авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |
-- [ Страница 1 ] --

1

РОСТОВСКИЙ ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ

ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Т. П. М а т я ш

СОЗНАНИЕ КАК ЦЕЛОСТНОСТЬ И

РЕФЛЕКСИЯ

Ответственный редактор доктор философских наук В. Е. Давидович

Издательство Ростовского университета, 1988

2

М 33

Печатается по решению редакционной комиссии по философским наукам редакционно-издательского совета Ростовского государственного университета.

Рецензенты: доктор философских наук В. Г. Федотова, кандидат философских наук Л. В. Жаров Матяш Т. П.

М 33 Сознание как целостность и рефлексия. — Издательство Ростовского университета, 1988. 184 с.

В монографии с позиции историко-философской концепции марксизма и с учетом достижений гуманитарных наук анализируется соотношение континуальности и дискретности в структуре сознания, место рефлексии в этой структуре, содержание опыта сознания, границы использования языка в качестве эмпирической базы исследования сознания.

Монография рассчитана на читателей, интересующихся теоретическими и прак тическими проблемами сознания.

0302020000— М 175(03)- ISBN 5—7507—6082— Издательство Ростовского университета, 1988.

ВВЕДЕНИ Е Интерес советских философов к проблеме сознания изменялся синусоидально в зависимости от объективно складывающихся потребностей общества в ее решении.

Исторический по масштабам своих решений XXVII съезд КПСС связал «успешное решение намеченных задач» ускорения социально-экономического развития страны с «повышением роли человеческого фактора», включающего «по-хозяйски заинтересованное, ответственное, сознательное и активное участие миллионов...» (3, с. 140). Объективно возникшая потребность в изменении сознания и психологии людей, в формировании «социалистического сознания» (9, с. 8) актуализировала развитие знания о сознании, знания о путях и механизмах его формирования.

Знание о сознании никогда не было идеологически нейтральным, но степень этой нейтральности изменялась. Чем ближе исследователь подходит к выяснению условий возможности формирования сознания, механизмов его функционирования, тем более идеологично учение о сознании. Решение вопроса «как возможно сознание»

открывает опасную возможность планомерного и целенаправленного манипулирования сознанием в условиях классово-антагонистического общества. Это «отрицательная» идеологичность знания о сознании, которая связана с проблемой нравственной ответственности исследователя. Но знание о сознании обладает и «положительной» идеологичностью. Реальная практика построения социализма показала, что социалистическое «...государство сильно сознательностью масс. Оно сильно тогда, когда массы все знают, обо всем могут судить и идут на все сознательно» (2, 35, с. 21). Но каковы границы сознательности, условия ее формирования?

Опыт построения социализма говорит о необходимости постоянного изменения сознания людей в упреждающем режиме. На XXVII съезде КПСС было заявлено, что «всякая перестройка хозяйственного механизма, как известно, начинается с перестройки сознания...», которая должна происходить не стихийно, а целена правлено, с ориентацией на коммунистические идеалы и ценности (3, с. 38).

«Именно партия во всеоружии научного знания о прошлом и настоящем, о тенденциях, имеющих реальную перспективу развития, обязана возглавить процессы формирования в обществе социалистического сознания» (9, с. 8).

«Возглавить процессы формирования социалистического сознания» можно при наличии зна ния о сознании, знания о путях и условиях его формирования, механизмах функционирования и т. д.

В истории философии развитие знания о сознании шло разными путями, из них наиболее разработаны два. Первый ориентирован на анализ сознания как формы явленности некоей духовности, на отыскание в сфере духа точки отсчета, которая обеспечила бы прояснение механизма этой явленности. При втором подходе точка отсчета в анализе сознания берется вне духовности, т. е. предполагается, что в процессе воздействия внешнего мира на встроенные в человека отражательные системы (биологические, физиологические, нейрофизиологические и т. д.) рождаются образы сознания. Расширение границ проникновения в суть проблемы сознания предполагает такой подход к его анализу, при котором точка отсчета находилась бы одновременно и в сфере духовности и вне этой сферы. Теоретико методологические принципы и установки такого подхода сформулированы классиками марксизма.

В монографии предпринята попытка показать, что такой подход позволяет понять сознание как единство двух уровней отражения — интенциального и рефлексивного, обусловливающих наличие в сознании континуального и дискретного пластов;

различить опыт сознания и опыт познания;

выяснить место и роль вербального языка в анализе сознания. Обсуждение этих проблем невозможно без широкого привлечения историко-философского материала, а также исследований в области психологии, лингвистики, культурологии. Этим обусловлен выбор авторов, работы которых используются в монографии.

Что касается вопросов, рассматриваемых в монографии, то интерес к ним сформировался у автора под влиянием работ Н. С. Автономовой, Л. М. Баткина, М.

М. Бахтина, Л. С. Выготского, Д. И. Дубровского, В. П. Зинченко, Э. В. Ильенкова, А.

Ф. Лосева, М. К. Мамардашвили, В. В. Налимова и др.

Автор благодарит всех, прочитавших книгу в рукописи и высказавших свои критические замечания: доктора философских наук В. Г. Федотову, доктора философских наук В. Е. Давидовича, доктора философских наук Е. Я. Режабека, профессора А. В. Потемкина и кандидата философских наук Л. В. Жарова.

Г Л А В А 1.

РЕФЛЕКСИВНАЯ УСТАНОВКА СОЗНАНИЯ:

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ Принцип «когито» и рефлексивная установка сознания Изучение сознания в истории философии, начиная с Декарта, базировалось на признании возможности непосредственного и прямого знания о содержании опыта сознания. В этом и заключался главный смысл декартовского «когито», согласно которому каждое индивидуальное Я может обнаружить в своем опыте сознания два рода идей. Во-первых, идеи, которые проявляются, когда данное Я страшится, желает, переживает и т. д. Это — разного рода аффекты, эмоции, суждения и т. д.

Во-вторых, идеи — образы вещей, т. е. мысли о конечных и бесконечных вещах (боге, душе и т. д.). Идеи первого рода принципиально неотделимы от Я, и, с точки зрения Декарта, рассуждать об их истинности бессмысленно. Что бы ни воображало каждое Я (химеру, бога, дерево и т. д.), одинаково истинным будет то, что именно это Я воображаю и то, и другое. Среди идей второго рода есть такие, как, например, субстанция, длительность, порядок, число, величина, фигура, движение, расположение и т. д. Они характеризуют не только состояния сознания, но и состояния вещей.

Декарт предпринял анализ сознания с определенной целью: метафизически обосновать существование внешнего мира (79, е. 277). В обыденной жизни, считал он, существует «моральная * уверенность людей» в реальности внешнего мира.

Философия же должна сделать эту уверенность метафизически достоверной. Исходя из того, что содержание сознания, представленное в самосознании, является очевидностью, не требующей специального доказательства, он предпринял и соответствующий логический ход: обосновать существование внешнего мира, идя от содержания сознания.

В нашу задачу не входит анализ декартовского хода рассуждений по данной проблеме. Нам важно зафиксировать, что метафизическое обоснование существования внешнего мира проводилось через анализ идей второго рода. На основе очевидности «когито» Декарт сформулировал проблему отношения предметного содержа * «Моральное» во французском языке означает «духовное», «интеллектуальное»

вообще», — писал Э. В. Ильенков (102, с. 37).

ния опыта сознания к внешнему миру. С этим предметным содержанием он связывал «врожденные идеи». Такой ход позволил ему уйти от опасности солипсизма и наметить путь анализа предметно-категориального содержания сознания.

В дальнейшем философские учения о сознании явно или неявно исходили из принципа очевидности «когито». И когда утверждают, что декартовское «когито» есть «гносеологическое оформление коренного исторического поворота к субъективности, к признанию единственным источником новой науки и новой философии эманси пированного самосознания „Я"» (68, с. 134), то под Я следует понимать, прежде всего, предметно-логическое содержание и способность к логическому рассуждению.

Принцип «когито» породил безграничное доверие к способности разума прояснять без остатка содержание сознания, которое постепенно сводилось только к логическому. Принцип «когито» — это и есть принцип обращенности сознания на себя, признание автономности и самодостаточности содержания сознания, его независимости от любых детерминант, лежащих за пределами его опыта. На основе принципа «когито» стало возможным рассмотрение генезиса сознания как самопорождения, самодвижения содержания сознания, реализуемого с помощью рефлексии и под ее неустанным контролем.

Принцип «когито» ввел в философскую практику исследования сознания методологическую установку, которую мы и будем называть рефлексивной. Суть ее в том, что, во-первых, содержание опыта сознания принималось за исходный пункт анализа сознания. Во-вторых, этот исходный пункт объявлялся онтологически пре дельным, вне которого не существует никаких иных оснований сознания. В-третьих, в содержании опыта сознания акцентировалось предметно-логическое содержание, которое легко объективировалось и субординировалось по логическим основаниям.

