авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 12 | 13 || 15 | 16 |   ...   | 21 |

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ПРОФСОЮЗОВ СТАТЬИ, ДОКЛАДЫ, ЛЕКЦИИ, ИНТЕРВЬЮ САНКТ-ПЕТЕРБУРГ 2012 ББК 87 ...»

-- [ Страница 14 ] --

Этика ненасилия отождествляет насилие со злом столь прямо и полно, что исключает какие-либо его извинительные, а тем бо лее желательные случаи. Насилие есть зло. Его не должно быть в разумно устроенном человеческом общежитии. Таково пер вое основоположение этики ненасилия. Другое ее основоположе ние заключается в том, что зло нельзя победить злом, насилие нельзя преодолеть через посредство насилия. Насилие не мо жет быть средством, ведущим к человеколюбию, точно так же, как, например, богохульство не может быть дорогой к Богу или плагиат — формой поиска истины.

Если мыслить мораль в терминах цели и средств, то оппози цию добра и зла, составляющую ее структуру, можно описать двояко. В первом случае: как цель, которая никогда не может быть низведена до уровня средств, то есть как цель, заключаю щую свою награду в себе, имеющую самоценное значение, — это добро. В другом случае: как средство, которое никогда не может стать целью, то есть как средство, специфический признак кото рого состоит в том, что его избегают, — это зло. Добро и зло, схва ченные в тех наиболее общих определениях, которые выражают их разновекторность, означают не что иное, как позитивность и негативность сознательного человеческого поведения.

Насилие является как раз той границей («осью»), из которой и в связи с которой задается разновекторность добра и зла. Оно представляет собой точку схождения «земли» и «неба» мора ли. Отказом от насилия, в особенности отказом от него примени тельно к самому насилию, то есть радикальным отказом от наси лия мораль материализуется в адекватный поступок. Благодаря этому она низводится до уровня эмпирически-конкретного фак та человеческого существования, а само человеческое суще ствование возвышается до высоты нравственно осмысленной, 524 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ одухотворенной жизни. Этика ненасилия есть такое понимание морали, при котором ее всеобщая форма прямо коррелирует, переходит в однозначные поступки и не может ни существовать, ни мыслиться иначе, как в качестве таких поступков.

Этика отличается от философии, социологии, экономики, пси хологии, истории и других возможных ракурсов рассмотрения насилия не только тем, что она подходит к насилию в перспек тиве его радикального отрицания. И не только тем, что не ак центирует внимание на причинах и формах его существования.

И не только выводом, что, несмотря на все эти причины и формы (даже тогда и прежде всего тогда, когда эти причины и формы кажутся особенно извинительными и гуманистически аргумен тированными), насилия не должно быть. Насилие, следователь но, ни в каком случае не может получить обоснования и оправда ния в качестве нравственно достойного способа поведения.

Этика отличается не только этим. Но еще и тем, что она рас сматривает насилие в контексте индивидуально ответственного поведения личности, как ее сознательное решение. Этику наси лие интересует в качестве действия индивида, такого его дей ствия, совершение или несовершение которого зависит от его сознательной воли, его убеждений, верований, намерений. Ког да же речь идет об институционально закрепленных, историче ских и иных массовых формах насилия (типа смертной казни, войны, восстаний, этнопсихозов и т. п.), этика расчленяет их на индивидуально-ответственные действия, исходя из убеждения, что институциональное, историческое, социологическое и всякое иное предметное оправдание и моральное оправдание — раз ные вещи.

Логика этики ненасилия является в данном случае удиви тельно простой: смертной казни не будет, если никто не захочет стать палачом, войны не будет, если никто не захочет идти вое вать. Она отрицает насилие как таковое. Отрицает не запутан ные подступы к нему и не его противоречивые следствия, а само насилие в форме злонамеренного действия, характеризующее прежде всего того, кто такое действие совершает. Конечно, еще не было отменено ни одной смертной казни из-за того, что ни ЧТО ТАКОЕ ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ?

кто не захотел стать палачом, не было отменено ни одной войны из-за того, что не нашлось людей, желающих взять в руки ору жие. Тем не менее в практиках насилия (во всей совокупности образующих их интересов, соблазнов, технологий, аргументов и т. д.) самым уязвимым местом, способным разрушить все их сложные конструкции, оказывается тот последний пункт, когда на арену выходит конкретный живой индивид для конкретного насильственного действия. То есть тот, кому предстоит нажать на курок, сбросить бомбу и т. д. Не случайно идеология и прак тика насилия тратят больше всего усилий на то, чтобы прикрыть это слабое место всякого рода ухищрениями и обманами снять невыносимую моральную нагрузку с тех, кто непосредственно стреляет. Придумываются, к примеру, способы смертной каз ни, когда палач не видит жертву или все устраивается таким образом, чтобы палач мог думать, будто не его пуля была смер тельной. Еще один типичный прием такого рода: мобилизуется демагогическая риторика, чтобы создать у воюющих иллюзию, будто они преследуют не просто личные или групповые корыст ные интересы, а защищают некие высокие ценности — «свобо ду», «Родину» и т. п.

Ненасилие представляет собой постнасильственную стадию в борьбе за социальную справедливость. Его ценность заключа ется в том, что оно открывает возможность решения в рамках сотрудничества тех самых конфликтов, которые люди пытают ся разрешить посредством насилия, но которые в принципе не могут быть разрешены таким путем. Ненасилие не просто от рицает насилие, оно снимает насилие. В этом смысле этика не насилия оказывается жизненной и исторически продуктивной в той только мере, в какой получает продолжение в конкретных ненасильственных теориях и практиках, которые разнообразят ся и различаются друг от друга соответственно разнообразию и различию форм общественных отношений и деятельности. Это означает, что ненасилию надо учиться.

Моральная решимость действовать ненасильственно явля ется только предварительным условием, которое должно полу чить продолжение каждый раз в конкретных знаниях, умениях, 526 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ навыках. При этом школа ненасилия настолько же трудней, чем школа насилия, насколько строить, созидать труднее, чем раз рушать. Она труднее во всех отношениях, но прежде всего с точ ки зрения интеллектуальных усилий и нравственно-волевой концентрированности, которые требуются в этом случае от че ловека. Достаточно представить себе, сколь сложной, развет вленной и детализированной является инфраструктура насилия в современном обществе. Сколь разнообразны ее формы — от боевых искусств в спорте до военных академий. Какая масса лю дей в нее вовлечена — от ученых, разрабатывающих все более изощренное оружие, и поэтов, воспевающих военные подвиги, до пугающе огромной массы людей в погонах. Как высоко в об ществе ценятся те, которые достигли больших успехов на по прище насилия и облечены соответствующими знаниями. Сто ит, далее, принять во внимание, что ненасильственные решения, которые способны преодолеть весь этот пугающий «универсум»

насилия, должны быть многократно более конкретными и труд ными. И тогда мы поймем, что ненасилие представляет собой иную, качественно более высокую организацию межчеловече ских отношений.

Более того, этическое отрицание насилия оправдано в той мере, в какой оно переходит в конкретную индивидуальную и общественную дисциплину и практику ненасилия, которая означает новый уровень взаимопонимания и солидарности в об ществе. Без такого перехода ненасилие, как и любое другое об щее моральное требование, становится демагогией, лицемери ем, фальшью.

Ненасилие есть идеал. Но не в том смысле, что оно отнесено в будущее. Его вообще нельзя рассматривать как некое состояние, которое когда-то будет достигнуто, наподобие удвоения ВВП.

Оно представляет собой духовно-нравственную основу созна тельной деятельности людей, которая задает направление этой деятельности и одновременно поддерживается ею. Ненаси лие существует только как некое постоянное этическое усилие.

Это — утопия, но утопия моральная, реально задействованная в опыте индивидуальной и общественной жизни человека.

ЧТО ТАКОЕ ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ?

В отношении этики ненасилия сложился предрассудок, буд то она предполагает искоренение мотивов и ситуаций, порож дающих насилие. На самом деле это не так, ибо, как уже под черкивалось, такие мотивы и ситуации укоренены в биологии и социологии человека. Этика ненасилия ориентирована на то, чтобы блокировать эти мотивы и ситуации, постоянно преодоле вать их на пути нравственного возвышения человека и общества, что, разумеется, также является трудной задачей, требующей постоянного душевного и умственного бодрствования. Задачей трудной, сложной, требующей разнообразных общественных преобразований, в том числе существенной коррекции системы образования, воспитания, просвещения, но тем не менее вполне реалистичной.

Махатма Ганди мудро подчеркивал, что в истории ненасилие превалирует над насилием. Если бы это было не так, то обще ство давно бы погибло. Речь идет, следовательно, не о том, что бы перейти к ненасилию, а о том, чтобы реально практикуемому людьми ненасилию придать универсальный характер мораль ного закона, то есть отказаться от насилия и в тех ограниченных формах, в которых оно все еще признается морально приемле мым. Речь идет о том, чтобы отменить те исключения из нрав ственного запрета на насилие, которые еще делаются для опре деленных его видов.

Этика ненасилия имеет шансы стать утопией современно го мира. Все утопии — и научно-техническая, и национальная, и социальная, и либеральная, которыми открылось Новое время и которыми человечество вдохновлялось последние века, исчер пали себя. Они исчерпали себя тем, что осуществились, оказав шись успешными, они одновременно обернулись страшными ан тиутопиями. Ненасилие как идеал отличается от всех прежних утопий тем, что оно застраховано от свойственных им превраще ний. Оно не просто формулирует общую вдохновляющую пер спективу, а предполагает вполне строгие, конкретные и адек ватные его сути поступки, задаваемые самим категорическим запретом на насилие.

