».

«Перед великим умом я склоняю голову, признавался Гёте, перед великим сердцем – колени». Разум чего-то стоит лишь на службе у любви, уже в наше время утверждал Ан туан де Сент-Экзюпери.

Сам по себе ум не только не гарантирует высоких ду шевных качеств человека, но зачастую услужливо предла гает сознанию весьма убедительное оправдание неблаго видных поступков. Так, бросив товарища в беде, человек способен уверять других и – что особенно важно – искрен не поверить сам в необходимость и целесообразность та кого поступка, оправдывая его своей попыткой позвать на помощь, бессмысленностью собственной гибели, если бы он остался рядом с потерпевшим, необходимостью сохра нить себя для важного дела и т.д.». [101] Приведённые нами высказывания учёных-материа листов убедительно доказывают, что интеллект человек не является показателем его нравственных качеств. Тип со временного человека с высоким интеллектом, лишённого духовного фундамента, словно бы срисован с того нигили ста и циника, которого Ницше считал «сверхчеловеком».

2. зигмунд фрейд (1856–1939) Вся научная деятельность З. Фрейда говорит о том, что, будучи убежденным материалистом и горячим поклонни ком теории эволюции, он поставил перед собой задачу най ти доказательства этой теории в психике человека, прежде всего, в мотивах его поведения и деятельности. Как врач психиатр, Фрейд приходит к выводу, что в основе истерии и других психогенных заболеваний лежат психические об разования, не доходящие до сознания больного. В 1897— 1920 годах Фрейд создает оригинальное учение о роли бес сознательного в жизни людей. Борьба сознания и бессозна тельного с его точки зрения – постоянная закономерность психической реальности.

Образование бессознательного идет с младенчества, оно образуется путем вытеснения из ясных пластов пси хики тех комплексов переживаний, которые неприемлемы для человека. По Фрейду, это, прежде всего, переживания сексуального характера. Психика младенца руководствует ся «принципом удовольствия». Для него «все дозволено», а удовлетворение желаний происходит галлюциноторно (всякое представление – уже реальность). Однако с ростом ребенка и развитием его психической жизни возникает не обходимость следовать «принципу реальности». То, что со ответствует реальности и требованиям сознания, принима ется, то, что не соответствует – вытесняется в систему бес сознательного. Вытесненные страхи и запретные желания никогда не умирают и не теряют своей силы.

Поскольку запретные влечения и страхи вытеснены в бессознательное, но обладают огромной энергией, они все время стремятся выбраться «наружу», проникнуть в со знание и ищут для этого окольные пути. Одной из ведущих идей 3. Фрейда выступает идея доминирования в челове ческой жизни либидо – полового влечения. С гипертрофи ей темы либидо связана фрейдовская концепция «Эдипова комплекса», впоследствии отвергнутая практически все ми продолжателями и интерпретаторами психоанализа.

Мать оказывается первым объектом эротического влечения, подчинения «принципу удовольствия». Отец является пре градой для инцестуозного единения ребенка с матерью, он отрывает его от матери и требует самостоятельности, поэто му у ребенка существует на бессознательном уровне жела ние убить отца.

В 1920—1939 годах Фрейд создает новое представле ние о соотношении фундаментальных влечений челове ка. Он говорит о сексуальном влечении Эросе и влечении к смерти Танатосе. Эрос глубоко конструктивен. Соответ ственно, Танатос является фундаментальной деструктивной силой, ведущей к разрушению, убийству и самоубийству.

Оба инстинкта – созидание и распад – пронизывают всего человека, каждую его клетку.

В этот период Фрейд строит свое представление о структуре внутреннего мира, которая составляет следую щую триаду:

1. Оно – сфера бессознательного, где буйствуют вытес ненные влечения и страхи. Оно подчиняется принципу удо вольствия;

2. Я (Эго) – разумная и рассудительная часть внутрен него мира, подчиняющаяся принципу реальности;

3. Сверх-Я (Супер-Эго) – бессознательная инстанция морального контроля, содержащая культурные требования и ограничения влечений. Это – внутренний цензор. Сверх-Я образуется по Фрейду за счет идентификации с отцом, ко торый выступает не только как соперник, но и как автори тет. Сверх-Я перехватывает агрессивные стремления лю дей и направляет их внутрь, преображаясь в совесть, кото рая терзает человека упреками за его несоответствие тре бованиям авторитета. Чем больше человек отказывается от реализации своих желаний, тем больше его страдания, так как от Сверх-Я ничего нельзя скрыть. Поэтому чем до бродетельней человек, тем суровее и подозрительней дела ется совесть.

