авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 11 |
-- [ Страница 1 ] --

Философская мысль Азербайджана

С. Дж. РЗАКУЛИЗАДЕ

СОЧИНЕНИЯ

-Баку – 2011

Составитель и автор предисловия:

Кенуль Буньядзаде

доктор философских наук

Редактор:

Зумруд Кулизаде

доктор философских наук

С.Дж.Рзакулизаде. Сочинения.

Баку, Текнур, 2010, - 455 стр.

Рзакулизаде С.

От редактора Вместо предисловия:

Солмаз ханум посреди неугасаемых светов философии Можно смело утверждать, что азербайджанские филосо фы так же древны и вечны, как и тот общий поток «поиска» ис тины, к которому они примкнули и своими идеями начали обога щать мировую философию.

Хотя история Института Философии, Социологии и Пра ва относится к недавнему прошлому, тематика исследований в нем, так и корни философии восходят к глубокой древности.

Заложив в середине прошлого века в Академии Наук фунда мент Института Философии, а в Университете – кафедры фи лософии, Гейдар Гусейнов приобщил азербайджанских исследова телей и ученых – будущих философов к этому «вечному потоку».

Безусловно, мало кто из научных сотрудников и исследователей института, а также студентов и аспирантов умеют как капля в море, растворились в большом потоке – поиске истины, другие же будучи неведомы о великой миссии – миссии поиска истины теряются где-то на полпути.

О Солмаз Рзакулузаде можно сказать в двух аспектах: как о заслуженном сотруднике Института Философии и как об ис кателе истины, сумевшей питаться из «вечного потока» миро вой философии.

Солмаз ханум, искавшую свой собственный жизненный путь, очаровали слова великого азербайджанского философа поэта А.Хагани: «stmirm adm aralar Xqani, Mn yoxsullar airi Xlqaniym, Xlqani” («Не хочу, чтобы меня называли Хага ни. Я – поэт нищих Халгани»). И эти слова привели ее в филосо фию. Чтобы глубже познать свой объект кандидатской рабо ты, ощутить подлинную красоту и притягательность восточ ной поэзии, познакомиться с произведениями зарубежных иссле дователей, Солмаз ханум начала изучать одновременно араб ский, персидский и английский языки. Конечно, было очень труд но. Но осилила – благодаря собственному труду и лучшим педа гогам. Достаточно отметить, например, что арабскому ее учил Педагог с большой буквы Алескер Мамедов.

Первые шаги имеют большое значение.

И в последующих своих исследованиях, да и во всем своем творчестве Солмаз ха нум отдавала предпочтение содержанию перед формой, – изучая значимые, актуальные проблемы, она не стремится к ученой степени, работая над сложными темами, оригинальными текстами, не стремится к их красочным публикациям, к славе, во всех своих деяниях на первом месте стоит Родина, нация, но не хочет, чтобы ее имя произносилось громче обычного, стучалась в двери кабинетов десятков чиновников, чтобы добиться напечатания рукописей азербайджанских философов, а для своих же рукописей она предпочитает архив. Все это Солмаз ханум считает вполне логичным. Ведь для нее Институт Философии – это не просто место, где она работает, но и то пространство, где она может приобщиться в большой философии, для нее иссле дование не путь к ученой степени, а средство для приобщения к богатой исламской философии. С этим намерением она одни за другим анализировала и продолжает анализировать философ ские взгляды и мировоззрение Бабы Кухи, Айн ал-Кузат Мийанед жи, Шихабеддина Сухраверди, Насиреддина Туси и многих, мно гих других. Не случайно, что более половины первой и второй глав опубликованной в Институте Философии «Истории азер байджанской философии» занимают именно исследования Сол маз Рзакулизаде.

Обращаясь к творчеству мыслителей, сказавших свое сло во не только в Азербайджане, но и во всей мировой философии, раскрывая их специфические особенности, Солмаз ханум опреде ляет место азербайджанской философии в системе мировой фи лософии.

Можно провести интересную параллель между личностью Солмаз ханум и ее исследованиями. Например, среди объектов исследования Солмаз ханум доминируют суфийские мыслители – Баба Кухи, Айн ал-Кузат Мийанеджи, Шихабеддин Йахьйа Сух раверди, Шамс Тебризи, Мухаммед Тебризи – те, кто ищут сле ды, признаки Создателя во всех созданиях. Так, анализируя взгля ды Шамса Тебризи, Солмаз ханум утверждает, что «в каждом сущем заключена частица проявленной божественной сущности, и поэтому сущие сущностно сопричастны Аллаху;

однако идентифицировать каждую вещь, и даже человека, с Аллахом, как это делалось, представителями крайного пантеизма ошибочно.” Большинству этих философов пришлось преодолеть неи моверные трудности, чтобы довести свою истину,. Характери зуя Сухраверди, Солмаз ханум пишет: «Неординарность мышле ния, блестящие победы в дискуссиях над оппонентами, скованны ми в своих рассуждениях стереотипами догматического мышле ния, не могли, конечно, не вызвать зависти к нему».

Самое же главное в том, что все поступки, намерения и помыслы личностей, к чьим взглядам обращалась Солмаз ханум, пронизаны божественной любовью. Она пишет: «Любовь входит в метафизику Баба Кухи и Айн ал-Кузата, но и метафи зика входит в любовь, наделяя ее самою функцией фун даментальной основы мировой гармонии;

метафизика любви становится метафизикой динамической гармонии мироздания;

она выступает как универсальная взаимосвязь вещей, как сопричастность всякого сущего другому сущему, как кос мическая сила, некий всемирный закон».

Наряду с философами-суфиями, Солмаз ханум обращается также к творчеству философов, которые своими взглядами и мировоззрением показали место азербайджанской философии как составной части традиционной философии. Среди таковых можно отметить таких мыслителей, как Бахманйар, Насиред дин Туси.

Однако, на наш взгляд, особое место в творчестве Солмаз ханум занимает Мехсети Гянджеви. Это я ощутила с первых дней моего близкого знакомства с Солмаз ханум. Фактически нас «познакомила» Мехсети Гянджеви. Солмаз ханум готовила статью для соответствующего параграфа «Истории азербай джанской философии». Во время одного из обсуждений в отделе она охотно завела речь о своих исследованиях. Солмаз ханум предстала передо мной не просто как исследователь, переворо шивший горы литературы со всех концов света. Она производила впечатление единомышленника поэтессы, хорошо знавшего ее, близкого ей по духу. Мне как молодому исследователю, делавшему первые шаги в философии, знакомство с человеком тонкого вкуса, женщиной, служившей высоким идеалам, одновременно хорошо знавшей перипетии жизни, неожиданное открытие передо мной мира, полного любви, пыла и рвения, произвело такое сильное впечатление, что в моем воображении образы Мехсети Гянджеви и Солмаз ханума слились. Позже я узнала, что дух самой Солмаз ханум действительно говорит на языке поэзии: она посвящает друзьям стихи, рифмами дает автографы и т.д. Однажды, чтобы прибавить «красоты» в моей статье, посвященной философии мугама, она подарила мне свое стихотворение о мугаме, где Солмаз ханум обосновала идею бессмертия философии мугама как носителя духа нации, как путь к бесконечности и глубинной мудрости. С большим удовольствием я прочитала это стихотворение на международной конференции. Слушатели бы ли изумлены не столько глубиной содержания стихотворения, сколько тем, что оно было написано автором серьезных фило софских исследований – Солмаз Рзакулизаде:

Проходят годы и века, А все звучат, звучат мугамы.

В тиши долин, в верховьях гор Слышны напевные мугамы.

В мугамах радость, боль сердец, Смятенье мысли беспокойной Тоска любви неразделенной И отзвуки надежды робкой.

В мугамах тайны бытия Лады, гармонии вселенной И души стремленье ввысь, к богам К далеким звездам, к небесам.

Пройдут года, пройдут века И будут вновь звучать мугамы, Душа народа моего Бессмертные мугамы.

Своей творческой энергией, светом, подаренным ею родно му коллективу, институту, Солмаз ханум доказала, что имя че ловека является проявлением ее сущностной идеи. Тот факт, что мы трудимся в одном отделе, являемся исследователями од ного периода и обращаемся и любим преимущественно к одним и тем же восточным мыслителям, что не отказывала мне в помо щи с самого первого дня моего прихода в институт и всегда ра дуется моим успехам, дает мне основание считать себя очень близкой ей. Но если учесть, что Солмаз ханум искренна со всеми вновь поступившими аспирантами, радуется их успехам как сво им собственным, своими ценными идеями вносит собственный оттенок в каждое интересное обсуждение, то можно заклю чить, что она – друг истины, справедливости, красоты. Подоб но тому, как дорога ей нация, так дорог ей и каждый член нации. И она в состоянии оценить успех каждого из них по достоинству. Слова, сказанные ею о Мехсети Гянджеви, можно отнести и к ней самой: «Смелость, свободолюбие Мехсети в сочетании с особой изысканностью, утонченностью вкуса, чувством юмора, проявляющиеся в ее поэзии, вызывают особое поклонение перёд ней».

Кенуль Буньятзаде доктор философских наук ПАНТЕИЗМ В АЗЕРБАЙДЖАНЕ В X–XII ВВ.

Глава первая Некоторые методологические вопросы изучения пантеизма и условия его формирования и развития в Азербайджане (X–XII вв.) Огромная работа, проделанная исследователями за послед ние десятилетия как в нашей историко-философской науке, так и за рубежом, в корне изменила существующее представление об идеологической жизни средневекового Запада и Востока как о пе риоде однозначного идейного потенциала, периоде безраздельно го господства ортодоксальной религиозной догматики и полного духовного застоя. «Средневековье, – как отмечается А. В. Гулы гой, – предстало в новом свете как период острой борьбы миро воззрений, подобной той борьбе, которая была в античную эпоху, а зачем с еще большим ожесточением вспыхнула в новое время». В ожесточенной идеологической борьбе средневековья в лагере прогрессивного направления развития философии одно из ведущих мест принадлежит пантеизму, мировоззренческая кон цепция которого способствовала разработке и пропаганде идей, противостоящих философской основе и социальным установкам официальной господствующей религии – христианской догмати ке на Западе и исламской – на Востоке.