528 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ Среди аргументов в пользу идеала ненасилия один из основ ных заключается в том, что в противоположном случае у че ловечества нет будущего. И не светлого будущего, а вообще будущего. Не нужно обладать слишком буйной фантазией, что бы представить себе: будущее, помысленное в логике наси лия (то есть если будут сохраняться господствующий сегодня моральный оппортунизм по отношению к насилию, масштабы и разрушительная сила вооружений, в особенности темпы на растания того и другого в последнее столетие), не может не быть катастрофическим.

ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ — ВЕЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ* атериальные формы человеческой дея М тельности (прежде всего экономика) приобретают в настоящее время общепланетар ный характер. В политике также усиливается тенденция к наднациональным объединениям.

Что же касается идейной, духовной сферы жизни людей, то здесь движение идет скорее в обратном направлении. Люди и народы крайне обостренно и ревниво относятся к религиозной идентичности, национально-культурному своеобразию, этниче ской самобытности, отказываются от универса листских утопий и обращаются к собственным историческим «корням». Практичные бизнесме ны, циничные авантюристы преодолевают тради ционные барьеры и находят общий язык быстрее и легче, чем принципиальные идеологи. Экономи ческому глобализму и политическим интеграци ям противостоит культурный сепаратизм.

Глобализм в его современном виде — это де тище Запада, он осуществляется в решающей мере его целенаправленными усилиями и к его * Опубликовано: Религия в изменяющейся России : сооб щения и тезисы II Российской науч.-практ. конф., 11–12 мая 2004 г. / отв. ред. М. Г. Писманик. Пермь, 2004. Т. 2. С. 53–64.

530 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ выгоде. Наряду с огромными инвестициями и новыми техно логиями, а часто опережая их, с Запада идут также западные ценности и западный образ жизни. Культурный сепаратизм народов второго и третьего мира является защитной реакцией против культурной экспансии Запада. В этом качестве (но толь ко в этом) он несомненно оправдан. Что же касается сути дела, то культурный сепаратизм не может считаться адекватным ответом на глобалистские вызовы современности. Таким от ветом, по господствующему в мировом сообществе гумани тарных дискуссий мнению, является диалог культур. Диалог культур — многоплановый процесс взаимного узнавания и по нимания культур, их сближения, обогащения, такая стратегия общественного и личностного развития, которая направлена на то, чтобы научиться жить вместе, оставаясь различными. В со временном мире, который во всех смыслах становится тесным, он не имеет разумной альтернативы. Однако диалог культур именно как диалог культур имеет свои пределы, ограничения.

Они касаются религиозно-мировоззренческих и культурных оснований культур, в силу которых каждая культура есть не что замкнутое на саму себя и законченное. Эти основания, разу меется, никак не могут быть предметом диалога. Более того, они содержат своего рода запрет на объединение человечества в не кую духовную общность, если такое объединение мыслится не на основе религиозно-мировоззренческих принципов данной культуры.

Возникает вопрос: что же может быть вдохновляющей осно вой диалога культур, который был бы способен превратить его из вынужденного состояния, возникающего под давлением гло балистских тенденций в сфере экономики и политики, в ду ховно осмысленную цель деятельности? Совершенно ясно, что такая основа может быть только транскультурной, универ сальной, но при этом такой, которая одновременно коренится в каждой из культур, участвующих в диалоге. Мне кажется, что в духовном опыте современного человечества есть един ственная идея, которая удовлетворяет этим требованиям, — это идея ненасилия.

ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ — ВЕЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ В первой части доклада я постараюсь описать идею ненаси лия, а во второй — показать, что она может стать духовно объ единяющей основой людей разных культур.

I 1. Ненасилие есть отказ от насилия как способа (средства) разрешения общественных конфликтов, борьбы за социальную справедливость. Отказ от насилия при этом ни в коем случае не есть отказ от самой борьбы за социальную справедливость. В ка честве ответа на ситуацию социальной несправедливости (мно гообразные формы угнетения человека человеком) в реальном историческом опыте чаще всего сознательно культивировались две различные нравственно-политические стратегии — смире ния (покорности) и насильственного сопротивления. В рамках такой альтернативы насильственное сопротивление является, несомненно, более предпочтительной позицией и с точки зрения эффективности поведения, и с точки зрения его нравственного качества. В случае насильственного ответа на несправедливость люди, даже если признать, что они используют неадекватные средства, сохраняют ответственность за цели, в то время как покорность означает не только отказ от насилия как средства борьбы, но и от справедливости как единственно достойной че ловека общественной цели. Известно высказывание М. Ганди, согласно которому смелое использование физической силы на много предпочтительнее трусости.

Наряду с покорностью и ответным насилием в ситуации со циальной несправедливости существует еще одна (третья) стра тегия поведения — ненасильственное сопротивление, которое схоже с ответным насилием в том, что оно ориентирует деятель ность на социальную справедливость, и отличается от него тем, что обязуется достичь этого без применения насилия. Ненаси лие ответственность за цели деятельности дополняет также от ветственностью за средства борьбы. Ненасилие отрицает силу в деструктивной, разрушительной форме насилия, но не силу вообще. Оно само есть выражение силы, которая, если можно 532 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ воспользоваться таким каламбуром, является более сильной, чем сила насильственной борьбы. Во всяком случае оно требует больше решимости, внутренней душевной силы.

Ненасилие — не просто отказ от насилия, альтернати ва ему. Оно является вместе с тем постнасильственной стади ей. И исторически, и в плане развертывания интеллектуально психологических возможностей человека оно следует за насильственным сопротивлением, после него. Оно представляет собой позицию общественных сил и индивидов, которые вполне могут практиковать насильственное противостояние, более того, в той или иной форме практиковали его, но которые способны на большее и идут дальше, открывают новые, более высокие воз можности исторического и личностного развития. Если насиль ственную борьбу считать выражением героизма, то ненасиль ственную борьбу следовало бы назвать сверхгероизмом.

2. Для понимания ненасилия существенно не только то, что это другой способ борьбы за социальную справедливость. Речь идет о другом — ненасильственном — способе разрешения тех общественных конфликтов, которые традиционно пытались раз решать с помощью разных форм легитимного насилия. Ненаси лие противостоит не просто насилию, что вполне очевидно и само собой понятно, оно противостоит главным образом и прежде все го так называемому справедливому насилию.

В основе насилия лежат конфликты предельной остроты, когда противоборствующие стороны осмысливают свое проти востояние как борьбу добра и зла. Поскольку каждая из борю щихся сторон рассматривает себя как персонификацию добра и в противоположной видит воплощение зла, постольку у них не остается никакого другого выбора, как стремиться нейтрализо вать (подчинить себе, уничтожить) противника силой. Ненасиль ственная стратегия основана на убеждении, что никто не может быть судьей в вопросах добра и зла, и потому предлагает отка заться от того, чтобы квалифицировать межчеловеческие кон фликты в этих категориях. Как учил Иисус Христос в известной евангельской сцене с блудницей, которая по законам Торы под лежала забрасыванию камнями, право и обязанность бросать ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ — ВЕЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ камни имеет тот, кто сам безгрешен. А если люди не делятся на грешных и безгрешных, то кто в кого будет бросать камни?! От каз от того, чтобы выступать от имени добра и считать противо положную сторону носительницей зла, является единственной возможностью остаться в пространстве морали в ситуациях, когда мнения людей о том, что есть добро и что есть зло, расхо дятся радикальным образом.

Программа ненасилия исходит из взаимной связанности лю дей в добре и зле. Это значит, что человек не может, не должен полностью снимать с себя вину за то зло, против которого он бо рется, и отлучать оппонента от того добра, за которое он борется.

В качестве свободного разумного существа человек всегда боль ше своих поступков;

нравственность — такая высота, с которой всегда можно сорваться, и, с другой стороны, как бы низко че ловек ни пал, он всегда сохраняет возможность подняться, стать иным подобно тому, как Савл стал Павлом.

Отказ от того, чтобы быть судьей в вопросах добра и зла, во все не означает примирения со злом или его поощрения. Он лишь задает в ситуации конфликта такую диспозицию, когда предше ствующее зло не становится непреходящей преградой для по следующего сотрудничества.

3. Ненасилие является единственным средством, способным искоренить зло насилия, не приглушить, заместить, ограничить его, а именно искоренить. Нет никакого сомнения, что оно в этом отношении более эффективно, чем ответное насилие. В случае насильственного ответа на несправедливое насилие мы в луч шем случае устраняем конкретных носителей зла, но не доходим до причин, до идей и чувств, которые это зло породили и будут порождать в последующем. Желая преодолеть насилие наси лием, мы не просто увеличиваем его суммарно, что вполне оче видно, но одновременно придаем ему новое качество, расширяем его масштаб. Ведь чтобы быть эффективным, ответное наси лие должно быть больше того, против которого оно направлено.