В-четвертых, процедуры объективации, логической субординации рассматривались как само-процедуры. В-пятых, фундаментом такого самодвижения выступала рефлексия, и самодвижение рассматривалось как рефлексивное движение. В шестых, главной формой деятельности этого рефлексивного движения объявлялось мышление в его разумной форме, которому приписывалась способность к полному прояснению содержания сознания на всех этапах его движения и развития. В седьмых, «все то, что выходило за рамки таким образом понимаемой рефлексивности и выступало, следовательно, как не-рефлексивное, подавлялось или игнорировалось разумом как нечто несущественное» (16, с. 22). Следовательно, принцип очевидности «когито» вводил в философский анализ сознания установку, согласно которой сознание является одновременно и субъектом и объектом, ибо обращение к собственному содер жанию предполагает его отстранение, объективацию, вынесение «перед» собой. Все указанные моменты рефлексивной установки входят в гегелевскую конструкцию процесса перехода духа с уровня души на уровень сознания.

С точки зрения Гегеля, сознание по форме — есть отношение Я к не-Я, но такое, в котором Я различает себя от не-Я и знает об этом различии. По содержанию оно есть отношение мысли (Я) к внешности;

это отношение деятельно и реализуется через рассудок и разум;

цель этого отношения — снятие внешности (идеальность), благодаря чему сознание и выходит к знанию о том, что в своей истине Я и не-Я есть тождество различенного. Такое отношение Я — не-Я Гегель и называл рефлексивным сознанием. Почему он ввел такое терминологическое обозначение? С точки зрения ученого, понятие духа есть сама себя знающая логическая идея. Но идея может существовать как дух (познание, наличное само для себя) только после своего овнешнения в природе. Поэтому идею как дух можно определить только одновременно с определенностью природы. Рефлексия — это отношение духа к себе.

Но когда дух рефлектирован в себя, то он одновременно отнесен к природе, ибо рефлексия в себя есть опосредование, т. е. равенство себе самому, находящееся в движении. Другими словами, рефлектированность в себя есть одновременно и отношение к себе как к иному самого себя, будь то тело или природа. Сознание есть там, где эта разли-ченность доведена до противоположности Я и не-Я.

Рассматривая сознание как ступень рефлексии духа, Гегель отмечает, что Я должно исключить «из себя природную тотальность своих определений как некоторый объект, как внешний для него мир» и установить «отношение к нему». Сознание — это непосредственное рефлектирование Я самого в себя (59, 3, с. 216), т. е.

отношение к себе как к объекту.

В этом отношении объект и мысль о нем осознаются как нечто раздельное. Когда же дух узнает об этом различении, он становится, с точки зрения философа, сознанием. Там, где дух рефлектирован в себя, там он противопоставляет себя как Я себе же как не-Я. «Я становлюсь в отношение к внешнему для меня миру, к некото рой объективной тотальности, к некоторому замкнутому кругу многообразных и переплетенных между собой противостоящих мне предметов» (59, 3, с. 127). Таков генезис рефлексивного сознания по Гегелю.

Рефлексивное сознание есть такое отношение Я к не-Я (субъекта к объекту), в котором они различены и противопоставлены как разные стороны одного отношения. Дело философии — показать, как возможно тождество различенного.

Как и Декарт, Гегель считал, что философия ничего нового здесь не устанавливает, ибо каждый человек уверен в тождестве мысли о бытии и самого бы тия. Философия же только объясняет это тождество с помощью логико метафизического метода. Более того, высказанное Кантом сомнение в совпадении Я и не-Я, как утверждал Гегель, есть, результат философской рефлексии над научной деятельностью. Это сомнение появилось только в новое время, когда философия осознала тот факт, что научное мышление в своем движении к овладению истиной предметного бытия производит в предметах некоторые изменения. На этом основании родилось противопоставление между мыслью о вещи и самой вещью, и «вокруг этого противопоставления, — писал Гегель, — вращается интерес новейшей философии» (59, 1, с. 119).

Кант же остановился на различении Я и не-Я, на отношении духа к другому. И причина этого в том, что он, по мнению Гегеля, не дошел до понятия духа, а значит, до понимания того, что другое есть другое духа, а не нечто чуждое последнему.

Кант только зафиксировал оппозицию. Я и не-Я, не дойдя до понимания того, что эта оппозиция есть момент в движении духа. Обладать понятием духа, по Гегелю, значит, стоять на точке зрения тождества субъекта и объекта как изначального и исходного. Дух как необходимое развитие вечной идеи обладает изначальным единством, затем расщепляется и снова приходит к единству — такова позиция спе кулятивно-философского рассмотрения сознания, т. е. гегелевского. Такое рассмотрение сознания снимает кантовекую абсолютизацию противопоставления Я и не-Я, т. е. снимает конечность сознания, реализует переход к абсолютному духу, который вырывается в бесконечность, «абсолютно освобождается от предела, от своего другого» (59, 3, с. 37). Только в этом движении духа и реализуется конкретное тождество субъекта и объекта, Я и не-Я.

Таким образом, дело рефлексивной установки сознания, с точки зрения Гегеля, — довести принцип «когито» до спекулятивно-метафизического обоснования тождества различенного: Я — не-Я. Такое обоснование выступает как самообоснование, формой деятельности которого являются рассудок и разум. Содержанию последних всегда соответствует необходимая и всеобщая связь мыслительных определений, являющихся одновременно и онтологическими определениями. Содержание сознания есть не только нечто субъективное, находящееся на стороне мышления, Я, но и нечто объективное. Именно поэтому сознание всегда есть знание. В рефлексивном сознании, понятом спекулятивно-метафизически, Я есть мысль, ставшая в отношение к внешнему миру, являющемуся объективацией мышления. Все способности Я подчиняются мышлению. Ощущение, согласно этой точке зрения, не есть форма чувственной единичности, ибо мышление поднимает его из этой формы «до формы всеобщности», которую можно выразить в слове и приписать не мне, а вещи вне меня. В этой связи Гегель называл рефлексив ное сознание «объективным свободным сознанием». Эта свобода проявляется в том, что уже в содержании ощущений (с чего и начинается сознание) отсутствует партикулярность субъекта, и ощущаемое становится не основой переживания, а точкой «во всеобщей связи вещей» (59, 3, с. 127). Законы этой всеобщей связи обнару живаются в рефлексивном движении, но сознание, еще не ставшее самосознанием, приписывает эти законы только предметному миру. Задача спекулятивной философии — показать, что содержание этих законов субъективно и объективно одновременно.

Для решения этой задачи Гегель и конструирует рефлексивное* движение духа.

Анализ сознания в рамках рефлексивной установки основывался на том, что содержание сознания составляет знание об этом содержании, его движении и развитии. Отсюда необходимость процедуры самосознания. Такая замкнутость сознания на себя — логический вывод из принципа «когито» — обусловила то, что формой деятельности сознания, направленной на осмысление своих собственных действий и законов, выступило самопознание в виде рефлексии.

Последняя в одно и то же время выполняла функцию регуляции движения и развития содержания сознания и функцию метода самопознания. Рефлексия одновременно была принципом онтологическим и гносеологическим. В силу этого, она рассматривалась как средство прояснения, «просветления» всякого содержания сознания. Будучи движущей силой развития духа, рефлексия, с точки зрения Гегеля, держала под своим контролем даже «до-сознательные» этапы этого развития, на которых еще не произошло разделение содержания духа на Я — не-Я.

Истина и сознание Рефлексивная установка сознания в гегелевской интерпретации была ориентирована на обоснование возможности прояснения логического содержания любого знания. Путь движения познания к абсолютной истине состоит, по Гегелю, в различных способах «приведения внешнего к внутреннему, которое и есть сам дух»

(59, 3, с. 19). Снятие внешности есть идеальность, которая по своему содержанию есть деятельность возвращения духа к себе, ибо внешность не есть нечто чуждое духу.

Только дух, по Гегелю, есть идеальное, ибо только в духе идея снимает свое инобытие. Логическая идея как таковая не есть идеальность. Поэтому развитие духа рассматривается им как развитие способов «приведения внешнего к внутреннему».

Дух нельзя рассматривать как сферу, где решается вопрос о том, заняться познанием или нет, считает ученый. Дух есть познание и только, а все его способности не имеют иного имманентного смысла, кроме того, чтобы быть познаванием. Все деятельные способности духа: ощущение, созерцание, представле ние, воспоминание, воображение и т. д., — есть способы снятия внешности. Переходя от способности к способности, дух производит все более углубленное снятие внешности, т. е. все более адекватное постижение всеобщего, а следовательно, разумного. Цель духа заключается в том, чтобы стать познаванием разумного ра зумным, т. е. абсолютной истины.

Проблема абсолюта, или бесконечной истины, занимает центральное место в гегелевской философии. И когда он пишет, что «человек в себе предназначен для высшей свободы» (59, 3, с. 325), то он имеет в виду предназначение человека познать абсолют. Идея абсолюта и возможности его постижения — изобретение не Гегеля.