Хотя значительные элементы пантеистического мировос приятия прослеживаются и в истории философской мысли древ него периода, однако пантеизм как философская система являет ся детищем средних веков – эпохи, когда устанавливается гос Л.В.Гулыга. У истоков материализма и атеизма Нового Времени (вступи тельная статья). См.: Г. Лей. Очерк истории средневекового материализма, М., 1962, с. 7.

подство монотеистических религий, торжествует идея единого бога. Если исходить из современного состояния изученности конкретно-исторического материала, то можно считать, что как цельное учение, самостоятельное философское направление пан теизм начинает формироваться где-то на рубеже IX–X веков – пе риода полного господства и расцвета феодальных отношений.

Однако расцвет, как известно, это уже и начало процесса тления, зарождающегося где-то в недрах этого общества, но еще не проявившегося, почти неосознанного, но уже нашедшего от звук в общественной психологии, в интеллектуальной реакции общества.

В целом классово-антагонистический застойный характер феодальных отношений, стимулирующий возникновение, обо стрение сложностей и противоречий социальных, общественных и жизненных явлений и в то же время никак не способствующий (в силу своей застойности и исторической оправданности) разре шению этих сложностей, этих противоречий, вызывал неразре шимые, и поэтому мучительные стремления осмыслить эту «са моразорванность и самопротиворечивость» (используя термино логию К. Маркса) земной основы, вступить в «разговор по душам с творением».

Нельзя согласиться с мнениями М. Раджабова о том, что «пантеизм возник и развился в стройную систему взглядов еще задолго до нашего летоисчисле ния» (См.: М. Раджа6ов. Абдурахман Джами и таджикская философия XV в.

Душанбе, 1968, стр. 118), а также Э. А. Ахмедова, утверждающего, что классики марксизма-ленинизма (в частности, Ф. Энгельс), а также Гегель и Фейербах – «оба великие историки философии» - рассматривали «пантеизм как продукт и порождение естествознания и промышленности Нового времени» (См.: Э. Ах медов. «Арабо-мусульманская философия средневековья. Баку, 1980, стр. 11).

Подобное утверждение является, безусловно, более, чем натяжкой, тем более, что приведенные в подтверждение цитаты не соответствуют выдвинутой мысли.

Ни классики марксизма, ни Гегель не ограничивают хронологические рамки развития пантеизма эпохой Нового Времени (См.: К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 1, стр. 224;

Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, т. V, стр. 218–219;

Гегель, Соч., т.

IX, М. Л., 1935, стр. 104;

Его же, Эстетика, т. II, М., 1969, стр. 74–75, 78, 81).

Да и сам Э. Ахмедов в этой же работе, где им приводится мысль о том, что классики марксизма-ленинизма, Гегель и Фейербах считают пантеизм явлением лишь Нового Времени, мысль, которую он вполне разделяет, специальный пара граф отводит средневековому арабо-мусульманскому пантеизму (см. стр. 50-65).

Как подчеркивал С.Великовский, – «разговор по душам с творением», потребность допытаться до сути творения не возни кают вдруг, по прихоти случая, «проклятые вопросы» есть всегда, но они разбухают, заполняя умы тогда, когда исчезает непосредственное, изнутри данное, не требующее умозрительных подпорок ощущение своей миропричастности, нужности и осмысленности своей жизни. До этого мысль вовсе не бездействует, но занята преимущественно повседневными заботами. Чтобы произошла смена установки и «проклятые вопросы» забрезжали в головах, а затем были отчетливо заданы, нужна определенная обостренность общественных отношений, особая драматичность, в свете которых общество в целом и устоявшаяся повседневность жизни в частности обнаружили бы свою ущербность, свои неизлечимые язвы. Тяга к «проклятым вопросам» предвещает близящуюся смерть былой идеологии, более или менее изворотливо освещающей доселе положение вещей. Так как феодальное общество в этот период еще открыто и четко не проявило своей ущербности, процесс его смерти и соот ветственно смерти его идеологии в силу диалектики развития хо тя уже наметился, но в то же время почти не ощущается (процесс затянется на столетия), то мучительные «проклятые вопросы», волнующие передовые умы общества в эту эпоху, пока еще не могут найти своего объективного решения и потому, в лучшем случае, находят лишь псевдорешение. Одной из попыток подоб ного псевдорешения насущных социальных и философских про блем и явился пантеизм – учение, которое, естественно, не находя на данном этапе развития общества экономической, социальной, идеологической базы для разрешения существующих противоре чий социальной и духовной жизни, создает учение... как бы сни мающее эти противоречия.

Невозможность разрешения социальных противоречий и (в определенной степени, обусловленных ими) философских анти номий, начавшийся кризис религиозной ортодоксальной идеоло гии и в то же время чрезвычайно сильно развитое религиозное С. Великовский. Грани несчастного сознания. М., 1973, стр. 234.

сознание, религиозное чувство неизбежно приводили к «разреше нию» волновавших как социальных, так и философских проблем в связи с идеей бога, в боге и через бога, т. е. неизбежно приводи ли к мистицизму.

Именно на мистической основе пантеизм строит свою свое образную мировоззренческую систему, выражающую прогрес сивные тенденции в средневековой философии. Попытки утвер дить свои земные интересы – и все еще довлеющая религиозная доктрина об истинности лишь загробной жизни, осознание значи мости человеческой личности и противостоящее ей представле ние о всемогуществе бога, пробуждающаяся вера в способности человеческого разума в познании бытия и все еще непреодолен ная вера в сокрытость тайн дел божьих и привели к созданию своеобразной пантеистической философии, стремящейся соеди нить несоединимое, примирить непримиримое.

Подобная философия, ошибочная в своих исходных поло жениях и соответственно в своей мировоззренческой концепции в целом, для той эпохи имела прогрессивное значение, ибо и в онтологии, и в гносеологии сближала природу и бога, человека и бога, доходила фактически до полного отождествления их. По добная позиция пантеизма способствовала (насколько это было возможно для эпохи развитого феодального общества с его идео логической системой религиозной нетерпимости) развитию мате риалистических тенденций в философии и различных антиорто доксальных идеологических течений. Поэтому изучение пантеис тической философии имеет важное значение для освещения исто рии философии и идеологической борьбы в средине века.

Хотя за последние десятилетия советскими ученым проде лана значительная работа по изучению средневековой филосо фии, в результате которой рельефнее выявился характер пантеис тического учения, выяснилась пантеистичность концепций того или иного мыслителя, однако пантеизм как философское направ ление не стал еще практически объектом специальных фундамен тальных исследований. В русле изучения свободомыслия панте изм рассматривается в диссертационной работе Е.И. Филиппо вой1 (не опубликованной, однако, в виде монографии). На сегод няшний день мы располагаем лишь книгой А. В. Васильевой, по священной исследованию пантеизма от его возникновения до на ших дней.2 Основное внимание в книге уделяется роли пантеизма в современных религиозно-философских концепциях и, естест венно, что пантеистическая философия средневековья занимает в ней очень незначительное место (всего 7 стр.).

В историко-философской литературе вопросы пантеизма в той или иной связи затрагивались в работах III. И. Нуцубидзе, О.

В. Трахтенберга, А. X. Горфункеля, М. М. Хайруллаева, 3. А. Ку ли-заде, А. Амии-заде, Э. Д. Джавелидзе, Ш. Исмаилова, 3. А. Та журизиной и др.3 Относительно большее внимание уделяется пантеизму в работах В. В. Соколова. Перечисленные (и не упомянутые здесь) работы в значи тельной степени продвинули изучение проблемы пантеизма. В этих работах пантеизм не являлся специальным объектом иссле дования, поэтому он и не мог найти всестороннего освещения и глубинного анализа своих категориальных понятий, структуры, системы.

Ряд исследований, посвященных анализу мировоззрения средневековых мыслителей (как западных, так и восточных), фи См.: Е.И.Филиппова. Место пантеизма в борьбе атеизма и религии.

Автореф. канд. дисс, М., 1967.

См.: А.В.Васильева. Эволюция пантеизма и его роль в современных религиозно-философских концепциях. Киев, 1978.

Ш.И.Нуцубидзе. Руставели и Восточный Ренессанс. Тбилиси, 1947;

Его же.

Петр Ивери античное философское наследие. Тбилиси, 1963;

О.В.Трахтенберг.

Очерки по истории западно-европейской средневековой философии. М., 1957;

A.X.Горфункель. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977;

Его же. Диалектические идеи итальянского Возрождения (глава вторая кн.: «История диалектики XIV–XVIII вв., М., 1974);

М.М.Хайруллаев. Мировоз зрение Фараби. Ташкент, 1967;

3.А.Кулизаде. Хуруфизм и его представители в Азербайджане. Баку, 1970;

.minzad. Azrbaycanda flsf v ictimai-siyasi fikir tarixindn. Bak, 1972;

3.A.Тажурзина. Философия Николая Кузанского, М., 1972;

Ш.Исмаилов. Философия Махмуда Шабустари. Баку, 1976;

Э.Д.Джаве лидзе. У истоков турецкой литературы. Тбилиси, 1979.

И.Г.Соколов. Философия Спинозы и современность. М, 1964;

Его же. Спи ноза. М., 1973;

Его же. Средневековая философия. М., 1979.

лософская концепция которых в результате изучения охарактери зована как пантеистическая, публикация памятников философ ской мысли средневековья, наличествующее рассмотрение проб лемы пантеизма, хотя бы в рамках какой-либо другой проблемы, уже сейчас позволяют дать более детальный анализ философской системы пантеизма, рассмотреть судьбы пантеизма в той или иной стране, в ту или иную эпоху.