Именно эта логика привела к совершенствованию орудий уни чтожения и форм насильственной борьбы, которые сегодня ста ли глобальной угрозой человечеству. Далее, прибегая к насилию 534 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ как к средству борьбы, мы фактически нравственно санкцио нируем и то насилие, против которого оно направлено;

один из выдающихся современных христиански мотивированных пред ставителей движения ненасилия Жан Госс писал: «Когда мы ис пользуем ответное насилие, мы тем самым позволяем своему противнику (агрессору или врагу) также прибегать по отноше нию к нам к силе. Следовательно, делая так, мы отрицаем свои собственные принципы (уважения к человеку) и цели (стрем ление к большей справедливости и миру)»*. Ненасилие по всем обозначенным пунктам превосходит ответное («праведное») на силие: оно направлено на устранение причин, источника наси лия, а не его конкретных носителей;

разрывает заколдованный круг насилия;

лишает применение силы противником какого либо морального оправдания.

4. Следует разграничивать ненасилие как нравственный императив и как особую программу конкретной деятельности.

В качестве нравственного императива оно не означает ничего кроме категорического, безусловного запрета на насилие, нега тивно (через то, чего нельзя делать) очерчивает пространство морали, человечности. В качестве особой программы конкрет ной деятельности ненасилие видоизменяется в зависимости от предметной области и природы конфликтов, на решение кото рых оно направлено: экономический конфликт — это одно, поли тический конфликт — другое, конфликт между народами — это одно, конфликт между социальными группами или индивида ми — другое, и т. д. В своем позитивном выражении, в качестве конкретной тактики и технологии деятельности ненасильствен ная борьба так же многообразно и профессионально дифферен цирована, как многообразна и дифференцирована человеческая практика вообще.

5. В плане перестройки человеческой практики на новых на чалах ненасилия особый интерес представляет вопрос о возмож ности ненасильственной политики. Вопрос о перспективах не насилия упирается в вопрос о том, можно ли ненасильственным * Ненасилие: философия, этика, политика : сб. / под ред. А. А. Гусейнова.

М., 1993. С. 21.

ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ — ВЕЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ путем решить те задачи, которые решало государство с помо щью легитимного насилия и решала история с помощью рево люций. Речь идет о том, может ли ненасилие стать сознатель ной программой деятельности больших масс людей и приобрести в этом качестве социологически и исторически значимые мас штабы.

Идея и идеал ненасилия возникли в эпоху, которую К. Ясперс называл осевым временем;

в европейскую культуру они были привнесены главным образом Нагорной проповедью Иисуса Христа, сформулировавшей парадоксальное требование не про тивиться злому и любить своих врагов. Исторически ненасилие было увязано с золотым правилом нравственности (поступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы они поступа ли по отношению к тебе), выступало как его конкретизация. По следующими эпохами оно было воспринято прежде всего как принцип индивидуальной этики, обнаруживающий свою дей ственность в опыте жизни исключительных, морально одарен ных индивидов и в узкой сфере межчеловеческих отношений.

Ситуация существенным образом изменилась в наше время.

II Идея ненасилия по степени зрелости, месту в культуре чело века и человечества вполне способна стать объединяющей осно вой разных культур. Как идея она ясна, прозрачна, обоснована, признана;

ее в серьезном смысле никто не ставит под сомнение.

При этом она аргументируется и признается именно в качестве идеи, выражающей смысл и назначение человеческой жизни, определяющей ее нравственную наполненность, то есть наиваж нейшей идеи.

Идея ненасилия как жизненная программа была муже ственно заявлена и последовательно, всесторонне осмыслена Л. Н. Толстым, который положил начало современному движе нию ненасилия.

Она опробована в несомненных и успешных опытах истори ческого масштаба. Среди последних особенно следует выделить 536 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ национально-освободительную борьбу индийского народа под руководством М. Ганди и борьбу за гражданское равноправие в США под руководством М.-Л. Кинга, которые представляют собой два светлых пятна на мрачном и кровавом общественно политическом фоне ХХ века.

Ненасилие нельзя считать открытием выдающихся людей, оно заложено в самом фундаменте человеческого бытия. Как пи сал Ганди, мир существует, движимый любовью, ибо если бы враждебность была движущей силой мира, он давно бы погиб.

Он считал, что даже в гуще столкновений действует сила любви.

Само существование человечества на протяжении многих ты сяч поколений говорит о том, что в его истории превалируют не насильственные, дружественные способы деятельности. В этом смысле идеал ненасилия есть нечто очень близкое, органичное всем людям. И задача заключается не столько в том, чтобы по степенно интегрировать и начать практиковать ненасильствен ные способы деятельности, сколько в том, чтобы отказаться от тех особых и исключительных случаев насилия, которые все еще принято считать оправданными, законными, справедливыми.

Идея ненасилия универсальна, присуща всем религиям и культурам, определяющим духовое и культурное многооб разие современного мира. Никто не может сказать: это исклю чительно иудаистская идея, буддийская идея, конфуцианская идея, индуистская идея, христианская идея, исламская идея.

Точно так же никто не может сказать, что она чужда какому либо из этих религиозно-культурных комплексов. В том-то и дело, что каждый из них может считать ее своей. Это та несо мненная и, возможно, единственная платформа, на которой все они могут объединиться, которая, говоря точнее, их уже объ единяет, объединяет если и не актуально, то в своих глубинных духовных истоках.

Более того, ненасилие представляет собой такой гуманисти ческий проект, который может быть обоснован и мотивирован в рамках как религиозного, так рационально-прагматического взгляда на мир. И этим он адекватен и современному состоя нию умов, которое характеризуется плюрализмом мировоззре ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ — ВЕЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ ний, и современному состоянию культуры, в рамках которой ми ровоззренческие символы веры не имеют решающего влияния на нормы практического поведения.

Еще одна, исключительно важная особенность программы ненасилия, позволяющая ей претендовать на роль идеальной, духовно организующей основы жизни человека и человечества независимо от их религиозно-культурных, национально-исто рических и других различий, состоит в том, что она имеет не гативный характер. Она является ограничивающим условием деятельности, но не ее позитивным содержанием. Это — запрет на определенные действия. Ненасилие обнаруживается не в том, что человек делает, а в том, чего он не делает. Ненасилие есть отказ от насилия. Почему данная особенность является в инте ресующем нас плане преимуществом?

Во-первых, благодаря этому ненасилие оказывается дей ственной программой. Для позитивного действия требуются желания, мотивы, над которыми человек не властен. Негатив ность действия состоит в запрете на осуществление определен ных желаний и мотивов в том случае, если они возникают, что полностью подконтрольно его сознательной воле. Человек не может сделать так, чтобы он непременно чего-то захотел. Но он всегда может отказаться от того, что он хочет. Нельзя, совершен но нереально требовать от человека, чтобы у него не появлялось спонтанного желания прибегнуть к силе, отомстить, убить, — это невозможно в силу его биологической природы и законов со циальности. Однако вполне реально требовать, чтобы человек заблокировал данное желание, погасил его в себе, не дал ему выхода, — это полностью соответствует регулятивным возмож ностям разума, сознательной воли человека.

Во-вторых, негативное действие может быть не только кате горически-действенным, но и общезначимым. Позитивные по ступки, то есть поступки в собственном смысле слова, всегда конкретны, индивидуальны, замкнуты на частные обстоятель ства. Они по определению так же бесконечно многообразны, как бесконечно многообразны индивиды в их жизненных ситуациях.

Невозможно себе даже представить, чтобы все люди совершали 538 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ одинаковые поступки. Другое дело — негативные действия, за преты. Поскольку они являются результатом разумно обосно ванного и сознательного решения, то они могут быть столь же общезначимыми, сколь общезначим разум и сознательная воля.

Поэтому вполне реально представить картину, когда все люди могут не совершать поступки, относительно которых они приш ли ко всеобщему пониманию и согласию, что они не должны их совершать.

В-третьих, ненасилие в качестве негативного поступка ис ключает возможность морализирующего самообмана. Для по нимания нравственного качества позитивного поступка очень важны мотивы, по которым он совершен. Но разобраться в них крайне сложно. Мы знаем, что зло всегда скрывается под личи ной добра, выдает себя за добро. В случае ненасилия как нега тивного поступка, не совершаемого в силу запрета, психологи ческие основания для морального самообмана, для того, чтобы зло выдавать за добро, отсутствуют. Здесь нет проблем с мо тивами, в силу которых не совершается поступок. Здесь важен сам факт того, что он не совершен. Моральный мотив морально запрещенного поступка состоит в том, что этот поступок не со стоялся. А в вопросе о том, состоялся ли запрещенный поступок или нет, обмануться невозможно. Это тем более невозможно, что ненасилие, как и вообще действия, на которые налагаются мо ральные запреты, легко удостоверяются.

В-четвертых, программа ненасилия не требует духовных па стырей, идеологов и пропагандистов как особой специально вы деленной группы лиц, которые бы стояли на ее страже, были бы посредниками между ней и принимающими эту программу ре альными индивидами. Программа ненасилия сама по себе так ясна, очевидна, а ее применение так однозначно, что в этом легко и безошибочно может разобраться любой человек в здравом уме, который хочет это сделать. Конечно, в ненасилии как в созна тельном движении и образе жизни, особенно в ненасильственной политике, есть свои выдающиеся люди, которые оказывают воз действие на других. Но они оказывают такое воздействие пре имущественно своим примером. Кстати, одна из особенностей ЭТИКА НЕНАСИЛИЯ — ВЕЛЕНИЕ ВРЕМЕНИ организации ненасильственных акций состоит в том, что их ак тивисты располагаются таким образом, чтобы принять на себя первые возможные удары полицейских и оказаться первыми среди тех, кого будут бросать в тюрьму. Если в других движени ях вожди — это те, кого прячут, охраняют ценой чужих жизней, то в ненасильственном движении вожди — это те, кого выстав ляют вперед и кто первый отдает свою жизнь.