Она активно обсуждалась в учении о боге, и Гегель только перевел ее в логический план. Перевести в логический план христианскую идею о боге можно, с точки зрения Гегеля, потому что в ней бог рассматривался как нечто духовное, открывающее себя миру через предметные формы своего бытия. Но в истории философской мысли духовность бога прояснялась постепенно. Так, в греческой философии, считает Гегель, было зафиксировано явление бога в чувственных образах, но уже поднятых на высоту духовного, в качестве которого выступала красота и ее законы (59, 3, с. 325). Духовное проявлялось через пространственно временные формы, и античная философия сконцентрировала свое внимание «на форме прежде всего, а весь мир форм как таковых для грека классической эпохи — это мир мусически-пластических искусств» (24, с. 126).

В античности, писал Гегель, тотальность бога выражалась через чувственный элемент «только как внеположенность», а «охватывающее все эти образы единство»

оставалось неопределенным, ибо единство духа может быть выражено только в мысли. Поэтому, по мнению Гегеля, в античной религии (так же, как в восточной, не исключая иудаизма) бог не есть еще нечто полностью духовное. И только «...в христианской религии сама в себе различенная единая природа бога, тотальность божественного духа нашла свое откровение в форме единства» (59, 3, с. 31, 32).

Только в христианской религии бог-отец (в-себе-сущее) создает природу (вне-себя сущее), порождает сына и в этом другом узнает свое подобие и возвращается в нем к своему единству. Это единство есть «конкретное, различением опосредствованное единство». Задача философии состояла в том, чтобы данное содержание христианской религии «поднять до формы понятия, или абсолютного знания» (59, 3, с. 21—22, 32), а для этого она должна отрабатывать соответствующие интеллектуальные формы и средства.

Потребность в особых интеллектуальных средствах для познания бога-духа осознал еще Аврелий Август: «Главная и едва ли не единственная причина заблуждения моего в том, что я, рассуждая о боге моем, мыслил о нем не иначе, как под условием телесности, и никак не мог освободиться от чувственных понятий и представлений, потому что ничего не мог представить себе в другом виде... И саму мыслящую силу я считал не чем иным, как тончайшею материей, могущей проникать повсюду» (Цит. по 25). Гегель решил задачу разработки интеллектуальных средств для познания бесконечного бога-духа, который не есть вещь и природа которого в силу ее «абсолютного беспокойства» не может быть выражена не только «под условием телесности», но даже и с помощью категорий рассудка в силу их устойчивости и неподвижности. Выразить «абсолютное беспокойство» духовного абсолюта может только разум.

Христианство в лице католицизма и протестантизма постулировало вездеприсущность бога, духовности, но не доказывало последнюю, апеллируя только к вере. Гегель решил логически обосновать вездеприсущность бесконечного духа, доказать, что государство, право, собственность, гражданский порядок, искусство, наука и т. д. — это конечные формы, в которых бесконечный дух обнаруживает себя (1, 3, с. 161—163). Для Гегеля предметом философии является абсолютное, а история философии — это история открытия мыслей об абсолютном», наука и религия имеют один предмет, идее присуще самооткровение, аналогичное тому, какое присуще богу (59, 1, с. 64;

59, 3, с. 21—22, 29—32). Маркс соглашался с Фейербахом в том, что гегелевская философия «...есть не что иное, как выраженная в мыслях и логически систематизированная религия...» (1, 42, с. 154). По Марксу три отношения «сознания» к, «предмету», рассматриваемые Гегелем, соответствуют христианской триаде: бог-отец, Христос, святой дух. Энгельс отмечал также, что «...немцы представляют христианско-спиритуалистическое начало...» (1, 1, с. 600).

Проблема бесконечности истины и способов ее достижения в философии Гегеля есть проблема бога, понятого как логика и логическое. Субстанциальность логического проявляет себя более или менее адекватно во всех видах сознания:

религии, мифологии, гностических и мистифицирующих философиях древнего и нового времени (59, 1, с. 71). Человечество, с точки зрения Гегеля, во все времена своего существования реализовывало движение к бесконечной истине, к абсолюту.

Под человечеством он понимал только европейский христианский дух, в котором «господствует» «бесконечное стремление к знанию, чуждое другим расам» (59, 3, с.

65). Бесконечность истины нельзя рассматривать как нечто «вечно не завершенное, всегда являющееся только целью стремления в бесконечное» (59, 3, с. 37).

Бесконечная истина — это абсолютное для-себя-бытие духа. Эпоха за эпохой, мысль за мыслью, форма сознания за формой сознания выстраивались в непрерывную цепь движения к познанию истины (абсолюта). Поэтому спекулятивная философия не может не быть, считает Гегель, критикой всех предшествующих этапов движения к истине и всех предыдущих способов мышления. Критика такого рода является одновременно и критикой действительности, ибо действительность предстает перед судом разума, т. е. примеряет свое содержание к содержанию своего понятия и изменяет себя в соответствии с ним. Маркс показал, что такой критицизм есть мнимый критицизм, идеалистический критицизм, ибо вся процедура его сводилась к снятию-полаганию, отрицанию, восстановлению в сфере только духа. В ходе такого критицизма Гегель восстановил религию. «Почему всякий, кто понимает историю в гегелевском духе, должен под конец прийти, как к результату всей предшествовавшей истории, к царству духов, которое в спекулятивной философии находит свое завершение и упорядочение», — простую разгадку этой тайны можно найти у Гегеля. Тайну эту открыл сам Гегель, которого и цитирует Маркс: «нужно понятие духа положить в основу и затем показать, что история есть процесс самого духа» (1, 3, с. 156).

С точки зрения Гегеля, дело спекулятивной философии — преодолеть путем осмысления и снятия все виды и формы познания абсолюта, существовавшие прежде, и стать научным познанием. Философия должна ассимилировать в себе все богатство содержания, «созданное веками и тысячелетиями познающей деятельности»

(59, 1, с. 69). Это богатство содержания есть история духа, а не просто кладовая знаний. Это содержание находится в движении и развитии, питая дух. Дух в лице спекулятивной философии впервые вырабатывает способность научного познавания абсолюта, поэтому философское отношение человека к миру — это высшая, с точки зрения Гегеля, форма теоретического отношения, содержанием которого является познание абсолюта как истины, или истины как абсолюта.

Специфика ориентации гегелевской философии на познание абсолюта сопровождалась смещением акцентов в понимании содержания человеческого сознания. Если с точки зрения религии главной заботой человека было спасение, то философия рационализма оттеснила экзистенциальные заботы людей на периферию их сознания, признав в качестве доминирующей деятельность познания истины.

Философия Гегеля «выразила в мысли и систематизировала религию», провела замену экзистенциальной установки в понимании сознания гносеологической.

Пафос гегелевского учения об истине состоял в, том, что содержание сознания на любом этапе своего движения и развития уже являлось истиной «в себе». Абсолют, дух, бог — главное содержание истины, которое развивается по своим имманентным законам, не зависящим от человека и его способов жизнедеятельности. Как бы люди ни жили, что бы они ни производили, это не влияет на содержание истины их бытия. Содержание абсолютной, бесконечной истины рассматривалось как нечто пребывающее в-себе-и-для-себя, могущее до конца прояснить себя в рефлексивном движении. Это самопрояснение, самопознание реализовалось через деятельность философа, который должен был овладеть понятием духа, т. е.

элиминировать свою партикулярность и «отдаться жизни предмета», духа, «выражать внутреннюю необходимость его» (59, 3, с. 29).

Проблема познания абсолюта доминировала и в послегегелев-ской философии.

Одной из вариаций темы «Абсолют» была проблема сущности человека, которой занимался анархист Штирнер и философия «истинного социализма». В соответствии с гегелевской традицией сущность человека рассматривалась «su bspecia aeterni» (под углом зрения вечного) (Маркс). И если англичане и французы «...смотрят на все практически, в соответствии с реально данными людьми и отношениями», «...мыслят и действуют для своего времени...», то «...немцы — для вечности» (1, 3, с.

465).

Итак, Гегель взял из христианской религию идею о боге как некоей духовности, наделил ее способностью быть разумной «в себе», а затем построил конструкцию онтологического саморазвертывания «в себе» разумного духовного. Онтологическое движение содержания, представленное в логических формах, сопровождалось одновременным самопознанием, реализуемым мышлением. Специфику такого мышления мы и рассмотрим ниже.

Мышление «о»

Саморазвертывание логического содержания может реализоваться только с помощью мышления в его рассудочно-разумной форме. Она рассматривалась Гегелем в качестве главной и адекватной формы деятельности сознания. Рефлексивное движение — движение в стихии чистых логических форм, а потому Гегелю «...безраз лично, приводится ли в пояснение «для-себя-бытия» атом или личность, а в качестве примера притяжения — солнечная система, магнетизм или половая любовь» (1, 3, с.

272).

Всесильность логического мышления была предопределена предположением о субстанциональности разума, вытекающего из принципа «когито». Если сущностью вещей является всеобщее, мысль, то мышление как способ деятельности сознания полностью может прояснить логическое содержание всего, что есть на небе, на земле и в духе. Такое мышление не только проясняет логическое основание любого предметного содержания, но одновременно проясняет и свои собственные ходы и структуру, держит себя под рефлексивным контролем. Будучи формой деятельности сознания, т. е. формой деятельности отношения Я— не-Я, логическое мышление всегда осознанно направлено на предмет, знает его, но не до конца, а потому осознанно стремится к постижению истины. Оно знает, какими путями надо идти, какие познавательные средства привлекать в процессе постижения истины. Оно знает, о чем мыслить и как мыслить. Мы обозначим его мышление «о».