Разумная и рассудительная часть нашей личности – Я – оказывается «несчастным Я», так как оно находится «меж ду молотом и наковальней»: с одной стороны, на него давят запретные влечения, а с другой, – его терзает представляю щая Сверх-Я совесть.

Фрейд рассматривает культуру как репрессивный ме ханизм. Сверх-Я с его жесткими ограничениями – резуль тат культурного процесса, тех новых ограничений в сфере влечений, которые порождаются спецификой человеческо го общежития. Люди становятся невротиками в резуль тате прессинга культурных и моральных норм. Однако, по рождая ограничения, культура создает возможности транс формации запретных влечений, которые Фрейд именует су блимацией. Сублимация – это возвышение, «возгонка», об лачение отвергнутых культурой желаний в приемлемую, со циальноодобряемую форму. Такими видами сублимации яв ляются, по Фрейду, религия и искусство. С его точки зрения, художественные произведения, начиная от древней мифо логии, есть не что иное, как сублимация Эдипова комплек са. Искусство, таким образом, – вид терапии, освобожде ние от внутренних противоречий. Религия же – это «обще человеческий невроз навязчивости». Древние сыновья, убив отца и убоявшись, поставили на его место тотем, которо му стали поклоняться. Так возникает фигура Бога. В Боге человек ищет защиты, как ищет ее в отце: он одновремен но поклоняется ему и боится его.

Фрейдистское понимание культуры может быть назва но пансексуализмом, и большинство последователей Фрей да отвергли его как упрощенное понимание сложных много гранных культурных процессов.

Необходимо отметить, что Фрейд считал себя материа листом и желал сделать психоанализ поистине научным ме тодом. Пафос его учения – рационалистический. Фрейд по лагал, что все тайны бессознательного могут быть при по мощи психоанализа прояснены, а все невротики излечены.

Его лозунг: «Там, где было Оно, должно стать Я!» С точ ки зрения Фрейда, разум способен возобладать, несмотря на мощь и силу влечений.

Наряду с Ньютоном и Эйнштейном, Фрейд считал себя великим ученым современности.

В работе «Будущее одной иллюзии» (1927) он писал «По добно тому, как нельзя обойтись без принуждения к культур ной работе, точно так же нельзя обойтись без господства меньшинства над массой, ибо массы инертны и неразумны, они не любят отказываться от влечений, их нельзя убедить с помощью аргументов в неизбежности этого, а их индиви ды поддерживают друг друга в свободном проявлении рас пущенности. Только благодаря влиянию образцовых индиви дов, которых они признают своими вождями, их можно под вигнуть на трудовые достижения и самоотверженность, от которых зависит прочность культуры.

Если выразить кратко, то существуют две широко распространенные особенности людей, повинные в том, что культурные институты могут быть сохранены лишь благодаря известной степени принуждения, а именно: во первых, сами по себе люди не любят работать и, во-вторых, аргументы бессильны против их страстей…» [102] Знаменательное высказывание: толпой должны управ лять добродетельные герои, которые знают, как железной метлой загнать ее в социализм, национализм, куда угодно, и готовые уничтожать непослушных, хотя бы и в газовых камерах. Подобные мысли, которые в изобилии содержат ся у Фрейда, свидетельствуют о его тесной духовной связи с ницшеанством. По сути дела – это ницшеанское объявле ние войны героев толпе, которая инертна, неразумна и под лежит уничтожению.


Вслед за Руссо и Ницше он предъявляет претензии к культуре: «…Значительную долю вины за наши беды не сет наша так называемая культура;

мы были бы намного счастливее, если бы от нее отказались и вернулись к перво бытным условиям» [102. 217] Фрейд как будто не понима ет, что приход в Германии к власти фашистов был попыткой воплотить в жизнь первобытные условия, в которых «пра во сильного» и подавление слабых обосновывалось отказом от культуры и христианской морали.

Представляет интерес общее суждение Фрейда о че ловеке: «С давних времен он (человек) сформировал пред ставление о всемогуществе и всезнании, которое вопло тил в своих богах. Им он приписывал все, что казалось не достижимым для его желаний или что ему было запреще но. Стало быть, можно сказать, что эти боги были иде алами культуры. Теперь он очень приблизился к достиже нию этого идеала, сам стал чуть ли не богом… Не полно стью, в чем-то вообще не им стал, в чем-то еще только наполовину. Человек – это, так сказать, своего рода бог на протезах…». [102. 222] Сексуальный инстинкт по Фрей ду – основной мотив деятельности людей. Он находит его везде: в творчестве художника или поэта, архитектора или конструктора. Против такого узкого понимания человека выступили многие из его современников. О спорности ме тодов, которые применял Фрейд, свидетельствует его пись мо, написанное еще в 1884 году своей невесте, в котором он пишет, что для поддержания сил использует кокаин. Фрейд предлагал кокаин и своим пациентам, что вызвало весьма негативное отношение коллег-врачей.