Так, например, в результате исследований А.М.Aгахи, А.А.Амин-заде, Ш.3.Гаджиева, Ф.Ф.Гасым-заде, Ш.Исмайлова, 3.А.Кули-заде, 3.Д.Мамедова, Ш.Ф.Мамедова, А.А.Сеидзаде, С.Дж.Рзакулизаде, посвященных изучению мировоззрения от дельных мыслителей или течений средневекового Азербайджана, выявилось, что пантеистическая философия была наиболее рас пространенной среди прогрессивно настроенных слоев азербай джанского народа и имела в Азербайджане почти тысячелетнюю историю. В этом свете становится понятной вся значимость изу чения и освещения истории пантеизма в Азербайджане как исто рии борьбы прогрессивных тенденций в философии средних ве ков против традиций господствующей идеологии, традиций реак ционной идеалистической философии.

Но прежде чем перейти к рассмотрению истории пантеизма в Азербайджане, нам хотелось бы остановиться на ряде вопросов, связанных с проблемой пантеизма в целом.

Первое – это вопрос о самом понимании термина «панте изм».

Большинство авторов, писавших о пантеизме непосредст венно или касавшихся его в связи с объектом своих исследова ний, как правило, в целом дают правильное определение пантеиз ма, но отдельные акценты и некоторые неточности в формули ровках понятия пантеизма лишают его четкости, значительно рас ширяют, как нам кажется, объем данного понятия, что приводит подчас (и может приводить в дальнейшем) как к неправильным характеристикам самого пантеизма, так и к ошибочным выводам относительно определения философских позиций того или иного исследуемого мыслителя.

И.А.Коников пишет, что «пантеизм – широкое и в значи тельной степени условное понятие, под которое могут быть под ведены различные и даже прямо противоположные системы». Приведенное высказывание в какой-то степени является отраже нием существующего (но отнюдь не должного таковым быть) по ложения относительно использования термина «пантеизм» в ис торико-философской литературе. Ведь любое понятие является условным, во всяком случае на каком-то этапе своего окончатель ного уточнения. Но поскольку понятие «пантеизм» получил пра ва гражданства, он используется довольно часто широким кругом исследователей, то, видимо, правильным будет воздержаться от аморфного расширительного толкования термина «пантеизм», попытаться точнее установить критерии, определяющие его объ ем и содержание (кстати, признаки, определяющие содержание понятия «пантеизм», довольно удачно характеризуется самим же И.А.Кониковым).

В «Философской энциклопедии», где отражены наиболее апробированные формулировки того или иного философского по нятия, пантеизм определяется так: пантеизм (от греч. – все и og – бог) – философское учение, объединяющее бога и мир, а иногда и отождествляющее их». Нам кажется, что подобное определение пантеизма являет ся не совсем точным. Если перед нами «философское учение, объединяющее бога и мир», без обязательного признания (хотя и не абсолютного) тождества бога и мира, то это еще не пантеизм, так как единство бога и мира может мыслиться в самых различ ных аспектах и на самой различной основе (например, единство творца и творения, света и тени, причины и следствия и т. д.).

Констатация самого факта единства бога и природы, мира без признания их субстанциональной общности и без распростране ния этого принципа на все (или хотя бы на большинство) затраги ваемые в рамках данного философского учения мировоззренчес кие проблемы, не может сама по себе свидетельствовать о панте истическом в целом характере этого учения. Даже этимологичес И.А. Коников. Материализм Спинозы. М., 1971, стр. 14.

Философская энциклопедия, т, 4, М., 1967, стр. 206.

ки термин «пан-теизм» (все – бог) обожествляет все существую щее (будь то материальное или духовное), и не является выраже нием суждения «бог и мир – едины, т.е. термин «пантеизм» сущ ностно не разделяет и потому не объединяет понятия «бог» и «мир», а отождествляет их. Правда, можно возразить, что термин «пантеизм», как известно, введенный Толандом в начале XVIII в., неточно определяет суть пантеистической философии, существо вавшей еще за много веков до него. Но нам думается, что этот термин вполне соответствует сути пантеистической философии.

Еще в XIV в. один из крупнейших теоретиков пантеизма азербайджанский мыслитель М. Шабустари выступил против по нимания пантеизма как учения, объединяющего бога и мир, бога и человека. «Воплощение и соединение здесь невозможны, ибо в единстве двойственность – есть заблуждение». Сущность своей философии средневековые пантеисты как Запада, так и Востока, а также их идейные противники определя ли именно как тождество бога и природы. Ибн ал-Араби (XIII в.) так сформулировал принцип своего пантеистического учения:

«Бытие творений тождественно бытию творца».2 «Мир есть сам Бог»3, утверждает Давид Динанский. Вполне ясна была суть пан теизма, т. е. признание им тождества бога и материи, средневеко вым богословам. Аквинат в своем трактате «Свод богословия»

писал, что Давид Динанский (XIII в.) «глупейше полагал, что первая материя есть бог».4 И Альберт Великий, характеризуя воззрения Давида, отмечал, что по его учению «бог есть субстан ция всех тел и всех душ. Отсюда вытекает, что бог, материя и дух суть одна и та же субстанция». Поэтому не совсем полным, удовлетворительным представ ляется и определение пантеизма А. В. Васильевой: «Пантеизм – доктрина, которая пытается изобразить бога растворенным в ми М. Шабустари. Гюльшан-и раз (на перс. яз.). Баку, 1977, стр. 64.

Цит. по кн.: И. П. Петрушевский. Ислам в Иране в VII–XV вв. Л., 1966, стр. 336.

Антология мировой философии. М., 1969, т. I, стр. 811.

Цит. по кн.: В. В. Соколов. Философия Спинозы и современность, стр. 40.

Там же.

ре или даже отождествить бога с миром». 1 В этом определении, как видим, тождество бога и мира не считается одним из опреде ляющих критериев пантеизма (а растворенность бога в мире мо жет трактоваться и в гилозоистическом аспекте).

В определении, данном В.К. Чалояном, Э.А. Джавелидзе (пантеизм – это философское направление, согласно которому бог как идеальное начало и природа как материальное начало составляют тождество»3) за основной (и единственный) критерий при объяснении смысла пантеизма берется тождество, но в этой форме и оно не соответствует сущности пантеистической фило софии, так как исходит из наличия в пантеизме двух начал, в то время как для пантеизма характерным является признание едино го начала, единой субстанции для всего бытия;

и принцип тож дества, и принцип единства всего сущего выводится, провозгла шается именно на основе признания для всего сущего единого субстанционального начала.

Без выделения этого признака (т. е. без признания для всего сущего единой божественной субстанции) теряется специфика пантеизма, привносится неопределенность, неясность в понима ние сущности учения пантеизма. Так, например, немецкими ис следователями Г. Клаусом и М. Бухром дается дефиниция панте изма, приближающаяся к наиболее полному и верному отраже нию его сути: «Пантеизм – это название мировоззрения, которое пренебрегает возникшим в христианской религии различием между богом и вселенной и, в противоположность этому, утверж дает, что бог и вселенная по тому или иному принципу совпада ют друг с другом. В этом плане всякий пантеизм определенным способом утверждает единство вселенной как основу определе ния всего сущего и, таким образом, отрицает его множество» 4. Но и в этом определении, как видим, не отмечается, что совпадение А. В. Васильева. Указ. раб., стр. 5.

Мы привели данные А. В. Васильевой, В. К. Чалояна и Э.А. Джавелидзе при определении пантеизма в связи с тем, что они являются хронологически последними, встречающимися в нашей историко-философской литературе.

В.К.Чалоян. Восток – Запад. М., 1979, стр. 113;

Э.А.Джавелидзе. Указ. раб., стр. 93.

G. Кlaus und M.Buhr. Philosophiches Wrterbuch, Leipzig, 1966, стр. 402.

бога и вселенной является следствием их единосубстанциональ ности, чем и обусловливается «единство вселенной», поэтому «основу определения всего сущего» составляет не «единство все ленной», которое само является производным, вторичным, а единая божественная субстанция;

и пантеизм не отрицает объек тивность существования множественности (иначе отпала бы на добность создавать философию единства), но признает за нею лишь акцидентальное существование.

Отсутствие четких представлений о характере учения о субстанции, о степени и форме соотнесенности бога и природы способствует неадекватному, непоследовательному раскрытию сущности пантеизма.

Характерными признаками, определяющими философскую концепцию того или иного мыслителя или идеологического тече ния именно как пантеистическую, являются, как нам кажется, признание для всех явлений духовного и материального мира единой субстанции, и обусловленное этой единосубстанциональ ностью тождество бога и природы, единство всего сущего.

Независимо от того, насколько будет признано приемле мым это определение, безусловным представляется тот факт, что понятие пантеизма нуждается в уточнении, в четком выделении тех характерных признаков, которые бы наиболее полно охваты вали объем и наиболее глубоко освещали бы сущность пантеис тической философии. Иначе к пантеизму могут быть причислены самые различные философские учения, что может внести опреде ленную путаницу и привести как к ошибочной характеристике самого пантеизма, так и к искажениям в освещении истории его развития.

Примером может служить часто встречающееся в нашей литературе отождествление пантеизма с неоплатонизмом, что обусловлено прежде всего именно тем, что упускается из виду одно из основополагающих начал пантеизма – тождество бога и мира. Так, например, в «Очерках по истории азербайджанской философии» встречается фраза «мистико-пантеистическая кон цепция неоплатонизма»1, к представителям пантеистической фи См.: Очерки по истории азербайджанской философии. Баку, 1900. стр. 68.