Как форма деятельности любого сознания — антропологического, психологического, нравственного, художественного, религиозного — мышление «о»

универсально, считает Гегель. Маркс писал, что виды сознания, рассматриваемые Гегелем, различаются только степенью приближения к абсолютному знанию, в котором мышление «...относится только к самому себе и получает свое сознательное и соответствующее себе бытие» (1, 42, с.

156). Мышление «о» — универсально, в нем проявляется деятельность всех видов сознания, оно различается только по форме, выступая как созерцание, как представление, как понятие. По содержанию эти формы мышления тождественны. Они — познание логических форм как в-себе-и для-себя сущей основы всего, что есть на небе и на земле. Проходя этапы созерцания, представления, понятия, мышление «о» постепенно достигает формы логического пуританизма, который не терпит присутствия жизненных забот и экзистенциальных устремлений познающего субъекта. Поэтому субъект мышления, по Гегелю, суть бестелесная чистая мысль. «...Когда я мыслю, я отвлекаюсь от моей субъективной особенности, углубляюсь в предмет, предоставляю мышлению действовать самостоятельно...», отдаю «себя во власть предмета» (59, 1, с. 120—124).

Моя субъективная особенность, т. е. моя индивидуальность, психологическая и социально-культурная, обусловленная способом моего бытия в конкретно исторических условиях, должна быть элиминирована из акта мышления, который есть чистая, ничем не замутненная логическая мысль. Мое мышление — это мышление объективного разума через меня и во мне. «Мышление по своему содержанию истинно лишь постольку, поскольку оно углубилось в предмет, а по своей форме оно не есть особенное бытие или действие субъекта, а состоит лишь в том, что сознание ведет себя как объективное, как освобожденное от всякой партикулярности частных свойств, состояний и т. д. и производит лишь всеобщее, в котором оно тождественно со всеми индивидами» (59, 1, с. 120). Поэтому логика как наука о мышлении не должна быть, по Гегелю, ни психологией, ни антропологией, ни социологией. Способность мышления «о» логически прояснить любое предметное содержание проявляется не только в логике, философли, но и в эмпирических науках. В науке мышление «о» имеет дело с конечными предметами, а потому всеобщее выступает в форме закона, принципа бытия тех или иных конкретных явлений, в форме чувственного содержания. Наука имеет дело не с чистыми формами мысли, а с погруженными в чувственно-эмпирический материал. Наука не исследует содержание категорий логики и их самодвижение в чистом виде. Она имеет дело с логическим содержанием, скрытым под чувственно-эмпирической оболочкой. Этот факт, с точки зрения Гегеля, затрудняет реализацию движения мыслительного содержания в научном познании. В эмпирических науках это движение совершается не за счет движения самого содержания, а за счет прикрепления новых предикатов к субъекту. Субъект покоится, не приводит себя в движение и не принимает обратно в себя свои определения (58, с. 32). В качестве субъекта выступает чувственно-созерцаемая или представляемая самость или имя, которое обозначает пустую, лишенную понятия единицу. Например, бог не есть непосредственное понятие. Бог есть соб ственное имя, а не чистое понятие, не категория (58, с. 36). Такой же смысл имеют понятия «сила», «масса», «материя» и т. д. В науке они являются субъектами, к которым прикрепляются предикаты. В качестве предиката может выступать и спекулятивный предикат, например, «сила есть причина». Философия, как и наука, изучает конечное (природу и человеческий дух), но в отличие от науки она исследует и абсолютное, в силу чего обнаруживает тождество своего предмета с предметом теологии. Познать абсолютное может только философия. Философия имеет своим содержанием ту же действительность, что и наука, религия, обыденный опыт, искусство и т. д., и лишь по форме философское осознание и выражение этого содержания отличается от других видов осознания. Философское мышление «отличается от того мышления, которое деятельно во всем человеческом. Но в то же время оно тождественно с ним, ибо в себе существует одно мышление» (59, 1, с. 89, 85).

В философии рассудочность мышления «о» приобретает спекулятивную форму:

она есть некоторое становление и потому разумность. Субъект в философском знании есть нечто рефлектированное в себя или становление содержания и конкретности через опосредование, которое есть равенство себе самому, находящееся в движении (58, с. 30, 11). Древние называли чистыми мыслями: бы тие, единое и пр. Но здесь, считает Гегель, не было субъекта, не было рефлексии в себя, а потому не было становления содержания и доведения его до формы понятия. Понятийную форму содержанию может дать только бесконечное мышление, которое есть форма деятельности спекулятивного философского мышления. Мышление, не овладевшее понятием как формой деятельности, является конечным.

Конечное мышление, согласно Гегелю, имеет место не только в обыденной жизни людей, в эмпирических науках, в искусстве и т. д., но и в философии (докантовская метафизика, эмпиризм, частично критическая философия Канта и т. д.). Конечное мышле ние реализует категориальное познание. Но понятие (бесконечное мышление) не есть простое познание предмета в категориях. Понятие есть основание и целокупность «категорий бытия и рефлексивных определений» (56, 3, с. 54). Т. е.

категории и рефлексивные определения — моменты движения понятия, а потому Гегель, называя их понятиями, имеет в виду понятие «в-себе». «...Определения бытия и сущности (категории бытия и рефлексивные определения— Т. М.) суть, правда, не только определения мысли;

в своем переходе, в диалектическом моменте и в своем возвращении в самое себя, и в тотальность они обнаруживаются как понятия. Но они суть лишь определенные понятия, понятия в себе или, что одно и то же, понятия для нас» (59, 1, с. 344). Философское мышление не только отыскивает единство во многообразии, но и познает способы достижения этого единства, очищает мысли от чувственного содержания и имеет дело с чистыми формами мысли. Поэтому фи лософия есть логика.

И научное, и философское мышление, по Гегелю, направлено на познание истины, которая есть логическое, мысль. Но если философское мышление постигает логическое как систему чистых определений мышления, то научное мышление познает его в форме образов природы и духа. Эти образы есть только «особенный способ выражения форм чистого мышления» (59, 1, с. 124). Поэтому Гегель и называет все другие науки, в том числе и философию природы, и философию духа, прикладными логиками.

Результаты своей деятельности мышление «о» может выразить только в языке и через язык. А так как научное и философское мышление «о» имеют специфику, то язык должен выразить ее. И Гегель, используя метафору Гомера, пишет, что одно и то же логическое содержание, лежащее в основании всего, что есть на земле и на небе, можно выразить на языке недолговечных людей— языке чувств, представлений и рассудка, и на языке богов — языке конкретного понятия (59, 1, с. 65). Язык конкретного понятия предполагает и особую форму построения текста, в котором должно быть показано движение субъекта, обусловленность всех его предикатов и акциденций его содержанием (58, с. 31—36).

Мышление «о», являясь формой деятельности рефлексивного сознания, определяет и его способ существования. Таким способом является познание логического содержания, в силу чего сознание отождествляется с теоретико познавательной деятельностью, которая может представить все содержание отношения Я— не-Я в виде явного знания, объяснить все этапы становления и развития этого отношения.

Логика чувств и чувство логики Конструируя схему самодвижения духовности, главным моментом которой являлась деятельность познания разумного разумным, Гегель органически вписал в эту схему мир человеческих, чувств и переживаний. Он был глубоко уверен, что познание — тотальная деятельность не только абсолютного духа, но и человека. Следует отметить, что гегелевский гносеологизм является гносеологизмом особого рода, ибо он не ориентирован ни на культ «чистой объективности», ни на культ «чистой субъективности». В этом и состоит существенное отличие гносеологизма Гегеля от гносеоло-гизма, например, Канта или Гуссерля (152, с. 158). Даже миф о грехопадении свидетельствует в пользу этой тотальности. Познание должно в логике и через логику прояснять любое содержание. Когда человек в своей жизнедеятельности ставит перед собой вопросы о вере, о любви, о добре и зле и т. д., то все эти вопросы «лишь в логике находят свое истинное разрешение» (59, 1, с. 133).

Главной способностью человека является логическое мышление, оно «проникает во все естественные отношения человека, в его чувства, созерцания, вожделения, потребности, влечения и тем только и превращает их, хотя лишь формально, в нечто человеческое, в представления и цели» (56, 1, с. 82;

59, 1, с. 122).

Представление и цель — это обработанные логическим мышлением и выраженные в слове или другом материале овнешненные потребности, вожделения, влечения человека. Таким человеческим проявлениям в силу этого присуще понятие истинности-неистинности. Можно говорить об истинном чувстве права и долга, истинном религиозном чувстве и т. д. Гегель различает чувство и чувственное ощущение. Чувство — это спецификация мышления, а потому его содержание всеобще. Чувства имеют своим предметом не соматические и иные антропологические ощущения человека, а природу, бога, нравственность, право. Чувственное ощущение имеет дело лишь с единичным (эта боль, этот приятный вкус) и базируется на пяти антропологических чувствах: зрение, слух, обоняние, осязание, вкус (59, 1, с. 122).