Наконец, в-пятых, преимущество ненасилия как ограничи вающего принципа деятельности состоит в том, что оно обозна чает ее пространство, но не затрагивает конкретного содержа ния деятельности. Это — предельно свободная, расковывающая творческие силы человека нравственная программа, с точки зре ния которой можно делать все, кроме одного: нельзя совершать насилие над человеком. И она совершенно не предполагает уни фикации цивилизационно-культурных различий.

Словом, ненасилие — та новая и ближайшая духовная высо та, которую предстоит взять человечеству и которую оно может взять только объединенными усилиями.

РАЗУМНАЯ ВЕРА Л. Н. ТОЛСТОГО* Л. Н. Толстой разработал оригинальную и, насколько я могу судить, единственную в своем роде концепцию веры. Вера в его понимании яв ляется фундаментальной категорией человече ского существования. Она обозначает не какой-то особенный признак человека, а сам его онтологи ческий, бытийный статус. Адекватно понять че ловека — значит понять его как существо веру ющее. При этом вера не противостоит знаниям, разуму. Более того, только в качестве верующе го существа человек обнаруживает свою разум ность. Такова общая идея Толстого. Я попытаюсь показать, какие жизненные обстоятельства и ар гументы привели Толстого к этой идее и каково ее основное содержание.

1. Почему великий писатель занялся исследо ванием проблемы веры? Учение Толстого о вере явилось результатом целенаправленного, кро потливого, всестороннего исследования реаль ных опытов верований человечества в том виде, * Доклад на II Международной Московской конферен ции по сравнительной философии. Опубликовано: Толстой.

Новый век.(верное название?) 2006. № 2. С. 85–100;

Срав нительная философия: знание и вера в контексте диалога культур / под ред. М. Т. Степанянц. М., 2008. С. 288–304.

РАЗУМНАЯ ВЕРА Л. Н. ТОЛСТОГО в каком они практикуются миллионами людей, представлены в основных религиях, прежде всего в христианстве, обобщены в богословских и философских учениях. Об основательности на учных изысканий Толстого может свидетельствовать тот факт, что для их проведения он возобновил древнегреческий и зано во выучил древнееврейский языки. Им двигал, однако, не про сто познавательный интерес. Он решал одновременно личную, глубоко экзистенциальную задачу. Испытанию подвергалась не только способность Толстого добраться до истины. На кону стоя ла сама его жизнь.

У Толстого случались странные психические состояния, ко торые он характеризовал как «остановки жизни», когда у него возникало недоумение по поводу того, зачем он живет. Они мно гократно описаны им, полней всего в «Исповеди» (1882), ярче всего в «Записках сумасшедшего» (1884). Толстой, по его соб ственному признанию, вдруг оказывался во власти некоего на важдения, когда он чувствовал, что наступает смерть, и вместе с тем чувствовал, что смерти не должно быть, и его охватывал ужас за свою погибающую жизнь. В канун его 50-летия такие состояния превратились в настоящую панику перед смертью:

он не мог ответить себе на вопрос, к чему все то, что он делает, если это заканчивается прахом. Он, словно библейский Соло мон, проникся бессмысленностью, суетностью существования.

Ему стало, как он выражался, «нечем жить». Им овладела мысль о самоубийстве;

это была некая соблазнительная сила, которая влекла прочь от жизни с такой же настойчивостью, с какой рань ше он стремился к ней.

Душевный надлом Толстого произошел тогда, когда у него было все, что принято сопрягать с человеческим счастьем: физи ческое и интеллектуальное здоровье, богатство, любящая жена, дети, всеобщее внимание, мировая слава великого писателя, уже написавшего «Войну и мир» и «Анну Каренину». Преодо леть кризис путем внешнего наполнения жизни представлялось невозможным — она уже была полна такой полнотой, о кото рой могли только мечтать многие и многие люди. Оставался один единственный путь, если он вообще существовал, — понять, что 542 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ происходит, проникнуть в сам смысл жизни. Толстой встал на него, полагая, что свести счеты с жизнью он еще успеет, если не сможет распутаться.

Толстой искал такого понимания жизни, которое изменило бы его собственную жизнь. Это — больше, чем готовность собствен ной жизнью испытать истинность своих суждений о жизни, как это делает, например, врач, проверяя найденное им лекарство на самом себе, прежде чем давать его другим. Речь шла о том, что сама его жизнь зависела от того, сможет ли он добраться до ис тинного знания жизни. Толстой не просто рисковал жизнью, она уже находилась в смертельной опасности, став мишенью охот ника, который еще никогда не промахивался. В этом отношении он скорее напоминал врача, ищущего лекарство от смертельно го недуга, которым сам болеет. Основное произведение Толсто го, посвященное вере, называется «В чем моя вера?» (1884) — не «Что такое вера?», а «В чем моя вера?» Он не просто хочет познать истину. Он хочет свидетельствовать ее. Впоследствии он так и скажет: «Все это я не выдумал, а это я увидал» (XVIII, 184)*. Он стремится найти такое знание веры, которое стало бы его собственной верой, позволило ему заново родиться — теперь уже духовно.

Задумавшись над тем, что есть действительная вера сре ди вер, исповедуемых людьми, Толстой решительно отверг са мое распространенное на этот счет представление, восходя щее к известному месту из Послания Павла евреям: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»

(Евр. II, 1). Эта формула его не устраивает тем, что она выводит веру в первой части (как осуществление ожидаемого) за рамки индивидуально-ответственного поведения, а во второй части (как уверенность в невидимом) за рамки рационально-критического мышления. Тем самым человек обрекается на пассивность, вера оказывается не его собственным делом. Такое объяснение мо * Здесь и далее ссылки на Толстого будут даваться в тексте по следующим двум изданиям: Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений : в 24 т. М., 1913: рим ские цифры перед запятой обозначают том, арабские цифры после запятой — страницы;

Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений : в 90 т. М., 1928–1958:

арабские цифры перед запятой обозначают том, после запятой — страницы.

РАЗУМНАЯ ВЕРА Л. Н. ТОЛСТОГО жет удовлетворить того, кто плывет в лодке, но не того, кто то нет. Последнему мало обещания, что он будет спасен, ему нужен спасательный круг.

2. Человек не может не думать. Человек есть существо со знательное и разумное. Жизнь становится для него проблемой и оказывается под вопросом, поскольку он рассматривает ее в перспективе сознательного и разумного существования. Тол стой зафиксировал: отнимавший у него вкус и силу жизни кри зис есть кризис сознания. И он задумался над тем, что значит прожить жизнь в качестве сознательной и осмыслить ее в ка честве разумной?

Человек живет сознательной жизнью не в каких-то ее осо бенных проявлениях, не тогда только, когда он размышляет над ней, читает и пишет книги, занимается специализированной или иной интеллектуально насыщенной деятельностью. Он со знателен во всей активности своей, в том числе и прежде все го в ее повседневных формах. «Ест ли человек или воздержи вается от пищи, работает или отдыхает, бежит опасности или подвергается ей, — если он сознательный человек, он поступа ет так, как поступает, только потому, что считает это должным, разумным — считает, что истина состоит в том, чтобы посту пать так, а не иначе, или уже давно считал это» (XVIII, 139). Ко нечно, поведение человека многократно детерминировано: его биологической природой, социальными законами, конкретными обстоятельствами, иными теряющимися в бесконечности при чинными воздействиями. Человеческие поступки, рассмотрен ные с внешней стороны, не содержат в себе никакой тайны. Они, как говорил Кант (и в этом Толстой с ним полностью согласен), в принципе могут быть вычислены с такой же точностью, с ка кой научились предсказывать лунные затмения. Но при всем этом человеческая жизнедеятельность имеет одну особенность, в силу которой она только и может считаться человеческой: все ее видимые и невидимые причины сходятся в одной точке, где последнее и решающее слово принадлежит самому действую щему индивиду, где все зависит от того, что он считает правиль ным, истинным. И только здесь, в этой точке человек является 544 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ полновластным хозяином и может контролировать, направлять свою жизнь. И единственно потому, что он может это делать, его жизнь является сознательной.

Быть сознательной — не императив человеческой жизни, а факт. «Жизнь есть жизнь только тогда, когда проявляется со знание, когда из-за пределов выступает сознание. И оно всегда есть» (XVIII, 207). Если человек лишается сознания как спо собности принимать решения, действовать в соответствии и на основании того, что он считает правильным, истинным, то он во обще лишается способности жить. Разумеется, в человеке наря ду с поверхностью сознания есть давящее подполье иррацио нальных желаний, есть еще пугающая тьма подсознательного.

Толстой лучше, чем кто-либо, знал о подводной части айсберга по имени «человек». В ряде произведений, в частности в пове стях «Отец Сергий», «Дьявол», он описал невероятную сладость и силу иррациональных влечений. Да и охвативший его душев ный кризис свидетельствовал о неведомых глубинах человече ской витальности. Однако Толстой интересовался человеком не со стороны, не как беспристрастный исследователь, он интере совался им как моралист, как индивид, который хочет выпра вить свою жизнь;

он искал истину человеческого существования для того же, для чего иссыхающий в пустыне бедняга жаждет воду — чтобы спасти свою жизнь. Поэтому он выделял, считал самым существенным в человеке то, благодаря чему он может влиять на свою собственную жизнь, — факт сознания. В серьез ном и ответственном смысле человека может интересовать толь ко один вопрос: «Как устроить жизнь, когда она в нашей вла сти?» (XVIII, 216). Чтобы ответить на него, надо исследовать те представления о правильном и неправильном, те истины, кото рыми руководствуется человек, когда принимает решение. Это уже дело разума.