лософии автор статьи «Пантеизм» в «Энциклопедическом слова ре» Э.Р. (Эрнст Ренан – ?) относит Плотина – самого крупного теоретика неоплатонизма.1, В.К. Чалоян определяет философские позиции псевдо-Дионисия то как пантеизм, то как неоплатонизм («принцип пантеизма, содержащийся в христианском неопла тонизме псевдо-Дионисия», «Христианский неоплатонизм псев до-Дионисия», «пантеизм псевдо-Дионисия»).2 Подобных при меров ошибочного отождествления пантеизма с неоплатонизмом можно привести немало. Г. Лей, не отрицая роли неоплатонизма как одного источников пантеизма, в то же время подчеркивал и существенные различия, имеющиеся между неоплатонизмом и пантеизмом. «Согласно Плотину, – пишет Г.Лей, – материальный мир находится в противоположности тому, что он называет собственно существующим, то есть к понятиям... Он прямо пишет о противоположности между материей и понятием. Мир идей, в противоположность материальному миру, характери зуется как благо. Материя, если даже она принимает участие в чем-то добром, не может стать благом, она есть зло и потому дос тойна ненависти... Материя обесценена. Она есть последнее, са мое низменное выражение Единого. О пантеизме у Плотина нель зя говорить.

Содержание учения Плотина вполне годилось для исполь зования в качестве реакционной идеологии господствующего феодального эксплуататорского класса. В пантеизме проявляются противоположные тенденции. Хотя они с необходимостью и свя заны с существующим идейным материалом, однако история сви детельствует, что эта связь не означает тождества. Если неопла тонизму приписывать пантеистический характер, то это будет означать пренебрежение его классовым значением, тем самым и его идейным содержанием. Следовательно, что будет фальсифи кацией».3 Различие между пантеизмом и неоплатонизмом отмеча ется у В.В.Соколова и у 3.А.Кули-заде, когда она рассматривает См.;

Энциклопедический словарь (под ред. Брокгауза и др.), т. XXII, стр.

704.

И. К. Чалоян. Восток – Запад, стр. 121.

Г.Лей. Очерк истории средневекового материализма. М., 1902, стр. 96-97.

отличие пантеистической философии хуруфизма от неоплатониз ма. На тот факт, что неправильное, зачастую однозначное по нимание сути такого сложного учения, как пантеизм, приводит к тому, что к пантеистам причисляют и мыслителей, религиозных идеологов, чье мировоззрение ничего общего не имеет с пантеиз мом, указывала и Е. И. Филиппова. Как правило, в историко-философской литературе выделя ются различные направления пантеизма: материалистическое и идеалистическое, и, соответственно, натуралистическое и мисти ческое, левое и правое, антицерковное и богословское. Прежде чем остановиться на вопросе о правомерности подобных форму лировок, их адекватности применительно к тому или иному мыс лителю или региону, остановимся на характеристике пантеизма в связи с основным вопросом философии.

По этому поводу В.К.Чалоян пишет: «В пантеизме два на чала – бог и природа – сливаются в одной единой субстанции, со храняя свои природные и божественные качества. Самобытность субстанции пантеизма: бог – природа – не подлежит сомнению...

Пантеизм в онтологии базируется на принципе: бог есть природа и природа есть бог. Этот принцип снимает вопрос о первичности бога или природы, а именно: обусловливается ли природа богом или же, наоборот, бог – природой». Конечно, с этим положением согласиться нельзя, вопрос духа и материи, бога и природы в пантеистической философии, безусловно, стоял и решался. (Решался, правда, своеобразно, как правило, непоследовательно). Известно ленинское указание, что «всегда, без исключения, мы находили две основные линии, два основных направления в решении философских вопросов» и что «источник тысяч и тысяч ошибок и путаницы в этой области именно в том, что за внешностью терминов, дефиниций, схо См.: В.В.Соколов. Философия Спинозы и современность, стр. 34-36;

3.А.Кули-заде. Хуруфизм и его представители в Азербайджане. стр. 15-18.

Е.И.Филиппова. Указ. раб., стр. 4.

В.К.Чалоян. Мировоззренческие начала Григора Нарекации. В журн.:

«Философские науки», 1970, № 6, стр. 99. Эта же мысль приводится им и в опубликованной книге «Восток – Запад», «стр. 119.

ластических вывертов, словесных ухищрений просматривают эти две основные тенденции». Признание пантеизмом основой всего сущего (и материаль ного, и идеального) единой субстанции, и в этой связи самобыт ное, своеобразное решение основного вопроса философии, види мо, в значительной степени способствует наличию тех неточных, а порою и ошибочных положений, которые встречаются в иссле довательской литературе в связи с формулированием его дефини ции, с определением его характера, разновидностей и т. п. Панте изм обычно рассматривается как развивающийся в двух разно видностях, в двух формах: как пантеизм идеалистический (или мистический) и как пантеизм материалистический (или натура листический). Как отмечается исследователями (В.В. Соколов и др.), чаще обе эти формы пантеизма в учении одного и того мыс лителя переплетаются. Истинность этого положения сомнений не вызывает, но опять-таки наблюдаются значительные натяжки, не проанализированные, необоснованные утверждения при опреде лении принадлежности отдельных мыслителей или идеологичес ких течений к одной из названных форм пантеизма.

Нередко встречается разделение пантеизма на материалистический и идеалистический, только исходя из формулировок «Бог есть мир» и «Мир есть бог». Заявляющие «Мир есть бог» или «Мир в боге» классифицируются как идеалистические пантеисты, а те, кто заявляет «Бог есть мир» или «Бог в мире» – как материалистические пантеисты. Подобное определение характера пантеизма того или иного мыслителя или направления в пантеизме неверно, так как утверж дения «бог есть природа» или «природа есть бог» идентичны, и, как писал еще в свое время М Ф. Ахундов, внешняя форма выра жения не меняет сути пантеизма. В.И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 356.

См.: И. М. Myминов. Философские взгляды Мирзы Абдулкадыра Бедиля.

Самарканд, 1946, стр. 41;

Ш.Джафаров, М.Ф.Ахундов и история общественно политической и философской мысли мусульманского Востока (автореф., Баку, 1973, стр. 12 -13;

А.А. Васильева. Указ. раб., стр. 14 и др.

М. Ф. Ахундов. Избранные философские произведения. М., 1962, стр. 99.

Нам кажется, что нельзя проводить различия в рамках пан теистической философии, основываясь лишь на исходных посту латах отдельных мыслителей. Как не может быть принципиаль ного различия в исходных позициях между материалистами Де мокритом и Чернышевским, Гоббсом и Марксом, между идеалис тами Платоном и Гегелем, Сократом и Ницше, так же в исходной позиции не может быть различий между пантеистами Эриугеной и Бруно, Давидом Динанским и Спинозой, Халладжом и Шабус тари. Все пантеисты исходят из наличия единого субстанцио нального начала, из тождества бога и материи.

Э.Ахмедов, правильно отмечая, что «субстанциональное единство бытия бога и бытия природы обязательно для пантеиз ма», вместе с тем при рассмотрении разновидностей пантеизма отходит от этого основополагающего принципа, мистический пантеизм он квалифицирует как учение, базирующееся на приз нании субстанционального существования бога, полностью отри цая субстанциональную сопричастность природы богу, натура листический же пантеизм – как признающий субстанциональное существование лишь природы, который «опредмечивает бога, низводит его к внешнему проявлению существования», т. е. Фак тически натуралистический пантеизм в трактовке Э. Ахмедова отождествляется с материализмом1, с чем, конечно, нельзя согла ситься. Известно, что против идентификации пантеизма с матери ализмом выступал и сам Спиноза, и Гегель, и Фейербах.

Во-первых, опредмечивание, материализация бога, если этот принцип не распространяется на характер всей, или почти всей системы взглядов мыслителя, сами по себе не могут свиде тельствовать о характере данного пантеистического учения как «натуралистического». Относительно Якоба Беме В. И. Ленин писал: «он обожествляет не только дух, но и материю. У него бог материален – в этом его мистицизм». Во-вторых, когда как основной признак натуралистическо го пантеизма выдвигается растворение бога в природе, тождество бога с природой, необходимо выяснить, что подразумевает тот Э. Ахмедов. Арабо-мусульманская философия средневековья, стр. 13.

В.И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 53.

или иной мыслитель под природой, материей. Спиноза, напри мер, выступал против отождествления природы и материи. ««Все» в том, что называли пантеизмом, есть поэтому не то или иное единичное, а «все» в смысле вселенной, то есть в смысле единого субстанционального, которое хотя и имманентно еди ничным явлениям, однако абстрагируется от единичности и ее эмпирической реальности, так что выделяется и имеется в виду не единичное как таковое, а всеобщая душа или, выражаясь попу лярнее, истинное и превосходное, присутствующее также и в этом единичном. Это и составляет подлинный смысл «пантеиз ма»»2, – писал Гегель.

Конспектируя книгу Фейербаха «Лекции о сущности рели гии», В. И. Ленин замечает, что «природа вне, независимо от ма терии, – бог». Возвращаясь к сказанному выше, хотим еще раз подчерк нуть, что та или иная форма пантеизма должна определяться не отдельными формулировками, высказываниями мыслителей-пан теистов, а, опираясь на всю логику их философской системы. На пример, у Спинозы, пантеиста с наиболее ярко выраженными ма териалистическими тенденциями, мы встречаемся с утверждени ем: «Все, что только существует, существует в боге (подчеркнуто мной. – С. Р.) и без бога ничто ни существовать, ни быть пред ставляемо».4 Видимо, если исходить из данного высказывания и понимания мистической формы пантеизма как учения, растворя ющего все существующее в боге, то Спинозу следовало бы при числить к типичным представителям мистического пантеизма.

Для размежевания мистического (идеалистического) панте изма от натуралистического (материалистического) существен ным представляется выяснение того, на какой основе в целом утверждается единство всего сущего, тождество бога и мира: на психологическо-интуитивистских религиозных переживаниях или же на основе творческой активности самой природы и орга Б. Спиноза. Избранные произведения, в 2-х томах. М.,1957, т.II, стр. 630.