3. Карл густав юнг о зигмунде фрейде Одним из самых первых последователей Фрейда, а за тем его самым последовательным и авторитетным оппонен том стал швейцарский психиатр Карл Густав Юнг. В кни ге «Воспоминания, сны, размышления» в главе «Зигмунд Фрейд» К. Юнг пишет: «Главным образом меня заинтере совал так называемый «механизм вытеснения», заимство ванный Фрейдом из психологии неврозов и используемый им в толковании сновидений. Иначе было с тем, что же имен но «вытеснялось», здесь я не соглашался с Фрейдом. Он ви дел причины вытеснения только в сексуальных травмах.

Однако в моей практике я нередко наблюдал неврозы, в ко торых вопросы секса играли далеко не главную роль, а на пе редний план выдвигались совсем другие факторы: Впослед ствии я не раз приводил Фрейду в пример подобные случаи, но он предпочитал не замечать никаких иных причин, кроме сексуальных. Я же был в корне не согласен с этим.

Наша первая встреча состоялась в Вене, в февра ле 1907 года. Мы начали беседу в час пополудни и прогово рили практически без перерыва тринадцать часов. Фрейд был первым действительно выдающимся человеком, встре тившимся мне. Никого из моих тогдашних знакомых я не мог сравнить с ним. Это был необыкновенно умный, прони цательный и во всех отношениях замечательный человек.

И тем не менее мое первое впечатление от него было до вольно расплывчатым, что-то от меня ускользало.

Я видел, что его сексуальная теория чрезвычайно важ на для него и в личном, и в общефилософском смысле. Более всего меня настораживало отношение Фрейда к духовным проблемам. Там, где находила свое выражение духовность – будь то человек или произведение искусства, – Фрейд видел подавленную сексуальность. А для того, что нельзя было объяснить собственно сексуальностью, он придумал тер мин «психосексуальность». Я пытался возражать ему, что если эту гипотезу довести до логического конца, то вся че ловеческая культура окажется не более чем фарсом, пато логическим результатом подавленной сексуальности. «Да, соглашался он, – именно так, это какое-то роковое прокля тие, против которого мы бессильны».

Фрейд необычайно близко к сердцу принимал все, что касалось его сексуальной теории. Когда речь заходила о ней, тон его, обычно довольно скептический, становился вдруг нервным и жестким, а на лице появлялось странное, взвол нованное выражение. Я поначалу не мог понять, в чем же причина этого. Но у меня возникло предположение, что сексуальность для него была своего рода numinosum (бо жественное. – лат.). Это впечатление подтвердилось поз же при нашей встрече в Вене спустя три года (в 1910 году).

Я до сих пор помню, как Фрейд сказал мне: «Мой до рогой Юнг, обещайте мне, что вы никогда не откаже тесь от сексуальной теории. Это превыше всего. Понима ете, мы должны сделать из нее догму, неприступный ба стион». Скрывая удивление, я спросил его: «Бастион – про тив кого?» – «Против потока черной грязи, – на мгновение Фрейд запнулся и добавил, – оккультизма». Я был не на шут ку встревожен – эти слова «бастион» и «догма», ведь догма неоспоримое знание, такое, которое устанавливается раз и навсегда и не допускает сомнений. Но о какой науке тогда может идти речь, ведь это не более чем личный диктат.

Суть его теории состояла в том – как мне, во всяком случае, казалось, – что сексуальность содержит в себе ду ховную силу или имеет тот же смысл.

Фрейд никогда не задавался вопросом, почему ему по стоянно хочется говорить именно о сексе, почему в мыслях он все время возвращается к одному и тому же предмету.

Он так и не понял, что подобная однообразность толкования означает бегство от самого себя или, может быть, от иной, возможно, мистической, стороны своего «я».

Ни Фрейд, ни его ученики не поняли, к сожалению, что означает для теории и практики психоанализа тот факт, что сам учитель не сумел справиться с собственным неврозом.

