авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |

«1 РОСТОВСКИЙ ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Т. П. М а т я ш СОЗНАНИЕ КАК ЦЕЛОСТНОСТЬ И ...»

-- [ Страница 3 ] --

«Политэкономическое» исследование сознания «критики» Маркса объявили метафизическим. Ф. Блей, ученик Авенариуса, утверждал, что в марксизме якобы речь идет не о реальных людях, а о платонических понятиях «капиталиста» и «рабочего». В. И. Ленин формулирует этот «довод» Блея так: «объявление марксизмом «личности» за величину, не имеющую значения, quantite neglige-able, признание человека «случайностью», подчинение его каким-то «имманентным экономическим законам», отсутствие анализа des Gefundenein— того, что мы находим, что нам дано, и т. д. (2, 18, с. 335, 337). Блей интерпретировал общественное бытие как нечто, находящееся за пределами человеческой субъективности, и к формированию чего индивиды не причастны. Так понятое бытие транс-цендентно по отношению к человеку и его сознанию. Блей обвиняет Маркса в попытке обнаружить в трансцендентном бытии сущность всех явлений, связанных с человеком и его сознанием. Но из так понятого бытия действительно нельзя вывести сущность человека и содержание его сознания. И Блей предлагает в качестве «начальной ценности» рассматривать «миросозерцание», беря его как последнюю онтологическую реальность в исследовании человека и его сознания. «Довод» Блея «целиком повторяет круг идей эмпи-риокритической «принципиальной координации», т. е. идеалистического выверта в теории Авенариуса. Блей совершенно прав, что нельзя найти у Маркса и Энгельса и тени намека на допущение подобного идеалистического вздора и что, с точки зрения этого вздора, неизбежно приходится отвергнуть марксизм целиком, с самого начала, с самых основных его философских предпосылок» (2, 18, с. 337).

Впервые в истории философии Маркс стал изучать сознание и его содержание через анализ предметно-практических форм челове ческой деятельности, т. е. анализировать содержание сознания, «вплетенного» в бытие. Но во все времена человеческой предыстории формирование этого содержания происходило как спонтанно-свободный акт, не контролируемый самосознательным субъектом. И поэтому складывалась объективная видимость, что люди не являются «хозяевами» в своем «собственном доме». Маркс объяснял причины такого положения стихийно складывающимся разделением труда, которое «...есть естественно выросший производственный организм, нити которого сотканы и ткутся далее за спиной товаропроизводителей» (1, 23, с.

116). В этих условиях люди, с точки зрения Маркса, не могут взять под свой сознательный контроль формы своей жизнедеятельности, процесс формирования мыслительного и чувственного содержания сознания. В своей повседневной деятельности они ставят перед собой частные цели, ограниченные рамками обозримого для них мира, и даже если отдельный индивид вполне осознает цель своего личного действо-вания и может предвидеть конечный результат в пределах своего личного опыта, то в масштабах всего общества деятельность людей приводит к результатам, не планируемым сознательной целью. Так всегда было в условиях стихийного разделения труда, где отсутствовал контроль над общественной деятельностью со стороны людей. В этой связи Маркс писал о стихийной случайности, «...какой отличается качественная структура общественно-производственного организма...», о независимости от товаровладельцев процесса общественного производства и их собственных отношений в этом процессе (1, 23, с. 118). Творят историю (производят материаль ные блага, законы, мораль и т. д.) реальные люди. Но из всего бесконечного многообразия форм жизнедеятельности отдельных индивидов вне их воли и сознания складывается объективная закономерность событий, которая непосредственно не выводится из бесконечного многообразия личных целей и действий.

Только при коммунизме, считал Маркс, когда «общественно-планомерное распределение» рабочего времени установит «надлежащее отношение между различными трудовыми функциями и различными потребностями», когда «рабочее время» станет «мерой индивидуального участия производителей в совокупном труде, а, следовательно, и в индивидуально потребляемой части всего продукта», «общественные отношения людей к их труду и продуктам их труда» станут «прозрачно ясными как в производстве, так и в распределении» (1, 23, с. 89).

Следовательно, содержание их сознания и его детерминанты станет ясным и прозрачным для людей.

В Политическом докладе ЦК КПСС XXVII съезду М. С. Горбачев говорил:

«Повышать степень зрелости общества, строить коммунизм — это значит неуклонно повышать зрелость сознания, обогащать духовный мир человека». Степень зрелости общества определяется тем, насколько общественные отношения людей к их труду и продуктам их труда стали прозрачно ясными как в производстве, так и в распределении, насколько удалось людям взять под контроль способ своей жизнедеятельности и общения. От степени зрелости общества зависит содержание сознания людей, их умение «...формировать глубокое научное мировоззрение, принципиальность, высокую культуру, ответственное отношение к делу на любом участке» (3, с. 91). «Сейчас»-сознание людей рождается в их «сейчас»-практической деятельности. Главный момент формирования сознания людей-их реальное участие в практических делах. И от того, как складываются эти дела — стихийно или созна тельно, под контролем людей, с учетом интересов реальных участников или без этого учета — зависит содержание сознания «сейчас» живущих людей. Поэтому на XXVII съезде КПСС была поставлена задача «так организовать труд и распределение благ, столь скрупулезно соблюдать законы и принципы социалистического общежития, чтобы у каждого советского человека была твердая вера в наши идеалы и ценности»

(3, с. 86).

Неполное соблюдение контроля со стороны людей за мерой их труда и потребления в нашей стране приводило к стихийным результатам общественного развития и, следовательно, к стихийному формированию содержания сознания.

Элементы стихийности в содержании «сейчас»-сознания будут иметь место и при усилении контроля со стороны людей над процессами общественного развития, ибо реализация любой цели предполагает появление таких результатов (или моментов в них), которые не предполагались (1, 21, с, 306). Речь, следовательно, может идти только об уменьшении доли стихийности.

В сознании реальных людей при социализме могут возникать жизненно смысловые ориентиры, не соответствующие принципам социализма и коммунизма.

Никакая идеологически-просветительская работа не гарантирует от появления таких ориентиров, если в самой жизни людей существуют условия их формирования. Например, предприятия, производящие вычислительную технику, не имеют реальной заинтересованности в повышении ее качества, так как получают реальные доходы, создавая дефицит запасных частей в условиях низкого качества продукции. Это ставит потребителя в зависимость от них (46, с. 21—29).

Одновременно с вычислительной техникой производится социальный цинизм, аморальность как компоненты содержания сознания людей.

Невозможно изменить сознание людей, не изменяя условий их жизнедеятельности и способов практической деятельности. Идеологические попытки «иначе истолковать существующее», а следовательно, «признать его, дав ему иное истолкование», «помогали» развращать сознание людей. Идеи классиков марксизма о том, что «все формы и продукты сознания могут быть уничтожены не духовной критикой, не растворением их в «самосознании», а «лишь практическим ниспровержением реальных общественных отношений» (1, 3, с. 18, 37), получили развитие в материалах XXVII съезда КПСС. Съезд наметил пути практического совершенствования производственных и всех общественных отношений социализма. Наша партия исходит из того, что именно в ходе реального участия трудящихся в процессе совершенствования общественных отношений произойдет повышение степени зрелости их сознания, сформируются те качества личности, которые нельзя воспитать на пути «голого» просветительства и призывов к самосовершенствованию.

«Нам предстоит повысить заинтересованность трудящихся в лучшем использовании и приумножении народного богатства. Как решить эту задачу? Было бы наивно представлять, будто чувство хозяина можно воспитать словами. Отношение к собственности формируется прежде всего теми реальными условиями, в которые поставлен человек, возможностями его влияния на организацию производства, распределение и использование результатов труда» (3, с. 39).

Рассматривая реальное сознание реальных людей, исследователи иногда объясняют наличие негативных моментов в его содержании тем, что оно «отстает от общественного бытия» (205, с. 27). Такое объяснение исходит из предпосылки, согласно которой общественное бытие существует «без людей», противостоит их жиз недеятельности и сознанию.

Объяснить все негативные моменты содержания реального сознания людей отставанием от общественного бытия — значит приписать ему только гносеологическую природу, ограничить его рамками субъект-объектных отношений.

Сознание «сейчас» живущих людей не может «отставать», ибо оно «вплетено» в общественное бытие, составляет его момент. Какова жизнедеятельность индивидов— таковы и они сами, т. е. таковы их мысли, чувства, поступки и т. д. Если жизнь индивида является многосторонней, то его «...мышление носит такой же характер универсальности, как и всякое другое проявление его жизни» (1, 3, с. 253). Все образования сознания — восприятие, представление, переживание и т. д.— могут быть поняты только как особые формы деятельности, генетически и функционально связанные с реальной предметной деятельностью.