Чувства истинны, если их содержание имеет своим источником мыслящий дух, т. е.

понятие.

Правда, Гегель признает, что «чувства могут содержать нечто большее, чем разумность мысли» (59, 3, с. 314—315). Они могут выражать настроение человека, его склонности, себялюбие, его удовольствие или неудовольствие и т. д. Чувства могут не соответствовать своему понятию и быть недобрыми, неистинными. Гегель признает, что в реальной жизнедеятельности людей встречаются неразумные чувства. Но момент неразумности квалифицируется им как суетность чувств, как сфера их единичности, недостойная философского рассмотрения. Философия исследует чувства, подчинен ные логической необходимости понятия, т. е. разумные (59, 1,с. 71). Так как содержанием разумных чувств является мысль (всеобщее), то их научное рассмотрение не должно быть каким-то специальным исследованием, отличным от исследования разума. Между чувствами и мышлением нет никакого разделения.

Мнение о том, что чувства и мышление имеют разную природу и разное содержание, происходит оттого, утверждает Гегель, что особенность форм проникает в содержание, и то, «что в себе есть одно и то же», предстает по видимости как различное содержание (59, 1, с. 86—87). Поэтому Гегель критикует тех философов, которые рассматривали деятельные способности духа в их изолированности. Изолирование деятельных способностей духа превращает его «в некий агрегат», что и позволяет некоторым философам рассматривать познание не как тотальную деятельность и способность духа, а как одну из многих (59, 3, с. 263).

Изолированное рассмотрение способностей духа позволяет приписать им различный имманентный смысл, лишить их духа. Лишенные духа способности теряют свою цель, которая есть «исключительно понятие познания». Можно считать, что созерцание, фантазирование доставляют нам наслаждение, удовольствие и не являются моментами познания истины. На этом основании можно отказать в познании религиозным чувствам, чувству морали и т. д. Но тогда «великий вопрос нашего времени о том, возможно ли истинное познание, т. е. познание истины», будет иметь отрицательное решение (59, 3, с. 264).

Правовое, нравственное, религиозное чувство — это опытное переживание одного и того же содержания, корень которого в мышлении (59, 1, с. 86—87). Тот, кто знает понятия религии, права, нравственности и чьи чувства соответствуют им, может быть назван действительно нравственным и религиозным человеком. Такому человеку чужд произвол и субъективная эгоцентрическая ориентация в поступках и деяниях. Если же чувства человека лишены разумного содержания, то возможен произвол и насилие. В качестве примера Гегель приводит чувство веры в бога, за которое ратовал Якоби. «Голая» вера — это вера в чувственно существующего Христа, а формой ее деятельности являются различного рода заклинания. Она лишена духовного содержания, поэтому неразумна и неистинна. На почве такой веры процветает дикий фанатизм, произвол отдельных людей, мнящих себя судиями мира и человеческих судеб. Эти люди заявляют, что именно они являются верными и праведными христианами. Произвол их в том, что они требуют от других веры в свою непогрешимость и праведность и обвиняют всех в нехристианском образе мыслей и чувств (59, 1, с. 74—75). Гегель пытался доказать, что в Священном писании христианской религии содержится учение не о голой вере в чув ственно существующую во времени личность Христа, а о вере, понятой как духовное развитие, цель которого — познание истины. Неразумность чувств порождает зло и произвол во всех сферах человеческих деяний. «Монарх во главе государства без разумной конституции подчиняет целое своему произволу и может все испортить» (72, с. 109).

Чувства бога, нравственности, права — формы деятельности практического духа, где познание становится волей. «Мышление само себя определяет к воле, первое остается субстанцией последней» (59, 3, с. 311). Поэтому воля не имеет никакого природного содержания, она детерминирована только сама собой и сама решает, следовать ли ей соблазнам, законам и т. д. (57, 2, с. 9). Воля спонтанна. Но отвечает ли человек перед обществом за содеянное, если его воля определяет сама себя?

Конечно, отвечает, убежден Гегель, ибо спонтанность воли не тождественна состоянию «Я хочу». Воля и в случае реализации субъективного произвола «Я хочу»

спонтанна, но это не делает ее свободной. Свободной является та воля, цели которой не своекорыстны, произвольно-субъективны и капризны, а имеют всеобщее и необходимое содержание. Но такое содержание существует только в мышлении.

Быть свободной воля отдельного человека может, только осуществляясь как всеобщая, базирующаяся на понятии права, морали, религии (57, 2, с. 13). Воля должна быть знающей, познающей и мыслящей. Цели разумной воли есть «нечто в себе-и-для-себя сущее» (59, 3, с. 259), поэтому их содержание не принадлежит особенному субъекту как личное и уникальное достояние.

Любое понятие определяет не только что есть, но и каким должно быть это что.

Поэтому понятия права, морали, религии дают человеку возможность знать, какими должны быть поведение и поступок, чтобы соответствовать моральности, религиозности и т.д. Весь спектр практических чувств определяется степенью совпадения поступка человека с тем, что должно быть, степенью его истинности (59, 3, с. 315—318). Долженствование в обыденной жизни может выступать в форме случайных субъективных целей, а не в форме понятия. Совпадение или несовпадение поступков людей с долженствованием порождает чувства приятного или неприятного. Но все суждения по поводу этих чувств (суждения удовольствия и неудовольствия, по Канту), с точки зрения Гегеля, поверхностны и случайны. Эти суждения и эти чувства принадлежат отдельной личности, индивиду и не проникнуты разумностью. Они личностны, а потому не истинны. Рядом с величием разума, как абсолюта, индивидуальные проявления чувств, индивидуальные переживания— нечто случайное, не имеющее права на специальное рассмотрение.

«...То обстоятельство, что мне что-либо приятно или неприятно, является в высшей степени безразличным» по «отно шению к более важным делам», — делает вывод Гегель (59, 3, с. 317).

Аналогично обстоят дела и с такими чувствами, как удовольствие, радость, надежда, боязнь и т. д. Эти чувства человек может испытать, удовлетворяя то или иное случайное желание. Например, испытать удовлетворение от вкусного обеда.

Человек часто желает предмет, исходя из своих случайных, природных потребно стей. Разум учит тому, «какие предметы человек должен желать ради них самих»

(57, 2, с. 60). Такие чувства, как страх, надежда, радость, боязнь и т. д., хотя и происходят из представлений (мышление), но являются случайными и субъективными для духа. Они рождены в сфере переживания человеком соответствия или несоответствия его жизни долженствованию, но переживание не есть еще понятие.

И только те чувства могут претендовать на истинность, которые возникают вследствие того, что в сферу чувствующей воли принимается «происходящее из мышления субстанциальное содержание правового, морального, нравственного и религиозного» (59, 3, с. 317). Такие чувства, например, раскаяния, стыда, в отличие от простой радости, гнева, страха и т. д., имеют под собой нравственную основу. Но даже в этом случае воля не становится свободной для себя. Это значит, что содержание долженствования выступает как нечто внешнее по отношению к воле.

Она не знает еще этого содержания в качестве своего, она еще не мыслит себя.

Чтобы стать мыслящей, разумной, свободной для себя, воле надо проделать трудный путь снятия внешности своего содержания.

Итак, индивиды, повторившие путь духа и освоившие его, становятся действительно разумными и теоретически (в своей деятельности познания), и практически (в своих действиях и поступках). Знание истины гарантирует добрые чувства и добрые дела людей. Так решается известная проблема Добра и Истины в философии Гегеля. Это решение вытекает из рефлексивной установки сознания, с ее ориентацией на постижение бесконечной истины, логического абсолюта.

Портрет индивида «философского представления»

Сознание, с точки зрения Гегеля, есть явление духа. Но в силу того, что на этапе сознания идет разделение духа на Я — не-Я, на знание и предмет знания, мысль и предмет мысли, сознание не является сущностью духа. Сущность духа представляет собой тождество Я — не-Я, знания и предмета знания, субъективности и объективности. Но дух в своем развитии не может миновать этапа явленности, ибо тогда он не сможет стать познанием самого себя, иметь знание о себе и своем пути развития. Явленность духа пред полагает наличие средства или органа, с помощью которого дух реализует себя как сознание. В качестве такового и выступает человек, а вернее, человеческая голова.

Человек не есть слепое, бессознательное орудие духа: воссоздавая этапы пути, пройденные и оставленные духом, человек одновременно сам проходит эти этапы и только потому становится человеком. Но человек повторяет в своем индивидуальном развитии то, что уже случилось до него. А до него происходило развитие духовной субстанции, имеющей логическую природу, бессознательное ее овнешнение в природу. Сама явленность духа в человеческой голове также осознается им post festum, т. е. после того, как произошло разделение первоначального единства Я — не-Я. Так проинтерпретированное Гегелем назначение человека обусловило и своеобразие понимания его сущности.

