авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |

«1 РОСТОВСКИЙ ОРДЕНА ТРУДОВОГО КРАСНОГО ЗНАМЕНИ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ Т. П. М а т я ш СОЗНАНИЕ КАК ЦЕЛОСТНОСТЬ И ...»

-- [ Страница 4 ] --

Но признавая, что созерцание может стать началом не только познания, но и переживания, Гегель тут же оговаривается, что наслаждение и удовлетворение, которое дает созерцание, лишенное духа, неистинны. Истинное удовлетворение «дает только созерцание, проникнутое рассудком и духом», «только познающее созерцание» (59, 3, с. 264—265). Только то удовлетворение и то наслаждение, которые сопровождают познавательную деятельность духа, являются, по Гегелю, истинными и достойными внимания. Гегель был прав, утверждая, что в познавательной деятельности все способности духа, в том числе и «способности сердца», подчинены рассудку и разуму, а потому в сфере этой деятельности рассудок не может «образоваться без сердца», а «сердце — без рассудка» (59, 3, с.

263). Но Гегель абсолютизировал теоретико-познавательное отношение человека к миру, а потому объявил разум субстанцией духа и всех его способностей. Маркс рассматривал мышление как одну из способностей человека наряду с другими способностями. Мышление «с самого начала является моментом в целостной жизни индивида — моментом, который, смотря по надобности, то исчезает, то воспроизводится» (1, 3, с. 253).

Причины третирования Гегелем сферы переживания, не связанной с деятельностью познания, кроются в его идеалистической конструкции. Исходя из разума как субстанции духа и всех форм его деятельности, Гегель считал, что «в ощущении находится весь разум — вся совокупность материала духа» (59, 3, с. 270).

Объек-тивирование именно такого ощущения и есть деятельность истинного, одухотворенного созерцания. Гегель ведет речь об ощущении, которое есть в себе всеобщее, или принадлежит такому Я, которое есть рассудок и разум. Они могут полагать свое содержание как чисто предметное. Отсюда и убеждение Гегеля, что «одухотворенное, истинное созерцание» «схватывает субстанцию предмета во всей ее полноте», что только начиная с созерцания (с восприятия тотальной целостности предмета) можно реализовать истинное познание. Созерцание же, лишенное духа, есть деятельность объективизации такого ощущения, которое имеет дело только с еди ничным и случайным, с непосредственным и наличным. Такое ощущение касается только «моей непосредственной, в каком-либо особом отношении или состоянии находящейся единичности» (59, 3, с. 118). Всякое непосредственное есть то, что не стало еще мыслью, и выступает для сознания как многообразие, не имеющее в себе основания. Ощущаемое в таком случае не выступает как «некоторая точка во всеобщей связи вещей». Созерцание превращается в чувственное сознание, которое относится к непосредственной, распадающейся на многообразные стороны единичности объекта. Такое созерцание не есть начало познания истины.

«Примерив» структуру опыта чувственной составляющей созна ния к процедуре познания истины, Гегель пришел к совершенно верному выводу о том, что для целей познания истины эта струк тура не вполне пригодна.

И причина в том, что отсутствует дея тельность, выясняющая согласие или несогласие содержания опыта сознания с понятием. Содержанием созерцания, не исполненного достоверности разума,Являются не связи и отношения вещей, на ходящихся вне человека, а «только то, какова вещь» в человеке, во мне (57, 2, с. 14). Но это содержание ничего не дает познанию объективного и всеобщего. Гегель был совершенно прав, отстаивая точку зрения, что «только в понятии истина обладает стихией свое го существования» (58, с. 3). Истина не может быть представлена в форме чувств: она должна мыслиться, а не чувствоваться. «Чув ство истины» — нонсенс. Только мысли присуща способность раз вернуть сущностное содержание мира в логико-дискурсивно-вер бальной форме. Чувствам же присущ экстаз, бурное вдохновение и туманность.

Результаты современных исследований природы эмоций дают основание утверждать, что неодухотворенное (в гегелевском понимании) созерцание также есть полагание ощущений в пространстве и времени, но не во внешне объективном, а субъективном. При этом полагается то содержание ощущений, которое не может конституироваться в объект, безразличный по отношению к Я и свободный в своем содержании от Я. Объективирование такого содержания есть процесс созидания внутреннего мира человека, его переживаний и эмоций. Это также объективный мир, но его объективность особого рода. Она содержит в себе человеческое, экзи стенциально-окрашенное содержание, а потому не может выступать в качестве чистого объекта. Это и есть экзистенциальная реальность в отличие от природно объективной реальности, конституирующей свое содержание путем элиминации человека. Содержанием этой реальности является всеобщее «без понятия». Это дает нам право утверждать, что ощущение, не исполненное достоверности разума, не находится в пределах «чувственной единичности и непосредственной наличности», как считал Гегель. Оно также опосре довано всеобщим, но всеобщим «без понятия». Другими словами, экзистенциальная реальность имеет устойчивые, повторяющиеся, всеобщие структуры, которым соответствуют какие-то структуры чувственного сознания. Такие структуры мы и называем «эмоциональными категориями», которые в отличие от логических катего рий не являются опорными пунктами развития понятия и содержание которых не имеет понятийной формы.

Именно по этой причине рационалистическая философия отказалась от изучения экзистенциальной реальности и проблемой всеобщего «без понятия» занялись философия иррационализма и психология. Так, американский психолог Р. Арнхейм экспериментально доказал, что в сознании человека существуют обобщенные образы тех или иных характеристик человека: скромности, важности, гордости, низости, любезности и т. д. Эти образы он называет «визуальными понятиями», которые в отличие от понятий рефлексивного сознания не есть результат размышления по категориально-логической матрице. Поэтому их характеризует некоторая раз мытость, аморфность. «Визуальные понятия» — это как бы эскиз тех или иных состояний людей, представленный в чувственной форме. Отличительной чертой такого всеобщего «без понятия» является свернутость содержания, которое понятно сразу, без интеллектуальных дополнительных размышлений. Р. Арнхейм пишет по этому поводу, что «визуальное понятие» имеет смысл, который «не есть дополнение чувственного образа интеллектуальным знанием». Так, предъявляемый испытуемым словесный стимул «униженный проситель» вызывает образ согнутой фигуры, «единственная ясная часть которой — это согбенная спина» (20, с. 102—103).

Представ-ленность тех или иных личностно-экзистенциальных характеристик людей в форме «визуального понятия» проявляется и в практике обыденного межличностного общения, когда по выражению лица, походке, позе и т. д. люди часто безошибочно определяют «кто есть кто», но затрудняются объяснить словами, как это им стало ясно и понятно.

Итак, в структуре опыта сознания существует всеобщее и необходимое содержание, не имеющее понятийной формы. В акте созерцания это содержание объективируется;

но объективация не освобождает его от связи с Я, и такое объективированное содержание не получает формы предметного бытия, самостоятельного по отношению к Я и противоположного последнему. Оно включает в себя переживание мира человеком, а потому не имеет свободы существовать вне Я по типу объектного содержания. Несмотря на индивидуальные вариации содержания переживаний, существуют универсальные формы и универсальное содержание последних, т. е. какие-то универсальные схематизмы построения чувственно-эмоционального содержания опыта сознания.

Переживание как форма деятельности сознания. В структуре опыта чувственной составляющей сознания присутствуют «эмоциональные категории». Не имея чисто предметного содержания, они не могут выступать в качестве условий предметного мышления, а потому их роль в интеллектуальном созерцании действительно не велика, что и попытался показать Гегель. Их назначение — быть условиями смыслового отражения действительности, т. е. условиями возможности выражения субъективного смысла ситуации, который рождается в процессе отношения Я к миру.

Но такое выражение является одновременно и процессом конструирования целостно сти Я-личности. Это конструирование реализуется через систему эмоциональных категорий, их противоположная парность обусловливает то, что в любой момент времени самосознающий индивид может обнаружить в содержании своего внутреннего мира противоположно ориентированные состояния: любовь и ненависть, радость и печаль и др.

Универсальность эмоций определяет наличие объективно устойчивых переживательных смыслов, присущих тем или иным ситуациям. Смыслы — это тоже эмоции, но «эмоции с мыслью», эмоции, «просветленные мыслью» (41, с. 24). Такие смыслы — результат «практической семантизации», которая совершается на довербаль-ном уровне и является процедурой выделения, обобщения, класси фикации жизненных ситуаций, типичных для людей. К. таким ситуациям относятся, например, смерть, рождение, половозрастные прозрения и т. д. Эти ситуации обладают вполне устойчивым набором смысловых единиц, которые сопровождаются соответствующими эмоциями. Например, во всех культурах смерть имеет один и тот же перёживательный смысл — это страх, печаль, скорбь, горе.

Эмоциональные категории и эмоциональные состояния не существуют в чистой автономности и взаимной независимости: нет абсолютно безоблачной и незамутненной никакими другими эмоциональными состояниями радости, как нет и беспредельного, заполняющего все содержание сознания горя. Хотя Ф. Е.