Поэтому-то Маркс настаивал на существовании глубокой связи «...наслаждений индивидов каждой эпохи с классовыми отношениями и порождающими их условиями производства и общения...» (1, 3, с. 419), считая, что «философия наслаждения всегда была лишь остроумной фразеологией известных общественных кругов, пользовавшихся привилегией наслаждения», и она «становилась пустой фразой, как только начинала претендовать на всеобщее значение и провозглашала себя жизнепониманием общества в целом» (1, 3, с. 418). Уродливое развитие индивидов, а следовательно, их потребностей, желаний, мыслей и т. д., зависит от бытия, от жизни, от эмпирического развития и проявления жизни индивида, зависящих, в свою очередь, от общественных отношений. Классики марксизма никогда не отрицали, что сознание и формы его деятельности — мышление и чувства — всегда принадлежат определенному индивиду. Мышление «...есть мышление данного определенного индивида, оно остается его мышлением» (1, 3, с. 253). Но определяется это мышление не только индивидуальностью и не просто индивидуальностью, а индивидуальностью общественной, являющейся проявлением тех отношений, в которых человек живет и которые он сам строит. Маркс, фиксируя объективные обстоятельства, приводящие к одностороннему, уродливому развитию индивидов при капитализме, писал, что «никакая моральная проповедь тут не поможет» (1, 3, с. 253).

Морализирующее просветительство в обществе, не готовом к его восприятию, — пустой звук. Именно с этих позиций надо решать вопрос об эффективности идеологической работы. Даже если слово будет умным и правдивым, а идея притягательной, идеологические усилия, не сопряженные с социально политическим опытом масс, обесцениваются (3, с. 85). Идеологическая работа в этом случае превращается в «голое» просветительство, которое отрывает слово от дела, приписывает слову магическую силу, могущую изменить содержание сознания людей. Практика сведения идеологической работы к просветительской оценена в Политическом докладе вполне однозначно: «Сколько бы мы ни читали лекций о чуткости, порицая черствость и бюрократизм, они испарятся в воздухе, если человек встречается с грубостью в учреждениях, на улице, в магазине. Сколько бы мы ни проводили бесед о культуре поведения, они не принесут пользы, если не будут подкреплены практической борьбой за высокую культуру производства, обще жития, человеческих отношений. Сколько бы мы ни писали статей о социальной справедливости, порядке и дисциплине, они останутся бесплодными, если не будут сопровождаться активными действиями трудового коллектива, последовательным применением закона» (3, с. 86).

Г Л А В А 3. ОПЫТ СОЗНАНИЯ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ НЕРЕФЛЕКСИВНОЙ УСТАНОВКИ Проблема личностного подхода к анализу сознания Правомерность открытого Марксом метода анализа сознания в настоящее время общепризнана. Не оспаривается и факт существования онтологического обстоятель ства, состоящего в том, что движение общественных форм сопровождается появлением «реальных абстракций», способ образования которых «роднит их с миром субъективных форм деятельности» (120, с. 101). Например, «объективная выработка в системе товарного производства способов сведения конкретного труда к абстрактному и измерение этого последнего «средним рабочим временем» имеет «много общего с субъективными процессами измерения», что «наталкивает на мысль о том, что в основе и субъективного, и объективного процессов измерения может лежать какой то общий механизм отражения» (120, с. 101—102). Может возникнуть иллюзия, что «кто-то» или «что-то» руководит движением общественных форм, задает и реализует логику их движения. Эту иллюзию Гегель и воспроизвел в понятии Абсолюта, утверждая, что «наш дух» «пронизывают» «инстинктивно и бессознательно»

определения мысли, рожденной вне сферы реальной практической жизнедеятельности людей. Так как творцами этих определений мысли выступали отнюдь не реально действующие люди, то для них данные определения оставались «беспредметными, незамеченными», даже когда они проникали в язык (56, 1, с. 91).

Объяснить внешне мистический факт движения общественных форм по типу «саморазвивающегося понятия» удалось К. Марксу, открывшему материалистическое понимание истории.

И тем не менее предметно-редуктивный метод некоторые авторы считают лишь одним из методов анализа сознания, ибо он не ориентирован на анализ индивидуального сознания. Невнимание же к индивидуальному сознанию порождает «парадигму ничтожества» последнего (89, с. 18). Безличностный подход к анализу сознания приводит к тому, что «доминирует голая событийность, люди же, делающие историю, выступают... либо как портретные изображения, хорошо имитированные манекены, маркирующие события (а не творящие их личности), либо как едва проступающие в событийной канве взаимозаменяемые призраки».

Идет отрыв «структур общественного сознания от структур индивидуального сознания и его активности, в результате чего первые оказываются не более чем внешними принудительными силами по отношению ко вторым» (85, с. 212, 161). Это серьезные претензии к предметно-редуктивному методу и его познавательным возможностям, тем более в период перестройки, когда поставлена задача начинать каждому человеку с самого себя, когда вопрос «о революции» «в умах и сердцах людей» превращается в один из коренных и от его решения зависит успех перестройки в целом, когда общество осознало, что «самая большая трудность на пути перестройки кроется в нашем мышлении, которое сформировалось в прежние годы» (8, с. 62).

В этой связи предпринимаются попытки дополнить предметно-редуктивный метод анализа сознания личностным, который должен рассматривать сознание как уникально-индивидуальный процесс, как процесс страдательно-творческого разрешения культурно-исторических конфликтов. Личностный, или экзистенциально личностный анализ сознания предполагает и иное толкование идеального. Оно отождествляется с субъективной реальностью, выражающей особенности человеческого сознания как актуально протекающей духовной деятельности, как уникального внутреннего мира личности, двумодального по своей сути.

Содержанием модальности Я являются личностные особенности, переживания, впечатления каждого отдельного индивида. Модальность не-Я — это также содер жание во мне, но относящееся не к моему внутреннему миру непосредственно, а к предметам, процессам, к другому Я, «Мы», «Они» и т. д. (85, с. 83—84). Здесь речь идет о содержании опыта индивидуального сознания, по отношению к которому Р.

Декарт сформулировал принцип непосредственной данности и очевидной досто верности. И если Декарта интересовала проблема возможности метафизически обосновать существование внешнего мира на основе этих модальностей, то Д. И.

Дубровский считает, что философия должна объяснить факт наличия прямого и непосредственного знания о содержании указанных модальностей. Только на этом пути, по его мнению, философия сможет изучать сознание как актуальный процесс, совершаемый каждым отдельным индивидом уникально и неповторимо.

Конечно, сознание существует всегда как индивидуальное и личностное. Именно в индивидуальном сознании рождается эмпирический мир «фактов», «явлений», «событий» и т. д. Никто не может заранее однозначно определить, каким будет содержание того или иного индивидуального сознания до включения индивида в эмпирические акты эксперимента или наблюдения (141, с. 70). Содержание сознания индивидов зависит от жизненного пути, предопределить и рассчитать который во всех его переплетениях и событийности невозможно. «Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами» (1, 3, с. 19). Люди включены не только в производственно-трудовую, но и в религиозную, политическую, нравственно-этическую, художественно-эстетическую и другие виды деятельности.

Это способствует еще большей индивидуации опыта сознания, что позволяет говорить не о каком-то «усредненном», трансцендентальном, абсолютном Я, а о живом и уникальном. Поэтому вполне объяснимо стремление Д. И. Дубровского ввести в поле философских исследований индивидуально-уникальную структуру сознания, содержание которого гораздо богаче «всеобщего и необходимого» (85, с. 158).

К. Маркс и Ф. Энгельс никогда не отрицали индивидуальность и личностность сознания. Говоря о первоначальных исторических отношениях, на базе которых только и возникает сознание, они подчеркивали, что «там, где существует какое нибудь отношение, оно существует для меня» (1, 3, с. 29). Поэтому сознание всегда мое сознание, а мышление — мое мышление. Содержание моего мышления и моего сознания обусловлены содержанием моей личной жизни, которая всегда есть деятельность, причем уникальная (1, 42, с. 91). Анализируя попытки Штирнера трактовать Я как уникальное и неповторимое, Маркс и Энгельс отмечали, что Штир нер здесь не оригинален, ибо «широко известно классическое выражение, которое Лейбниц дал этому старому положению...»: «Необходимо;

однако, чтобы каждая монада отличалась от любой другой, ибо в природе никогда не бывает двух существ, в точности совпадающих друг с другом». Классики марксизма не соглашались с позицией Штирнера, считавшего, что самобытность, единственность не присутствует в трудовой, религиозной, политической сферах. «...Один печник делает печь не на «тот же самый» лад, что и другой», «...из всех лиц, верующих в ислам, ни один не верует на «тот же самый» лад... среди всех граждан ни один не относится к государству на «тот же самый» лад...» (1, 3, с. 444). Индивиды и их сознание различаются и в трудовой, и в религиозной, и в политической сферах жизни, и сознание каждого из них уникально.

Почему же Маркс и Энгельс не рассматривали сознание как уникальность, не реализовали личностно-экзистенциальный подход, не выработали метода анализа сознания как неповторимого индивидуально-психологического процесса?

Еще в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс, обращаясь к проблеме индивидуальности сознания, писал: «Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять «общество», как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни — даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, — является проявлением и утверждением общественной жизни. Индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным, хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным, либо более всеобщим проявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной, либо всеобщей индивидуальной жизнью» (1, 42, с. 119). Родовая жизнь людей предполагает разделение труда, государства, наций и т. д. Поэтому все различия индивидов как общественных существ формируются в сфере действительного разделения труда, действительного государства и действительной национальности.