Разум познает мир, исследует условия и формы жизни чело века для того, чтобы определить, в чем заключается его благо.

Разумно аргументированное стремление к лучшему составляет основной признак человеческой жизни. Современная наука, счи тает Толстой, потеряла из виду этот основной признак, и этика, РАЗУМНАЯ ВЕРА Л. Н. ТОЛСТОГО которая изучает назначение человека и которая должна была бы занимать в ней центральное место, оказалась на ее перифе рии. Ведь никакое знание законов внешнего мира и биологии не скажут человеку, «как ему поступить с тем куском хлеба, ко торый у него в руках: отдать ли его жене, чужому, собаке или самому съесть его, — защищать этот кусок хлеба или отдать тому, кто его просит. А жизнь человеческая только и состоит в решении этих и им подобных вопросов» (XVII, 240). Если бы не потребность знать, как и для чего жить, куда направить свои сознательные усилия, не необходимость отвечать на эти вопро сы сообразно конкретным условиям в постоянно меняющемся мире, то оставалось бы непонятным, для чего вообще нужен ра зум. Правда, европейский разум придал познанию самоценное значение, чересчур увлекся истинами математическими, узко научными, писанием опер, комедий, геральдикой, римской исто рией — всем, чем угодно, исключив из сферы своих интересов только учение о жизни, «то, что у всех народов до нашего евро пейского общества всегда считалось самым важным» (23, 412).

Но это, по Толстому, лишь свидетельствует о том, что он нахо дится на ложном пути.

Познавательные возможности человека тем отличаются от таковых у животных, что они не ограничены инстинктами и со ответственно пространственно-временными рамками, необхо димыми для их физического существования и воспроизводства.

Человек плюс к инстинктам обладает еще разумом, благода ря чему он выходит далеко за рамки своего животного суще ствования. Познание из разума простирается в бесконечность окружающего мира. Например, пчела, собирающая мед на зиму, не может иметь сомнений, хорошо она поступает или нет. Она совпадает со своей жизнедеятельностью в ограниченности ее пространственно-временных параметров. Иное дело человек, заботящийся о своем пропитании. Он не может не думать о раз ных вещах, выходящих далеко за рамки того, что он делает, — например, не наносит ли он слишком большого вреда природе, не отнимает ли пищу у других, что будет с детьми, о пропита нии которых он беспокоится, и т. д. И чем более важны вопросы, 546 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ над которыми задумывается человек, тем более разнообразны и противоречивы последствия, которые разум обязывает его принять во внимание. Последовательно проследить их невоз можно. Разум помещает человека в перспективу бесконечности, которую он не может охватить с той степенью точности, которая свойственна для ее строгих доказательных утверждений. Поэто му разумность человека предполагает, требует и обнаружива ется в том, что он интегрирует явления, которые могут влиять на его поступки, и наряду с отношением к ближайшим, подда ющимся учету причинам и следствиям он устанавливает отно шение к миру в целом, в бесконечности его пространственных и временных измерений. «С древнейших времен разум челове ка был направлен на познание такого блага человека, которое не уничтожалось бы борьбой существ между собой, страданиями и смертью» (XVII, 216).

Отнесенность к миру в целом, взгляд на самого себя в пер спективе бесконечной жизни являются неотъемлемыми и специ фическими измерениями разумности человека. Его, это измере ние, Толстой называет религиозным. Особо следует подчеркнуть:

Толстой проводит различие между религией и тем, что принято считать религией, и придает этому понятию строгий дефинитив ный смысл. «Истинная религия, — пишет он, — есть такое со гласно с разумом и знаниями человека установленное им отно шение к окружающей его бесконечной жизни, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками»

(35, 163). Таким образом, разум, рассмотренный в его предель ных основаниях, его соразмерных миру параметрах, становится религией. Религия рассматривается как всеобщая форма отно шения к миру разумного существа. Она понимается таким об разом, что человек, поскольку он человек, не может не быть ре лигиозным. Отрицающие религию тоже по своему религиозны, «религия людей, не признающих религию, есть религия покор ности всему тому, что делает сильное большинство» (23, 445).

3. Вера есть сознание смысла жизни. Религия в интерпрета ции Толстого прежде всего и главным образом является ответом на вопрос о смысле жизни человека, если опять-таки правиль РАЗУМНАЯ ВЕРА Л. Н. ТОЛСТОГО но понимать сам этот вопрос. Когда человек задумывается над смыслом своей жизни, его интересует, есть ли в ней такой смысл, который не уничтожается вместе с самой жизнью. Уже в самом этом вопросе содержится признание того, что в бренных фор мах и границах его жизни никакого смысла нет. Поэтому мысли тели, которые провозглашали тезис о бессмысленности жизни, фактически не отвечали на вопрос, а лишь повторяли его. Они, как подчеркивал Толстой, приравнивали конечное к конечному и бесконечное к бесконечному, что ясно и без них. Вопросом же о смысле жизни человек задумывается над другим. А именно, его интересует: как приравнять конечное к бесконечному, есть ли что-либо бессмертное, бесконечное в бренном и конечном его существовании, есть ли в жизни смысл, который не уничтожал ся бы вместе с самой жизнью?

При правильном понимании вопроса о смысле жизни от рицательный ответ на него следует признать несостоятель ным и с логической, и с этической точки зрения. Он логически ошибочен не только в силу отмеченной уже тавтологичности, когда ответ лишь повторяет вопрос. А еще по той причине, что деградирует в парадокс. Разум сам есть факт жизни. Поэтому, признавая бессмысленность, неразумность жизни, он призна ет свою собственную бессмысленность, неразумность. Разум, отрицающий свою собственную разумность, уже не являет ся разумом. И ему можно верить не больше, чем тому критя нину из известного парадокса, который утверждал, что все критяне лгуны. Философский пессимизм уязвим также эти чески, так как он не принимает свои собственные утвержде ния в их нравственно обязывающем значении. Если бы те, которые говорят, что жизнь бессмысленна и в своей бессмыс ленности есть зло, думали так всерьез и ответственно, то они прежде всего уничтожили бы это зло в самих себе. Они сами ушли бы из жизни раньше, чем начали рассуждать о том, что она является злом. «Никто не мешает нам с Шопенгауэром, — пишет Толстой, — отрицать жизнь. Но тогда убей себя и не будешь рассуждать. Не нравится тебе жизнь, убей себя. А жи вешь, не можешь понять смысла жизни, так прекрати ее, а не 548 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ вертись в этой жизни, рассказывая и расписывая, что ты не понимаешь жизни» (23, 30).

Учение о смысле жизни представляет не просто познаватель ный интерес, оно входит в саму сознательную жизнь человека в качестве ее обязательного и существенного элемента. Люди всегда реализуют то или иное понимание жизни, независимо от того, задумываются они над этим или нет, подобно тому как они живут по законам физиологии до того и независимо от того, знают ли они их или нет по тем критериям знания, которые при няты в физиологической науке. Когда человек принимает ре шение о том, какие совершать поступки, куда девать тот кусок хлеба, о котором говорил Толстой, он осуществляет не просто инженерно-техническую процедуру — он осуществляет одно временно ценностный выбор, наполняет свое действие опреде ленным смыслом. Поступок, будучи процедурой, вписанный в объективную связь и вполне поддающийся внешнему описа нию, является одновременно внутренним духовным актом, за дающим некое смысловое поле. Первое невозможно без второго.

Человеческая жизнь в дискретности конкретных сознатель ных действий не может не заключать в себе смысла, то есть не может не быть связью конечного с бесконечным, точно так же, как индивид не может сделать ни одного шага, не может вооб ще двигаться, чтобы это не было движением в определенном на правлении. Прежде чем двигаться и для того чтобы двигаться, индивиду надо решить, куда ему двигаться. Прежде чем что-то делать и для того чтобы что-то делать, человеку надо решить, для чего ему это делать.

Религия или учение о смысле жизни, включенные в непо средственную сознательную жизнедеятельность человека, вы ступают в качестве веры. Религия, смысл жизни, вера суть одна и та же реальность, рассмотренная в разных аспектах: «Вера есть то же, что религия, с той только разницей, что под словом “религия” мы разумеем наблюдаемое вовне явление, верою же называем это же явление, испытываемое человеком в самом себе» (XV, 301). «Основа веры есть смысл жизни» (XV, 137). Сло вом, среди истин (знаний, суждений), на основе которых чело РАЗУМНАЯ ВЕРА Л. Н. ТОЛСТОГО век принимает решение поступать тем или иным образом, пер вым и непременным условием является истина смысла жизни, выступающая в качестве веры. Вера в понимании Толстого есть сознание жизни. Совпадение веры и сознательной жизни явля ется настолько полным, что можно сказать: если есть человече ская жизнь, значит, есть вера;


если же вера исчезает, то жизнь человека становится невозможной. Обобщающая формулиров ка места веры в жизни человека звучит так: «Вера есть зна ние смысла человеческой жизни, вследствие которого он живет.

Вера есть сила жизни. Если человек живет, то он во что-нибудь верит. Если бы он не верил, что для чего-нибудь надо жить, то он бы не жил» (23, 35).