Василюк считает, что эмоции (горя, радости и т. д.) могут принимать вселенские масштабы в некоторых жизненных мирах человека (41). В связи с тем, что человек включен одновременно во множество жизненных ситуаций, имеющих часто прямо противоположный смысл, эмоциональные категории, отражающие и выражающие эти смыслы, находятся в непрерывном взаимодействии. Это создает как бы неустойчивое равновесие содержания внутреннего мира человека, рождает беспокойство и смятение, «душевные муки». Обрести спокойствие духа — стремление каждого человека. В этом стремлении и его реализации происходит беспрерывное становление Я, которое удерживается в своем тождественном себе самому состоянии какое-то время, а затем снова ввергается в сомнения и смятения под действием бесконечно многообразных все новых и новых жизненных ситуаций.

Содержание чувственной составляющей опыта сознания каждого Я пульсирует между эмоциональными полюсами: любовь — ненависть, сострадание — презрение и т. д. Такая пульсация обусловливает виртуальность содержания внутреннего мира человека, которая переживается как «муки души». Виртуальность предполагает расслоение содержания чувственного сознания на различные, часто прямо противоположные, эмоционально-смысловые уровни, нарушающие единство Я.

Восстановить единство Я в сфере чувственного сознания — назначение деятельности переживания. Ф. Е. Васи-люк определил эту деятельность как «преодоление некоторого «разрыва» жизни», как восстановительную работу, как борьбу против «невозможности жить, реализовать внутренние необходимости своей жизни».

Деятельность переживания включается в критических ситуациях жизни, которые он определил как ситуации невозможности (41, с. 25). К ним относятся экстремальные варианты жизненных ситуаций, которые нельзя разрешить никакими практическими действиями или разумным целеполаганием, а также по знавательной деятельностью. Примером такой ситуации является смерть близкого человека.

С нашей точки зрения, деятельность переживания, как «особая работа по переустройству психологического мира, направленная на установление смыслового соответствия между сознанием и бытием, общей целью которой является повышение осмысленности жизни» (41, с. 30), совершается не только в ситуациях стресса, фрустрации, конфликта, кризиса. В этих предельных ситуациях она яснее обнаруживается. В повседневной жизни ее проявления более завуалированы, скрыты. Люди беспрерывно тратят усилия не только на восстановление разрушенного единства Я, но и на поддержание этого единства в его себетождественности. Это усилие и есть деятельность переживания, результатом которой является образование смысловых содержаний сознания, их переработка в новые содержания. Таким путем идет беспрерывное становление Я чувственного сознания, становление, включающее в себя в качестве своего момента развитие, изменение.

Я, с точки зрения рефлексивной установки сознания, также находится в бесконечном движении, развитии, что и изобразил Гегель. Но в этом движении содержание сознания приближается к истине. Каждое отрицание того или иного логического единства содержания Я есть приближение к состоянию абсолютной себетождественности и универсальности. Это — движение к Абсолюту. Я рефлексивного сознания в своем развитии повторяет путь, пройденный и оставленный абсолютным духом, а потому оно не чувствует себя одиноким и покинутым в этом мире. В своем движении и развитии Я опирается на авторитет логической идеи. Я рефлексивного сознания конституирует свое содержание на базе объективной логики. Механизм, законы и правила такого конституирсва-ния исследованы диалектической логикой и гносеологией. Система категорий и законов диалектической логики — это те главные ориентиры, которые направляют движение и развитие мыслительного содержания рефлексивного Я.

Я чувственного сознания, конституируя свое содержание, не может опираться на авторитет разума, ибо в нем доминирует всеобщее «без понятия», которое не выражается в полной мере в вер-бально-логической форме. Поэтому в конституировании содержания Я чувственного сознания очень велика роль образцов для подражания, примеров из жизни людей, будь то литературные герои или живые современники. Любое подражание предполагает не разумно-логическое постижение, а переживательный акт, в котором большое место занимает личный опыт человека. Переживание как форма деятельности чувственного сознания не может быть сведено к движению мышления в категориально-логической форме.

Если логическое мышление осваивает предметное содержание, и его движение есть движение в сфере значений, то деятельность переживания — это движение в сфере смыслов, т. е. в сфере жизненно-ценностных проблем и их решений. Под значением мы понимаем знание, отражающее содержание предметов и явлений объ ективного мира. Смысловое поле каждой эпохи как-то иерархизи-ровано, и эта иерархия смыслов ориентирована всегда на тот или иной общественный идеал (77).

Смыслы не имеют свободы существовать вне Я, их содержание не образовано по типу объектного знания, предполагающего движение от созерцания к понятию.

Смысловое содержание надо пережить, а любое переживание предполагает партикулярность субъекта. Действительно, мы знаем о ком-то или о чем-то, но лю бим или ненавидим кого-то или что-то. Потому в сфере смыслов главной формой деятельности является не размышление «о», а переживание. В ходе человеческой жизни смысловое содержание развивается и изменяется, но эти процессы не представляют переход от сущности первого порядка к сущности второго порядка и т. д., по аналогии с предметным содержанием, имеющим понятийную форму своего выражения. Переживание не есть отражение субъектом мира, где все «в себе» уже пребывает, а «истина есть реализовавшееся и актуализированное соответствие мысли пред-данному обстоянию дела» (141, с. 79—80). До акта переживания нет и предмета переживания, что говорит об отсутствии «в себе» содержания смысла.

Поэтому-то в истории рационалистической философии не было показано движение и развитие форм переживаний, по аналогии с формами мышления, что порождало иррацио налистические трактовки всех проблем, связанных с содержанием чувственно переживательной составляющей опыта сознания.

Переживание, рефлексия, самосознание Если признать, что переживание — форма деятельности сознания, то закономерен вопрос: каковы средства развертывания пере-живательного содержания, конституирования последнего в некую целостность? Какова роль рефлексии?

Рефлексивное движение всегда рассматривалось как осуществляемое мышлением и в стихии мышления, т. е. в стихии логических форм, высвобожденных, из чувственно-эмпирического материала. Поэтому любой рефлексивный акт представляет собой строго последовательный логический переход-снятие мыслительного содержания. Гегель и понимал рефлексию как отношение мышления к самому себе как к «другому». Такое понимание рефлексии имеет силу для научно-теоретического мышления и поэтому не случайно советские философы считают, что любое теоретико-познавательное исследование протекает в форме рефлексивного перевода неявного знания в явное.

Рациональное зерно гегелевского понимания рефлексии, как метода постижения истины, марксизм никогда не отрицал. Материалистически переосмыслив его, философы-марксисты исходят из того, что рефлексия есть не тотальный принцип бытия духовного вообще, а форма научно-теоретической деятельности (103, 128, 129, 163, 164). В условиях НТР, требующей интенсификации интеллектуально-научной деятельности, рефлексия «перестала быть только философской проблемой и оказалась в центре внимания целого ряда научных и технических специальностей»

(164, с. 160).

Советские философы признают, что: 1) представление о рефлексии служит основанием четкого различения содержания знания (т. е. субъекта) и отражаемого объекта;

2) условием выделения в качестве особой реальности, требующей исследования, тех средств, предпосылок и установок, которые и составляют исследовательскую позицию субъекта;

3) рефлексия выступает условием форми рования первых научных абстракций в процессе генезиса науки. Поэтому «критико рефлексивная установка как средство и предпосылка анализа научного познания»

выступает всегда «как развитие позиции сознания», сопровождающее процесс более адекватного постижения предметного содержания (163, с. 44—52). Способность к рефлексии приобретается в результате специального научения человека сознательно применять в своей творчески-мьн-лительной деятельности механизмы и средства мышления, позволяющие постичь истину. Функция рефлексии — оценивать процедуры и средства научного мышления. Рефлексия есть осознанный анализ содержания норм научно-исследовательской деятельности, а наука есть «система с рефлексией», считают многие советские философы. В этой связи рефлексия выступает как «отстраненное наблюдение за работой сознания, как аналитика сознания, выявляющая безличную структуру истинного знания» (164, с.

160). Рефлексия имеет дело с логическим содержанием, которое всеобще, необходимо и в силу этого безлично, т. е. независимо от субъекта и его партикулярности. Существуют и другие точки зрения, согласно которым рефлексия есть «предельно персоналистическая функция», связанная с личностью, «форма активного личностного переосмысления человеком тех или иных содержаний индивидуального сознания» (164, с. 161). Но такое толкование рефлексии, как нам кажется, не дает возможности выявить специфику духовно-практического освоения действительности в отличие от теоретического. Понимание рефлексии как безличностной формы деятельности было связано с развитием гносеологии Нового времени, которое сопровождалось депсихологизацией субъекта знания, введением «надличностного сознания, чистого, трансцендентального сознания и соответствующих актов деятельности» (163, с. 15).

В истории философии, начиная от Дж. Локка и кончая его последователями и интерпретаторами Дж. Маккоши и Дж. Эдвар-сом, когда господствовало представление о психологизироваином субъекте знания, самосознание и рефлексия отождествлялись (212, с. 73). Депсихологизация субъекта знания привела к различению рефлексии и самосознания, самопонимания (163, с. 15). Под по следними стали понимать процедуры выделения и отличения отдельным человеком самого себя, своего «Я», от всего, что его окружает, осознание человеком своих действий, чувств, мыслей, мотивов поведения, интересов, своего положения в обществе. Если рефлексия как форма деятельности относилась к депсихологизиро ванному субъекту познания, то самосознание стало характеризовать деятельность индивида, который знал, что все определения мысли и чувств находятся в нем.