Эти сферы являются всеобщими формами бытия определенных конкретных индивидов, в силу чего индивидуальность опыта их сознания выступает не в виде «дурной» индивидуальности, состоящей из одних неповторимых случайностей и уникальностей, а в виде «индивидуального всеобщего». Осуществляя свою личную жизнь, человек занят общественной деятельностью, а потому содержание опыта его сознания является «индивидуально-всеобщим».

Рассуждая о том, что А. Смит был дальновиднее Прудона в понимании роли разделения труда в жизни общества, Маркс приводит цитату из А. Смита: «В действительности различие между индивидами по их природным способностям гораздо менее значительно, чем нам кажется, и эти столь различные предрасположения, отличающие, по-видимому, друг от друга людей различных профессий, когда они достигли зрелого возраста, составляют не столько причину, сколько следствие разделения труда». И далее Маркс добавляет от себя:

«Первоначальное различие между носильщиком и философом менее значительно, чем между дворняжкой и борзой. Пропасть между ними вырыта разделением труда» (1, 4, с. 148—149).

Неразличенность «родовой» и «индивидуальной» жизни получает специфическое выражение в условиях отчуждения труда. Здесь родовая жизнь выступает не в своем многообразии, а в абстрактной форме, содержанием которой является труд для уве личения богатства. Родовая жизнь превращается «в средство для поддержания индивидуальной жизни» (1, 42, с. 92). Когда же деятельность сведена к труду ради увеличения богатства, тогда она становится чуждой человеческой природе. В этих условиях индивидуальная жизнь также выступает в абстрактной форме, и ее главным содержанием становится удовлетворение чувства обладания. Там, где родовая жизнь превращается в средство для поддержания индивидуальной жизни, там все другие люди превращаются только в средство поддержания моего чувства обладания. Другой человек рассматривается мною с точки зрения его полезности, пользы для меня. Содержание «индивидуальности» «ссыхается»: из него элиминируется способность относиться к другим (а значит и к себе) по-человечески.

В классово-антагонистическом обществе «неразличенность» родовой и индивидуальной жизни проявляется и в такой специфической форме:

представители классов не различают себя как индивидов от себя же как членов класса. Индивидуальность в их глазах тождественна классовой принадлежности. Буржуа, например, «отождествляет себя как буржуа с собой как индивидом». Такое отождествление не есть результат каких-то рассудочно-рассуждательских процедур: оно — момент реальной жизни буржуа. Затем уже идеологи буржуазии логически «обоснуют» это отождествление, «объяснят» его и используют эти «объяснения» как аргументы против коммунизма.

Такая аргументация общеизвестна: уничтожив частную собственность, коммунизм уничтожит и индивидуальность человека (1, 3, с. 217).

Разделение труда и классовые отношения как проявления родовой жизни приводят, с точки зрения Маркса, к «затвердению интересов» у индивидов, принадлежащих к тому или иному классу. В антагонистических формациях средний член класса не в состоянии реально возвыситься над тем, «что он есть в действительности». Индивиды «подводятся» под определенный класс как под род. И такое подведение будет существовать, пока классы видят свою главную цель в отстаивании своего особого классового интереса (1, 3, с. 247, 249, 76—77). Именно реальный процесс «подведения» индивидов под определенный класс как под род, превращение их в «средних членов» класса дал возможность Марксу ввести в политэкономическое исследование «фигуры капиталиста и земельного собственника»

как олицетворения экономических категорий, как носителей определенных классовых отношений и интересов (1, 23, с. 10). Средний представитель того или иного класса думает как все, чувствует как все, интерпретирует те или иные социальные явления как все. «Класс определяет их (индивидов. — Т. М.) жизненное положение, а вместе с тем и их личную судьбу, подчиняет их себе. Это — явление того же порядка, что и подчинение отдельных индивидов разделению труда...» (1, 3, с. 54). Признавая, что сознание реально возникает и существует в жизнедеятельности индивидов как их сознание, Маркс и Энгельс отмечают, что в условиях антагонизма классов индивидуальность жизни и сознания редуцируется к общеклассовым интересам и целям, индивидуальность заполняется, по преимуществу, содержанием коллективно-классовым. Поэтому «причудой» и «фантазией» называет Маркс попытку Штирнера оторвать сознание от «образующих его основу индивидов и их действительных отношений», предъявить людям абстрактно-просветительское требование не быть такими, каковы они в действительности (1, 3, с. 240). А в «действительности» индивиды «...находились в этих общественных отношениях не как индивиды, а как члены класса» (1, 3, с. 76). Именно поэтому в условиях классового общества всестороннее проявление индивида, всесто роннее развитие его сущностных сил является только идеалом. Итак, показав, что реальное Я как носитель сознания не есть в-себе-и-для-себя абстрактное бытие духа, а является «здесь» и «сейчас» живущим конкретным человеком, Маркс подчеркивал: в условиях классово антагонистического общества индивидуальность не может реализоваться во всей своей полноте. Поэтому он не рассматривал применительно к такому Я его потребности к бесконечным метаморфозам, к личностно-уникальным ситуативным изменениям, к страдательно-творческому разрешению культурно-исторических конфликтов и т. д. И если Гегель растворил личностно-индивидуальное в Абсолюте, то, по Марксу, в условиях классовых обществ личность не растворяется в абстрактно абсолютном духе, а «подводится» под определенный класс как под «род» и воспро изводит в своем сознании содержание классово-коллективной мен-тальности.

Поэтому, если Гегель рассматривал «ничьи ощущения» (1, 18, с. 238), то Маркс изучал мысль и ощущение представителей конкретных классов буржуазного общества. Это и обусловило тот факт, что проблема сознания была рассмотрена Марксом в полит-экономическом учении об обществе, а не в учении типа «Феноме нологии духа» Гегеля.

Классовое сознание как «индивидуально-всеобщее»

Сделав предметом рассмотрения и анализа реально существующую зависимость эмпирического развития и проявления жизни индивида от общественных отношений, Маркс обнаружил, что содержание индивидуального опыта сознания является одновременно и всеобщим моментом бытия больших групп людей, занимающих примерно одинаковое место в системе общественных отношений.

Этими группами являются классы, нации и т. д.

Гегель, как известно, впервые в истории философии включил вопрос о «жизни» в логику. В. И. Ленин, конспектируя гегелевскую «Науку логики», развивает эту идею «включения»: «Если рассматривать отношение субъекта к объекту в логике, то надо взять во внимание и общие посылки бытия конкретного субъекта (=ж и з н ь ч е л о в е к а) в объективной обстановке» (2, 29, с. 184). Ленинское понятие «бытия в объективной обстановке» коренным образом отличается от того понимания жизни, которое фигурирует у Гегеля. Гегель вводит понятие жизни как ступени бытия мирового духа, на которой появляются способности к ощущению, восприятию и т.

д. Ленин имеет в виду бытие человека, включенного в общественные отношения, общественную деятельность и общение. Если В. И. Ленин требовал включения «жизни человека» в логику, то тем более такое требование имеет силу по отношению к ценностно-смысловому содержанию опыта сознания.

В рефлексивной установке сознания духовная и материальная жизнь общества анализировалась под видом деятельности одного-единственного Я, которое в процессе своего развития творило надындивидуальные формы мышления и чувствования. Эмпирическим индивидам оставалось только освоить и усвоить содержание этих надындивидуальных образований. Как и в какой мере произойдет такого рода «усвоение» каждым отдельным индивидом — эти вопросы, с точки зрения рефлексивной установки сознания, не имеют особой важности для философии, ибо дело случая — пройдет или нет тот или иной индивид все этапы пути, оставленные движением и развитием абсолютного духа. Так, рассматривая помешательство как необходимый момент развития души, Гегель пишет, что эту необходимость нельзя «истолковывать в том смысле, будто этим мы хотим сказать: каждый дух, каждая душа должна пройти через это состояние величайшей внешней разорванности. Такое утверждение было бы столь же бессмысленным, как, скажем, допущение: так как в философии права преступление рассматривается как необходимое явление человеческой воли, то и совершение преступления должно стать неизбежной необходимостью для каждого отдельного человека» (59, 3, с. 117).

Аналогичный вывод делает Гегель, изучая в антропологии природу безумия людей. Безумие есть отождествление тем или иным человеком своего конкретного Я с абстрактным Я, которое является «неопределенной всеобщей возможностью» (59, 3, с. 182). Такое Я открыто «для всякого любого содержания». Например, «человек вообще может быть королем», но это не значит, что каждый может считать себя им.

В случае принятия этой чистой возможности и пустой абстракции за нечто конкретное и действительное, наступает безумие. Содержание надындивидуального сознания, по Гегелю, не зависит от реальной «здесь» и «сейчас» деятельности лю дей. Так была сформулирована в истории философии идея «проработки» каждым отдельным индивидом культурного наследия прошлых поколений.