4. Человек верит в то, что он делает. Человек не может жить без веры как знания смысла жизни. Это значит, что он не может совершать разумные поступки без веры. «Так же как тело без души мертво, так и вера без дел мертва» (XV, 135);

«поступки все вытекают из веры» (XV, 135).

Действительную веру, веру как она явлена в реальном опы те жизни человека и выражена языком его поступков, следует отличать от того, что он считает верой, и от специальных дел, которые он совершает в соответствии со своим представлением о вере. Человеку свойственно думать о себе хорошо, ему мало того, чтобы его действия были эффективными, он стремится од новременно придать им благой смысл, что, разумеется, весьма трудно, а во всей полноте вообще невозможно. Человек обречен на разрывы, расхождения между разными этажами сознания.

Так как вера есть аксиологический корень всех поступков, то са мосознание человека в том, что касается его собственной веры, часто не столько выражает ее, сколько прикрывает и искажает, хотя именно в вопросах веры, в этом сугубо интимно-личностном деле ему хотелось бы быть предельно искренним.

Драматическое расхождение Л. Н. Толстого со ставшей массовым предрассудком традиционно-конфессиональной (прежде всего православной) интерпретацией веры было сфо кусировано именно на вопросе о соотношении веры и конкрет ных дел.

550 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ Церкви, считает Толстой, деформировали, извратили по нятие веры. Они деформировали, извратили ее тем, что пре вратили в некое особое дело, существующее рядом, отдельно, в дополнение, а часто и в противовес к делам повседневной жиз ни — дело воскресных молитв и непонятных таинств. Вера ста ла отождествляться с доверием к кому-то и чему-то, рассма триваться как некое внутреннее отношение к жизни, данное до самой жизни. В направленном против Л. Н. Толстого постанов лении Святейшего Синода от 1901 года основной сделанный ему упрек состоял в том, что «он проповедует, с ревностью фанати ка, ниспровержение всех догматов православной церкви». Так оно и было. Нагорная проповедь, предписывающая поступки, составляющие истинную веру, оказалась подменой символом веры — так Толстой обозначает суть своих разногласий с офи циальной церковью. Из такой подмены веры суеверием и в целях ее поддержания, считает Толстой, произошли трансформации, превратившие живую религию в громоздкий и чуждый людям институт, который держится на трех положениях: а) призна ется существование особых людей, являющихся посредника ми между людьми и Богом (или богами);

б) признаются чудеса, призванные подтвердить истинность того, что говорят посредни ки;

в) признаются известные слова как выражающие волю Бога и являющиеся святыми (см.: 35, 167).

Церковной верой человек снимает с себя ответственность за свою жизнь, перекладывает ее на кого-то другого. Виновным оказывается Адам. Спасителем оказывается Иисус. Но только не он сам, не его усилия, не его добрые дела. И совсем уже недо пустимым является увязывание веры с абсурдностью, попира ющей законы природы и разума. Церковная версия веры, счи тает Л. Н. Толстой, — это не вера, а ее подобие, обман веры, она в корне противоречит сути веры, как ее в действительности по нимал Иисус. Когда Иисуса просили укрепить веру каким-либо внешним образом — например, чудом или обещанием награды, он отвечал, что сделать это невозможно. Сама такая просьба сви детельствует о непонимании сути веры. Она на самом деле озна чает, что тот, кто просит о чуде или награде, фактически испо РАЗУМНАЯ ВЕРА Л. Н. ТОЛСТОГО ведует другую веру, чем Иисус, и думает, что может принять веру Иисуса, не отказываясь от своей. Толстой разбирает эпи зод, когда женщина, мать братьев Заведеевых, просит Иисуса о том, чтобы ее сыновья в грядущем царстве получили места рядом с ним, один по левую, другой по правую сторону. Иисус ответил: не знаете, что просите. Просьба исходит из искажен ной веры, направляющей жизнь на личное благо, на то, чтобы стать первым, обрести высшую славу, — из веры, против кото рой как раз и боролся Иисус. Собственная же вера Иисуса яв ляется в корне иной, она воплощается в добрых делах, которые заключают свою награду в себе и которые совершаются не ради будущих наград. Иисус многократно говорит и показывает, что вера неотрывна от дел и никто не может уверовать в его учение до того и без того, чтобы следовать ему. Нет у богатого юноши иного пути спасительной веры, кроме как продать свое имение и раздать все нищим. Словом, «вера не есть надежда и не есть доверие, а есть особое душевное состояние. Вера есть сознание человеком такого своего положения в мире, которое обязывает его к определенным поступкам» (XV, 300).

Вера не просто воплощается в поступках. Она направляет по ступки, определяет их нравственное качество. «Оценка всех яв лений жизни есть вера» (23, 406), — пишет Толстой. Вера, будучи ответом на вопрос о смысле жизни, освещает путь, по которому следует идти. Она играет в жизни человека такую же роль, ка кую компас играет в морском путешествии или фонарь в руках идущего в ночи. Вопросы о том, зачем живет человек и так ли он живет, Толстой называл голосом вечного, разумного, благого начала, которое есть в каждом из нас (см.: XXI, 7). Вера тожде ственна благу и задает человеческим поступкам вектор добра.

Тем не менее она не является этической категорией. Вера пе реходит в нравственность, продолжается в ней, но сама по себе она — больше, чем нравственность.

Вера как сознание жизни означает, что жизнь является бла гом. И она утверждает жизнь как благо, не оставляет места злу.

Вера есть предметное признание того, что зло лишено субстан циональности. Зло допускается только как отсутствие, смерть.

552 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ Вера ничтожит зло. Человеческая жизнь как зло невозможна, становясь злом, она уничтожает себя, перестает существовать.

Вера как выражение благого смысла жизни составляет исток, основу нравственности, она, во-первых, предшествует разведе нию поступков по рубрикам добра и зла, задает критерий, даю щий возможность осуществлять такое разведение;

во-вторых, позволяет пробиться по ту сторону добра и зла.

5. Вера не может противоречить разуму. Все мы знаем, хотя и не всегда понимаем, слова Канта о том, что ему пришлось огра ничить (aufheben) знание, чтобы открыть дорогу вере. Примени тельно к Толстому это высказывание можно было бы перефрази ровать: Толстой ограничил веру, чтобы открыть дорогу знаниям, разуму. Вера, будучи сознанием жизни, являя себя только в тер минах деятельного существования, не имеет ничего общего с чу десами, пустыми упованиями, иллюзорными ожиданиями, аб сурдными фантазиями и другими вербально-психологическими спекуляциями, которые не укладываются в рамки опыта и логи ки, которые не могут быть подтверждены наблюдением и стро гим рациональным рассуждением. Среди всех определений веры более всего неприемлемым и возмутительным Толстой считал то, которое характеризует ее как абсурд, нелепость: «Истинная вера никогда не бывает неразумна, несогласна с существующи ми знаниями, и свойством ее не может быть сверхъестествен ность и бессмысленность, как это думает и как выразил это отец церкви, сказав: “credo guia absurdum”» (XV, 301).

Вера, как уже подчеркивалось, вообще не может быть особым состоянием человека, будь то интеллектуального, психологиче ского или соматического свойства. Она есть сам человек в его бы тийной определенности. Нельзя жить без веры, говорил Толстой.

Это значит, что вера и есть то, как живет человек. Она совпада ет с поступками, делами человека, взятыми в их общей направ ленности и смысловой целостности. Это самое существенное для понимания веры обстоятельство позволяет также определить ее гносеологический статус, соотношение с разумным знанием.

Предмет веры, то есть то, что и как человек делает, нельзя ото рвать от самой веры. Нельзя вообще отнестись к нему каким РАЗУМНАЯ ВЕРА Л. Н. ТОЛСТОГО либо иным образом, помимо веры. Вера явлена исключительно в том, как человек живет, в его делах, которые поэтому только и могут состояться, что они есть дела веры. Она предшествует гносеологическому расчленению действительности на субъект и объект. Сама же вера не является гносеологической категори ей. Даже выражение «я верую», которым мы пользуемся, и Тол стой также пользовался, в строгом смысле слова не является корректным. Оно тавтологично, ибо само «я» идентифицирует ся через веру. Вера есть то, что учреждает человеческое «я» как конкретную жизнь. Когда человек говорит: «Я верую», то это в высшей степени ответственное утверждение и его истинность измеряется только его безусловной, нравственно обязывающей силой по отношению к тому, кто это говорит. В самом деле, как нам отличить «я верую» человека от его «я думаю», «я желаю», «я предполагаю», «я надеюсь», «я ожидаю» и т. п.? Для этого со гласно Толстому, и в этом с ним нельзя не согласиться, есть толь ко один критерий. Надо посмотреть, как он живет, не на те или иные речи, не на те или иные особые поступки, а на все, что он делает, на внутреннюю направленность, смысл всей его жизни.

Человек верит в то, как он на самом деле живет.

Веру как сознание жизни, интегральную характеристику всей сознательной человеческой жизнедеятельности можно ис толковать как своего рода знание — знание того, как жить. Ха рактеризуя веру в качестве знания, можно указать на следу ющие ее признаки.


Во-первых, вопрос о смысле жизни, ведущий к вере, состав ляет основу особого класса вопросов, от которых невозможно уклониться. Человек должен на него обязательно ответить и от ветить определенно, ибо и то и другое является условием и осно ванием его способности сознательно действовать, принимать ре шение. Он не может от него уклониться, сказав, что он не знает, сомневается, что вопрос ему неинтересен, кажется пустым, что он лучше займется чем-то другим и т. д. В отличие от вопро сов сугубо познавательного свойства, степень обязательности которых всегда является условной и локальной, необходимость иметь ясную позицию в том, что касается истин веры, является 554 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ столь же категоричной, как и необходимость жизни. Говоря по другому, вера является сознанием жизни в качестве знания того, в чем заключается смысл жизни.