Философское понимание самосознания, в отличие от психологического, предполагает не просто знание себя самим собой, но прежде всего знание о том, что содержание субъективности есть некая данность, связанная с какими-то событиями, происходящими вовне. Самосознание выполняет не только функцию самопознания, но и функцию саморегуляции, которая всегда реализуется в эфире «смутных ощущений», предчувствий, немотивированной неудовлетворенности собой, внутреннего дискомфорта» (212, с. 74).

Индивид, обладающий самосознанием, всегда знает, что мысли и чувства, которые он обнаружил в себе —это мысли и чувства, принадлежащие ему. 'Если я знаю, что мысль «деньги правят миром» — моя мысль, то никакой рефлексии здесь нет, а самосозна ние есть. Рефлексия появится, если я попытаюсь развернуть эту мысль в форме понятия, т. е. категориально освоить все объективные фактические связи и отношения, породившие такое содержание моей мысли, т. е. осуществлю научно теоретическое познание. Самосознание, становясь рефлексией, поднимается на уровень теоретического мышления (196, с. 46). В этом случае данное содержание перестает быть моим содержанием, связанным только с моей партикулярностью.

Оно приобретает характер всеобщности и необходимости, становится объективированным знанием. Говоря гегелевским языком, Я предоставляет «материалу свободу существовать вне Я» (59, 3, с. 1311. Самосознание — знание не объективированное, т. е. не имеющее «свободы существовать вне Я». «Оно предельно концентрировано и центрировано вокруг него, имеет в определенном смысле целевой характер», и потому самосознание всегда личностно (42, с. 75). Глубоко лично знание людей о мотивах и целях их поступков, действий, переживаний.

Представители той или иной нации самосознают свою принадлежность, сопричаст ность нации. И если, с точки зрения рефлексии, конститутивным признаком нации является, например, территория как географическая среда, то для самосознания таким признаком является Родина, как «родное тело культуры нации». Это взволнованно-личностное отношение Н. 3. Чавчавадзе называет «культурфилософско-аксиологическим понятием нации, наполненным ценностным смыслом» (209, с. 111). Проявляется это отношение к Родине не только в любви, но и в тоске при разлуке, которая может даже ускорить смерть человека.

Национальную принадлежность, отождествление себя с другими человек переживает (7). Это переживание А. В. Гулыга называет рудиментами мифомышления, проявляющимися в поведении современного человека. Но они выполняют очень важную общественно необходимую функцию, и избавляться от них человеку не следует. Живет такое мифомышление и в историческом сознании, в чувстве сопричастности ушедшим поколениям (73, с. 207). Содержание душевных переживаний не разворачивается в форму понятия, а поэтому оно арефлексивно.

Рефлексия предполагает в качестве условия своей реализации единство субъекта, которое порождается в акте рефлексии. Это единство конституируется на основе предметного категориально оформленного содержания. Субъект рефлексии не имеет иного содержания, кроме предметно-логического. То, как разворачивается мыслительное содержание исследуемого объекта, и есть одновременно процесс конструирования единства субъекта. Потому-то рефлексия безличностна.

В последнее время исследователи приходят к выводу, что научное творчество не может быть сведено только к рефлексии. По мнению В. А. Лекторского, рефлексии в научном познании пред шествует самосознание — «неявное знание субъекта о самом себе». В процессе перехода самосознания в рефлексию неявное знание переходит в явное, возникает акт понимания, осмысления (127, 128, 129). Другие считают, что в области научно теоретической деятельности «предпроблемная ситуация», проявляющаяся в том, что ученые испытывают чувство «бездны незнания», «беспокойство духа», предшествует рефлексии (87, с. 70). О диалектике рефлексивного и нерефлексивного в научном познании пишут многие исследователи (85, 87, 128, 129).

Самосознание, в отличие от рефлексии, протекает как порождение (самопорождение) единства Я в его индивидуально-личностном бытии. Это единство может конституироваться как на основе предметного содержания, так и на основе, не имеющей такового. Например, единство Я возникает и в случае беспредметного переживания, когда «нет ни предмета, ни субъекта, ни пространства, ни времени, ни места для ориентирования». Есть только «чистая витальность», которая «беспредметна и поэтому сама по себе есть ничто» (214, с. 88). Самосознание структурирует «на основании витальности» пространство «сознания», упорядочивает переживания, находит им соответствующую форму, созидая единство Я. Тождество Я реализуется здесь как построение смысловой структуры (214, с. 88—89).

Объективировать в форме понятия такую ценностно-смысловую структуру Я человечество не научилось. Поэтому Гегель относил к сфере сознания только те чувства, которые имеют мыслительное содержание, соответствующее понятию.

Рефлексивное знание концентрировано вокруг предметного содержания, имеющего свободу существовать вне Я. Знание, выявленное в акте самосознания, концентрировано вокруг ценностно-смыслового содержания. Рационалистическая буржуазная философия оттеснила ценностно-смысловое содержание знания (сознания) на периферию своих исследовательских интересов, потому что такое содержание не могло быть представлено в форме понятийного движения мысли. Это обусловило негативное отношение к эмоционально-чувственной составляющей содержания сознания в классическом рационализме. Рефлексивная установка сознания элиминировала из содержания сознания ценностно-смысловые, личностно-эмоциональные компоненты и отождествила сферу сознания только с когнитивно-мыслительным содержанием.

Эмоции и конкретно-историческое содержание душевных переживаний Определенное число универсальных эмоций и универсальных логических категорий позволяет предположить наличие типического содержания в человеческих действиях. Об этом свидетельствуют слабый разброс типологических характеристик первобытных орудий труда для разных регионов обитания первобытных людей, примерно однотипная фабула наскальных рисунков, универсальность мимических выражений и т. д.

Взаимодействие людей с миром изначально обусловлено потребностями их телесной организации, которая составляет природную основу всякой историографии. Производство необходимых средств к жизни Маркс характеризует как «...шаг, который обусловлен их телесной организацией». В дальнейшем материально-производственная деятельность видоизменяет «телесную организацию»

людей, превращая ее в нечто обусловленное, и то, что они собой представляют, совпадает с тем, что и как они производят (1, 3, с. 19).

Но Маркс не относил процесс превращения «телесной организации» из условия в обусловленное только к древней истории человечества. В своем становлении каждый индивид повторяет этот процесс заново, начиная освоение мира с удовлетворения потребностей, обусловленных «телесной организацией». Поэтому, го воря о специфике отношения ребенка к миру, Маркс писал: «Практические органы чувств, преимущественно нос и рот, являются первыми органами, при помощи которых он оценивает мир» (1, 1, с. 33). Если вспомнить, что Гегель отмечал трудность перевода ощущений обоняния и вкуса в форму интеллектуального созерцания, то оценку ребенком мира можно интерпретировать как переживание им удовольствия и неудовольствия.

«Телесная организация» в пространстве и времени бытия каждого индивида меняет свой статус, превращаясь из условия в обусловленное, что позволяет говорить о разных уровнях «жизненного мира» индивида. Типологизируя «жизненные миры»

и характеризуя их, Ф. Е. Василюк пишет, что в «простом и легком» жизненном мире, прототипом которого является «пребывание плода в чреве матери», центральный принцип мироощущения — принцип удовольствия. Он образует инфантильную основу сознания каждого человека, ибо все люди проходят стадию утробного существования. Инфантильная основа сознания есть «некоторый остающийся в человеке, неустранимый, первичный и базисный слой, на протяжении всей жизни подспудно влияющий на его сознание и поведение». В новых, более сложных «жизненных мирах» радикально видоизменяются человеческие потребности, их смысловое содержание, но «в них всегда остается первичный витальный остаток, жи вущий по закону удовольствия» (41, с. 98—99, 102). Этот «витальный остаток» всегда осуждался христианской церковью. В «Немецкой идеологии» Маркс объясняет, почему христианство пыталось «освободить нас от власти влечений» и почему ему это не удалось. «Христианство только потому хотело освободить нас от господства плоти и «влечений как движущей силы», что смотрело на нашу плоть, на наши влечения, как на нечто чуждое нам;

оно только потому хотело устранить нашу обусловленность природой, что нашу собственную природу оно считало не принадлежащей нам» (1, 3, с. 244).

Высмеивая попытку Бруно изобразить человека как чистое самосознание, а Фейербаха — как еретика духовности, Маркс пишет, что «легкомысленные писания еретика Фейербаха наводят святого Бруно, — когда он в полночь бьется в одинокой келье над «субстанцией»,— на мысли о женщине и женской красоте. Внезапно взор его омрачается;

чистое самосознание оскверняется, и греховная чувственная фантазия осаждает испуганного критика сладострастными образами» (1, 3, с. 89— 90).