Действительно, в любой области человеческой деятельности существуют такие образования, которые не вырабатываются заново каждым новым поколением, а усваиваются в процессе воспитания и обучения. Но рефлексивная установка сознания оставила без рассмотрения тот факт, что формирование сознания реальных людей происходит не только в актах целенаправленного воспитания и образования, реализуемых через систему академических учреждений (всякого рода учебных и воспитательных заведений), но и в процессе их жизнедеятельности в системе ими же созданных общественных отношений. Реальное «здесь» и «сейчас»

бытие людей порождает реальное «здесь» и «сейчас» сознание людей: оно представляет собой не надындивидуальное содержание и в этом смысле чистую возможность для каждого отдельного сознания, а необходимый момент жизнедеятельности каждого конкретного индивида, включенного в ту или иную форму общности. Диф ференциация общностей порождает дифференциацию содержания сознания в обществе. Поэтому, с точки зрения Маркса, «рассматривать общество как один единственный субъект значит рассматривать его неправильно, умозрительно» (1, 12, с. 720). Рассмотрение общества в качестве одного-единственного субъекта, реа лизующего познавательную деятельность, и в этом смысле «...совершающего таинство порождения самого себя», является спекулятивно-идеалистическим, фантастическим (1, 3, с. 36). Общество не есть «один-единственный субъект» на манер трансцен дентального Я, Абсолюта и т. д. в силу дифференциации способов жизнедеятельности людей. Если же исходить из «одного-единственного субъекта», то тогда, например, производство и потребление «выступают как моменты одного акта». На самом же деле «в обществе отношение производителя к продукту, поскольку он уже изготовлен, чисто внешнее, и возвращение продукта к субъекту зависит от отношения последнего к другим индивидуумам. Он не вступает в непосредственное владение продуктом... Между производителем и продуктом встает «распределение, которое при помощи общественных законов определяет его долю в мире продуктов» (1, 12, с. 720).

Итак, общественные отношения и были рассмотрены Марксом в качестве предельных детерминант сознания агентов капиталистического способа производства.

Общественные отношения всегда выступают как классовые, поэтому индивидуация опыта сознания в любом классовом обществе прежде всего является классовой индивидуацией. «Сейчас» и «здесь» содержание реального сознания того или иного индивида, несмотря на всю его уникальность и неповторимость, а также, несмотря на его «нагруженность» теми составляющими, которые генетически связаны с включенностью индивидов в национальные, религиозные, профессиональные, семей ные и другие групповые образования, имеет прежде всего классовую «окраску». По сути, здесь идет речь о дифференцированности практики как коллективно социальной деятельности. Реальное содержание «сейчас» и «здесь» сознания индивидов рождается в процессе реализации ими тех или иных форм коллективно социальной деятельности. Это обусловливает актуальность проблемы взаимосвязей, взаимопереходов и взаимозависимостей коллективной, групповой и индивидуальной практической деятельности, их различной структуры и их единства.

Реальное место, которое занимает тот или иной индивид в системе общественных отношений, определяет «взаимодействие-испытание мира со стороны самого субъекта, уже двигавшегося в нем по какому-то спонтанному «пути». В этом «взаимодействии-испытании» и «совершается эмпирически факт наблюдения и ассимиляции», причем «не в отдельной, со стороны прикидывающей «чи стой» голове, а как процесс, в котором одновременно происходит, с одной стороны, определение мира, его характеристик и законов, а с другой — порождение и развитие чувствующего и мыслящего индивида» (141, с. 71). Такая позиция делает бессмысленными всякие разговоры о трансцендентальном субъекте или Абсолюте.

В каждом конкретно-историческом «взаимодействии-испытании мира со стороны субъекта» складывается «свое» определение мира и порождаются «свои» содержания мыслей и чувств. В этой связи мир «установится» и содержание мыслей и чувств «определится» по-разному для тех, кто эксплуатирует, и тех, кого эксплуатируют.

Такое «установление» и «определение» произойдет спонтанно, в силу включенности того или иного индивида в реальный процесс бытия. Содержание сознания представителей класса складывается до и вне всякого рода рефлексирующей деятельности, на уровне первичного отражения.

К. Маркс и Ф. Энгельс впервые в истории философии показали, что не существует «ничьих» определений мира и содержания чувств и мышления, что то и другое устанавливается каждый раз конкретно-исторически в реальном взаимодействии человека, включенного в общественные отношения. Поэтому «сейчас» » «здесь» сознание индивидов не однородно, дифференцировано как по со держанию, так и по носителю. В этой связи можно выделять различные Я в качестве носителей того или иного содержания сознания: Я-класса, Я-нации и т. д. Энгельс писал, что соответственно трем классам — феодальной аристократии, буржуазии и пролетариату— существуют одновременно и параллельно три формы морали (1, 20, с. 94—95). Содержание сознания Я-нации хорошо описал В. Овчинников (161).

Каждый отдельный индивид будет «в большей мере» обладать содержанием того или иного сознания в зависимости от особых условий его развития и разделения труда, определяющих его место в обществе (1, 3, с. 235).

Обширный эмпирический материал, который собрал Энгельс, изучая положение рабочего класса в Англии XVIII в., дал ему возможность показать специфику содержания «сейчас» и «здесь» мышления и чувств рабочих. Так, деньги имеют ценность и для рабочего, и для буржуа. Они испытывают потребность в них, но потребность эта разная: рабочему нужны деньги, чтобы купить на них необходимые средства существования. Для буржуа деньги имеют ценность божества, ибо сама деятельность буржуазии заключается в делании денег. Они — цель и смысл их реальной жизни. Поэтому вполне естественно, что буржуа «...не видит во всем мире ничего, что не существовало бы ради денег...» (1, 2, с. 496). Такой взгляд на мир неизбежно сопровождался появлением чувства пользы, пользования, собственности.

«Одни и те же условия, одна и та же противоположность, одни и те же интересы, — писали классики марксизма, характеризуя условия бытия горожан,— должны были в общем повсюду создать также одни и те же нравы» (1, 3, с. 53). К этим нравам относится эгоизм — мелкий и крупный. Мелкий ограничивается рамками своего тела, своей семьи и своего класса. Этот эгоизм часто мешал рабочим объединиться. Крупный эгоизм — это национальный эгоизм: национальные предрассудки и тщеславие.

Рабочему классу присущ мелкий эгоизм, который выражается, например, в наличии конкуренции среди рабочих, но от крупного эгоизма, констатирует Ф. Энгельс, рабочий класс и Англии, и Франции свободен. Рабочему классу чужд национальный эгоизм, и он преклоняется «...перед всем великим и добрым, независимо от того, возникло ли оно на... родной почве или нет» (1, 2, с. 311, 236).

Конкуренция среди представителей буржуазии, когда успех одного человека влечет за собой неудачу другого, является причиной господства дизъюнктивных чувств в сфере межличностного общения буржуа. (Но личная ненависть не мешает буржуа выступать единым фронтом против рабочих.) Отсюда культивирование в среде буржуа всякого рода этикетов вежливости и учтивости, которые вуалируют дизъюнктивность чувств. Вежливость в этой ситуации выступает как «способ скрывать собственную личность» (218, с. 308). Что же касается рабочих, то им свойственны совсем другие, более человеческие чувства. Так, английские рабочие имеют, с точки зрения Энгельса, не «чисто рассудочный, холодный английский характер». В своем общении с ирландскими рабочими, которые руководствуются в своих действиях, как правило, чувствами, а потому великодушны до самоотверженности, английские рабочие «учились через переживание». В результате английский рабочий класс стал «другим народом, чем английские буржуа» (1, 2, с.

356—357). В. И. Ленин впоследствии более четко сформулирует идею о двух национальных культурах «в каждой национальной культуре» в условиях классового общества (2, 24, с. 129).

Но содержание сознания рабочего класса также не является однородным, ибо неоднородна сфера деятельности и жизни индивидов, составивших рабочий класс.

Есть сельхозрабочие, фабрично-заводские рабочие, горнорабочие и т. д.

«Капитализм не был бы капитализмом, если бы «чистый» пролетариат не был окружен массой чрезвычайно пестрых переходных типов от пролетария к полупролетарию (тому, кто наполовину снискивает себе средства к жизни продажей рабочей силы), от полупролетария к мелкому крестьянину (и мелкому ремесленнику, кустарю, хозяйчику вообще), от мелкого крестьянина к среднему и т. д.;

если бы внутри самого пролетариата не было делений на более и менее развитые слои, делений земляческих, профессиональных, иногда религиозных и т. п.»

(2, 41, с. 58—59). В среде разных рабочих, в зависимости от их реального бытия, складываются различные содержания мыслей и чувств.

«...Промышленные рабочие лучше всех осознают свои интересы, горнорабочие уже хуже, а сельскохозяйственные рабочие еще почти совсем ид не сознают» (1, 2, с.

260).

Классики марксизма отмечали, что в наименьшей степени чувства пользы, собственности, присвоения присущи фабричным рабочим. Их практические мысли и чувства помогли им понять и принять теорию научного коммунизма в отличие от других рабочих сразу и безоговорочно. Поэтому «ядром рабочего движения» всегда были «...фабричные рабочие — эти первенцы промышленной революции...» (1, 2, с.

260).