Гегель. Эстетика, т. II, стр.75.

В.И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 49.

Б. Спиноза. Избранные произведения, т. I, стр. нического единства природных явлений. И, как отмечается В. В.

Соколовым, «оценка тех или иных пантеистических концепций в качестве материалистических или идеалистических должна быть обоснована конкретно историческим анализом, в процессе кото рого необходимо учитывать главное направление философской борьбы в данный исторический период». Пантеизм, исходно базирующийся на принципе наличия лишь единой субстанции как для материальных, так и идеальных феноменов, не может последовательно проводить материалисти ческую или идеалистическую* линию в философии. Безусловно, содержание и характеристика учения каждого пантеиста может определяться лишь конкретно, в связи с тем, насколько в реше нии отдельных философских вопросов превалируют материалис тические или идеалистические тенденции. И только в этом смыс ле можно условно (и только условно!) говорить о «материалисти ческом» и «идеалистическом» пантеизме.

Для средневекового пантеизма разделение пантеизма на «левое» и «правое» крыло является также относительным, так как пантеизм, каким бы «правым» он ни был, все равно оставался «левым» относительно господствующей идеологии как в фило софском, так и в социальном аспекте.

В связи с характеристикой пантеизма мы считаем нужным остановиться и на встречающихся в литературе определениях пантеизма как «христианского», «мусульманского», «богослов ского», «теологического» и т. п. Подобные эпитеты – определе ния относительно пантеизма нам представляются неправомерны ми (как и выражение «пантеистическая теология») и т. п.2 Панте изм как философское учение несовместим с основополагающими принципами монотеистических религий, фактически отрицает трансцендентность бога и поэтому не может характеризоваться ни как «христианский», ни как «мусульманский, ни как «бого В.В.Соколов. К исторической характеристике пантеизма и западноевропейской философии. Философские науки, 1960, № 4.

См.: В.К.Чалоян. Восток – Запад, стр. 136, 161, 214;

М.И.Челидзе. Проб лема диалектики конечного и бесконечного в историко-философской концепции Ш.И.Нуцубидзе. В сб.: Ш.И.Нуцубидзе (к 90-летию со дня рождения). Тбилиси, 1980, стр. 69.

словский»1. Правильно отмечает В. В. Соколов, что в средние ве ка пантеизм всегда выступал против религии (имеются в виду господствующие религии);

и мы не можем согласиться с мнением 3.А.Кули-заде, которая пишет, что «пантеизм, дух которого неот делим от всей средневековой философии, правильнее рассматри вать как служащий двум тенденциям, двум мировоззрениям - :

богословский – пантеизм не последователен до конца, и оппози ционный, последовательный, еретический пантеизм». Конечно, антирелигиозная направленность пантеизма у от дельных его представителей может варьировать от минимума до максимума. Как минимум, пантеизм отвергает антропоморфное, трансцендентное понятие бога религии, т.е. «пантеизм отрицает принцип... теологии»3, как максимум – отрицает основные догмы религии, а иногда и существующую религию в целом, но так как в мировоззренческой системе пантеизма бог наличествует (без чего нет и самого пантеизма), то пантеизм, самый оппозицион ный, не может встать на позиции атеизма, он является «теологи ческим атеизмом» и то только «с точки зрения теологии». Пантеизм в силу специфичности трактовки категории «суб станция», утверждения субстанционального тождества бога и природы, единства всего сущего, при решении частных философ ских проблем не в состоянии строго логично, последовательно проводить свою позицию. На все учение в целом накладывает определенный отпечаток наличествующий в нем элемент религи озности, – все это в значительной степени затрудняет глубинное и всестороннее изучение пантеизма. Перед историками филосо фии стоит нелегкая задача – осветить историю и судьбы пантеиз ма, выявить его представителей и не укладывать в прокрустово ложе пантеизма неоплатоников, деистов, идеалистов, перипатети ков, материалистов, мутазилитов, всех суфиев и т. п., что, безус ловно, никак не может способствовать воссозданию подлинной Философские науки, 1960, №4, стр. 78.

З.Кули-заде. Хуруфизм и его представители в Азербайджане, стр. 77.

Л.Фейербах. Избранные философские произведения. М., т. I. стр. 155.

Там же.

картины идеологической борьбы в области философии средневе ковья.

*** Второй вопрос, на котором нам хотелось бы остановиться в связи с проблемой пантеизма, – это отношение к проблеме восточного пантеизма в философской литературе.

В исследованиях и статьях общего характера о пантеизме, как правило, совершенно выпадают из поля зрения пантеистичес кие системы средневековых восточных мыслителей. Правда, в от дельных работах в той или иной степени ставится вопрос о вос точном пантеизме, при рассмотрении мировоззрения отдельных восточных мыслителей и течений говорится о пантеистическом характере их философских позиций.1 Однако эти отдельные ис следования и отдельные высказывания не находят никакого отра жения в исследованиях или же в специальных разделах о пан теизме. Сложившееся в историко-философской литературе поло жение в отношении к восточному пантеизму нашло свое отраже ние и в энциклопедических статьях о пантеизме. В энциклопеди ях европейских стран, в Американской энциклопедии, в изданиях БСЭ, в Философской энциклопедии, и даже в энциклопедиях ислама не говорится ни о месте и роли пантеизма в средне вековой философской мысли стран арабского халифата, ни об отдельных представителях восточного пантеизма. См.: Е.Э.Бертельс. Суфизм и суфийская литература. М., 1965;

Л.М.Богоут динов. Очерки по истории таджикской философии. 1961, стр. 166, 190;

С.Н.Гри горьян. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв. М., 1960, стр.

33-34. З. Кули-заде. Хуруфизм и его представители в Азербайджане;

Л. И.

Климович. Ислам, М., 1962, стр. 155–159;

И.М.Муминов. Философские взгляды Мирзы Бедиля. Ташкент, 1957, стр. 41–43.

И.П.Петрушевский. Ислам в Иране, стр. 33а–342;

В.В.Соколов. Философия Спинозы и современность. М., 1964, стр. 40-44;

М. М. Xайруллаев. Мировоззре ние Фараби, стр. 179–185, 192–214;

Е.И.Филиппова. Указ. раб.;

А.В.Васильева.

Указ. раб.

См.: Энциклопедический словарь, т. XXII, 1897, СПб, стр. 704–705;

БСЭ, изд. 1-ое, т. 44, 1939, стр. 70–71;

БСЭ, изд. 2-ое, т 32, 1955, стр. 9. Философская энциклопедия, т. 4, стр. 206–207, Краткий словарь по философии. М., 1970, стр.

Почти полное игнорирование в буржуазной и отчасти в советской историко-философской литературе факта развития и распространения пантеизма в странах арабоязычного Востока более чем непонятно и ничем не оправдано.

Как отмечает В. В. Соколов, в течение многих лет занима ющийся проблемами западного пантеизма, «пантеистические идеи не очень характерны для западноевропейской средневеко вой философии, особенно для раннего ее периода, продолжавше гося до XI-XII вв. После Эриугены эти идеи высказывались от дельными, особенно смелыми мыслителями, но и у них они не составляли системы воззрений». Но если для западноевропейской средневековой филосо фии пантеистические идеи не очень характерны, то для прогрес сивного направления восточной средневековой философии как раз наиболее характерным является пантеистические миропони мание.

На распространенность пантеистического мировосприятия на Востоке обратил в свое время внимание Гегель, который отме чал, что «восточные поэты преимущественно пантеисты, это их обычный способ рассмотрения вещей», пантеизм «принадлежит преимущественно Востоку». Пантеизм или, как он назывался на Востоке, «вахтдат ал вуджуд» (единство бытия) получил необыкновенно широкое рас пространение в философии суфизма и близких к нему течений исмаилизма, хуруфизма и др. Влияние пантеизма испытали на себе многие восточные перипатетики, в том числе такие крупные представители перипатетизма, как Фараби, Ибн Сина, Ибн Рошд;

в своих исходных позициях, отталкиваясь от деизма, они некоторые вопросы решали пантеистически, причем пантеизм их 225;

Encyclopaedl. Britanica 1946, v. 17, pp. 190-191;

The Encyclopedia American!

1944 v 27, p.o. 249-250: Enzvkiopaedie des Islam, Leden-Leri lla, 1947, s. 739–740;

The New popular Encyclopedia, v. X, p. 293 294;

Shorter Encyclopaedia of Islam, Leiden, 1953 p. 581- 582;

Grand dictionaire universe!, v. 12, Paris, p.p. 126-128 и др.

В.В. Соколов. Философия Спинозы и современность, стр. 39.

Гегель. Соч., т. IX, стр. 104;

Его же. Эстетика, т. II, стр. В.В.Соколов. Философия Спинозы и современность, стр. 40-41;

М.М.Хай руллаев. Мировоззрение Фараби, стр. 175- носил явно натуралистический характер и оказал, видимо, определенное влияние на развитие пантеизма на Западе.

Для средневекового мусульманского Востока можно на звать сотни имен – мыслителей и поэтов – основой миропонима ния которых являлся пантеизм.

Факт наличия пантеистической философии на Востоке в средние века отмечается советскими исследователями Е.Э.Бер тельсом, И.М.Муминовым, Б.Г.Гафуровым, М.М.Хайруллаевым, 3.А.Кули-заде, В.В.Соколовым, М.Раджабовым, А.А.Амии-заде, Ш.М.Исмайловым, Ш.М.Джафаровым, 3.Дж.Мамедовым, Э.Ах медовым, Б. Исматовым, А.М. Манновым и др.