Уже на уровне «простого жизненного мира» простейшие биологические потребности репрезентируются в психике в качестве эмоций (44, с. 78). Советская детская психология подтверждает, что эмоция удовольствия и ее переживание формируются в раннем возрасте в процессе удовлетворения простейших потребностей в еде, тепле и т. д. (51, 2, с. 446). Эти первичные эмоции — посред ники между потребностями «телесной организации» и деятельностью по их удовлетворению. «Потеряв в филогенезе свой первоисточник— органические потребности — и поступив «на службу» новым, социальным детерминантам деятельности», эмоции не утрачивают в дальнейшем «своего первоначального назначения: презентации в психике потребностей», но теперь не только биологиче ских (44, с. 115). Процесс фило и онтогенеза сопровождался переводом чисто биологических эмоций в эмоции, наполненные общественно-социальными смыслами. Условием бытия таких эмоций является их обязательная объективация. В противном случае они останутся достоянием индивидуальной психики.

Объективация смыслового содержания эмоций реализуется несколькими путями: в создании предметов, не относящихся непосредственно к трудовой деятельности, в выработке каких-то устойчивых форм мимических выражений и т. д. Появляется мир предметов-символов, мимических выражений и пр., бесполезный, с точки зрения материально-производственной деятельности, но обладающий способностью представлять и длительно хранить содержание эмоций и их переживаний.

Предметы-символы, будучи физическими телами, несут в себе явно не физические смыслы: их содержание не вытекает из законов физики, но оно не выводится также и из нейродинамиче-ских структур психики.

Можно утверждать, что в процессах взаимодействия человека с миром возникают какие-то базовые, онтологически первичные эмоции. Поэтому не исключена вероятность существования людей с «усеченным» набором эмоциональных категорий, по тем или иным причинам несформировавшихся на каком-то из уровней их «жизненного мира». Такие люди не способны или мало способны к тому или иному переживанию. Сам процесс возникновения эмоций не контролируется сознанием, ибо последнего еще нет. Именно эти базовые эмоции и являются условиями возможности чувственного сознания, которое фиксирует задним числом наличие эмоционально чувственного содержания в своем опыте и обнаруживает свою способность к переживанию.

В пространстве взаимодействия человека с миром формируются не только базовые эмоции, но и такие жизненно-мировые феномены, как земля, свет, ритм, мера, гармония и т. д. (70). Например,. ритм присущ человеку, ибо человек встроен в мир, ритмичный по своей сути. Эта встроенность обусловлена не только наличием у человека тела, но и всем способом материального производства, которое невозможно без привлечения природного материала. Маркс писал, что пользование естественными орудиями производства (пашня, вода, животные и т. д.) подчиняет индивидов природе, заставляет их считаться с ритмичностью природных явлений (1, 3, с. 65).

Речь идет не о знании природных ритмов, а о способах и формах «пропускания» их человеком «через себя». Такое «пропускание» не контролируется рефлексивными процедурами, не полагается самосознательной волей: оно происходит как спонтанно стихийный акт и объективируется в мимических действиях, плясках, танце. В сфере ритма, как нерефлексивной стихии человеческой психики, «язык делается ритмической речью, будущей прозой и поэзией, на его основе возникают песня и первичная музыка» (70, с. 108). Базовые эмоции не являются ни хорошими, ни плохими. Эмоции радости — удовольствия, интереса и т. д. есть только условия формирования того или иного переживания, того или иного душевного состояния, содержание которого в полной мере зависит от социально-культурного контекста.

Термин «душевное состояние» классики марксизма употребляли, характеризуя «реальное, практическое отношение рабочего в процессе производства и его отношение к продукту...». Это отношение выступает «в форме душевного состояния», т. е. состояния переживания своего реального положения, а не теоретизирования по его поводу (1, 42, с. 99).

Здравый смысл понимает под душевным состоянием мир человеческих переживаний, чувств, который глубоко личностен и уникален. Маркс имел в виду не те душевные состояния, которые испытывает каждый отдельный индивид в конкретной ситуации, а душевное состояние как всеобщую характеристику «реального, практического отношения рабочего» к производству, продукту труда, к не рабочему. Речь у Маркса шла о душевном состоянии не индивидуального Я и не трансцендентального Я, а Я-класса пролетариата. В такой трактовке душевное состояние является уже предметом не классических психологических, а общественно-исторических исследований, фундаментом которых выступает материалистическое понимание истории.

Термин «душевное состояние» впоследствии не нашел распространения в марксизме, тогда как сфера духовной жизни, которая этим термином обозначалась, активно исследовалась. В. И. Ленин на практике пришел к выводу о том, что без анализа и учета того содержания сознания масс, которое Маркс назвал душевным состоянием, нельзя управлять революционным движением. Но В. И. Ленин обозначал это содержание сознания масс терминами «массовое настроение», «общественное настроение», «психологический уклад» класса (2, 41, с. 79).

Советские философы обозначают эту сферу духовной жизни людей термином «общественная психология» и рассматривают в качестве ее моментов «общественное настроение» и «психологический уклад». Вопрос о том, когда и как термин «общественная психология» вошел в марксистскую литературу, подробно и обстоя тельно рассмотрен А. К. Уледовым (205, с. 18, 64—85). Под душевным состоянием Маркс понимал то содержание сознания, которое возникает в сфере непосредственного опыта классовых отношений. Этот опыт формируется в практической жизни без опоры на рефлексивную деятельность.

Роль такого опыта велика в жизни рабочих и в наши дни. Анализ забастовки тыс. рабочих угледобывающей промышленности Великобритании в 1984 г. показал, что сознание основной массы британских горняков формируется еще не на основе твердых социалистических убеждений. Но его прочным фундаментом является непосредственный опыт классовых битв. В содержание этого опыта входят: чувство солидарности, сплоченности, память о прошлых сражениях своих отцов, вера в свою правоту, мужество, решительность и т. д. (157, с. 104).

Велика была роль непосредственного опыта классовых отношений в формировании содержания сознания рабочих Англии XIX в., положение которых исследовал Энгельс. Чувства были главными формами отношения рабочих к буржуазии. «Эта ненависть, этот гнев служат скорее доказательством того, — писал Энгельс, — что рабочие чувствуют, насколько нечеловеческим является их поло жение...». Они «...черпают сознание и чувство своего человеческого достоинства только в самой пламенной ненависти, в неугасимом внутреннем возмущении против власть имущей буржуазии. Они остаются людьми, лишь пока они исполнены гнева против господствующего класса...» (1, 2, с. 351, 347—348). Рабочий до и вне всякого теоретического размышления «ощущает принуждение и бесцельность» для самого себя того изнурительного труда, который выпал на его долю (1, 2, с. 351).

«Возмущение рабочих против буржуазии», проявившееся сразу же после начала промышленного развития, прошло, с точки зрения Энгельса, «через различные фазы». «Первой, наиболее грубой и самой бесплодной формой этого возмущения было преступление» (1, 2, с. 438). И Энгельс фиксирует, что с развитием промышленности растет преступность как своеобразное выражение протеста рабочих против голода и нищеты. В воровстве и преступности объективировалось возмущение одиночек, а потому «кража была самой примитивной, самой несознательной формой протеста и уже по одному этому не могла стать всеобщим выражением общественного мнения рабочих, хотя бы они в душе и одобряли ее».

Следующей формой возмущения рабочих было их выступление против введения машин. В этом возмущении «подверглись насилию первые изобретатели, Аркрайт и другие, а машины их были разбиты» (1,2, с. 439). И в дальнейшем рабочие в гневе и ненависти «ломали машины» и разрушали фабрики». Такие протесты являлись объективацией душевных состояний рабочих. Даже когда появились союзы рабочих для защиты их интересов (закон, разрешающий эти союзы, был издан в Англии в г.), то и тогда выступления рабочих против буржуазии носили характер душевных возмущений, и союзы содействовали «усилению ненависти и озлоблению рабочих против имущего класса. Поэтому в периоды особенного возбуждения от этих союзов исходят — с ведома или без ведома руководителей — отдельные действия, которые можно объяснить только ненавистью, доведенной до отчаяния, дикой страстью, переходящей всякие границы». Из опыта существования союзов рабочие сделали истинный вывод, «...что господство буржуазии основывается только на конкуренции рабочих между собой, т. е. на отсутствии сплоченности пролетариата...», на преобладании дизъюнктивных чувств в процессе межличностного общения пролетариев (1, 2, с. 444, 443). Поэтому такое большое значение придавали рабочие воспитанию чувства классовой солидарности и ненависти к угнетателям.

Энгельс говорит о ненависти как всеобщей форме душевного состояния представителей угнетенного класса, как всеобщей форме чувственного отношения к миру, а не характеристике уникального переживания отдельного -случайного индивида. Такие формы душевного состояния можно изучать по их объективациям, отвлекаясь от интроспективных и иных методов психологического анализа.

Объективация душевного состояния угнетенных классов во все времена принимала форму реального действия, о чем неоднократно писал В. И. Ленин (2, 41, с. 384).

Возможность изучать сферу душевных состояний как в-себе-бытие души, возвышающееся над случайным бытием единичной души, признавал уже Гегель.