Открывая некие подступы к бессознательному, Фрейд тем самым дал нашей цивилизации новый толчок. Называя сновидения наиболее важным источником информации о бес сознательных процессах, он вернул людям и науке инстру мент, утерянный, казалось, безвозвратно. Он опытным путем продемонстрировал реальность бессознательной части души.

В заключение хочу отметить, что современная куль тура с ее бесконечной рефлексией еще не готова к воспри ятию идеи бессознательного и всего, что из нее следует, хотя уже почти полвека живет с нею бок о бок. Тот универ сальный и основополагающий факт, что психика по сути двуполярна, еще ждет своего признания». [103] Юнг разоблачает пансексуализм Фрейда, показывая, что он вызван отклонениями у самого ученого. Сексуаль ность является естественным свойством любого млекопи тающего, в том числе и человека. Фрейд обвинял христи анство в том, что оно подавляло сексуальность, тем самым причиняя человеку психические травмы. Но чем языческий сексуальный разгул, приводивший к извращениям, лучше?

Может быть, более правильным будет говорить об ограни чениях, вводивших сексуальные отношения в определен ные рамки и упорядочивших их христианской церковью.

4. Проблема человека в философии ХХ в.

– Экзистенциализм Эта философия, бывшая чрезвычайно популярной боль шую часть ХХ в., сделала все, что может сделать наука, что бы запутать представления обычного человека о самом себе.

Несмотря на то, что к ней себя причисляли не только атеисты, но и теисты, их голоса в общем антигуманистическом хоре слышны были слабо. Основной проблемой экзистенциализ ма, которой просто не может существовать для человека хри стианской культуры, является проблема существования.

Главный тезис экзистенциализма ХХ в., выраженный Ж.П. Сартром, звучит так: сущность человека есть его су ществование. Это означает, что человек не обладает сущ ностной природой;

он обладает лишь возможностью сде лать из себя все, что захочет. Человек рождается в социу ме и ограничен его законами и повседневностью существо вания. Но он чувствует неполноту самовыражения, реализа ции своих возможностей и стремится восполнить недоста ющее. Это и является стимулом к познанию. Но познание у экзистенциалистов возможно только через чувство и толь ко через самопознание. В такой ситуации нет и не может быть объективной истины, истин столько, сколько людей.

Признание субъективности истины разрушает человеческое общежитие. Как может существовать социум, в котором у каждого человека своя истина? Это разрушительная фи лософия. Даже семья, в которой нет общих для всех ее чле нов, подлежащих уважению и исполнению истин, не жизне способна. Законы и вся правовая система основаны на при знании общих для всех правил поведения, которые в опре деленном смысле являются истинами.

Личность не только существо разумное, но и свобод ное. Личность вообще не есть готовая данность, это за дание, идеал человека. Личность – это никогда не осущест вляющееся стремление быть человеком. Проблема лич ности это проблема иного порядка, чем отношение души и тела. Личность – не душа, а целостный образ челове ка, в котором духовное начало овладевает всеми душевны ми и телесными силами человека. Спасибо, экзистенциали стам, что в данном постулате они признают наличие в чело веке духовного начала.

Хайдеггер писал, что человеческое существование мож но описать только с помощью таких «экзистенциалов», как страх, тревога, смерть, решимость, заброшенность, вина, со весть, свобода. Человек, согласно Хайдеггеру, способен дей ствовать, не подчиняясь нормам, заданным кем-то или чем то. Ничто не может направлять действия решившегося инди вида – ни Бог, ни социальные условности, ни законы разума, ни нормы или принципы. Мы должны быть самими собой, мы должны сами решать, куда идти. Наша совесть – это при зыв к нам самим. Этот призыв не сообщает нам ничего кон кретного, это не голос Бога или осознание вечных принци пов. Он зовет нас к нам самим, от жизни добропорядочного обывателя, от повседневных разговоров, от рутины, от при способленчества – этих главных соблазнов быть частью какого-либо целого. Не случайно Хайдеггер состоял в на цистской партии до самого конца войны и после войны под вергался суду. В этой фразе слышен голос Ницше, отрицаю щий Бога, условности, т. е. мораль и разум. Крайний инди видуализм, озабоченный только собственными интересами, полное пренебрежение другими – вот суть его рассуждений.