В отдельных работах отмечается пантеистический характер философии суфизма, хуруфизма, ишрагиййа1 и др. Е.Э.Бертельс, анализируя произведения отдельных суфиев, неоднократно под черкивал пантеистический характер их миропонимания.2 О панте изме суфизма пишет Г.М. Керимов3. 3.Кули-заде в своей книге, посвященной философскому анализу учения хуруфитов, харак теризует их как последовательных пантеистов. Отмечается «некоторая общность между учением о вахдат ал-вуджуд, известного под названием ишракиййа, и французским пантеизмом» у турецких авторов Беха Тофика и Ахмеда Небила5.

Ряд исследователей, касаясь мировоззрения отдельных предста вителей восточной философии, придерживающихся учения о вахдат ал-вуджуд, считает их философские позиции пантеисти ческими. Так, например, С.Г.Наср философскую концепцию Сух раверди (XII в.), В.А.Дар учение суфия Гиланы (XI в.)6, Арберри мировоззрение арабского суфия Ибн ал-Фарида (XIII в.) опреде ляют как пантеизм7, Реза Тофиг отмечает почти полное тождест Философию ишракиййа неверно определять как пантеистическую.

См.: Е. Э. Бертельс. Суфизм и суфийская литература. стр. 389, 469 и др.

См.: Г. М. Керимов. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969, стр. 55 – 60.

См.: 3. Кули-заде. Хуруфизм и его представители в Азербайджане.

Предисловие к кн. Э. Гэкк. Вахдат-е мовджуд. Стамбул 1911, стр. 30 (на турец. яз.).

A history of muslim philosophy. Edited and introduced by M. M. Sharif, v. 1, Wiesbaden, 1963, p.p. 353, 360.

A. J. Аrberrv. Sufism. London, p. 96.

во между учением Скота Эриугены и Насиреддина Туси (XIII в.)1, X.З. Ульскен обращает внимание на большое сходство фило софии ишракиййа с философской системой видного представите ля западного пантеизма Джордано Бруно 2 и т.п. Подобные срав нения3 носят, как правило, больше спорадический характер, в данных работах не ставится вопрос о судьбе и характере восточ ного пантеизма.

Учение о вахдат ал-вуджуд – философской основы учения большинства теоретиков суфизма, в рамках которого пантеизм получил наиболее широкое развитие в странах мусульманского Востока, в связи с западным пантеизмом рассматривается в ос новном в турецкой историко-философской литературе. Большин ство турецких исследователей, занимающихся этой проблемой, считают философию вахдат ал-вуджуд не пантеистическим уче нием и противопоставляют его западному пантеизму. Турецкий ученый Ферид в своей книге «Вахдат-е вуджуд», опубликованной в 1912 г., писал, что как-то к нему обратился видный русский востоковед с просьбой высказаться по поводу сущности вахдат ал-вуджуд и его отношения к пантеизму, в связи с чем, собственно, как отмечает автор и была написана названная книга4. В этой своей книге Ферид считает, что учение восточной философии о вахдат ал-вуджуд ничего общего не имеет с пантеизмом западной философии, кроме внешнего сходства, и даже приводит образное сравнение с двумя внешне одинаковыми кувшинами, имеющими, однако, различное содержание. Совершенно противоположными учениями считают запад ный пантеизм и вахдат ал-вуджуд и турецкие исследователи И.

Фенни6 и С. Болай7. Мы остановимся подробнее на аргументации Реза Тофиг. Гамус-е фалсафе, т. 2. Стамбул, 1332 г. х. стр. 100 (на турец.

яз.). H.Z. lken. Islam felsefesi tarihi, s. 188.

Приведенные выше сравнения довольно спорны, но интересен факт сопоставления восточных мыслителей с западными пантеистами.

Ферид. Вахдат-е вуджуд. Стамбул, 1331 г. х., стр. 58 (на турец. яз.).

См.: там же, стр. 65 – 66.

J. Fenni. Vahdet-i Vcid ve Myhyiddin Arabi, Istanbul, 1928.

S.H. Bolay. Turkiyede Ryhan ve Maddeci gorsun mucadelesi. stanbul, 1967.

С. Болая, так как книга его является одной из последних работ, в которой относительно обстоятельно рассматривается данная проблема.

«Вахдат-е вуджуд», – пишет С. Болай, – религиозное тече ние, которое постоянно путают с философским учением, – пан теизмом». Он считает, что между этими двумя учениями «различия весьма существенны»2 и посвящает разбору этих различий специ альный раздел своей книги. С. Болай пишет: «Единственной точ кой их общности является признание единства бытия и проявле ния всех вещей от единой истины (бога)».3 Уже здесь С. Болай противоречит себе, потому что именно признание единства бы тия на основе субстанционального единства, т. е. субстанцио нального тождества бесчисленного многообразия духовного и материального мира (при наличии в это философской концепции и понятия бога), является основным, определяющим признаком пантеистической системы миропонимания. Так что, какая бы ар гументаций не приводилась в пользу отрицания учения о вахдат ал-вуджуд как пантеистического и его различия с западным пан теизмом, она будет иметь несущественное, второстепенное значе ние.

Остановимся на доводах С. Болая.4 Он считает, что основ ное различие между пантеизмом и учением о вахдат ал-вуджуд суфизма заключается в том, что пантеизм является философским учением, основывающимся на доводах разума и отрицающим значение так называемых священных книг религии, а вахдат ал вуджуд – религиозное учение, равнозначное аятам и хадисам и S.H. Bolay. Указ. соч., стр. 256.

Там же, стр. 261. С. Болай считает, что вахдат ал-вуджуд несопоставим и с пантеизмом (см. стр. 263).

Там же, стр. 261-262.

Следует отметить, что С. Болай при проведении сравнительной характе ристики суфизма и пантеизма не учитывает ни признака историзма, ни того фак та, что в рамках суфизма развивались учения как материалистического, так и идеалистического характера. Он в основном проводит параллель между Спино зой, философская система которого знаменовала собой переход от пантеизма к материализму, и представителями наиболее идеалистического направления в суфизме.

основывающееся на откровениях сердца, всецело признающее исламскую идеологию и подчиняющееся ей. С этим утверждением С. Болая согласиться нельзя, так как и западные пантеисты официально не отрицали христианской ре лигии и большинство из них, как, например, Иоанн Скот Эриуге на и Николай Кузанский, излагали свой пантеизм в связи с толко ванием догматов «священного писания». Представители восточ ного пантеизма формально признавали ислам и часто для под тверждения положений своего пантеистического учения ссыла лись на аяты Корана и хадисы. Более того, они необходимыми ступенями в разработанной ими системе познания считали шари ат и тарикат, но фактически это чисто внешнее признание религи озных положений, видимо, являлось в тех условиях единственно возможной формой изложения и пропаганды пантеистических взглядов. Азербайджанский пантеист XIV в. Махмуд Шабустари писал: Суфий «Сделал шариат своим лозунгом, А тарикат своим одеянием, Хагигат2 – знай, что это место его субстанции, Оно бывает вечно между неверием и верой» (подчеркнуто мной. – Р. С).

В одном из суфийских сочинений подчеркивается, что «единение (с богом) не относится к учениям и догмам веры». Подобных высказываний самих суфиев, подтверждающих, что суфизм нельзя считать учением, согласующимся с исламом, мож но привести немало. Лучшим подтверждением того факта, что учение о вахдат ал-вуджуд фактически противоречит учению ис ламской религии, является та нетерпимость, с которой относи лось исламское духовенство к передовым представителям восточ ного пантеизма: были казнены приверженцы вахдат ал-вуджуд С. Болай. Указ. соч., стр. 262 – 263.

Хагигат – Истина (бог) – высшая ступень познания у суфиев.

М.Шабустари. Гюльшан-и раз (на персидск. яз.), Баку, 1976, стр. Рукопись Азиатского музея, № 3 В229, л. 696. Цит. по книге Е.Э.

Бертельса. «Суфизм и суфийская литература», стр. 70.

ибн Мансур ал-Халладж (X в.), Шихаббедин Яхья Сохраверди (XII в.), Аду-л-Фазаил ибн Мухаммед Мийанаджи (XII в.), Фаз луллах Наими (XIV в.), Имадеддин Несими (XIV в.) и др.

Что касается категорического утверждения С.Болая, что за падный пантеизм базируется исключительно на доводах разума, а учение о вахдат ал-вуджуд на откровениях сердца1, оно также не обоснованно. И восточный, и западный пантеизм включают в се бя определенные элементы мистицизма. Как правильно отмечает В. В. Соколов, характеризуя западный пантеизм, «пантеистичес кие идеи, высказывавшиеся в эпоху средневековья, когда проб лема бога почти полностью вытеснила из философской мысли проблему природы, с необходимость выступали как идеи мисти ческие».2 Даже в период развития капиталистического производ ства, в XVII в. в европейских странах «в воззрениях многих пан теистов … оставался, так сказать, мистический минимум – вера в возможность непосредственного, душевного общения невиди мым и неосязаемым богом».3 Однако, как и на Западе, на Востоке пантеистическая мистика в отличие от мистики религиозной ор тодоксии, не отрицала значения и роли разума, а, наоборот, воз величивала его: «Нельзя достигнуть истины, о сердце, не руко водствуясь плодами разума»4, – пишет Несими. И Шабустари подчеркивает, что «для познания скрытых тайн человеку необхо дим разум». 5 Подобные утверждения характерны для большинст ва сторонников учения о вахдат ал-вуджуд.

Далее С.Болай пишет, что пантеисты считают не нужными религиозные обряды, церемонии и т. п., суфи же считают их не обходимыми.6 Этот довод Болая в пользу противоположности учений пантеистов и приверженцев вахдат ал-вуджуд более чем несерьезен, так как именно для учения суфиев особенно харак См.: С.Болай. Указ. соч., стр. 262.

В.В.Соколов. Философия Спинозы и современность. стр. 37.

Там же, стр. 66 - 67.