Но если он сконструировал содержа ние и формы деятельности души как души вообще, то К. Маркс и Ф. Энгельс исследовали, как рождается содержание душевных состояний и духовных чувств у людей в процессе их материально-экономической жизнедеятельности. В этой связи они писали, что «...нужда пролетария принимает острую, резкую форму, толкает его на борьбу не на жизнь, а на смерть, революционизирует его и порождает... страсть» (1, 3, с. 207). Рабочий революционизируется в самом акте жизни, и эта первичная революционная интерпретация действительности, выражающаяся не в теоретических конструкциях, а в страсти, в революционном возбуждении, явится в дальнейшем той благодатной почвой, на которой легко приживется, будет понята и принята научная теория классовой борьбы. В. И.

Ленин писал по этому поводу: «Эта ненависть представителя угнетенных и эксплуатируемых масс есть поистине «начало всякой премудрости», основа всякого социалистического и коммунистического движения и его успехов» (2, 41, с. 64—65).

Классовое негодование, классовая ненависть являются нравственными чувствами, составляющими нравственное сознание массы. В этих чувствах отражается социальная истина в ее жизненно-практическом бытии, улавливается смысл происходящего. Если нравственное сознание массы объявляет какой-либо экономический, социальный и прочий факт несправедливым, то это есть доказательство того, что этот факт утратил способность к естественному воспроизводству и сохранению. Истина социального бытия для «чувствующего»

сознания выступает как правда жизни, основной формой отражения которой в сознании народных масс являются нравственные чувства. В переживаниях — деятельности чувственной составляющей сознания — отражается экзистенциаль ная истина. Образцы «переживательного» отражения социального бытия представлены в деятельности художников, которые, опираясь на нравственное чувство, могут установить «...больше политических и социальных истин, чем все профессиональные политики, публицисты и моралисты вместе взятые...» (1, 10, с.

648).

Всеобщие формы чувственного сознания существуют и в сфере национальных отношений. Это имел в виду Энгельс, когда писал, что вся английская нация XVIII в. испытывала «внутреннее беспокойство», «чувство противоречия», ибо соединяла в себе одновременно глубокую религиозность и иррелигиозность.

Причину появления такого душевного состояния у целой нации Ф. Энгельс видит в тех объективных обстоятельствах, которые способствовали возникновению английской нации (1, 1, с. 599—601). Специфику содержания душевного состояния различных наций отмечал и К. Маркс в письме к Л. Фейербаху:

«Противоположность между французским характером и характером, свойственным нам, немцам, никогда не выступала передо мной в такой острой и разитель ной форме, как в одном фурьеристском сочинении, которое начинается следующими словами: «Человек целиком проявляется в своих страстях» (1, 27, с. —382. Этот же вопрос обсуждается в 1, 2, с. 144).

Проблема специфики чувственной составляющей сознания имеет большое практическое значение для нашей многонациональной Родины. Один из принципов социалистического федерализма, который лег в основание образования СССР, говорит о необходимости воспитывать интернациональное сознание. Актуальность этой за дачи не уменьшилась и в наши дни, хотя в Конституции СССР 1977 г. было зафиксировано, что в СССР сложилась новая общность— «советский народ», — т. е.

социальный сплав классов и социальных групп, наций и народностей, имеющих общую отчизну— СССР, общее мировоззрение — марксизм-ленинизм, единый образ жизни — советский, общую цель — коммунизм. Почему же в условиях такой общности проблема воспитания интернационального сознания остается актуальной?

Подъем национального самосознания, сопровождающий рост экономического и культурного прогресса наций в СССР, оживляет интерес людей различных наций к их истории, традициям, народному художественному творчеству и т. д. Расцвет национальной культуры и искусства — главная линия партии в национальном вопросе. Но ее проведение сопровождается подъемом национального самосознания, в котором очень большое место занимает чисто эмоциональное восприятие своих этнических особенностей (цвет кожи, красота своих женщин, мелодика своего языка и т. д.), своего исторического прошлого. Без должной революционно демократической и классовой оценки эмоциональные восприятия и ведут к возникновению этноцентриз-ма, оппозиции «мы — они». Рождается национализм с его внеисто-рическими, внеклассовыми национально-патриотическими чувствами.

Конкретно-историческое содержание переживаний (чувств) свойственно и межличностному общению людей. Следует различать понятия «общение» и «коммуникация». К первому относятся все формы и виды межличностных контактов людей, ко второму — только явления речевого выражения мысли в процессе межличностных контактов (37, с. 167). Еще в «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс подчеркивал, что превращение естественного поведения человека в человеческое поведение определяется тем, «...в какой мере другой человек в качестве человека стал для него потребностью, в какой мере сам он, в своем индивидуаль-нейшем бытии, является вместе с тем общественным существом» (1, 42, с. 115—116).

Потребность человека в общении не отрицал и Гегель, трактуя его как такое отношение между людьми, где никто не отрицает духовной сущности другого, где каждый видит в другом самого себя (59, 3, с. 431— 432). Но если учесть, что духовность, с точки зрения Гегеля, синонимична разуму, то общение сводилось только к общению посредством разумного мышления, к общению интеллектуалов, достигших наивысших высот логического мышления. Это и имел в виду Маркс, когда писал, что Гегель изобразил все отношения, в «...каких я нахожусь с другими людьми...», «в виде отношений объективного духа» (1, 3, с.

410), т. е. таких отношений, где главной формой деятельности выступает разум, а главным средством — высказывания, построенные по всем правилам грамматики и логики. Но общение реальных людей в реальной жизни не сводится к отношениям в сфере чистой разумности. Базисной связью является «...личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу, их взаимное отношение в качестве индивидов...». Именно это личное отношение и порождает, «повседневно воссо здает» все существующие между людьми отношения. Но личные отношения не являются беспредпосылочными и ничем не обусловленными: люди «...вступали в общение между собой не как чистые Я, а как индивиды, находящиеся на определенной ступени развития своих производительных сил и потребностей» (1, 3, с. 440, 439). Хотя «именно личное, индивидуальное отношение индивидов друг к другу» «повседневно воссоздает» «существущие отношения», сами личные отношения, их форма и содержание обусловлены существующими отношениями производства, формами разделения труда. В современной буржуазной социологии делаются заведомо ошибочные попытки объяснить общество из межличностного взаи модействия (251, с. 72). Ошибочность таких попыток понимают и многие буржуазные социологи. Так, известный американский социолог Дж. Тернер высказывает сомнения по поводу практической состоятельности интеракционистских теорий, которые только утверждают, что межличностное общение создает, поддерживает и изменяет социальную реальность, но не могут применить своих принципов для предсказания изменения в общественных явлениях (202, с. 219—270).

В условиях разделения труда, которое формируется самими индивидами в их реальной деятельности по удовлетворению своих потребностей, но формируется вне и независимо от индивидуальной воли и сознания каждого из индивидов в отдельности, «...личные отношения необходимо, неизбежно развиваются в классовые отношения и закрепляются как таковые...» (1, 3, с. 438—439). Происходит «превращение индивидуального отношения в его противоположность— в чисто вещное отношение...», которое в условиях буржуазного общества «...приняло самую резкую, самую универсальную форму...». Человеческие отношения превратились в «самодовлеющее и независимое» от самих индивидов «общественное ПО отношение», а их отличия друг от друга приняли вещный (независимый от личности) характер (1, 3, с. 440, 439).

Поэтому все формы межличностного общения и сопровождающие их переживания (любовь, доверие, уважение и т. д.) стали выражением этих общественных отношений. Речь, любовь и т. д., как пишут классики марксизма, «не обладают здесь свойственным им специфическим значением, а служат выражением и проявлением некого третьего, подставленного вместо них, отношения, именно отношения полезности или использования» (1, 3, с. 410;

1,42, с. 35). Любовь, дружба и другие человеческие чувства начинают обмениваться на деньги, а межличностное общение перестает быть проявлением действительной индивидуальной жизни и становится продолжением товарно-денежных отношений. Деньги являлись своеобразными «органами» взаимопонимания. В условиях вещных отношений индивиды «как физически, так и духовно творят друг друга». Но это творчество принимает характер подавления индивидуальности случайностью, подчинения личных отношений индивидов общим классовым отношениям и т. д. (1, 3, с. 36, —441). И только когда общение людей не будет опосредствовано разделением труда, государством, человеческие чувства обретут «значение сами по себе» и любовь сможет обмениваться на любовь, «доверие только на доверие и т. д.» (1,42, с.

150—151). Маркс рассматривал такие отношения людей в их тотальности как буду щее человечества. А до тех пор во всей предыстории общества люди удовлетворяли свою потребность в межличностном общении, в непосредственной и добровольной связи друг с другом различными иллюзорными средствами и способами. Одним из них была религия.