Индивид, принадлежащий к тому или иному классу, буквально «с молоком матери» впитывает мысли и чувства своего класса, получает «практическое образование», которому способствуют сами условия жизни этого класса. В. И. Ленин также подчеркивал, что «опыт каждого рабочего поясняет» «с чрезвычайной наглядностью и внушительностью» связь таких учреждений буржуазного государства, как чиновничество и постоянная армия с буржуазией. «Рабочий класс на своей шкуре учится познавать эту связь,— вот почему он так легко схватывает и так твердо усваивает науку о неизбежности этой связи...» (2, 33, с. 29).

Проблема неоднородности содержания практического сознания конкретных индивидов остро встала после Великой Октябрьской социалистической революции.

В ходе строительства социализма классовая борьба на определенном этапе своего развития выдвинула «на первый план вопрос нравственный» (134, с. 45). Началась борьба нравственных принципов, рожденных в пространствах различных жизненно практических форм деятельности. Эта борьба принципов была не только борьбой идеологов, представляющих и защищающих эти принципы;

она была борьбой одних форм жизнедеятельности с другими, и от ее исхода зависела судьба революции.

Столкнулись «косность, распущенность, мелкобуржуазный эгоизм» и дисциплина, собранность, деловая активность, солидарность. Судьба революции зависела от исхода этого столкновения. При отборе людей, могущих взять дело развития революции в свои руки, надо было учитывать специфику содержания их сознания, разграничить содержание сознания пролетария — «истого коммуниста» и «бунтаря обывателя». Последний активно участвует в революционном движении и революционной перестройке общества, но при этом эксплуатирует «революционную обстановку в свою пользу» и выдает голое «зряшное отрицание» «с его атмосферой насилия, агрессивности, хамства» «за что-то неподкупно революционное» (134, с. —46), Умение учитывать содержание реального сознания конкретных людей имеет актуальное значение в наши дни, когда страна встала на путь ускорения социально-экономического развития. В Политическом докладе ЦК КПСС XXVII съезду подчеркивалось, что «всякая перестройка хозяйственного механизма, как известно, начинается с перестройки сознания, отказа от сложившихся стереотипов мышления и практики, ясного понимания новых задач. А это касается прежде всего деятельности наших хозяйственных кадров, работников центральных звеньев управления» (3, с. 38). Понимают и реализуют концепцию перестройки не все руководящие и хозяйственные кадры в одинаковой степени.

Среди них есть те, кто «хорошо представляет и активно поддерживает начинания партии», смело берется за сложные задачи и находит наилучшие пути их решения, и те, «кто выжидает», или строит прожекты, но при этом ничего не делает.

Готовность к восприятию концепции перестройки разная у разных людей. Степень этой готовности определяется тем, насколько тот или иной индивид реализовал в своей практической жизнедеятельности принципы социализма, насколько эти принципы стали для него само собой разумеющимися, а потому органически присущи содержанию его сознания. Именно поэтому партия уделяет сейчас большое внимание вопросу подбора кадров, т. е. выявлению тех людей, которые уже сейчас по своим идеологическим, политическим, деловым, моральным качествам способны взять дело перестройки социализма в свои руки.

Проблема опыта сознания Позиция классиков марксизма в осмыслении индивидуальной природы сознания базировалась на фактах классовой индивидуации его содержания. Хотя опыт сознания является всегда индивидуальным, всегда принадлежит мне, его содержание демонстрирует какую-то полиинвариантность содержанию опыта сознания других людей, принадлежащих к одному классу.

Но совершенно очевидно, что опыт сознания богаче его классового содержания, а зафиксированная Марксом полиинвариантность не исключает личностной уникальности как когнитивного, (идеи, находящиеся во мне, но одновременно принадлежащие и внешним вещам), так и чувственно-переживательного содержания опыта (идеи, которые характеризуют только мое внутреннее состояние и по отношению к которым бессмысленно задавать вопрос об их истинности или неистинности).

В гносеологически ориентированных философских системах Нового времени сложилось вполне определенное понимание опыта, обусловленное следующими обстоятельствами. Произошел разрыв между словом и вещью, в результате чего слово лишилось «объективности, бытийственности», превратилось «в пустой знак, условный символ». Бытие вещи становится независимым от способа его «обговоренности» в языке, в слове. Через слово вещь только выражается. Эти два обстоятельства («номиналистическая установка по отношению к языку и натуралистическая установка по отношению к вещи природы») явились необходимыми условиями гносеологии Нового времени (163, с. 14) и понимания опыта. Предполагалось, что область опыта двухуровневая: есть первичный уровень (ощущения и представления) и вторичный (идеи). Ощущения и представления рассматривались по образу и подобию знаковых структур, т. е. как отношение знака к означаемому. На уровне идей происходит «сравнение и комбинация исходных знаковых символических элементов». Сознанию дан «полный набор знаков», и его активность сводится к «комбинаторике» этих знаков (163, с. 15). Опыт понимался как гомогенный по своему содержанию и структуре.

Из гомогенности опыта исходил и Гегель. Опыт рассматривался им как сфера восприятия, в которой разрозненный чувственный материал приводится к внутренней связности, имманентной самому этому материалу. Два элемента опыта — «разрозненный бесконечно многообразный материал» и «определения всеобщности и необходимости» находятся в диалектическом единстве (59, 1, с. 152).

Поэтому источником познания выступает не непосредственное наблюдение и чувственная данность и не определения всеобщности и необходимости, а их единство или опыт. Опыт — это первая форма познания истины, за которой следует вторая — рефлексия и третья — познание в чистой форме мышления. Опыт сознания хотя и начинается с восприятия, но к последнему не сводится, так как восприятие имеет дело с предметами, вырванными из связей, а потому имеющими случайное содержание, которое меняется от восприятия к восприятию. Опыт же — это то, «что во всех этих восприятиях остается неизменным» (57, 2, с. 12). Содержание опыта может воспроизводиться бесконечное число раз, ибо в нем дано знание связей и отношений, которые существуют объективно и являются постоянными и повторяющимися. Но в опыте не дано знание о том, почему эти связи таковы, чем они обусловлены. Он учит «только тому, каковы предметы, а не тому, какими они должны быть» (57, 2, с.

13).

Содержание опыта мыслилось как всеобщее и необходимое по исходу. Это содержание «в себе» есть уже рефлексия, предполагающая выявление противоположных определений в содержании. Рефлексивные определения опосредуются чистыми формами мышления, пролагающими путь к логическим мыслительным процедурам. Поэтому с самого начала содержание опыта, согласно рефлексивной установке сознания, есть логическое содержание, способное прояснить себя через рефлексию. Предполагалось, что логико-мыслительная гомогенность опыта пронизывает оба его уровня, а также механизм их синтеза. В рамках так понятого опыта складывалось и вполне определенное толкование того, что есть наблюдаемый факт, событие, явление и т. д. Последние отождествлялись с опытной реальностью, в основе которой лежат логические законы. В силу универсальности законов логики содержание факторов, событий — одно и то же для любого субъекта. Это «одно и то же» усредняет содержание индивидуальных опытов сознания, позволяя ввести абстракцию одного сознания и одного субъекта (трансцендентального или Абсолюта). В поле этого одного сознания содержание фактов и событий воспроизводится с большой степенью инвариантности в любой пространственно временной точке бытия субъекта. Субъект конструирует все поле наблюдения, но так как это конструирование протекает по логическим универсальным законам и под контролем логического ума, то в него не допускается внесение каких-либо элементов, не связанных с логическими процедурами. Из содержания опыта сознания устраняются все моменты, которые не могут быть включены в рефлексивное движение мысли.

В рамках рефлексивной установки сознания содержание опыта совпадает с предметно-логическим содержанием, полученным в результате приведения чувственного материала к форме мысли. Поэтому двумодальность опыта сводится по сути к модальности не-Я, а сама структура Я отождествляется с предметно логическим содержанием. Поэтому понятия Я, «мышление», «разум» рассмат ривались Гегелем в качестве синонимов. Так понятое Я обладает свойством предельной универсальности и надындивидуальности, что делает его Абсолютным Субъектом, главная характеристика которого в том, что он имеет возможность и способность в любой момент времени контролируемо воспроизвести мыслительные ходы и содержание своего сознания с помощью рефлексивных актов.

С точки зрения рефлексивной установки сознания, опыт — универсальная форма постижения истины субъектом. Субъект не вносит никаких возмущений в содержательное поле опыта, представленное прежде всего составом категорий, определений рефлексии и понятий.

Рефлексивная установка сознания не учитывала и «не замечала»

непредставленности в содержании опыта онтологических обстоятельств, формирующих условия возможности самого опыта. Для сознания опыт действительно является началом познавательной деятельности, но «набор знаков», представленных в нем, не является, как это предполагалось рефлексивной установкой сознания, полным. Отсутствуют «знаки» реальных детерминант содер жания опыта, «знаки» тех реальных процессов, в результате которых стало возможным формирование опыта. В качестве таких процессов Маркс исследовал объективные связи и закономерности, которые складывались в сфере экономической жизнедеятельности людей. Но нельзя сводить Марксов анализ сознания к требованию выводить содержание сознания только из экономики. Маркс открыл принципиально новый метод объективно материалистического анализа сознания, суть которого — в обнаружении тех процес сов, проявлением которых и являются те или иные образования сознания.