Каждая философия до Маркса по-своему конструировала понятие человека, индивида «философского представления», «...индивида, оторванного от своей действительности и существующего лишь в мысли, «Человека» как такового, понятие человека» (1,3, с. 284). Гегель, определяя философию как самосознание человеком своей сущности (57, 2, с. 81), под сущностью человека понимал способность к постижению разумного разумным. Всякое природное начало, материальные потребности были элиминированы из рассмотрения человека. Все, что есть в человеке природного, материального, его зависимость от природы рассматривалось как сфера его несвободы. Аналогичной позиции в понимании человека при держивалось и христианское учение, согласно которому, как пишут К. Маркс и Ф.

Энгельс, «я сам не являюсь природой», «...мои природные влечения, вся моя природная организация не принадлежат мне самому...», а поэтому «...всякая обусловленность природой — будет ли эта обусловленность вызвана моей собственной природной организацией или так называемой внешней природой — покажется мне обусловленностью, чем-то чуждым, покажется оковами, насилием надо мной, гетерономией, в противоположность автономии духа» (1, 3, с. 244).


Вся долгая история становления человека с точки зрения рефлексивной установки сознания гегелевского типа — освобождение от случайности, от дурной индивидуальности человеческого сознания. Назначение человека — овладеть бесконечным мышлением для постижения бесконечной истины, т. е. абсолюта.

Начинает индивид свое движение к разумности с того этапа своего существования, когда он выступает как индивидуальность (единичность), субъективность, имеющая только природную определенность. Природная определенность есть нечто случайное: от случая зависит то, какие у человека природные задатки, каков его темперамент и т. д. Поэтому индивиды в их индивидуальном субъективно-при родном бытии отличаются друг от друга бесконечным множеством природных свойств и характеристик. Гегель назвал этот этап жизнью природной души. Эту природную душу надо преобразовать. Такое преобразование и входит в задачу воспитания. Что значит преобразовать природную душу? Освободить ее от своеобразия, от привычки жить своими причудами, от главенствующей роли телесных побуждений, которые всегда случайны. Поэтому Гегель считает «пустой бессодержательной болтовней» мнение педагогики о необходимости в процессе воспитания учитывать индивидуальные особенности ученика, его природные склонности, задатки и т. д. Школа, по его мнению, должна научить ребенка жить «согласно общему порядку, по одному, для всех одинаковому правилу» (59, 3, с. 74). Степень образованности человека обратно пропорциональна количеству случайных проявлений в его поведении. Отсюда и его рекомендации по вопросам воспитания мальчиков (именно мальчиков, так как девочки не готовились во времена Гегеля к политической, научной и т. п.

деятельности, т. е. к высшей разумности): приучать их к повиновению с Детства, ибо только тот, кто приучен к повиновению и дисциплине, сумеет в будущем подчинить свое мышление логике понятия, соотнести свои помыслы, чувства и действия с истиной. Способность разумно мыслить не связана с партикулярностью и уникальностью индивидов, и в этом: смысле она безличностна.

В этом тотальном подчинении индивидуальности всеобщему разуму нельзя, по Гегелю, делать исключение для тех индивидов, которые имеют природные задатки в виде таланта и гениальности. Эти задатки «должны совершенствоваться согласно общепринятым способам, если только не хотят их гибели, нравственного разложения или вырождения в дурную оригинальность». Талант надо воспитывать, поднимать его до «абсолютно свободного мышления и деятельности воли». Аналогично воспитывать нужно и гения. Например, гений в философии, пишет Гегель, «сам по себе ведет недалеко», если он не подчинится «строгой дисциплине логического;

мышления» (59, 3, с. 75).

По мере развития образования, что связано с развитием способности разумно мыслить, индивиды утрачивают бесконечные;

различия темпераментов» (59, 3, с.

76). Способ поведения людей делается все более общим. Это нивелирование природных различий индивидов заканчивается тем, что духовное (разумное) под чиняет себе тело человека, его эмоции, делает его социальным индивидом. Процесс социализации, по Гегелю, это процесс дальнейшего развития духовности человека через сознание к познанию (интеллигенции), а затем к мыслящей воле, т. е.

единству теоретического и практического отношения человека к миру. На этом высшем этапе развития человека все содержание его духовности есть чистая мысль, т. е. мысль, которая «отреклась от внешней и внутренней чувственности, устранила все особые интересы и склонности» (59, 1, с. 110 — 111). И даже религиозное, правовое, нравственное содержание сознания, которое до этого высшего этапа разумности человека сопровождалось проявлением чувств, теперь может обходиться без них. Уже Спиноза считал, что разумный человек лишен страха смерти. «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» (195, с. 576). Смерть не есть предмет внимания разумного человека. Он своей разумной волей игнорирует переживания, связанные с ее осознанием. Гегель также мало пишет о смерти, о страхе смерти. Он считает, что человек конечен как природное тело, но бесконечен в познании, что разумный человек может относиться к проблемам жизни и смерти с позиции долга и при этом совсем не испытывать волнения чувств. Оценку экзистенциальных ситуаций он может спокойно, без участия чувств произвести в представляющем сознании, в мышлении (59, 3, с. 318). Человек, становясь мыслящей волей, может и должен решать все проблемы без сопровождения чувств.

Становление личности — это процесс ее слияния с мировым духом. А так как со держание мирового духа вполне определенно и тождественно себе, то и индивиды отличаются только степенью своего приближения к разуму. Слиться с мировым духом можно только отказавшись от собственной индивидуальности. В этом смысле надо понимать мысль Гегеля о безличности, например, творчества философов (философствовать — умирать для личностного).

Идеал человека для Гегеля — рассудочный человек. Именно о таком человеке он говорит как о великом характере. Если для слабого духом человека содержание всеобщего обязательно проникает в чувства, смущает его, делает его зависимым от переживаний, тревог и т. д., то для рассудительного человека таких проблем не существует. «Рассудительный человек — великий характер — может что-либо находить согласным со своей волей, не приходя от этого в бурное чувство радости, и, наоборот, переносить несчастье, не предаваясь чувству скорби» (59, 3, с. 318).

Сосредоточенность индивида на своих чувствах Гегель называет суетностью, и последнее раздражает его и как человека, и как ученого. Как философ-ученый он отрицает самоценность таких состояний человека, когда над ним довлеют чувства, ибо это свидетельство неразумности человека, неумения его понять себя и свои чувства. Разум, понятие может объяснить все: и лишенный понятия образ, и чувство, и веру (59, 1, с. 72). Достоин звания «Человек» тот индивид, который овладел абсолютной мощью разумного мышления, переплавляющего все сущее в своем понятийном тигле.

Так был сконструирован идеальный тип разумного человека, который не соответствовал реальным людям, участвующим в реальной истории и переживающим ее. Гегель осознавал факт этого несоответствия и предлагал следующий вариант разрешения противоречия между сущностью и существованием человека. Существование есть процесс бесконечного воспитания и образования, цель которого — постепенное овладение всем логическим богатством мирового духа. Человек не рождается разумным, он им становится, и его существование асимптотически совпадает с его сущностью, которая есть способность к разумному мышлению.

Так получил свое окончательное завершение абстрактный гуманизм классической идеалистической философии, суть которого Маркс видел в том, что действительный человек сводится к мышлению, постигающему в понятиях. Такое понимание сущности человека многократно рецидивировало. Так, младогегельянцы, по мышляющие только о духовном и ненавидящие «греховную оболочку плоти», объявили «поход» против Фейербаха, обвинив его в том, что «сластолюбие» он любит больше, чем «Критику». Фейербаховскую «...реакцию против ставшего невыносимым самодержавия «чистого мышления» (неудавшуюся попытку Фейербаха «выпрыгнуть из идеологии», дать права способности чувств) они объявили грехом, потому что «помышления плотские — это смерть а помышления духовные — это жизнь и мир» (1, 3, с. 88—89;

1, 21, с. 281);

Концепция рефлексивной установки сознания проникла и в психологию. Как отмечает Изард, некоторые психологи стали базироваться на следующих принципах: «а) человек прежде всего и в наибольшей степени — рациональное существо;

б) рациональное по своей сущности хорошо, а эмоциональное — плохо;

в) когнитивные процессы должны использоваться как фактор, контролирующий и замещающий эмоции» (101, с. 42). Но существует и противоположная позиция, согласно которой если и можно обнаружить человека, похожего на идеальную модель рационального человека, «то лишь среди тех, кто считается психически ненормальным» (218, с. 306).

Отношение классиков марксизма к пониманию сущности человека в его рефлексивно-рационалистическом варианте однозначно: в нем изображен не действительный индивид, а индивид «философского представления, все способности которого сведены к единой способности логически мыслить» (1, 3, с. 284). При этом сама способность логически мыслить выступает как отчужденная, аб страгирующаяся от действительного человека и потому абстрактная. «Логика — деньги духа, спекулятивная, мысленная стоимость человека и природы, их ставшая совершенно равнодушной ко всякой действительной определенности и потому недействительная сущность — отчужденное, а поэтому абстрагирующее от природы и от действительного человека мышление: абстрактное мышление» (1, 42, с. 156).