Во-вторых, хотя реальность, с которой имеет дело вера, в конкретном содержании находится за пределами достовер ного знания, тем не менее само ее существование не вызыва ет сомнений: «Верить можно только в то, что несомненно есть, но чего мы не можем объять разумом» (XXI, 40). Вера возни кает на пределе разума. Разум не может сформулировать цель жизни в бесконечности ее нравственно-временных измерений именно потому, что речь идет о бесконечности, но он удостове ряет сам факт бесконечности мира;

это подобно тому, как нель зя назвать бесконечное число, хотя известно, что числовой ряд является бесконечным. Вера исходит из этого знания, реализу ет его, наполняя жизнь человека смыслом, выходящим за гра ницы его бренного существования. В небольшом эссе «Зеленая палочка» (1905) Толстой объясняет необходимость смысложиз ненной ориентации в мире с помощью такого образа. Если бы, говорит он, человек после долгого сна забыл все, что было пре жде, и проснулся в новом месте в окружении таких же, как он существ, которые все постоянно чем-то озабочены, то он пре жде всего постарался бы понять, кто и зачем поместил его в это странное место и что ему здесь делать, как себя вести. Человек может никогда не узнать, кто и зачем его поместил сюда, но он точно знает, что кто-то и зачем-то это сделал, и оно, это знание, составляет основу его веры.

В-третьих, истины веры, несмотря на то что они не являются доказательными по строгим канонам научного знания, характе ризуются исключительно высокой степенью субъективной до стоверности и нравственной обязательности — более высокой, чем доказанные истины рационального познания. Более того, сама их недоказуемость выступает как выражение и следствие их изначальности и безусловности. У истин веры существует своя доказательная база, более серьезная, чем соответствие внешнему миру. Это — сознательная жизнь человека, которая вдохновляется и направляется этими истинами. Когда Толстой РАЗУМНАЯ ВЕРА Л. Н. ТОЛСТОГО говорит: «Настоящая вера — не в людей, а в Бога» (XXI, 48), он хочет сказать, что в людей с ограниченностью их возмож ностей нельзя верить с той степенью безусловности, которая требуется для истин веры. Как компас с его крошечной стрел кой лучше ориентирует в море, чем огромные видимые пред меты и даже звезды, так и заключенная в человеке вера явля ется более надежным путеводителем жизни, чем все знания об окружающем мире.

В-четвертых, разум не только подводит к необходимости веры. Он является также важным средством, позволяющим определить степень ее истинности, человек «всегда познает все через разум, а не через веру» (XVII, 310). Как только он сталки вается с другими верами, которые претендуют на такую же ис тинность, как его собственная вера, то оказывается перед необ ходимостью рационального аргументирования веры. Как лошадь не знает куда она едет, но хорошо знает, когда едет не туда, ибо чувствует боль от натянутой узды и хлыста, так и человек, не зная конечной цели жизни, тем не менее может знать, идет ли он к ней по правильному пути или нет. Человек знает это по стра даниям и безрадостности, которые он ощущает сам и доставля ет другим в случае ложной веры. Выявление истинности веры предполагает рациональную критику ее последствий. «Утверж дения настоящей веры, хотя и не могут быть доказаны, никогда не только не содержат в себе ничего противного разуму и несо гласного с знаниями людей, а всегда разъясняют то, что в жиз ни без положений веры представляется неразумным и противо речивым» (XV, 301).

Вера в понимании Толстого — странная вера. В ней нет ника кой особой мистики. Можно даже сформулировать такой пара докс: Толстой учит не брать ничего на веру, кроме самой веры.

И саму-то веру можно брать на веру не вопреки разуму, а благо даря ему, с его помощью. В таком ходе мысли нет никакого про тиворечия. Здесь можно усмотреть тавтологию, но не противо речие. В самом деле: если вера есть предел разума, то разум не может не подводить к вере. Вот совершенно ясное и показатель ное суждение Толстого по вопросу о своеобразии знания веры:

556 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ «Я не буду искать объяснения всего, я знаю, что объяснение все го должно скрываться, как начало всего, в бесконечности. Но я хочу понять так, чтобы быть приведенным к неизбежно необъ яснимому;

я хочу, чтобы все то, что необъяснимо, было таково не потому, что требования моего ума неправильны (они правильны, и вне их я ничего понять не могу), но потому, что я вижу преде лы своего ума, я хочу понять так, чтобы всякое необъяснимое положение представилось мне как необходимость разума же, а не как обязательство поверить» (23, 57).

Вера и разум в учении Толстого однопорядковы. Они суть разновидности знания. Вера представляет собой непосредствен ное знание, имманентное сознательной жизни в ее конкретном, индивидуально-деятельном воплощении. Разум репрезентиру ет знание, опосредованное познанием мира, развернутое в сво ем всеобщем истинностном содержании. Они, эти два понятия, соединены таким образом, что образуют круг: вера составляет предел и основу разума, разум подводит к вере и обосновывает ее. Для Толстого неприемлема ни позиция Августина и Ансель ма Кентерберийского, запечатленная в тезисе «Верую, чтобы понимать», ни позиция Абеляра с его тезисом «Понимаю, что бы верить». Толстой верит, чтобы понимать, и понимает, чтобы верить. У него разум проверяется, испытывается верой, а вера проверяется, испытывается разумом.

6. Во что уверовал Толстой? Философским анализом поня тия веры, как уже отмечалось, Толстой преследовал не акаде мические цели. Его задача состояла в том, чтобы найти выход из состояния глубокого душевного кризиса. И он нашел его: выра ботал такое понимание веры, которое стало путеводной нитью второй половины его сознательной жизни, когда великий писа тель стал великим философом и моралистом. (Правда, замечу в скобках, величие Толстого-писателя признают все, а до осо знания его величия как философа и моралиста человечеству еще надо дорасти.) То абсолютное, бесконечное начало жизни, к которому неиз бежно подводит разум, когда человек задумывается над вопро сом, откуда я и для чего заброшен в этот мир, Толстой называет РАЗУМНАЯ ВЕРА Л. Н. ТОЛСТОГО Богом. Понятие Бога обозначает границу рационального пости жения мира. Им разум завершает процесс интегрирования бес конечного многообразия причинных воздействий и возможных следствий человеческой жизнедеятельности, которая без такого завершения не может состояться в качестве сознательной. По нятие Бога означает, что человек принимает жизнь, принимает ее в ее изначальной и неисчерпаемой благости. Через отношение к Богу человек выражает отношение своей бренной индивиду альной жизни к бесконечности жизни и мира в целом, в нем на ходит он опору для осмысленного существования.

Разум может обоснованно утверждать только то, что Бог есть.

Но он не может сказать, что он есть. Не может делать о нем ника ких содержательных утверждений. О Боге нельзя ничего знать, так как единственный рационально удостоверяемый признак этого понятия заключается в том, что оно обозначает предел зна ния, находится по ту сторону того, о чем мы можем делать от ветственные утверждения. Познавательный статус Бога можно определить как знание того, что мы не знаем.

С одной стороны, человеческая жизнь, поскольку она явля ется сознательной и разумной, не может состояться без отне сенности к Богу, обозначающему бесконечность жизни и мира в целом. С другой стороны, мы не знаем и не можем знать ниче го о Боге, кроме самого факта его существования. Единственно разумным, поддающимся рациональной аргументации выходом из этого противоречия является установление такого отношения к Богу, когда он принимается в своей непостижимой для нас аб солютной, безусловной благости. Отношение к Богу может быть только религиозным. Это значит, что человек принимает Бога как благое начало мира, придающее смысл его жизни, хотя он не знает, в чем оно, это начало, состоит.

Характеризуя отношение человека к Богу, Толстой пользу ется евангельскими аналогиями и сравнивает его с отношения ми сына к отцу, работника к хозяину. Добродетель сына состоит в том, чтобы слушаться отца, и тогда слушаться и даже в первую очередь тогда слушаться, когда он не понимает того, почему отец запрещает ему что-то, и ему не нравится, что отец запрещает 558 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ ему это;

сын ведет себя как сын, адекватно своему положению сына тогда, когда он исходит из убеждения, что отец лучше, чем он сам, знает, в чем заключается его благо. И добродетель работ ника заключается в том, чтобы делать то, что поручает ему хо зяин, хотя он может не знать общего и конечного замысла хозяи на, не знает, для чего он ему это поручает;

хозяин потому и есть хозяин, что лучше самого работника знает, что и зачем тот дол жен делать. Как сын следует воле отца, работник — воле хозя ина, так человек в том, что касается смысла его жизни, должен довериться Богу, безусловно следовать воле Бога.

Толстой считал себя христианином. Свою веру он рассматри вал как адекватное понимание жизнеучения Иисуса Христа, квинтэссенцией которого является Нагорная проповедь по Еван гелию от Матфея. Особо следует подчеркнуть: Иисус для него не Бог и не сын Бога в буквальном значении слова. Он полагает, что для того, кто действительно верит в Бога, Христос не может быть Богом. Христос для него — великий духовный реформатор, постигший истину жизни, обозначивший такую высоту свобод ного осмысленного существования, на которую с трудом и пока безуспешно взбирается человечество. Иисус из Назарета явля ется сыном Бога в том же смысле, в каком каждый человек есть его сын. От всех других людей в данном отношении Иисус отли чается только тем, что осознал эту истину и принял ее в каче стве закона своей жизни.