Межличностное общение всегда является непосредственным переживанием общественных отношений, личностной формой их проявления. В условиях господства вещных отношений речь о лицах и их индивидуальных отношениях может вестись «...лишь постольку, поскольку они являются олицетворением экономических категорий, носителями определенных классовых отношений и инте ресов» (1, 23, с. 10). Отношение лиц, являющихся персонификацией вещных отношений, не предполагает развития у них способности делать своим собственным достоянием чувства и наслаждения других людей. Взаимные чувства людей находятся «...в плену у грубой практической потребности...», а потому обладают «лишь ограниченным смыслом» (1;


42, с. 121 —122). В условиях классовых антагонизмов активно формируются негативные чувства, поэтому перед исследователем человеческого сознания открывалась неблаговидная панорама содержания человеческих чувств. Энгельс причислял к всеобщим формам чувств «...нового, цивилизованного, классового общества...» такие, как «...вульгарная жадность, гру бая страсть к наслаждениям, грязная скаредность, корыстное стремление к грабежу общего достояния...». При этом он считал, что старое бесклассовое родовое общество «подтачивают» «и приводят к его гибели» такие «гнусные средства», как «воровство, насилие, коварство, измена» (1, 21, с. 99).

Фиксируя конкретно-историческое содержание человеческих переживаний, философы часто отождествляли их негативное содержание с онтологическими свойствами человека. Гегель считал, что себялюбивые определения сердца, тщеславие, гордость, ненависть и другие страсти есть нечто природное в человеке (59, 3, с. 176), Сердце человека в своей непосредственности является эгоистичным.

Он говорил о подземных мрачных силах сердца, которые вырываются на свободу, если сбрасывается ярмо нравственных законов (59, 3, с. 194). Возведя зло в базисное свойство человеческого сердца вообще, Гегель оставил без внимания тот факт, что степень «природного зла сердца» разная у разных классов в одном и том же обществе.

Рабочие Англии в меньшей степени по сравнению с буржуа обладали такими чувствами, как алчность, себялюбие, тщеславие, эгоизм и т. д. Более того, они «...имеют другие идеи и представления, другие нравы и нравственные принципы, другую религию и политику, чем буржуазия. Это два совершенна различных народа, которые так же отличаются друг от друга, как если бы они принадлежали к различным расам;

из этих двух народов нам на континенте, — писал Энгельс, — до настоящего времени знаком был только один — буржуазия» (1, 2, с. 356). Гегель писал о мрачных подземных силах сердца, воспроизводя пороки души буржуа.

Можно отметить, что существуют базовые когнитивные и чувственные образования, которые являются условиями возможности сознания. Эти базисные образования есть бытие живых форм человеческой деятельности, реализующейся без контроля со стороны самосознающих себя индивидов. Здесь происходит взаимодействие психики (еще не ставшей сознанием) с природой. Первая формирует свои способности и формы их объективации, вторая очерчивает границы возможности этой формообразующей деятельности. Но все эти «объективации», «очерчивания», «формирования» происходят спонтанно и в сознании людей не представлены.

Сознание начинает функционировать только тогда, когда уже существуют пространственно-временные формы созерцания, категории, фундаментальные эмоции. В этих базисных образованиях проявляются какие-то процессы «живого движения и предметного действия», взаимодействия «эмоционально-потребностных состояний организма» и «особенностей внешнего окружения» (43, с. 79).

Охарактеризовать эти процессы можно как некую континуальность. Некоторые авторы предпочитают термин нерефлектируе-мость (129, с. 6).

Г Л А В А 4.

КОНТИНУАЛЬНОСТЬ И ДИСКРЕТНОСТЬ В СТРУКТУРЕ СОЗНАНИЯ Континуальность — основание сознания Состояние психики, обозначаемое в философии и психологии термином сознание, возможно при наличии определенных условий. К ним относится способность к про странственно-временной, предметно-логической и эмоциональной артикуляции, причем способность, сформированная спонтанно. Но тогда необходимо предположить, что все спонтанные, преднамеренно не планируемые человеческие действия «в себе» «разумны». Эта «разумность» является условием возможности сознания, которое, зная, что пространство есть объективный атрибут мира, «не помнит», как происходил процесс формирования условий возможности такого пространственного видения мира.

Предположение о «разумности» предметных действий людей, которые совершаются до и вне сознательного целеполагания, т. е. свободно-спонтанно, не содержит никакой мистики. Энгельс, например, писал, что «планомерный образ действий существует в зародыше уже везде, где протоплазма, живой белок существует и реагирует, т. е. совершает определенные, хотя бы самые простые движения как следствие определенных раздражений извне. Такая реакция имеет место даже там, где еще нет никакой клетки, не говоря уже о нервной клетке» (1, 20, с. 495). Данное предположение можно обосновать, исходя из онтологического обстоятельства, которое состоит в том, что процессы непосредственного взаимодей ствия человека с природой и другими людьми сразу же «экспериментально закрепляются в теле человека» (98, с. 111), и никакой исследователь не в состоянии «вынуть» их из закрепления в теле (мозге) и рассмотреть в чистом виде до этого «закрепления». Процессы «закрепления» в теле человека его взаимодействий с приро дой и другими людьми имеют длительную историю в филогенезе, которая в «свернутом» виде и со специфическими вариациями воспроизводится в жизни каждого индивида. Это и есть история «становления природы для человека» (1, 42, с.

126), формирования способности к верному отражению природы, которое есть «про дукт длительной истории опыта» (1, 20, с. 639). В. И. Ленин признавал, что психические функции самостроятся и саморазвиваются в актах встречи человека с миром и другими людьми, ибо «...ощущения связаны у человека с нормально функционирующими нервами, сетчаткой, мозгом и т. д.» (2, 18, с. 51—52).

Из того факта, писал он, что «мы еще не знаем всех условий ИЗ ежеминутно наблюдаемой нами связи ощущения с определенным образом организованной материей», Авенариус делал вывод о необходимости признать «существующим одно только ощущение» (2, 18, с. 46). Конструктивная критика субъективного идеализма возможна, по мнению В. И. Ленина, если наука даст ответы на вопросы о связи ощущений с определенными процессами в организме:

«Не связаны ли эти «процессы» с обменом веществ между «организмом» и внешним миром? Мог ли бы происходить этот обмен веществ, если бы ощущения данного организма не давали ему объективно правильного представления об этом внешнем мире?» (2, 18, с. 38). В этих вопросах был заложен вполне определенный ответ:

процесс «обмена веществ» (в том случае, если он существует) протекает спонтанно, а потому не представлен в сознании. Содержание процесса «обмена веществ»

ограничено закономерностями природы и человеческого тела, проявляющимися в их взаимодействии. Процесс обмена веществ является объективным, не зависящим от сознания, но определяющим содержание опыта сознания. Игнорирование данного обстоятельства приводит к тому, что сознание, обнаружив, например, свою способность к пространственной артикуляции, не может адекватно ее объяснить, впадая при этом то в субъективизм, то в онтологизм метафизического толка.

Признание глубинных, базисных процессов непосредственного взаимодействия индивида с природой и другими индивидами, «экспериментально» закрепляющихся в теле индивида и создающих условия возможности сознания, исключает «какой бы то ни было эпифеноменализм» при рассмотрении сознания (98, с. 111), когда оно исследуется только в качестве побочного явления, сопутствующего другим процессам:

нейродинамическим, физиологическим, экономическим и т. д. Отсюда ясен смысл принципа, сформулированного в марксистской философии, согласно которому мир дан человеку в формах его деятельности, задан этими формами. Сознание отражает мир, который есть совокупная живая, чувственная деятельность составляющих его индивидов (1, 3, с. 44). С точки зрения данного принципа, пространственно временные характеристики мира и реальных событий в мире не находятся полностью ни на стороне объективности, ни на стороне субъективности. Пространство и время — это «термины реальных событий, а не духов или чистого ума, термины квазивещественных прорастаний субъекта в мир, вместилища того «внутреннего», которое недоступно и извне, и интроспекции (хотя это явно живые силы, внутренний одушевляющий принцип самодеятельности), и теоретические объекты изображения которого мы не можем поместить ни там (в физике), ни здесь (в психике)» (141, с. 33). При этом мы не отрицаем огромную роль мозга в процессах сознания и осознания. Общеиз вестны высказывания классиков марксизма о непосредственной связи всех сознательных явлений с работой мозга (1, 23, с. 21, 189;

1, 21, с. 276, 285—286, и др.).

В домарксистской философии проблема сознания решалась как проблема отношения Я — не-Я. Но при этом оставался нерешенным вопрос о том, как и почему такая оппозиция появилась. Появление ее и есть сознание, которому кажется, что оно как данность заранее противопоставлено бытию и природе.

Характеризуя целеполагающую (сознательную) деятельность, В. И. Ленин писал, что «цели человека сначала кажутся чуждыми («иными») по отношению к природе». Снять эту кажимость — значит понять, что природа и мир в целом не являются «...чем-то внешним, как бы второстепенным, как бы прикрытым по отношению к целям человека (2, 29, с. 170). Если задача «диалектического»

состоит в том, чтобы «охватить противоположности в их единстве» (2, 29, с. 90), то по отношению к сознанию это предполагает необходимость анализа того континуального состояния, которое являет себя в виде оппозиции Я — не-Я.