Проблема существования Поэтому главным для экзистенциалистов является спо соб существования, которое может быть подлинным или не подлинным. Либо мы существуем как часть общества, как члены стада как винтики большого социального организ ма, тогда мы не вышли из животного состояния и в луч шем случае можем считать себя супершимпанзе. Либо мы живем подлинной жизнью, и тогда мы живем в состоянии страха потерять себя, не быть самими собой (т. е. жить по шаблонам и стандартам, не нами созданным), в состо янии тревоги и отчаяния, ибо жизнь никогда не получает ся, живем перед лицом смерти, поскольку человек должен жить так, как если бы этот день был последним. Недоста ет только выражения: «после нас хоть потоп». Если живешь среди людей, то ты – часть стада. Это концентрат ницше анской ненависти к людям. Однако человек стал человеком в обществе и не может без общества сохранять свой чело веческий облик. Своими рассуждениями экзистенциалисты вычеркивают себя из человеческой среды. Мы слышим ниц шеанскую тему героя и стада, а также призыв: поспешить урвать со стола жизни как можно больше. Самый неприкры тый индивидуализм, переходящий в ненависть к обществу.

Существование и истина Экзистенциалисты считают, что никаких заранее зало женных смыслов в этом мире нет. Истина всегда живая, она должна быть выстрадана. Жизнь, подчиняющаяся спущен ным сверху принципам, – не жизнь, а смерть. Человек сам себе закон. К этому даже нечего добавить, если каждый сам себе закон, то как люди могут жить вместе? людям готовая истина не нужна, они отворачиваются от богов, чтобы пре даться самостоятельному творчеству, творчеству индивиду альному. Но творец без признания своего творения просто не может творить. Как осквернили искусство подобные твор цы – можно рассуждать долго.

Существование и смерть Человек всегда стоит перед лицом смерти. Смерть явля ется необходимым условием жизни. Она присутствует вну три каждого мгновения жизни. Для неживого и смерти нет, оно не может умереть, поскольку не жило никогда. Смерть существует только для живого, не только как конец, но и как постоянное, предельное самоиспытание жизни, предполага ющее ее завершенность, целостность в любом акте, любом деле или поступке.

На всем лежит печать смерти: на близких людях, кото рым предстоит умереть и уйти в недосягаемую бесконеч ность, на будущем, которое станет настоящим и неизбежно уйдет в прошлое. Смерть освобождает нас от плена суетной, бестолковой жизни;

забота о смерти, обеспокоенность смер тью представляет собой то, что в экзистенциализме называ ется условием свободы. Зацикленность на смерти – это на вязчивая мания, шизофрения.

Экзистенциализм – философия пессимизма, индивидуа лизма, отвращения к человеку, в ней есть все, кроме любви.

Языческий страх перед смертью и, конечно же, вольное или невольное отрицание всякой этики.

Постмодернизм В постмодернизме основные категории теории культу ры размываются, само понятие культуры оказывается пре дельно общим, не считая нужным выделять ни концепту альное, ни ценностное ядро.

Делез в работах «Ницше» (1965) и «логика смыс ла» (1969) показал, что философ-постмодернист исследу ет поверхностный слой событий и смыслов, не сводимый ни к глубинным субстанциям, ни к высоким идеям. Поня тие поверхность (резома) становится главным в их слова ре. Последователи постмодернизма поверхностное отноше ние переносят на культуру, искусство, образование и отно шения людей, что, в конечном счете, выливается в равноду шие к окружающим и происходящему, скрашиваемое лице мерным любопытством.

В постмодернизме нашло выражение общее состояние духовной культуры западного общества – падение прести жа науки, утрата веры в социальный прогресс, дегуманиза ция общественных отношений.

Постмодернисты низвергли идеи как верховную при чину осмысленного бытия, отказались от употребления всех главных понятий, обосновывающих такое бытие: Бог, душа, Я, внешний мир и т.д. Они признают власть локаль ных беспорядков и случая, видят себя в одном ряду не с ре лигией и наукой, а с политикой и искусством.

Постмодернисты отказываются признавать значение гносеологической проблематики, пересматривают по нятие истины или вообще отказываются от него. От каз от истины дополняется отказом от законодательно го разума, под влиянием которого развивалась философия и культура Европы, начиная с 17 в. Разум открыл методы постижения истины и признавал научную ценность толь ко тех исследований, которые отвечали требованиям это го метода. Постмодернисты видят вину разума в том, что он «унифицировал истину насилием», использовал приемы, к которым традиционно прибегали церковь и государство.