Отношение Иисуса к Богу самым полным и точным обра зом запечатлено во фразе, в которой он выразил свою пози цию перед и по отношению к предстоящей казни. Иисус, ко нечно, боялся этой казни, тем более боялся, что она была самой страшной из всего, до чего додумались люди его времени. Он, конечно, не понимал этой казни, тем более не понимал, что она, возможно, была самой несправедливой из всех казней, которые когда-либо осуществлялись на земле. И несмотря на все это Иисус говорит, обращаясь к Богу-отцу: «Не как я хочу, а как ты хочешь». И идет на Голгофу. Иисус принял самое страш ное, самое несправедливое дело в отношении себя, поскольку это угодно Богу.

РАЗУМНАЯ ВЕРА Л. Н. ТОЛСТОГО Моисей выбил свои истины на каменных плитах, которые од нажды разбил в гневе, увидав, как попираются эти истины теми, для кого они были предназначены. Иисус нашел такую истину и записал ее в такой форме и таком месте, что ее в принципе невозможно попрать. Это — истина истинной жизни, запечат ленная в средоточии самой жизни человека — его душе, серд це. Ее нельзя попрать. И не потому, что ее нельзя оторвать от самой жизни или убить вместе с жизнью, а потому, что именно в этих крайних случаях она полней всего обнаруживает свою истинность. Когда истина жизни отрывается от жизни, она до казывает свою истинность тем, что жизнь, от которой она ото рвалась, оказывается ничтожной, погубленной, как это случи лось с самим Толстым в канун его 50-летия. Когда истина жизни как будто бы попирается вместе с жизнью, в которой она обита ет, на самом деле это означает ее триумф: она утверждает себя как такую ценность, которая выше и больше, чем воплощающие ее случайные и преходящие формы жизни. Когда синедрион от правлял Иисуса на казнь, а злорадная толпа во время казни кри чала: пусть он спасет себя, если он спаситель, а он просил в это время Бога простить их, ибо не ведают, что творят, то на самом деле Иисус подтвердил истину жизни так убедительно и при близился к совершенству Бога так близко, как никто из смерт ных до него истину не подтверждал и к Богу не приближался.

Формула отношения к Богу, заявленная Иисусом и полно стью принятая Толстым, есть формула любви. Не как я хочу, но как ты хочешь, где под «ты» подразумевается тот, кого мы любим, — такова диспозиция отношения к другому в любви. Эта формула означает: не быть равным с другим, не быть ниже дру гого, в подчинении у него, а именно видеть в другом свою цель, добровольно поставить себя на службу другому вплоть до готов ности пожертвовать собой ради его блага и в этом находить удо вольствие и радость жизни. Во всех формах любви ее специфи ческим признаком и критерием считается именно преданность, доходящая до готовности пожертвовать собой ради того, кого лю бишь. Такова любовь мужчины к женщине, для доказательства истинности которой Дон Кихот был готов сразиться со львами.

560 V. О НАСИЛИИ И НЕНАСИЛИИ Такова любовь к народу и отчизне, ради которой Гектор пошел на поединок с Ахиллесом, хотя и знал, что погибнет в нем. Такова любовь к Богу, демонстрируя которую Авраам готов был пойти дальше самопожертвования — на жертву своего сына.

Точкой напряжения в любви является не готовность найти свое благо в благе другого, а установление того, в чем оно, это благо другого, заключается. Думающий человек всегда оказы вается перед вопросом, действительно ли является благой воля, которой мы готовы подчинить себя? Кто-то из великих людей сказал, что нельзя любить Родину с закрытыми глазами. А как полюбить ее с открытыми глазами: кто может говорить от име ни Родины и как нам узнать, что для нее на самом деле является благом, а что — злом? Еще больше проблем и сомнений возника ет тогда, когда речь идет о любви к конкретным ближним. Что, казалось бы, может быть искренней родительской любви?! Кто же не встречал родителей, чья «любовь» является изощренной формой навязывания своей воли детям или, наоборот, потакани ем их лени и капризам?! Любовь не застрахована от деградации в свои превращенные формы. Рассуждая предельно строго, есть единственная воля, которой человек может отдаться без опасе ния стать жертвой иллюзии, ошибки, обмана, — это воля Бога.

Воля Бога не может не быть благой, так как она и есть не что иное, как благое начало жизни. Только следуя ей, человек реа лизует свое благо. Преданность Богу есть чистый случай люб ви. Она, собственно, и стала ее формулой: «не как я хочу, а как ты хочешь».

Воля Бога — не только единственная воля, которой можно отдаться безраздельно. Она является также единственной во лей, о которой мы ничего не знаем и не можем знать в прин ципе. Бог — величина абсолютная и потому любые формы его представительства, любые утверждения, якобы выражающие его волю, являются ложными. Отсюда следует: в формуле от ношения к Богу, являющейся в то же время формулой люб ви, действенной, задающей поведению ответственный норма тивный смысл, является только первая ее половина — «не как я хочу». У человека нет иной возможности обнаружить свою лю РАЗУМНАЯ ВЕРА Л. Н. ТОЛСТОГО бовь к Богу, кроме как отказаться жить и действовать, словно он сам является Богом, отказаться от стремления навязывать дру гим свою волю в том, что является компетенцией Бога — в во просах жизни и смерти, добра и зла. Свою жизненную позицию и вновь обретенную веру Толстой выразил очень короткой фра зой: «Я верю в учение Христа». И далее добавил: «Христос пока зал мне своими заповедями те соблазны, которыми я гублю свое благо» (XV, 174, 175).

Основное, чему Христос научил Толстого, заключается в за прете противиться злу путем совершения насилия над людь ми. Согласно Толстому совершать насилие означает «делать то, чего не хочет тот, над которым совершается насилие» (28, 190– 191). Формула насилия такова: «не как ты хочешь, а как я хочу».

Не трудно видеть, что она является противоположностью фор мулы любви. Это означает, что, отказываясь от насилия, от са мого права быть судьей своему ближнему, человек следует воле Бога, обнаруживает любовь к Богу в той единственной форме, которая ему доступна. Любовь, понятая как ограничение свое волия, сведенная к первой половине ее полной формулы: «не как я хочу», есть ненасилие.

Ненасилие или, говоря его собственными словами, непротив ление злу силою является выводом жизнеучения Толстого. Этим выводом он конкретизирует исходное положение своей веры о том, что жизнь есть благо. Конкретизирует таким образом, что вера замыкается на совершенно определенные легко идентифи цируемые поступки и прямо переходит в нравственность. Запрет на насилие, собственно, обозначает пространство добродетель ного поведения. От религиозного учения о смысле жизни к вере и через нее к нравственной добродетели ненасилия — такова логика движения толстовской мысли, выражающая логику со знательной человеческой жизнедеятельности.

ТЕРРОРИЗМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ* А. А. ГУСЕЙНОВ: — В вопроснике, который нам предложили организаторы круглого стола, все очень хорошо обозначено, выделены разные аспекты терроризма, требующие осмысления.

Но вопросы сформулированы таким образом, как если бы мы знали, что такое терроризм. А на са мом деле это не так. Мы не знаем, что такое тер роризм ни как понятие, ни как реальный фено мен. Речь идет не о научной дефиниции, вокруг которой можно бесконечно спорить, а об очень простой и в то же время исключительно важной вещи: в обществе нет однозначности относитель но идентификации тех или иных явлений в ка честве террористических. А я имею в виду даже не тот факт, что террористы пытаются обелить себя и выдать свои злодеяния за некие легитим ные в человеческом смысле действия. Я имею в виду общественное мнение, публичные взгля ды, выражающие разные политические, иссле довательские, национальные и иные позиции.

По каким-то вопросам существует боль шая степень единодушия. Ясно: то, что случи * Выступление на круглом столе. Опубликовано: Вопро сы философии. 2005. № 6. С. 5–11.

ТЕРРОРИЗМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ лось в США 11 сентября 2001 года и у нас в Беслане 1 сентября 2004 года — это бесспорные акты терроризма (хотя объектив ность требует признать: были люди, сердце которых прыгало от радости 11 сентября 2001 г. и которые сами в ряде городов, торжествуя, прыгали на улицах;

есть такие в мире средства массовой информации, которые не считают тех, кто захватил школу в Беслане, террористами). А если взять более сложные случаи, как, например, бомбардировки Сербии странами НАТО в 1999 году или агрессия США с союзниками против Ирака, то понимание, оценка этих явлений очень далеки от согласия. Есть те, кто считают это проявлениями терроризма, а есть те, кто видят здесь нечто прямо противоположное: борьбу против тер роризма. Позиции тех и других по числу представляющих их людей и силе аргументации едва ли не соразмерны друг другу.

А ведь существуют еще более противоречивые ситуации, кото рые так же трудно подвести под понятие терроризма, как и ис ключить из него. Что, например, в этом плане мы можем сказать о формах борьбы, которые практикует сегодня в Ираке сопро тивление оккупационным войскам и оккупационному режиму?!

Словом, мы не должны делать вид, будто, говоря о терроризме, мы точно знаем то, о чем говорим.



Pages:     | 1 |   ...   | 12 | 13 || 15 | 16 |   ...   | 21 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.