Гегель сформулировал данную проблему в следующей форме: «...Как замкнутая в своем внутреннем существе, непосредственно тождественная со своим индивидуальным миром душа из чисто формального, пустого различия субъективного и объективного достигает действительного различия этих обеих сторон и тем самым истинно объективного, рассудочного и разумного сознания»

(59, 3, с. 185). Гегель отвечает на эти вопросы в последних четырех параграфах первой части учения о субъективном духе в «Философии духа».


Введя понятие «дух» и акцентировав в нем онтологический аспект, Гегель рассмотрел появление оппозиции Я — не-Я как процесс явления духа.

«Гегелевское понятие «дух» часто интерпретируется как «общественное сознание», рассматриваемое в его надындивидуальных формах. Но между понятием «дух» и «общественное сознание» есть различие. В понятии «дух» акцентируется онтологический аспект, при котором субъект-объектное различение отодвигается на задний план, а в понятии «общественное сознание»— гносеологический и психологический аспекты» (90, с. 22). Аналогично он конструирует и процесс развития сознания у отдельных индивидов: дух выступает вначале в форме души, а затем становится сознанием, противопоставляя себя как Я всему остальному, которое выступает в форме не-Я. В. И. Ленин выписывает для дальнейшего обдумывания мысль Гегеля о том, что «все заслуживающее названия философии всегда клало в основание своего учения сознание абсолютного единства того, что рассудком признается лишь в его раздельности» (2, 29, с. 179). Так как первоначальное единство духа Гегель мыслил в качестве онтоло гического, то Я обретало статус логического мышления по преимуществу.

Почему же должно произойти «распочкование» онтологического тождества Я — не-Я в являющемся духе? С точки зрения Гегеля, дух есть сама себя знающая логическая идея, которая может реа-лизовать познание самое себя только после овнешнения в природе. Поэтому идею как дух можно определить только одновременно с определенностью природы;

логическая идея может знать о себе, только одновременно различив себя как духовность, Я, от природы, внешности, не Я- В этом различении Я должно исключить «из себя природную тотальность своих определений как некоторый объект, как внешний для него мир» и установить «отношение к нему». Онтологическое тождество Я — не-Я явилось в форме гно сеологического отношения.

Гегель рассматривал отношение Я к не-Я как производное от тождества Я — не Я, не опосредованное еще никаким различением. Такой подход включал понимание того обстоятельства, что содержание сознания находится не только на стороне субъективности, но и на стороне объективности. Отождествление предметного со держания сознания только с объективно-предметными свойствами и закономерностями как таковыми есть иллюзия, ибо любое содержание сознания появляется в процессе деятельности духовного. И в этом он прав. Но он не прав в признании приоритета духовного над материальным, а также в сведении всех форм деятельности духовного к одной чисто логической деятельности, не связанной по своему генезису с предметно-практической жизнедеятельностью людей. Дух в силу его логического содержания мог явить себя только в виде мыслящего и самосознающего себя Я. Гегель не использовал возможность рассмотреть форму такой явленности духа в качестве частного случая, реализуемого в рамках психологизи-рованных культур.

Хотя формально Гегель был прав, объясняя происхождение оппозиции Я — не-Я как явленность духа, который по исходу есть тождество Я и не-Я, содержательно он ничего не объяснил, ибо сконструировал идеалистическую схему диалектики духа, пребывающего до и вне реальной истории людей.

Диалектико-материалистическое учение о сознании также исходит из признания того, что сознание не есть «...нечто данное, заранее противопоставляемое бытию, природе» (1, 20, с. 34). Оно — явленность, но не духа, субстанциального по своей сути, а того содержания, которое рождается в, актах реальной предметно-прак тической деятельности людей, в процессах взаимодействия человека с природой и другими людьми. Такой подход открывает доступ к осознанию того факта, что базисные содержательные условия возможности сознания «вплетены» в предметно практические акты деятельности. Эта «вплетенность» и составляет действительный смысл гегелевской догадки об изначальном тождестве субъективного и объективного, в котором субъект-объектная оппозиция еще не проявляет себя.

В нашей философии нет термина-понятия, с помощью которого можно было бы обозначить то состояние сознания, когда оно еще не «противопоставлено природе, бытию», когда оно еще «вплетено» в язык предметно-практической деятельности. Все срезы бытия духовного называются одним словом — сознание. Но в последнее время исследователи-марксисты приходят к выводу, что «как широко ни понимать содержание понятия «сознание», оно не перекрывает всего богатства и всей сложной работы человеческой психики» и, прежде всего, той области человеческой жизнедеятельности, где происходят генетически первичные, базовые сознательно психологические процессы, не представленные в самосознании каждого отдельного Я.

Общественное сознание есть только высший уровень духовной жизни общества, в котором и через который эти глубинные бытийствующие процессы себя являют (109, с. 93). Ответить на вопрос, «что же такое мышление и сознание, откуда они берутся», можно, только предположив наличие этих базовых, генетически первичных духовных процессов, «вплетенных» в ткань предметно-практической деятельности. Если же брать сознание, мышление «натуралистически, просто как нечто данное, заранее противопоставляемое бытию, природе», то «в таком случае должно показаться чрезвычайно удивительным то обстоятельство, что сознание и природа, мышление и бытие, законы мышления и законы природы до такой степени согласуются между собой». Факт этого согласия можно объяснить только в том случае, если, рассматри вая сознание и мышление в качестве продуктов мозга, не забывать, что «...сам человек — продукт природы, развившийся в определенной среде и вместе с ней» (1, 20, с. 34).

Но это значит, что взаимодействия человека с природой могут «экспериментально закрепляться» в его теле, которое есть продукт природы. Мозг — это часть человеческого тела, а потому можно говорить «об опытном происхождении всего содержания мышления», понимая под субъектом опыта не только индивида, но и род (1, 20, с. 581—582). Все знания людей о мире являются знаниями о предметах человеческого опыта, понятого не в его гносеологическом, а в деятельно-стно онтологическом статусе. Образ мира рождается впервые для людей не в ситуации их отстраненности от мира в качестве размышляющих о мире субъектов, не в их отношении к миру, а в их бытии в мире. «...Люди, — писал Маркс, — никоим образом не начинают с того, что «стоят в этом теоретическом отношении к предметам внешнего мира». Как и всякое животное, они начинают с того, чтобы есть, пить и т.

д., т. е. не «стоять» в каком-нибудь I нием, контролем за их реализацией в соответствии с намеченным планом и т. д. (98, с. 114). Никто из людей не знает, как породить в себе способность быть эмоционально восприимчивым и как это сделать наиболее рационально и адекватно, никто не знает, как он овладел родным языком, как и когда в нем зародилась способность мыслить и т. д. Например, в фонологических исследованиях существует знание о том, что определенным звукам языка соответствуют фонемы, т.

е. смысло-различительные единицы языка. Но природа этого соответствия неизвестна, механизм его порождения не представлен в самосознании. Лингвисты также не могут воспроизвести этот механизм, когда решают вопросы генезиса языка. Поэтому они, занимаясь исторической реконструкцией языков, вводят в структуру анализа некие «исходные символы человеческого сознания», в роли которых выступают морфемы (190, с. 157). Эти процессы индивид не в состоянии воспроизвести в виде контролируемых им актов сознательной деятельности.

Аналогично никто не видит работу нейронов своего мозга, мышечного движения глаз, изменений, производимых отражаемым предметом на сетчатке, а просто обнаруживает в себе способность видеть образ как предмет, вынесенный во вне.

Советские психологи утверждают, что фундаментальные перцептивно динамические категории, такие как пространство, время, движение, форма, цвет, распределение яркостей и т. д., рождаются прижизненно в процессе взаимодействия человека с миром. Эти категории пронизаны «как чувственной, так и биодинамической тканью», т. е. не являются по генезису евклидово геометрически-ми пространственно-временными конструктами (98, с. 122). Такими они представлены на уровне явленности перцептивно-динамических категорий в структуре самосознательного Я. Процесс этой «явленности» также скрыт от носителя сознания, что и явилось причиной бесконечных споров в философии и психологии о том, объективны или субъективны категории «пространство» и «время», врождены они или приобретены.

Пытаясь оттенить тот факт, что в пространстве — континууме «физика— психика» нет смысла говорить о самосознательной и самоконтролируемой работе Я, В. П. Зинченко и М. К. Мамарда-швили пишут, что «здесь работает «Оно». Это не литературная метафора, а способ указать на факт самодействия человека в мире, самостроительства и саморазвития его способностей двигательных, речевых, эмоционально-переживательных и т. д. (98, с. 114). Смысл «само» заключается в том, что никто извне не целеполагает акта действия человека в мире и результат этого действия.

Попытка передать процессы, происходящие в континууме «бытие— психика», через работу «Оно» проясняет специфику глубинных онтологически первичных слоев взаимодействия человека с миром. Это взаимодействие выступает не как отношение к дей- ствительности, предполагающее позицию самосознательного, умеющего контролирование воспроизводить это отношение субъекта, а как отношение в действительности (98, с.

117). Предлог «в» имеет целью подчеркнуть, что в пределах данного пространственно-временного континуума не существует субъект-объектной оппозиции, предполагающей отношение субъекта к действительности, отношения, где субъект самосознательно и контролируемо строит это отношение. Отношение «в действительности» есть деятельность.