Сейчас уже общепризнано, что существуют, онтологически бытийствуют разного рода образования, которые не предъявлены сознанию, но вместе с тем воздействуют на его содержание., К ним относятся «тело, либидо, инстинкты, архетипы (в общем выражении не мысль, а желание), власть, господство (а не спонтанные проявления сознания)» (16, с. 22). В опыте же представлены уже результаты этих воздействий, а сами процессы скрылись, остались неизвестными сознанию. Существующая в рамках рефлексивной установки сознания точка зрения, согласно которой в опыте пред ставлен «полный набор» знаков», а рефлексивное движение сознания проясняет все свои основания, была своеобразной иллюзией. Непредставленность в опыте сознания образований, которые являются реальными его детерминантами, и породила представление о полной самодостаточности сознания.

Итак, в содержании опыта сознания существует нечто, что не представлено самосознанию. Даже исследователи научного познания отмечают, что субъект познания формируется именно как субъект не только под влиянием осознаваемых им парадигм, но и под влиянием предпосылок, установок, ориентации, которые им не осознаются, но определяют его становление (221, с. 18). Проблема диалектической взаимосвязи рефлектируемого и нерефлектируемого знания в научном познании специально изучается, что свидетельствует об общепризнанности существования нерефлексивных слоев в опыте.

Нерефлексивная установка сознания сделала ясным тот факт, что не все содержание опыта обладает свойством непосредственной достоверности.

Предположение рефлексивной установки сознания о полной прозрачности содержания опыта для рефлексии было иллюзией. Даже простейшее опытное содержание (например, пространственная артикулированность явлений предметного мира) есть результат каких-то схем деятельности, не представленных в содержании опыта, а потому не попавших в поле зрения философии, базирующейся на принципе «когито». В настоящее время психологами доказано, что зрительная картина мира в ее пространственной модальности надстраивается над первоначальным непространственным его видением. Это свидетельствует о существовании процессов пространственных синтезов, происходящих «как бы на грани предметного, а в сущности, непсихологического мира» (98, с. 121). Сознанию дан только результат каких-то процессов, который выступает в виде пространственно-временных характеристик мира. Нерефлексивная установка сознания актуализировала постановку вопроса об условиях возможности самого опыта знания. Наметился путь решения этого вопроса: непосредственно данное содержание опыта — не последняя онтологическая реальность. Оно — функция каких-то неявных (для сознания) образований и структур. Самосознательное Я начинает свою деятельность с того, что воспринимает мир как уже пространственно артикулированный, упорядоченный во времени, существующий вне и независимо от бытия Я. Принцип «когито» и вводил в поле своего анализа такое уже сформировавшееся восприятие.

В истории философии рационализма, вплоть до Гегеля, к сфере опыта сознания традиционно относили то содержание, которое легко объективировалось и пространственно артикулировалось, т. е. то содержание, которому Я предоставляло «свободу существовать вне Я» (Гегель). Но в актах самонаблюдения обнаруживаются и эмоционально-чувственные компоненты, которые, в отличие от предметного содержания опыта, обладают слабой способностью к пространственной артикуляции, так как выражают отношение человека к миру, а не только характеристики самого мира. В рефлексивной установке сознания такие эмоционально-чувственные компоненты опыта были признаны бесполезными в деле познания, ибо их содержание определено не тем, какова вещь сама по себе объективно и необходимо, а отношением человека к этой вещи. Гегель подчеркивал слабую способность ощущений вкуса и запаха переходить в форму интеллектуального созерцания, что свидетельствует о незначительной роли данных ощущений в общем ходе становления способности разумного познавания, об их неспособности к объективации. «Каков предмет в чувстве, таков он только во мне как особенном индивиде. ЕСЛИ я говорю: я чувствую нечто вот так, или: таким представляется нечто моей душе, то этим я говорю, что оно таково только во мне. Я оставляю нерешенным, таково ли оно и в других людях» (57, 2, с. 14).

Таким образом, из опыта сознания как предмета философского анализа были элиминированы все чувственно-эмоциональные компоненты в силу их «дурной индивидуальности». Позиция элиминации чувств из содержания сознания «проникла» и в психологию. Так, П. Я. Гальперин пишет, что Л. С. Выготский, разрабатывая учение о человеческом сознании, выделил в качестве основных вех этого учения «знак — значение», «значение — понятие», «понятие — клеточка сознания» и в итоге «оказался рационалистом в психологии». Но он «чувствовал себя неуютно в этой роли, постоянно отмечал недостаточность рационализма, боролся с механистическим рационализмом буржуазной психологии, со столь характер ным для него противопоставлением разума и чувства, интеллекта и аффекта» (50, с.

119—120). Переживательные состояния (модальность-Я) относились к тому содержанию опыта, которому Я не могло предоставить свободу существовать вне Я.

То содержание опыта, которому Я не предоставляет «свободу существовать вне Я», некоторые авторы называют витальным (214). Хотя никто из представителей философии рационализма не отрицал факт наличия такого содержания в опыте, но и никто не признавал это содержание достойным философского внимания. Гегель высказался по этому поводу вполне однозначно: «Философия не может ставить своей задачей объяснить все единичное» (59, 3, с. 161).

Попытки найти философский подход к анализу экзистенциального содержания индивидуального сознания были предприняты в буржуазной философии жизни — экзистенциализме, феноменологии и т. д. Вывод, к которому пришли представители этих философских направлений, таков: нельзя сосредоточивать внимание на изучении единично-уникального опыта сознания, ибо последний никогда не может быть схвачен во всей его полноте (159, с. 281). Нельзя от психологии, ориентированной на изучение уникально-личностного содержания сознания, ждать философских выводов и разъяснений (151, с. 102). Описание «зыбкого, изменчивого, преображающегося внутреннего мира (собственного или чужого) удавалось лишь большим художникам, поэтам и писателям. Попытки феноменологов и экзистенциалистов схватить, остановить этот мир сродни им, но менее талантливы, обладают меньшей художественной ценностью и, к сожалению, не слишком высокой научной достоверностью. На фоне этой богатейшей художественной и научной феноменологии за решение задачи «остановить мгновение», придать ему, или точнее, выявить присущие ему форму и содержание, взялась современная экспериментальная психология» (43, с. 69).

И все же предложение Д. И. Дубровского ввести в философию экзистенциально личностный анализ сознания мы не считаем беспредметным, ибо в нем выражено стремление изучить сознание как целостность, в формировании которой участвует не только логико-мыслительная, но и переживательная деятельность. Тот факт, что нельзя изучать сознание, абстрагируясь от человеческих эмоций и их переживаний, был осознан в советской психологии Л. С. Выготским, С. Л. Рубинштейном и др.

Сейчас психологи единодушны в том, что «нельзя перейти от познавательных процессов к сознанию, минуя деятельностную трактовку человеческих эмоций и переживаний» (97, с. 4). Признавая наличие чувственного сознания, Л. С. Выготский называл его «ощущающим», в отличие от «мыслящего сознания», и считал, что эти сознания располагают «разными способами отражения действительности», а потому «представляют собой и разные типы сознания» (51, 2, с. 361).

Может ли «ощущающее» сознание стать предметом философского анализа?

Чувственная составляющая опыта сознания Чувства и ощущения в структуре опыта. Проблема чувств тесно связана с ощущением, поэтому часто эти понятия употребляются как синонимы. Но человек ощущает и холод, и тоску, и неприязнь к другому человеку. В чем разница между этими ощущениями? Уже Гегель подчеркивал, что мы не говорим «ощущение права», «самоощущение» и т. д., а употребляем выражения: «чувство права», «чувство самого себя». Это обусловлено тем, что «ощущение подчеркивает больше сторону пассивности», а «чувство в большей мере направлено на момент самости в процессе чувствования» (59, 3, с. 126).

Маркс также выделял внешние и внутренние ощущения, которые он связывал с «физическими» и «духовными чувствами». Процесс внешнего ощущения специфицируется в системе пяти чувств, которые есть результат работы всемирной истории. Базируются эти чувства на пяти органах чувств. Внешние ощущения — начало и познания, и переживания. Трансформация внешних ощущений в форму человеческих переживаний и есть внутреннее ощущение, или «духовное» (Маркс) чувство. К сфере духовных чувств относится: чувство права и чувство гнева, чувство долга и чувство вины, чувство красоты и чувство любви и т. д.

Одинаковы ли эти чувства? Гегель различал их по содержанию. В таких чувствах, как гнев, ненависть, вина, любовь и т. д., по его мнению, преобладает единичное содержание и случайное своеобразие субъекта. Эти чувства не имеют понятия, а потому не одухотворены. Духовное развитие индивида, по Гегелю, должно идти по линии освобождения от случайных по содержанию чувственно-эмоциональных компонентов.

Солидарны с Гегелем были и некоторые психологи. Так, по свидетельству Л. С.

Выготского, Г. Спенсер, Т. Рибо и другие, развивая идею Ч. Дарвина о животном происхождении эмоций, пришли к выводу, что они «есть «умирающее племя», или «цыгане нашей психики», что «кривая развития эмоций идет вниз», «что человек будущего — человек безэмоциональный, который по сути дела, должен дойти до логического конца и утратить последние остаточные звенья той реакции, которая имела известный смысл в древнюю эпоху его существования» (51, 2, с. 417).