Они объявляют претензии разума на познание истины гордыней и ложью. Сводя свои умствования к примитив ной сексопатологии, основанной на теории Фрейда, Дерри да в статье «Шпоры: стили Ницше» пишет, что истина имеет фаллогоцентристскую окраску, и «мужчина-ученый делает то же самое, что мужчина любовник: он срывает покрывало, завесу с женщины-природы, получая удовлетво рение своих желаний. А открытие Л. Иригарэя состоит, в том, что, как он считает, на смену фаллическому сим волизму должен прийти вагинальный. В этом видится тор жество фрейдизма, сводящего всю деятельность человека к сексуальному инстинкту.

Постмодернист Барт утверждает, что он извлекает на слаждение из «зрелища обыденности» и его не волнует ве личие таких ценностей, как «Истина, Смерть, Прогресс, Борьба, Радость и т.п.»

Тексты философов-постмодернистов непривычны для читателей. Они считают, что логика и грамматика искажа ют мысли, поэтому могут быть нелогичными и бессвязны ми или попросту бессмысленными. Они выразили мировоз зрение свободное не только от веры в Бога, но и в человека, науку, истину и духовное развитие. Следование животным инстинктам их идеал.

А. Солженицын называл их философию «натужной игрой на пустотах», перспективы которой «безжизнен ны». Французский автор Р. Барта характеризует пост модернизм, как «пустое в интеллектуальном отношении», «софистичное в вербальном», «опасное в моральном», обя занное своим успехом «одному только снобизму» «маньяков расшифровки, воображающих будто и прочие люди рассу ждают о литературе с точки зрения Каббалы, Пятикни жия или Нострадамуса».

Итак, философы-постмодернисты выразили мировоз зрение, свободное от веры в Бога, науку, истину, человека и его духовные способности.

Нигилизм – получил свое дальнейшее развитие, назван ное заумным словом – постмодернизма. Он утверждает аб солютную свободу. Ему мало разрушить любовь и семью, он идет дальше, разрушая церковь, государство, истину, нау ку, разум, язык и, в конечном счете, всю культуру, проводя оскотинивание человечества. Ищи пойло в корыте под нога ми и не смотри в небо. Постмодернизм реализует желание сильных мира сего отвлечь массы от социальных противоре чий и предотвратить социальные взрывы, отняв у большин ства людей способность логически мыслить, сопоставлять, делать выводы. По этой причине он отрицает существова ние вечных ценностей, совести, истины и справедливости.

– Французские постмодернисты о человеке Постмодернизм средины и второй половины ХХ столе тия был наиболее ярко представлен французскими и амери канскими философами. Они пытаются уйти от примитив ной схемы человек-животное. Но выбор не велик. Кроме животных, существуют машины, наиболее совершенными из них являются компьютеры. Французам удается изобрести вместо человека духовного «номадическую сингулярность»

(кочевое одиночество), завершенное состояние эгоцентриз ма и индивидуализма, человека «перекати-поле», не связан ного ни семейными, ни какими бы то ни было родственны ми или дружескими связями, так как они их потеряли.

Недостатком всех теорий, выдвинутых постмодерни стами, является их несостоятельность. Человек не помеща ется в границах, очерченных ими. Но их влияние на дегра дацию человечества несомненно.

Жиль Делёз (1925-1995) – профессор в университете Парижа, покончивший жизнь самоубийством. Совместно с Гваттари написал широко известную книгу «Капитализм и шизофрения». Делез выступает против классического ра ционализма и метафизики. Для людей он придумал новое название – номадические (кочевые) сингулярности (оди ночный) или кочевые одиночества, которые бродят по миру в хаотическом беспорядке. (Перекати-поле).

Он считает, что существуют бессубъектные «маши ны желания» (микросоциальности), отдельные люди, кото рым противостоят «социальные машины» – семья и госу дарство (макроуровень) и которые, следовательно, требу ется выводить из строя. Вот в чем состоит бунт против об щества – уничтожение семьи и всего святого, что составля ет сущность человека.

По мнению Делеза, высшие ценности – это «тяжести и груз», которыми философы после Сократа «добровольно и утонченно» поработили себя на века.

– Американские постмодернисты о человеке Американцы идут в ногу со временем и рассматривают человека, его разум и сознание как биологический компьютер, в котором беспрерывно идут нейробиологические импульсы.

Ричард Рорти выступил в середине 60-х гг. со своим ва риантом решения классической проблемы «сознание – тело».

Дилемма «ментальное» и «мозговые процессы» разрешалась Рорти однозначно в пользу языка нейрофизиологии, описы вающего человеческие состояния в терминах нейронов и воз буждений коры головного мозга. Того, что привычно называ ется «ощущениями», просто не существует.



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 13 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.