Деятельностный подход к проблеме сознания открывает перед исследователями «еще одну возможность экспериментального изучения сознания: не на уровне только динамически нервных процессов головного мозга, а на уровне «живого движения».

Последнее складывается из четырех элементов: биодинамической ткани, чувственной ткани, значения и смысла» (190, с. 157). Другими словами, «живое движение» является органическим единством по-требностно-мотивационных, когнитивных, эмоционально-оценочных, исполнительских компонентов. Такое единство, будучи гетерогенным и полифункциональным, способным к развитию, является единицей психической реальности (63, с. 33).

На уровне «живого движения», т. е. континуальном, происходит снятие природных закономерностей и всех общественно-значимых смыслов в человеческом организме, его органах и способах их функционирования. Все эти закономерности и смыслы получают инобытие (бытие вне их самих) или идеальное бытие в физиологических актах целостного организма человека. Телесные органы «настраиваются» на такую жизнедеятельность, которая воспроизводит смыслы бытия и общезначимые характеристики мира. Это — первый досознательный уровень отражения бытия, где формируются условия возможности сознания: способность видеть мир пространственно-временным, умение связывать события и вещи, согласно их логике, переживать свое бытие в мире. На этом уровне отражения эмоции и интеллект изъясняются на языке телесных органов. Например, эмоция страха передается на языке органов в виде испарины, дрожания рук, тошноты и т. д. На этом языке органы «рассказывают» не о нейрофизиологических процессах, протекающих в них, а о способах инобытия общественно-значимых смыслов и закономерностей предметного мира в физиологических актах организма. Человек переживает не протекание своих нейрофизиологических процессов, а представленные в них и через них смыслы и значения своего бытия в мире. Поэтому содержание че ловеческой психики по исходу является социально обусловленным.

Проблема «живого движения», решаемая специалистами-психологами, физиологами и др., была впервые поставлена в общеметодологическом плане классиками марксизма. Рассматривая вопрос о природе человеческой чувственности и способности чувственного созерцания, они писали, что непрерывный чувственный труд и созидание служат «...глубокой основой всего чувственного мира, как он теперь существует...» (1, 3, с. 43). Речь здесь идет о том, что мир, данный в чувственном созерцании, создан человеческим трудом, практикой. Эта позиция является методологическим ключом к ответу на вопрос о происхождении форм чувственного созерцания. По сути проблема заключается в том, как возможны ощущения? Ответ на данный вопрос, предполагающий анализ континуального поля «физика — психика», является одновременно обоснованием несостоятельности линии субъективизма, приводящей к солипсизму. Позиция материализма получает неоспоримое доказательство по мере прояснения того факта, что в континуальном поле приоритет находится на стороне объективного мира и его закономерностей, оказывающих решающее влияние на формирование способности ощущать.

Оппозиция Я — не-Я и континуальность Если признавать существование континуума «бытие — психика», в котором Я еще «не работает», т. е. нет еще самосознательного, взятого под контроль этого Я отношения к действительности, то возникает вопрос: как и почему происходит раздвоение этой континуальности на Я—не-Я, на субъект и объект? Диалектика сознания должна изучать не только содержание отношения Я к миру, но и процесс возникновения этого отношения, т. е. процесс явленности континуальности в дискретной форме Я—не-Я.

«Прорыв» к оппозиции Я — не-Я, к сознанию — это скачок в человеческой психике. Дело в том, что существующий на континуальном уровне язык не может быть средством человеческого общения, не делает еще человека человеком. Язык телесных органов не дает человеку возможности отличить свои переживания, свои состояния от себя самого, без чего нет и не может быть сознания. Человек «прорвался» к сознанию, только научившись переводить с языка телесных органов на язык слов и предметов культуры. Жест, слово, ритуальный танец, наскальный рисунок и т. д. — это первые «заместители» языка телесных органов в филогенезе. В этих актах замещения и шло становление сознания. Человек научился объективировать континуальность, выносить ее содержание во вне, ставить это содержание перед собой, делать его предметом внимания и рассмотрения, а тем самым отличать себя от себя самого. С этого момента человек уже мог относиться к природе и другим людям как к чему-то внешнему для себя, отличному от своего Я.

Сознание не есть прямое и непосредственное отражение человеком мира. Оно не есть нечто данное, заранее противопоставляемое бы 5. Т. П. Матяш тию. Ему предшествует первое отражение на уровне континуаль-ности. Сознание возникает как отражение отражения, идеальное идеального, как явленность континуальности.

Первой формой этой явленности выступает обыденное сознание, т. е. та «моральная уверенность» людей в существовании внешнего по отношению к человеку мира, которую зафиксировал Декарт. Человек осознает себя как нечто отличное от мира, а миру приписывает характеристики, якобы генетически не связанные с содержанием субъективно-деятельностных состояний, в которых мир впервые и дан человеку. Определения мира рассматриваются в качестве принадлежащих ему как таковому до и вне деятель-ностной встречи с человеком.

Каждый отдельный человек осознает себя как Я в противоположность всему остальному миру примерно в возрасте трех лет, как считают психологи. Он не помнит себя до акта распочкования Я — не-Я, не знает содержания той реальности, которая расщепилась, а также не может контролируемо воспроизвести механизм распочкования единого предметно-смыслового содержания субъективной реальности. Поэтому обыденное сознание принимает факт различенности Я от не-Я как не имеющий истории, существующий изначально.

Опираясь только на свой индивидуальный опыт, человек не может неразрывно связать содержание события, приведшего к появлению Я — выделенности из мира, с фактом знания, как это событие произошло. И это понятно, ибо в процессе этого выделения Я еще «не работало». Это событие не дано каждому индивидуальному Я, его самосознанию, как принадлежащее его истории. Например, в становлении возможности отражать пространственные характеристики мира принимают участие вестибулярный, кинетический, осязательный анализаторы. «Рецепторы вестибулярного анализатора дают информацию о поворотах, наклонах головы и ее положении в пространстве. Рецепторы мышц, суставов и сухожилий кинетического анализатора в сочетании с показаниями осязательного анализатора поставляют информацию о локализации предметов в пространстве» и т. д. (71, с. 16). Но этот факт не представлен в самосознании. Человеку в его самосознании не даны состояния его органов чувств, принимающих участие в формировании возможности пространственно-временного видения мира, а потому он приписывает пространственно-временные характеристики мира только самому миру.

Исследователи зафиксировали наличие у ощущений способности к экстрапроекции своего содержания под видом чисто предметных и объектных (71, с. 161).

Но явленность континуума «физика — психика», не представленная в памяти индивида, зафиксировала себя в памяти рода. Человечество «помнит» те моменты своей истории, когда не суще ствовало четко выраженных психологизированных культур, характерной чертой которых является эгоцентризм. Одной из форм родовой памяти является вербальный язык. В марксистской философии общепризнано, что язык возник в процессе общения. Потребность в общении вынуждала людей как-то выносить вовне содержание континуума «физика—психика». Иначе было бы невозможно общение, без которого нет общества. Люди вынуждены были культивировать способность сообщать нечто о мире и о себе, что предполагало выделение Я, которое по исходу не существует как самодостаточное и самостоятельное. Выделение Я, противопостав ление его остальному миру и есть процесс дискретизации континуальности.

Исследования, проведенные А. Ф. Лосевым, показали, что «одиссея» дискретизации континуальности, этапы ее разделения на Я и не-Я зафиксированы в истории развития языка. Но в силу того, что в языке представлено дискретное, а не континуальное содержание, определить полностью сознание «через язык практически невозможно» (190, с. 155). Рассмотрев семь исторически существующих строев языка — инкорпорированный, прономинальный, посессивный, эргативный, аффективный, локативный и номинативный,— ученый, по сути, реконструировал процесс явленности континуальности в языке. Главной тенденцией этого процесса, обусловленной потребностями общения в материальном производстве, было стремление обрести носителя содержания, формирующегося в континууме встречи человека с миром (см. 136, с. 246—407).

Исторически первый строй языка — инкорпорированный — фиксирует нечеткую выделенность Я из мира: оно выступает здесь как еще одно из проявлений не-Я, как вещь среди других вещей. Я не выделено еще полностью в качестве носителя духовного содержания, а вещи не имеют еще ярко выраженного статуса объективно сти и независимости своего существования от Я. Эта «невыделен-ность», передаваемая средствами инкорпорированного языка, как бы сигнализирует о том, что содержание опыта сознания людей по исходу континуально. В. П. Зинченко и М. К. Мамардашвили называют эту континуальность «живой субъективностью» (98, с.

112). И все же инкорпорированный строй языка демонстрирует начавшееся «распочкование» этой «живой субъективности». Перцептивно-динамические категории на уровне инкорпорированного языка уже были представлены пространственно-временными характеристиками вещей (136, с. 318).

Континуальность перцептивно-динамических категорий дискретизировалась на мир «Я» и мир «не-Я». Последний состоял из вещей, способных различаться между собой, иметь определенные пространственные и временные контуры.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.