Несими. Диван. Стамбул, 1691, стр. 31.

Шабустари. Саадат-намэ, (на перс, яз., рукопись), фотокопия хранится в Рук. фонде АН Азерб. ССР, инв. № ФС-227 стр. 518.

С.Болай. Указ. соч., стр. 262.

терно открыто пренебрежительное отношение к предписаниям религии, хотя они где-то и признаются в своей приверженности к исламу и называют себя правоверными мусульманами, и, более того, нередко излагают свое учение комментируя Коран, но вмес те с тем, фактически они отрицали все основные догмы ислам ской религии.


Так, Бакуви в своих стихах, высказывая полное пренебре жение к религиозным установкам ислама,1 открыто заявляет: «Я не имею забот о религии»2 и даже называет бога идолом3, что, безусловно, являлось кощунством в отношении исламской рели гии, так как Коран к идолопоклонству особенно непримирим. Тот же Ибн ал-Араби, верность которого правоверному исламу пыта ются доказать И. Фенни и С. Болай, как и большинство пантеис тов, исходя из веры в возможность непосредственного общения души с невидимым и не осязаемым богом, приходил к полному отрицанию всякой религиозной обрядности. Он говорил, что ис тинна только интуитивная вера, религия сердца. Любую веру, ос нованную на догматах или на умозрении, можно опровергнуть.

Поэтому форма религии не существенна, молиться можно и в ме чети, и в христианском монастыре и в языческом капище перед идолом. Разницу между учением о вахдат ал-вуджуд и западным пантеизмом Болай видит также в том, что суфии как будто бы Бо га – Истину называют «необходимым бытием», а пантеисты «суб станцией».5 Здесь, во-первых, нет противоречия, так как понятия «необходимое бытие» и «субстанция» в основном употреблялись как идентичные понятия, а, во-вторых, в восточном пантеизме, выраженном в форме «вахдат ал-вуджуд», как раз больше упо требляются термины «джаухар», «зат», которые абсолютно иден Баба Кухи (Бакуви). Диван (на перс, яз.), Шираз,, стр. 3, 8, 70, 87, 93, 99, 104 и др.

Там же, стр. 104.

Там же, стр. 97.

См.: И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 157;

И.П.Петрушевский. Ислам в Иране, стр. 337.

Болай. Указ. соч., стр. 262.

тичны понятию субстанции.1 Например, у Шабустари не только упоминается термин «субстанция», но и дается относительно подробное определение субстанции, рассматривается взаимо связь с акциденциями. Довольно часто термин «субстанция» употребляется у Джа ми: «...необходимое совершает нисхождение из степени «суб станция»... «Бытие твое – бытие, которое есть ничто иное, как субстанция». Характерно пользование этим термином и для одного из ранних восточных пантеистов средневековья Бакуви. Он пишет:

«Сложное имеет простую субстанцию, взгляни внимательнее на эту явную субстанцию». Пантеисты, – пишет С.Болай, – отрицают наличие воли у бога, и считают, что проявление бога в вещественном мире зави сит не от его желания, а происходит помимо его воли, по необхо димости. Суфизм же придерживается совершенно противополож ного мнения.5 С этим доводом С. Болая также нельзя согласиться.

Еще М. Ф. Ахундов отмечал, что пантеизму, в том числе его восточным представителям, свойственно отрицание наличия акта воли у бога при проявлении его в материальном мире. Ахун дов писал, что, по мнению «...верующих в пантеизм, подобно брамину Шамсу Тавридскому, Моллайи-Руми, еврею Спинозе...

как целое, так и частица суть единое существо, которое прояви лось без воли (разрядка моя. – С. Р.) во множестве». Далее М. Ф. Ахундов в подтверждение вышесказанного по ложения приводит стих из поэмы азербайджанского мыслителя XIV в. М. Шабустари, рассматривающего процесс эманации бога в мир как неволевой акт: «Сам пророк сказал, что кто не поверит в безволие, тот равен неверному огнепоклоннику». Э. Бертельс. Суфизм и суфийская литература, стр. 366.

М. Шабустари. «Мират-ул-мухаггегин», стр. 22;

Гюлышан-и раз, стр. 27.

См.: Джами. Шарх-и рубаййат. Опубликовано Е.Э. Бертельсом в кн.

«Суфизм и суфийская литература», стр. 448, 455.

Баба Кухи (Бакуви). Диван, стр. 4.

См.: С.Болай. Указ. соч., стр. 262.

М.Ф.Ахундов. Избранные философские произведения. стр. 96.

Там же, стр. 96.

Другой довод, приводимый С. Болаем в пользу различия между учением вахдат ал-вуджуд суфизма и западным пантеиз мом, заключается в том, что в философской концепции пантеис тов отсутствует представление о конечных целевых причинах, а для суфиев, наоборот, характерно такое представление.1 Следует отметить, что Болай не прав, так как многие западные пантеисты, как, например, Скот Эриугена, Николай Кузанский, Джордано Бруно, так же как и суфии, признавали наличие целевых причин, а некоторые суфии-пантеисты, как и некоторые западные панте исты, отрицали их. «Нет, пойми, конечной причины», – писал М.

Шабустари. Как видим, доводы С. Болая необоснованны, все теорети ческие положения, которые он считает присущими пантеизму, философскому учению, получившему распространение, по его мнению, исключительно на Западе, присущи и философским уче ниям суфизма, хуруфизма и других течений, в рамках которых развивалась философская концепция вахдат ал-вуджуд – восточ ного пантеизма.

Следует признать не только тот факт, что пантеистическое учение развивалось и получило широкое распространение на Востоке, но вместе с тем отметить, что восточный пантеизм по характеру своих воззрений и по ряду существенных, определяю щих черт ничем не отличается от западного пантеизма. В восточ ном пантеизме, как и в западном, встречаются религиозно-мисти ческий пантеизм, натуралистический пантеизм и форма пантеиз ма, в которой переплетаются оба эти направления.

Для философии восточного пантеизма, как и западного, ис ходящего из признания единой божественной субстанции, заклю чающей в себе одновременно различие и тождество духовного и материального, характерно отождествление бога и природы, бога и человека, отождествление микро- и макрокосма, органистичес кое истолкование мира и вытекающих отсюда значительных эле ментов диалектики, в том числе специфической для пантеизма См.: С.Болай. Указ. соч., стр. М. Шабустари. Гюлышан-и раз, стр. 36.

концепции о развитии, «развертывания» космоса, и единого нача ла, и обратного процесса, «свертывания» природы, космоса к не му;

характерной чертой философских концепций западного и вос точного пантеизма является наличие в них в той или иной степе ни элементов мистики.

Восточный пантеизм, как и западный, сыграл значитель ную роль в подготовке материализма нового времени, в развитии диалектики, свободомыслия и атеизма, в связи с чем изучение его является, безусловно, одной из насущных проблем историко-фи лософской науки.

Философская концепция многих представителей восточно го пантеизма еще не изучена, почти не изучен восточный панте изм как философское направление в целом, но даже то немногое, что сделано, дает нам возможность оценить роль и значение вос точного пантеизма в истории самого пантеизма, а также его место в развитии философской мысли в средние века.

*** Третий вопрос, который обращает на себя внимание в связи с изучением проблемы пантеизма, – это вопрос о роли пантеизма в истории развития диалектических идей.

Вряд ли можно считать правомерным, что в историко-фи лософской литературе при рассмотрении проблемы пантеизма, при характеристике сути пантеистической философии и ее миро воззренческих особенностей, как правило, не раскрывается диа лектический характер пантеистического миропонимания, не под черкивается внутренняя, логическая связь между пантеизмом и диалектикой.

При определении исторической роли пантеизма, его места и значения в развитии философской мысли историки философии, вполне резонно указывая на значение пантеизма в истории свобо домыслия, в подготовке и развитии материализма и атеизма, со вершенно не затрагивают вопрос о роли средневекового пантеиз ма в развитии диалектики, в лучшем случае, о нём говорится ми моходом. Подобное упущение, соответственно, нашло свое отраже ние как в работах обобщенного характера, так и в учебно-методи ческой и методологической литературе по истории философии в целом и по истории диалектики, в частности. В тех же случаях, когда говорится о наличии значительных элементов диалектики в пантеистических натурфилософских построениях или вообще о диалектическом характере пантеистическо-органистического ис толкования мира, то имеются в виду поздние, лишь западные представители пантеизма (Кузанский, Бруно, Спиноза).

Неудивительно поэтому, что из истории диалектики выпа дает целое тысячелетие: античный период истории диалектики заканчивается неоплатоновской диалектикой (V в.) и дальше ис тория диалектики прослеживается, лишь начиная с XIV в., с пе риода так называемой эпохи Возрождения. В течение тысячеле тия человечеству отказывается практически в диалектическом мышлении. М.А.Дынник в статье «Теоретико-познавательная структура истории домарксистской диалектики» вкратце говорит о средневековой диалектике, причем слово «диалектика» для средневекового периода употребляется им кавычках, видимо, тем самым им подчеркивается условность этого термина для данного периода.2 В статье В.В. Соколова «Диалектика и метафизика как конкретные противоположности историко-философского процес са» говорится: «Диалектические элементы крайне незначительны в средневековом философствовании. И все же их можно подме тить в некоторых философских учениях главным образом оппо зиционных по отношению к господствующим религиозно-фило софским воззрениям, особенно в пантеистических, которые в См.: «Пантеизм». Философская энциклопедия, М., 1967, т. стр. 206–207;

Е.И.Филиппова. Место пантеизма в борьбе атеизма и религии;

М.М.Хайруллаев.

Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии, стр. 179-185;

В.В.Соколов. Философия Спинозы и современность;

Его же. Диалектика и мета физика как конкретные противоположности историко-философского процесса.

В сб.: «Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки», М., 1970, стр. 185 - 200;

А.В.Васильева. Указ. раб.

Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки. М, 1970, стр. 140.

Европе обычно косвенно продолжали неоплатоновскую тради цию, приближали бога к природе и человеку, возвращали единст во – необходимая предпосылка даже слабых учений о развитии»1, – вот все, что написано о развитии диалектики в средние века;

не рассматриваются проблемы, при разрешении которых про слеживаются элементы диалектики (нередко довольно значитель ные), не анализируются (хотя бы вкратце) диалектические высказывания представителей средневековой философии и т. п.

Неисследованность истории диалектики в средневековой пантеистической философии нашла свое отражение и в работе А.В.Искрицкой;

в специальном параграфе второй главы, говоря о тождестве и различии средневековой онтологии и логики, автор, насколько можно судить по автореферату, пытается заполнить этот раздел какими-то крохами, намеками на момент диалекти ческой мысли в схоластике, у номиналистов, реалистов, и совер шенно не затрагиваются, не освещаются значительные элементы диалектики в учении средневековых пантеистов. Хотя средневековье характеризуется господством «метафи зического способа мышления в его наиболее односторонней (и вместе с тем воинствующей) теологической форме»3, но из этого не следует, что для этой эпохи невозможен иной способ мышле ния. Ведь мировосприятие, мировоззрение любого общества, тем более классового, неоднозначно, любому господствующему, ус тоявшемуся образу мышления, нормам представления, сложив шимся аксиомам, наиболее адекватным существующим отноше ниям всегда противостоят иные, несозвучные, а иногда и прямо противоположные представления, мысли, идеи, иной способ ми ровосприятия, иной способ мышления. Безусловно, и в средние века, в каких-то формах, все же диалектическое мышление имело место.4 Так, в работах некоторых ученых, исследующих мировоз Методологические проблемы истории философии и общественной мысли (Сб. статей). М., 1977, стр. 192.

А.В.Искрицкая. Категории тождества и различия в домарксистской философии (автореф. дисс). Киев, 1973, стр. 12 – История диалектики XIV – XVIII вв., М., 1974, стр. 6.

М.А.Дынник различает следующие формы развития диалектики в средние века (как мы отмечали выше, наверное, в его понимании слово «диалектика»

зрение отдельных пантеистов средневековья (как Запада, так и Востока), отмечается наличие целого ряда диалектических мо ментов.1 Связь пантеистического миропонимания с диалектикой у раннего представителя философии эпохи Возрождения – Нико лая Кузанского вполне убедительно раскрыта в исследованиях о его мировоззрении. Изучение мировоззрения азербайджанского пантеиста – Ба ба Кухи Бакуви (XI в.) показало нам наличие значительных эле ментов диалектики в его мировосприятии.

Конечно, элементы диалектического мышления в средние века проявлялись не только в форме пантеистического мировоз зрения. Н.И.Стяжкин пишет: «По нашему мнению, диалектика в средние века исподволь подготавливалась также и вне мистико пантеистического направления».3 Это предположение вполне ло гично. На Востоке развитие элементов диалектического мышле ния прослеживается, в частности, в учениях арабо-язычных ученых и мыслителей. Но в пантеизме в силу специфики самого для той эпохи лишается своего истинного содержания, он пользуется этим тер мином, взяв его в кавычки): «Средневековая «диалектика» характеризуется тес ной связью с богословием и выполняет роль его служанки. Видоизменения средневековой «диалектики» различаются поэтому своим соотношением с раз личными сторонами и тенденциями средневекового богословия и религии. Сле дует различать схоластическую «диалектику», представляющую собой фор мальный метод доказательства «истины» религии;

теологическую «диалекти ку», устанавливающую взаимоотношения между основными понятиями католи ческой теологии;

мистическую «диалектику», выросшую на почве средневеко вых мистических и еретических учений» (М.А. Дынник. Указ. статья. стр. 140).

Нам такая классификация представляется не соответствующей объективной сущности и формам диалектики в средние века.

См. 3.Кули-заде. Хуруфизм и его представители в Азербайджане;

Г.Лей.

Очерк истории средневекового материализма. стр. 300, 451-452, 466;

Его же.

Очерки по истории азербайджанской философии, Баку, 1960, стр.203-205;

А.Амин-заде. Указ раб;

С.Дж.Рзакулизаде. Мировоззрение Баба Кухи Бакуви, Ба ку, 1978, стр. 79-89;

Ш.Исмайлов. Философия Махмуда Шабустари, стр. 96-107.

См.: 3.А.Тажуризина. Учение Николая Кузанского о бытии и познании (автореф.), М., 1966, стр. 5–11;

В.В.Соколов. Диалектика и метафизика в истории домарксистской философии. В кн.: «История общественной мысли», М., 1972;

Его же. Николай Кузанский. В кн.: «История диалектики XIV–XVIII в.».М., 1974, стр. 35–51.

Н.И.Стяжкин, Г.П.Стяжкина. 3.А.Тажуризина. Философия Николая Ку занского (рецензия). См.: Научные доклады высшей школы, серия философск.

наук, 1974, № 1, стр. 180.

пантеистического восприятия мира как органистическо-целостно го, притом с признанием для всего сущего наличия единой суб станции, почва для развития диалектики была особенно (учиты вая господствующую в целом метафизичность мышления в сред ние века) благодатной.

Органическая, неразрывная связь пантеистического учения с диалектикой отмечалась 3.А.Тажуризиной.1 Эту же мысль мы встречаем у А.А.Амин-заде: «Пантеистическое восприятие мира, – пишет он, – больше, чем какая-либо другая форма мышления средневековья, стимулировала развитие диалектических идей в ту эпоху». 2 На существование логической связи между пантеис тическим миропониманием и диалектикой указывал в свое время Гегель. Характеризуя пантеизм Спинозы, он писал: «...это восточ ное воззрение, учение о субстанциональном единстве, представ ляет собою основу (подчеркнуто мною. – Р. С.) всякого дальней шего подлинного развития...»3.

Известно, что учение о субстанциональном единстве всего сущего является определяющим началом любой пантеистической философии, как религиозно-мистической, так и натуралистичес кой;

как пантеистов раннего, так и позднего средневековья. Поэ тому учению о субстанции всех представителей пантеистической философии вполне соответствует характеристика, данная 3.М.

Оруджевым понятию субстанции в спинозовской философской системе: «...понимание субстанции у Спинозы неотделимо от по нятия изначального движения. Его субстанция участвует во всех изменениях, будучи в них инвариантна, неизменна. Она пред ставляет собой как бы переходное состояние от абсолютно неиз менных сущностей древних к активно развивающейся субстан ции немецкой классической философии». Уже в исходном принципе своих философских построений – «все есть бог», обусловливающем единство всего и вся, следо 3.А.Тажуризина. Указ. раб., стр. 132.

А.А.Амин-заде. Из истории философской общественно-политической мыс ли в Азербайджане. Автореф. докт. дисс. Баку, 1968, стр. 6.

Г. Гегель. Соч., т. 1, стр. 253.

3.М.Оруджев. Диалектика как система, М., 1973, стр. 109.

вательно, и связи всего со всем – пантеизм выступил как учение, базирующееся в целом на диалектической концепции. Известно, что признание единства мира (т. е. связи всех вещей и явлений в мире) В. И. Ленин считал одним из основных принципов, лежа щих в основе размежевания диалектического и метафизического способов мышления. Диалектично своему характеру (при наличии определенных моментов метафизичности) пантеистическое учение о единстве, понимающее единство как единство, основывающееся на тож дестве субстанции и акциденции, бога и природы... целого ряда противоположных категорий. Сутью, по выражению В.И.Ленина, ядром диалектики является закон единства и борьбы противопо ложностей: «Вкратце диалектику можно определить как учение о единстве противоположностей. Этим будет схвачено ядро диа лектики...». Именно эта характерная черта диалектики в философских построениях пантеизма, в пантеистическом учении о бытии зани мает значительное место. Единое мыслится пантеистами как аб солют, охватывающий все феномены, все противоположности – необходимо-сущее и возможно-сущее, творца и творение, дух и материю, субстанцию и акциденцию, сущность и явление, причи ну и следствие, единое и многое, бесконечное и конечное и т. д.

Причем для пантеистической философии характерно не только признание единства противоположностей;

противоположности рассматриваются как взаимоопределяющие, взаимосвязанные.

Более того, многие из пантеистов доходят и до утверждения о взаимопереходе категориальной определенности одной противо положности в другую, вплоть до признания перехода возможно сущего в необходимо-сущее.

Следует отметить вместе с тем, что в их учении о единстве противоположностей имелись и существенные элементы метафи зичности;

единство противоположностей не содержало в себе од новременно как обязательный момент и борьбу их, а следователь но, и развитие через эту борьбу;

все эти противоположности, ли См.: В.И.Ленин. Философские тетради. М., 1964, стр.239.

В. И. Ленин. Философские тетради, стр. 194.

шившись своей акцидентальной определенности, как бы раство ряются, исчезают в боге-субстанции.

Диалектический характер носило и учение пантеистов об одной из основных философских категорий – сущности. Хотя сущность трактуется ими с пантеистических позиций (т. е. Опре деляется как сущность божественная), она рассматривается не как застывшая категория, а как находящаяся в постоянном движе нии, в постоянном развитии, в постоянной связи с являющимся.

Учение пантеизма о сущности по сути своей триадично. Само движение сущности (бога) происходит как: 1. развертывание, ни схождение сущности, бога в материальный мир (у Гегеля – «производящая рефлексия»);

2. свертывание, восхождение мате риального мира к сущности, богу («внешняя рефлексия»);

3.

единство материального мира с богом («определяющая рефлек сия»). В свете самодвижения и развития сущности единое и мир представлены р, пантеизме в форме «бытия» – «инобытия» – «воссоединения». Касаясь подобного же учения у Прокла, Ш. И.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.