Абсурдность этой мысли доказали многие исследователи психического опыта людей. И уже У. Джеймс поставил задачу — найти истоки «живучести эмоций» в человеке (51, 2, с. 418). Неспособность интеллекта полностью элиминировать чувства из сферы человеческого созна ния отмечали также многие писатели: «...Человек может изощрять свой интеллект до удивительной степени, но это не дает ему власти над собственной душой» (61, с. 211).

Ко второму типу чувств Гегель относил такие, в которых «единичное уступает всеобщему», а содержание поднимается до чистых форм всеобщего. Это — чувство права, нравственности, религии, прекрасного и истинного (59, 3, с. 118). Содержание этих чувств адекватно содержанию понятия права, религии и т. д. Поэтому Гегель исследует не содержание чувства права, а содержание понятия права, не чувство справедливости, а понятие справедливости и т. д. Основанием суждений по поводу добра, справедливости, зла и т. д. может быть, считает Гегель, и чувство. С помощью чувства может быть выражено одобрение, неодобрение, зло отделено от добра и т.

д. Но это содержание, выражаемое чувством, есть простое уверение, непосредственное высказывание, ибо «чувство не указывает оснований и не руководствуется основаниями» (57, 2, с. 14).

Гегель зафиксировал, что есть два рода чувств: содержание одних не имеет соответствующего понятия, а потому случайно и субъективно. Субъективно не в том смысле, что человек имеет это содержание как свое внутреннее ощущение, которое он полагает в самом себе. Человек и в мышлении «полагает нечто в самом себе». Субъективность содержания чувства гнева, любви и т. д. следует «искать в том, что оно полагает нечто в своей природной, непосредственной единичности, а не в своей свободной, духовной, всеобщей субъективности» (59, 3, с. 106). Содержание других тождественно мыслительному содержанию, понятию, а потому всеобще и необходимо. Решить вопрос о том, таково ли содержание чувств первого ряда в других людях, не представляется возможным, согласно этой точке зрения. В итоге Гегель отказал чувству гнева, любви и т. д. во всеобщности и необходимости их содержания.

Проблема всеобщего «без понятия». Но Гегель все же учел возможность существования другой всеобщности — всеобщности «без понятия», которую он однако не отнес к сфере сознания. Он не отрицал всеобщности содержания чувств первого ряда, но относил эту всеобщность к сфере антропологии, т. е. к сфере, где дух еще не стал сознанием. Гегель вышел на проблему всеобщего «без понятия», но, в силу своей ориентации на логическое содержание сознания, оставил это всеобщее за пределами сознания. О всеобщем «без понятия» Гегель говорит в антропологических терминах, таких, например, как «всепроникающая душа»: «Душа есть нечто всепроникающее, а не что-то существующее только в отдельном индивидууме» (59,3, с. 155). Поэтому можно говорить об определениях души как о чем-то, что само по себе «суть нечто всеобщее».

Последнее нельзя понимать как общее всем в одинаковой мере. Всеобщие типические определения души, индивидуализируясь, приобретают личностно неповторимые обертоны. «Во мне как определенном индивидууме эти определения впервые получают определенное содержание. Так, например, индивидуализируется во мне любовь к родителям, к родственникам, к друзьям и т. п., ибо я не могу быть другом или чем-либо подобным вообще, но необходимо являюсь этим данньгм другом для этих друзей, живущих в этом месте и в этом положении». Моя жизнь, моя действительность есть «все индивидуализированное во мне и мною переживае мые всеобщие определения души» (59, 3, с. 155).

Утверждая, что душа есть нечто «всепроникающее», а определения души «суть нечто всеобщее», Гегель поставил проблему всеобщего «без понятия», или проблему бытия всеобщих форм чувствования, которые делают возможным тот факт, что люди угадывают, узнают настроения и состояния души друг друга, хотя они и не представлены в понятийной форме. К предметным формам бытия идеального относятся не только те предметы, в которых выражено содержание теоретического знания и познания, но и предметы искусства, которые явно демонстрируют свои «всеобщие надындивидуальные формы». «Художественное произведение — продукт индивидуального сознания, но такой продукт, который становится общественным в силу выраженного в его содержании всеобщего и выраженного отнюдь не теоретически. М. Лифшиц и пытался защитить всеобщее и объективное не только в их духовно-теоретической, но и практически-духовной форме» (206, с. 50).

Всеобщее «без понятия» есть тождество субъективного и объективного, в котором перевес находится на стороне субъективного, а содержание этого тождества не является логическим. Деятельность всеобщего «без понятия» аналогична деятельности понятия в том смысле, что приводит материал ощущений к единству. Но формой такого единства в случае всеобщего «без понятия» является не суждение, не умозаключение, а эмоция и ее переживание, или чувство. Вопрос о природе и происхождении эмоций рассматривается в работах 48, 101, 180, 191 и др.

Мы уже-отмечали, что акт осознания есть одновременно процесс конституирования тождества Я. Это тождество может быть представлено как в виде предметно-логического содержания, так и в виде предметного переживания.

Последнее является отражением отношения конкретно-исторического индивида к конкретно-историческим событиям, процессам и вещам. Предметное переживание не обладает Статусом истины в себе-и-для-себя, безразличной к бытию человека «сейчас» и «здесь». Содержания предметного переживания просто не существует до акта конкретного отношения человека к чему бы то ни было, до акта взаимодействия его с ми ром. Чувственно-эмоциональная компонента опыта сознания, будучи глубоко личностной, не может быть выражена в форме понятия. Содержание предметного переживания формируется каждым индивидом в пространстве его жизни. Это формирование выступает одновременно и как самоконструирование тождества своего Я тем или иным индивидом. Результатом самоконструирования всегда является нечто «внутреннее и субъективное — душевное равновесие, осмысленность, умиротворенность, новое ценностное сознание и т. д.» (41, с. 13).

Но откуда люди узнают, угадывают, что они находятся в состоянии душевного равновесия, умиротворенности и т. д.? Что позволяет им «наводить порядок» в хаосе их переживаний? Ответить на эти вопросы нельзя, если не предположить существование всеобщего «без понятия», т. е. каких-то предметных образований, аккумулирующих в себе постоянство и тождество человеческих состояний. Такими образованиями являются прежде всего предметы искусства. М. К. Мамардашвили называет действия по производству этих предметов избыточными, ибо они «ничему не служат в утилитарном смысле» (141, с. 58). Предметы искусства воспроизводят в своем пространстве все человеческие «возможности понимания, видения» и держат в постоянстве и тождестве человеческие чувственно-эмоциональные состояния (141, с. 59). Каждый конкретный индивид не может в течение всей своей жизни поддер живать это постоянство на предельной высоте: чувства ослабевают, претерпевают модификации и трансформации и т. д. Их предельное содержание не размывается благодаря прежде всего искусству.

Феноменология эмоций. В сфере эмоционально-чувственных переживаний существуют какие-то устойчивые, а потому всеми «угадываемые», образования, считают многие исследователи-психологи (см., например, 41, 44, 48, 97, 101, 218). К.

Изард в своей теории дифференциальных эмоций выделяет десять фундаментальных эмоций в сфере человеческой психики, отличающихся устойчивой структурой и набором соответствующих им переживаний. (Вспомним, что Аристотель выделил десять фундаментальных категорий мышления.) К ним К. Изард относит: интерес — возбуждение, удовольствие— радость, удивление, горе — страдание, гнев — ярость, отвращение — омерзение, презрение — пренебрежение, страх — ужас, стыд — застенчивость, вину— раскаяние (101, с. 55). «Целое направление исследований убедительно показало, что некоторые отдельные эмоции являются универсальными, общекультурными феноменами. И кодирование, и декодирование ряда эмоциональных выражений одинаковы для людей всего мира, безотносительно к их культуре, языку или образовательному уровню» (101, е. 95).

К аналогичным выводам пришел и К. Леонхард, исследователь в области медицинской психологии (64, с. 23). Эмоция интереса практически всеми исследователями выделяется в качестве главнейшей.

Такая позиция согласуется с функциональной классификацией эмоций В. К.

Вилюнаса, Эмоцию интереса он относит к ведущим эмоциональным переживаниям, которые «открывают субъекту значимость, или смысл, самого предмета потребности», превращая его в мотив деятельности. Генетически первичной формой этой эмоции выступает «диффузное тягостное переживание», общее беспокойство, соответствующее неопредмеченной потребности. Такое состояние подготавливает встречу потребности с предметом ее удовлетворения, предшествует акту опредмечивания потребностей (44, с. 104— 108). Каждая из эмоций обладает «уникальными мотивационными и феноменологическими свойствами», ведет «к различным внутренним переживаниям и различным внешним выражениям этих переживаний», что дает возможность различать эмоции между собой (101, с. 52—53).

Определяя эмоцию как сложный процесс, К. Изард выделяет в нем нейрофизиологический, нервно-мышечный и феноменологический аспекты.