Итак, рефлексивная установка сознания, базирующаяся на принципе «когито», наметила и реализовала путь исследования всеобщих и необходимых форм духовной деятельности. Эти формы рассматривались преимущественно со стороны рационально-логического содержания, что явилось следствием абсолютизации кате гориально-нормативного каркаса общественного сознания. Возобладала тенденция ориентироваться в исследовании сознания только на его надындивидуальные формы.

В рамках такой ориентации непосредственные творцы всех форм духовности — реальные люди—вводились «под занавес» и рассматривались как персонификации нормативных установок, логических форм, сложившихся вне и независимо от их непосредственного участия. Такой подход, как верно отмечает Д. И. Дубровский, порождает «парадигму» ничтожества индивидуального сознания» (89, с. 18), которому остается только глотать «жареных рябчиков» Абсолютной Идеи.


Но нам важно сейчас подчеркнуть другое: в ходе своих философских изысканий Гегель приходит к выводу, что философию нельзя начинать с сознания как предпосылки. Сознание, с его точки зрения, есть явленность духа, и в этом смысле оно — результат каких-то процессов, которые дух совершал бессознательно. Сознание выполняет функцию воспроизведения в знании чего-то, что уже было совершено до и независимо от деятельности сознания. Гегелевское абсолютное понятие «...развивается по направлению к самому себе через все те предварительные ступени, которые подробно рассмотрены в «Логике» и которые все заключены в нем самом.

Затем оно «отчуждает» себя, превращаясь в природу, где оно, не сознавая самого себя (выделено мною. — Т. М.), приняв вид естественной необходимости, проделывает новое развитие, и в человеке, наконец, снова приходит к самосознанию»

(1, 21, с. 301).

Классики марксизма обращали внимание на главный момент гегелевского учения о духе: дух формировал и разворачивал свое содержание как разумное «в себе», формировал «в себе» разумные всеобщие и необходимые духовно-объективные образования бессознательным для себя самого способом. И только на этапе сознания он «припоминал» все свои бессознательно совершенные ходы. Дух, по Гегелю, приступает к познанию своего исторического пути развития только тогда, когда последний уже завершен. На этом пути дух работал практически, но бессознательно. Он был занят действительностью, отвлекался внешними событиями (отчуждал себя в объективность), а потому «не мог обратиться внутрь, к самому себе и наслаждаться собой на своей подлинно родной почве», которую составляет «свободное царство мысли». Закончив практическую работу, дух обнаруживает «потребность познать истину».

философия истории, это — последний, достигший своего «чистейшего выражения»

плод всей этой немецкой историографии, с точки зрения которой все дело не в действительных и даже не в политических интересах, а в чистых мыслях, которые представляются впоследствии также и святому Бруно как ряд «мыслей», где одна пожирает другую и под конец исчезает в «самосознании» (1, 3, с. 38—39).

Г Л А В А 2. НЕРЕФЛЕКСЙВНАЯ УСТАНОВКА АНАЛИЗА СОЗНАНИЯ «Сейчас-сознание»

Принципиальная позиция марксизма по вопросу о природе сознания сформулирована классиками так: «Сознание... никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием... а бытие людей есть реальный процесс их жизни» (1, 3, с. 25). Такая позиция позволяет рассматривать сознание как явление бытия. Бытие людей не тождественно духу, закончившему свое исторически-онтологическое движение в пространстве и времени до и вне «сейчас» и «здесь» живущих и действующих людей. «Те же самые люди, которые устанавливают общественные отношения соответственно развитию их материального производства, создают также принципы, идеи и категории соответственно своим общественным отношениям» (1, 4, с. 133). Анализ сознания с позиции бытия людей, т. е. с позиции реального процесса их жизни, предполагает изучение детерминант сознания, которые можно выявить, опираясь на материалистическое понимание истории.

Материалистическое понимание истории начинается там и тогда, где и когда повседневная жизнь людей не выносится за скобки, где «материальное производство непосредственной жизни», «действительное производство жизни» рассматривается в качестве действительной основы истории. «Действительное производство жизни»

нельзя считать «...чем-то доисторическим, а историческое — чем-то оторванным от обыденной жизни, чем-то стоящим вне мира и над миром» (1, 3, с. 36, 38). История людей находится не только в прошедшем, но и в настоящем времени, а это значит, что сознание как идеальность есть «снятие внешности», сформировавшейся не только «там» и «тогда», но «здесь» и «сейчас». С Маркса начинается понимание того, что в содержании сознания индивидов воспроизводятся не только культура, созданная до, вне и без участия «сейчас» живущих людей, но и все формообразования, возникшие в «действительном производстве жизни» «здесь» и «сей час». Материалистическое понимание истории предполагает диахронный и синхронный одновременно анализ сознания. Это дает возможность анализировать сознание, «здесь» и «сейчас» формирующее свое содержание, т. е. сознание людей, которые являются одновременно действующими лицами и авторами их собственной истории (1, 4, с. 138). В этой связи Маркс и употреблял такие определения сознания, как действительное сознание граждан, народное сознание (1, 8, с. 204;

1, 42, с. 125).

Если действительной основой истории является «материальное производство непосредственной жизни», то гегелевская идея о субстанциальности «в себе»

разумного духа превращается в спекулятивный вымысел, ибо «...ни мысли, ни язык не образуют сами по себе особого царства...», «...они — только проявления действи тельной жизни» (1, 3, с. 449). И изучать сознание надо как такого рода «проявления». Материалистическое понимание истории ориентировало на выведение всех формообразований сознания из действительного процесса жизни людей. Но как это сделать?

Отнеся к истории бытие людей в настоящем времени — «действительное производство непосредственной жизни», — Маркс рассматривает и соответствующее этому бытию «сейчас»-сознание, формулируя при этом основные диалектико материалистические принципы его анализа. Суть их в том, что до, вне реального процесса человеческой жизнедеятельности содержание «сейчас»-сознания не формируется;

последнее нельзя рассматривать как «...чистое отношение Я к миру, отношение, освобожденное от всех существующих для него реальных отношений...» (1, 3, с. 267). В противном случае отношение Я к миру сводится только к теоретико-познавательному, а деятельность человека ограничивается «логическими прыжками» (1, 3, с. 85), навязанными ему Абсолютом, который формировал содержание последних «за спиной» реальных людей с их повседневными интересами и потребностями. Содержание этих принципов передано Марксом так: «Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание. При первом способе рассмотрения исходят из сознания, как если бы оно было живым индивидом;

при втором, соответствующем действительной жизни, исходят из самих действительных живых индивидов и рассматривают сознание только как их сознание» (1, 3, с. 25). Это в корне противоположно учению Гегеля, согласно которому сознание индивидов есть не столько их сознание, сколько сознание абсолютного духа, проявившегося через их сознание.

Сам Маркс проанализировал содержание того сознания, которое было проявлением вполне определенного способа человеческой жизнедеятельности — капиталистического способа производства, — рассматривая при этом главную и активную сторону сознания — Я — как «телесное» Я, плотски рожденное от мужчины и женщины и не нуждающееся ни в какой конструкции для того, чтобы существовать (1, 3, с.

229). Такое Я есть реальный человек, включенный в реальные связи с другими людьми и с природой, а потому нисколько не похожий на то Я, «которое в формальной логике, в учении о суждении фигурирует в виде Кая». Бестелесный, экзистенциально не озабоченный субъект сознания, понятый только • как субъект теоретического познания, получается, «если вырвать Я из всех его эмпирических жизненных отношений, из его деятельности, из условий его существования, отделить его от лежащего в его основе мира и от его собственного тела...». Тогда у такого Я «...не останется, конечно, другого призвания и другого назначения, кроме как представлять собою Кая логических суждений...» (1,3, с. 279). И его главное отношение к миру — теоретическое. Но люди не начинают свою жизнедеятельность с теоретического отношения «...к предметам внешнего мира». Как и всякое животное, они начинают с того, чтобы есть, пить и т. д., т. е. не «стоять» в каком-нибудь отношении, а активно действовать, овладевать при помощи действия... предметами внешнего мира и таким образом удовлетворять свои потребности» (1, 19, с. 377). В этом процессе и рождается сознание, которое по исходу не есть «нечто данное, заранее противопоставляемое бытию, природе» (1, 20, с. 34). Сознание, его содержание рождается в процессах взаимодействия человека с миром и другими людьми, а потому «производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредственным порождением материального отношения людей» (1, 3, с. 24). Эту мысль Маркса часто интерпретируют только по отношению к прошлой истории рода человеческого, например, истории первобытно-общинного строя, когда еще не произошло окончательного разделения материальной и духовной деятельности. Но Марксов анализ сознания агентов капиталистического способа производства показал, что непосредственное порождение мышления имеет место и в жизнедеятельности представителей капиталистического способа производства. Содержание их «сейчас» сознания «вплетено» в их «сейчас»-бытие.

«Реальная жизнь» формирует содержание «сейчас»-сознания способом, не зависящим от воли и самосознания отдельных индивидов. «Столкновения бесчисленных отдельных стремлений и отдельных действий приводят в области истории (а следовательно, и сознания. — Т. М.) к состоянию, совершенно аналогичному тому, которое господствует в лишенной сознания природе» (1, 21, с.