Последние два — способы овнешнения, объективации эмоций, дающие возможность индивиду различать их между собой. Нервно-мышечные проявления эмоций — это сфера мимических, пантомимических, голосовых и прочих действий. На феноменологическом уровне эмоции проявляются как переживания, которые человек способен запоминать (101, с. 56). Обыденный язык выражает этот факт в термине «память сердца». Феноменология эмоций — это учение о той части сознания, где господствует всеобщее «без понятия». Феноменология эмоций — это учение о явлен-ности эмоций, благодаря чему они знают, узнают, различают себя.

Поэтому феноменология эмоций — раздел учения о сознании. Человечество всегда сталкивалось с трудностями при попытке выразить явленность эмоций с помощью вербального языка, отлично справляющегося с адекватным выражением предметно-категориального содержания. И все же люди могут словесно определять ряд переживаний, сопровождающих ту или иную эмоцию. Например, переживание фундаментальной эмоции горя выражается такими определениями, как унылый, печальный, сломленный (101, с. 113). Психологи отмечают, что спектр человеческих переживаний гораздо шире их вербальной представленности.

Люди обозначили словами те переживания, которые имеют наибольшее значение в процессе их общения и жизнедеятельности в целом. Специфика эмоции как всеобщего «без понятия» обусловливает существование и соответствующих средств их выражения: мимика, музыка, интонации голоса и т. д.

Итак, эмоции проявляются в форме переживаний или чувств. Каждая из них имеет свою форму явленности, что позволяет 4. Т. П. Матяш говорить о наличии у людей определенных типических чувств, составляющих содержание опыта сознания (218, с. 322—323). В чувственной сфере сознания также происходит конституирование себетождественного Я. Результатом такого конституирования является не формирование единства предметного содержания, а процесс упорядочения переживаний (214, с. 88). Проблема специфики механизмов аутоидентичности и аутоидентификации (соответственно, самотождественности и самоотождествления) в структуре опыта сознания подробно рассматривается в статье Е. В. Черносвито-ва (214).

Наличие фундаментальных эмоций и чувств (или переживания эмоций) дает основание предполагать, что в структуре опыта сознания наличествуют не только логические, но и эмоциональные категории. Если первые являются, говоря языком Аристотеля, общими родами бытия и общими видами сказывания о бытии, то вторые — общие формы переживания человеком своего отношения к бытию в мире, общие виды сказывания о смыслах человеческой жизни. (Подробно о соотношении эмоций и смысла см. 44, с. 86— 100.) Общезначимы пространственно-временные формы чувственного созерцания и логические категории, общезначимы и формы чувствования людей. В противном случае все содержание чувственного сознания сводилось бы к преходящим, случайным переживаниям людьми тех или иных ощущений, что сделало бы невозможной межличностную коммуникацию. Мир единичных чувств и переживаний является индивидуацией того всеобщего «без понятия», которое формируется в духовно-практической деятельности людей. В каждой случайной и индивидуальной аффектации они распознают содержание своих переживаний: горя, радости, страха, любви и. т. д. Это распознавание есть результат освоения ими всеобщего «без понятия».

Усвоение всеобщих форм чувствования (всеобщего «без понятия») предполагает и особую деятельность—«научение через переживание» (Изард), которая составляет момент духовно-практического освоения мира человеком.

Но признание существования всеобщих форм чувств и переживаний не дает основания для антропологических конструкций сущности человека. Антропология будет иметь место в том случае, если с помощью всеобщих форм чувств сконструировать модель морального человека или человека вообще. Такую модель анархиствующего человека, сконструированную Штирнером, Маркс подверг резкой критике. Признавая, что чувства являются родовыми способностями человека, классики марксизма отрицали их онтологическую предзаданность для конкретно исторических индивидов. Так, они называли общечеловеческую любовь бессмыслицей (1, 3, с. 285) и выступали против предъявления людям морального тре бования не быть эгоистами, любить друг друга вообще во всех ситуациях.

Коммунисты «не предъявляют людям морального требования: любите друг друга, не будьте эгоистами и т. д.;

они, наоборот, отлично знают, что как эгоизм, так и самоотверженность есть при определенных обстоятельствах необходимая форма самоутверждения индивидов» (1, 3, с. 236). Поэтому можно говорить о конкретно историческом содержании эмоциональных «категорий».

Между логическими и эмоциональными категориями можно обнаружить внешнюю аналогию. Эмоциональные категории (как и логические) взаимодействуют между собой. Формы переживания не являются изолированными, автономными формами опыта сознания. Они связаны между собой как стабильными, так и дина мическими связями, переходят друг в друга, обусловливают друг друга.

Эмоциональным категориям, как и логическим, присуща парность, базирующаяся на противоположности: радость — печаль, гнев — страх, интерес — отвращение, стыд — презрение и т. д. Это внешне соответствует рефлективным определениям. Но если последние снимаются в понятии, то противоположность в мире эмоций снимается парадоксальным эмоционально-переживательным действием типа «слезы радости». Подобно логическим, эмоциональные категории являются формами деятельного отношения человека к миру. Например, ненавидеть кого-либо — значит не просто переживать чувство ненависти, но быть готовым действовать по отношению к тому лицу, которое ненавидишь, «агрессивно или защищаться от него»

(218, с. 271—272). Эмоциональные категории не только содержат в себе готовность к действию с целью разрешения той или иной ситуации, но и определяют общий замысел такого разрешения (44, с. 128—129), который затем может быть детально «проработан» с помощью интеллектуальных средств. Например, как лучше доставить кому-нибудь радость или причинить зло. Наличие фундаментальных эмоциональных категорий — общепризнанный факт, который требует объяснения.

Познание и переживание. Возникает вопрос: как возможны переживания, т. е.

эмоциональные категории? Или почему внешние ощущения трансформируются во внутренние?

Внешние ощущения — неотъемлемый компонент, начало и познания и переживания. Но почему человек в одном случае актуализирует ощущение в интеллектуальное созерцание, а в другом — в переживание или в эстетическое созерцание? Что касается представителей философского рационализма, в частности Гегеля, то он в такой форме вопрос не ставил, ибо его интересовала одна проблема:

как внешние ощущения трансформируются в интеллектуальное (теоретическое) созерцание, как возможно интеллектуальное созерцание. Он отвечает на этот вопрос так. Дух есть 4* познание. Но чтобы познание стало возможным, дух должен объективировать свое содержание в той или иной форме. Без этой объективации невозможен процесс познания духом самого себя. Объективация предполагает специальные формы деятельности духа, и самой первой является деятельность созерцания, которая должна преобразовать ощущение в объект. «Деятельность созерцания приводит... вообще к некоторому отстранению ощущения от нас — к преобразованию содержания ощущения в объект, существующий вне нас». В созерцании происходит «объективирование того, что стало предметом ощущения»

(59, 3, с. 274, 273). Оно (созерцание) — пространство и время нашего внешнего наблюдения.

Созерцание должно перевести содержание ощущения в пространственно временные формы, которые нельзя рассматривать только как субъективные формы, ибо «в действительности вещи сами по себе пространственны и временны» (59, 3, с. 275). Перевод внешних ощущений в созерцание, т. е.

объективирование ощущений, их отделимость от субъекта, преобразование содержания ощущений в объект реализуется с разной степенью трудности для разных ощущений. Наиболее сложен этот процесс для обоняния, вкуса;

наиболее легок — для зрения, осязания и, частично, слуха (59, 3, с. 274). Созерцание может стать началом объективного постижения мира только тогда, когда оно элиминирует из процесса объективации ощущений все эмоционально переживательные компоненты. В этом и состоит пафос гегелевского утверждения:

в познании надо растворить «себя в предмете», «подавить свою суетность» и т. д.

Объективирование содержания ощущений — разделение субъекта и объекта как противоположностей, что и является импульсом для дальнейшего движения духа к восстановлению единства субъективного и объективного. В этом смысле Гегель и говорит о том, что дух начинает познание не с ощущения, а с созерцания.

В ощущении субъективное и объективное находятся в непосредственном единстве, которое формально и абстрактно. Это — неразвитое единство субъекта и объекта, которое еще не одухотворено. И только то единство субъективного и объективного будет конкретным, которое опосредовано противоположностью.

Созерцание и есть та форма интеллигенции (познания), в которой объект полагается как нечто противоположное субъекту. Определяя созерцание как сознание, «исполненное достоверности разума», Гегель соответственно определяет и предмет такого интеллектуально-созерцающего сознания не как единичность, распадающуюся на многообразие сторон, но как тотальность, которая есть связь полноты определений (59, 3, с. 276—277).

Деятельность созерцания, если она «исполнена достоверности разума», или одухотворена, есть полагание ощущений в простран стве и времени, есть «познающее созерцание». Содержание ощущений рассматривается с точки зрения его места и роли во всеобщей связи вещей, а потому ощущаемое выводится «за пределы его чувственной единичности и непосредственной наличности» (59, 3, с. 127).

Бывают ли созерцания, лишенные духа, т. е. не «исполненные достоверности разума»? Гегель признает их наличие и считает, что деятельность такого созерцания может давать наслаждение, а потому быть деятельностью не познания, а переживания. Изолирование созерцания от духа может происходить двояко:

произвольно и непроизвольно, если интеллигенция еще не является образованной.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.