306). Содержание сознания формируется в актах коллективных действий людей, вступающих в общение по поводу материального производ ства. И люди не могут заранее предвидеть ни того, какие общественные отношения сложатся в актах их взаимодействий, ни того, какое содержание сознания родится в этих актах. Комментируя эту марксистскую идею, В. И. Ленин писал: «Вступая в общение, люди во всех сколько-нибудь сложных общественных формациях—и особенно в капиталистической общественной формации — не сознают того, какие общественные отношения при этом складываются, по каким законам они развиваются и т. д. Например, крестьянин, продавая хлеб, вступает в «общение» с мировыми производителями хлеба на всемирном рынке, но он не сознает этого, не сознает и того, какие общественные отношения складываются из обмена. Общественное сознание отражает общественное бытие — вот в чем состоит учение Маркса» (2, 18, с.

343).

Общественное «сейчас»-сознание отражает фактически сложившиеся объективно материальные зависимости, не планируемые заранее никем из людей в отдельности.

В качестве таких зависимостей Маркс рассмотрел социальные действия и явления, объясняя их по типу естественно-исторических процессов, т. е, не прибегая к терминам воли, желания, мотивации и т. д. (141, с. 45—46). Выяснить содержание сознания «сейчас» живущих людей, как показал Маркс, можно только в ходе анализа содержания социальных зависимостей. Без этого анализа никакой врач, поп, политик и т. д. никогда не поймет, почему буржуазия так безнадежно испорчена своекорыстием, почему рабочий «...чувствует себя свободно действующим только при выполнении своих животных функций — при еде, питье, в половом акте, в лучшем случае еще расположась у себя в жилище, украшая себя и т. д., — а в своих человеческих функциях он чувствует себя только лишь животным» (1, 42, с. 91).

Непосредственная связь «сейчас»-сознания с реальной жизнедеятельностью людей имеет место и при социализме. В Политическом докладе ЦК КПСС XXVII съезду отмечалось, что «жилье, продовольственное снабжение, качество товаров народного потребления, уровень здравоохранения — все это самым непосредственным образом сказывается на сознании и настроениях людей» (3, с. 86).

Идея Маркса о том, что материально-предметная деятельность «сейчас» живущих людей сопровождается спонтанными духовными актами, которые и определяют содержание «сейчас»-сознания, не стала предметом специального анализа в советской философии. Обсуждалась близкая ей проблема чувственно сверхчувственной природы предметов культуры — результатов человеческой дея тельности. Наиболее полно эта проблема была проработана Э. В. Ильенковым в его концепции идеального. В настоящее время в советской философской литературе существует, по крайней мере, три понимания идеального (206, с. 30). Э. В. Ильенков под идеальным понимал своеобразный круг явлений, «обладающих особого рода объективностью, т. е.

совершенно очевидной независимостью от индивида с его телом и «душой», принципиально отличающихся от объективности чувственно воспринимаемых индивидом единичных вещей» (104, № 6, с. 129). Можно не соглашаться с обозначе нием указанного круга явлений термином «идеальное». Например, М. К.

Мамардашвили называет этот круг явлений миром «третьих вещей». К ним он относит предметы культуры («техносы», «произведения»). Эти вещи «и не идеальные, рассудочные сущности, законы, и не физические тела». Они содержат «вещественность действия (или предметность действия), независимого от нашего сознания и им не контролируемого», и в то же время «не вытекают из законов физики». Например, из законов физики не вытекает, «что мы должны передвигаться колесным образом» (141, с. 66). Но нельзя не признавать, что Э. В.

Ильенков довел до сознания философской общественности главную мысль Маркса о существовании объективности особого рода, созданной людьми, включающей в себя духовный аспект. Знающее сознание как форма индивидуальной психики является функцией так понятого идеального (104, № 7, с. 148). Быть функцией — значит соответствовать тому содержанию, функцией которого являешься, отображать его (functio — исполнение, соответствие, отображение). Функциональное бытие есть зависимое бытие, и в этом смысле содержание сознания отдельных индивидов зависит от того духовного содержания, которое складывается объективно и независимо от каждой отдельной воли и воплощается в предметном теле культуры.

Таким образом, Э. В. Ильенков в процессе материалистического переосмысления гегелевского учения о сознании пришел к выводу, что существует функциональная зависимость содержания каждого индивидуального сознания от содержания объективных образований, по исходу «нагруженных» духовностью. Подобной позиции придерживается и Э. Г. Классен: «Чтобы сознание на самом деле оказалось адекватным действительности необходимо... чтобы действительность содержала в себе сознание» (См. его выступление на I Всесоюзном семинаре по проблемам методологии изучения общественного сознания.—Вопросы философии. 1986. № 10. С.

155). И в этом нет никакой мистики и идеализма, если под «действительностью»

понимать мир «сделанного» человеком в процессе предметно-материальной деятельности и общения.

В содержании сознания «сейчас» живущих людей есть такие пласты, которые повторяют, воспроизводят некое содержание «сделанного» людьми, живущими в другом временном и пространственном измерении. Это и есть диахронный план бытия сознания, предполагающий ориентацию на социально-нормативный подход к его анализу. Акцент при этом делается на изучение природы надындивидуальных форм сознания и мышления, а также на механизм усвоения индивидуальным сознанием нормативных установок и логических форм, сложившихся до, вне и без непосредственного участия «сейчас» живущих людей.

Такой подход и был реализован в исследованиях Э. В. Ильенкова по проблеме идеального. Он делал акцент на идеальном «там» и «тогда», а не идеальном «здесь» и «теперь».

Когда мы говорим о «сейчас» идеальном, то имеем в виду предметное бытие «сейчас» существующих форм практической деятельности и общения «сейчас»

живущих людей. «Сейчас» идеальное в отличие от идеального «там» и «тогда»

существует в сфере неспециализированных видов человеческой деятельности, к которым мы относим все виды деятельности, не входящие в духовное производство.

(Различие между «неспециализированно складывающимся идеальным и тем, которое порождается в формах специализированных видов деятельности», подробно рассмотрено В. Г. Федотовой (206, с. 45).

Специфику «сейчас» идеального можно понять, обращаясь к Марксову анализу всеобщих форм человеческой деятельности, складывающихся в сфере экономических отношений. Образование этих форм, как обнаружил Маркс, происходит по законам, «изоморфным законам абстрактно-мыслительной деятельности, но «вне созерцания и представления» (120, с. 102). Формы движения целостных общественных систем выявляют интересную особенность: они демонстрируют свою «разумность». И схемы этой «квазимыслительной»

деятельности можно проследить, не обращаясь к исследованию сознания и мышления отдельных индивидов. Например, в условиях товарного производства меновый процесс «имеет вид логической операции», но совершаемой не в «уме»

субъекта-исследователя, а происходящей реально, независимо от его сознания (120, с. 101). По Марксу «абстракция категории «труд», «труд вообще» является «практически истинной». А это значит, что труд «не только в категории», которая есть результат мыслительной деятельности, но «и" в реальной действительности, стал средством для создания богатства вообще и утратил ту сращенность, которая раньше существовала между определенными индивидами и определенными видами труда» (1, 46, ч. 1, с. 37). «Труд вообще», будучи «практически истинной абстракцией», породил и обезличенного субъекта этого труда, «субъекта вообще», который как бы реально существует и реально действует за спинами конкретных индивидов. Так, рассматривая «переселение товарной стоимости из плоти товара в плоть денег», Маркс показывает, что на рынке все продукты труда, например, холст, функционируют, «как один товар», а потому каждый отдельный кусок холста есть часть этого одного товара. В качестве производителя этого «одного товара» выступает все общество в целом, которое и берет на себя функции субъекта «труда вообще». Стоимость каждого индивидуального продукта труда в этой ситуации «...есть лишь материализация одного и того же общественно определенного количества однородного человеческого труда» (1, 23, с. 117). «Труд вообще», являясь реальной практической абстракцией, проявляет себя как разумная деятельность некоего субъекта «вообще», т. е. деятельность сравнения, абстрагирования, выведения части из целого, сведения части к целому и т. д. Сведение всех товаров к рабочему времени «...представляется абстракцией, однако, это такая абстракция, которая в общественном процессе производства происходит ежедневно» (1, 13, с.

17). В выработке этой абстракции не принимают участия созерцание и представление — эти формы деятельности индивидуальной мыслящей головы.

В совместной деятельности людей «вне созерцания и представления» возникают «реальные» «практические» абстракции. В структуры деятельности людей «впечатаны»

духовные составляющие, содержание которых не полагается никакой индивидуальной самосознающей себя волей. Современные психологи пришли к выводу, подтверждающему факт такой «впечатанности». Они фиксируют, что в предметно-практическом действии всегда присутствует психическая составляющая, а потому психическая деятельность происходит из практической деятельности путем развития, совершенствования той психической составляющей, которая в ней всегда присутствует (11). Многие философы также считают, что общественное бытие нельзя объяснить «без привлечения понятия сознания» (42, с. 31).

Понятия «духовная составляющая» и «сознание» не синонимичны. Сознание есть деятельность целенаправленного, самосознательного отражения человеком мира.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.