авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 |

«Философская мысль Азербайджана С. Дж. РЗАКУЛИЗАДЕ СОЧИНЕНИЯ -Баку – 2011 Составитель и автор предисловия: ...»

-- [ Страница 10 ] --

Сомнения некоторых ученых в возможностях человека познать окружающий его мир, считает Н.Туси, объясняется лишь тем, что они «не знают особенностей возникновения представлений».3 Он подчер кивает, что познание представляет длительный и сложный процесс, (адекватное) познание вещей достигается не с первого раза, результа ты процесса познания зависят от силы или слабости (интеллекта по знающего), явности или скрытости, простоты или сложности (объекта познания), выражает ли он особенное или общее. Как правило, постижение происходит поэтапно, пока не достигается предельная истина». Согласно Н.Туси, исходным моментом познания служат чувст венные восприятия, которые человек получает извне благодаря внеш ним органам чувств в процессе освоения им окружающих его вещей и явлений. Отметив, что феноменам мира конкретно-сущих присущи различные качества, он подробно поясняет, какие качества какими Предисловие к кн. Н.Туси. «Асас ал-игтибас». - Тегеран, 1988, с.8.

См.: Н.Туси. Асас ал-игтибас, «Таджрид ал-Мантик», «Ахлаг-е Насири», «Талхис ал-Мухассел», «Шарх-е Ишарат» и др.

Н.Туси. Асас ал-игтибас, с.411.

Там же, с.412.

органами чувств воспринимаются.1 Н.Туси подчеркивает, что «...чувственные (представления) – ключ от дверей частных и общих наук», 2 а также «что не может быть воспринято чувством, не может быть объектом знания человека».3 Вместе с тем он неоднократно обращает внимание на то, что данные чувственных восприятий сами по себе не могут дать об объекте познания полного, адекватного представления, поскольку каждый орган дает представление лишь об одном каком-то качестве ощущаемого, воспринимаемого объекта;

к тому же ощущения не способны воспринять и, соответственно, дать знание о сущностной характеристике данного объекта. Более того, порою данные органов чувств могут быть и ошибочными. Так, Н.Туси пишет: «Ни один из органов чувств не может познать ни себя, ни свои средства восприятия. Ни одно из чувств не способно само знать об ошибочности некоторых своих восприятий. Например, глаз видит Солнце, которое в сто шестьдесят раз больше Земли размером в ладонь, и не знает об этой явной ошибке;

или же находящий воды человек видит в ней отражение дерева в перевернутом виде, однако глаз не может выяснить причину этого явления. Подобные ошибки возможны и для других (органов) чувств»4. И все же чувственное познание, представляя низшую форму процесса познания, является, как считает Н.Туси, необходимой ступенью постижения объективной реальности.

Именно на основе данных, полученных ощущениями благодаря «внутренним чувствам» (воображению, памяти, сообразитель ности, сознанию, уму), происходит дальнейший процесс позна ния: воображение воспринимает исходящие от ощущений обра зы, данные, они интегрируются и закрепляются в памяти;

разум, благодаря своей сознательной деятельности, формирует понятия, которые (если абстрагированы верно) представляют собою тож дество умопостигаемого и его истинного знания. См.: Н.Туси. Асас ал-игтибас, с.41-43.

Там же, с.375.

Н.Туси. Асас ал-игтибас, с.375.

См.: Н.Туси. Ахлаг-е Насири, с.46.

См.: Н.Туси. Асас ал-игтибас, с.377.

Теоретическая сила ума, в отличие от других познаватель ных сил человека, обладает способностью оперировать абстраги рованными от материи общими формами. Поэтому, только ум да ет наиболее адекватное представление о сущностной основе ве щей, так как «вещи, – пишет Н.Туси, – можно познать через по знание их субстанции или же совокупности субстанций, через сравнения и сопоставления». Важным свойством человеческого ума, его интеллекта, от мечает Н.Туси, является то, что если «ни один предмет не может принять новый образ, не потеряв старый,...то специфика (ума) человека заключается в том, что сколько бы чувственных обра зов, умственных представлений ни запечатлевались бы друг за другом в нем, не накладывались бы друг на друга, все они будут восприняты им и при этом сохранены предыдущие. …Не бывает так, чтобы наличие в памяти, в уме человека большого количест ва различных образов, представлений не дали бы ему возможнос ти воспринять новые: скорее наоборот – насыщенность ума обра зами, представлениями помогают быстрее, адекватнее восприни мать и воспроизводить новые образы и новые представления. Это потому, что по мере освоения многих знаний, изучения многих наук, люди еще быстрее все понимают, еще быстрее все по знают»2.

Выше уже отмечалось, что Н.Туси верил в познавательные способности человека, в возможности человеческого интеллекта выявлять, обретать сущностно определяющие данные того или иного предмета или явления;

но при этом он отмечает, что не всякое знание адекватно тому объекту, знанием которого оно яв ляется. Он пишет, что «понятия о вещах бывают либо совершен ными, (в том смысле, что их форма,3 представленная в уме пол ностью, без всяких различий, соответствует форме (этих вещей) вне ума), либо несовершенными, (в том смысле, что их умствен но понятийная форма либо близка, либо только напоминает, либо Там же, с.411.

Н.Туси. Асас ал-игтибас, с.45.

В данном контексте под формой Н.Туси имел в виду сущностную характеристику данного объекта.

искажает), т.е. не соответствуют полностью самим этим вещам, находящимся вне ума»1. Продолжая развивать свою мысль, Н.Ту си отмечает, что в каждом конкретном случае «суждения либо яв ляются достоверными, либо – нет. В тех случах, когда суждения достоверны, их достоверность либо полная, либо неполная. Пол ная достоверность либо соответствует тому, что существует в си лу своей сущности, либо тому, что необходимо в силу общей или особенной формы, либо не соответствует (ни тому, ни другому).

Достоверность первого вида – истинна, второго – по общепринят ности, третьего – ложна». Анализируя понятие истины, Н.Туси в конечном итоге при ходит к утверждению, что «истина есть достоверность, пол ностью соответствующая сущностной бытийности познаваемо го». Таджикский ученый М.Н.Болтаев, специально занимавший ся исследованием концепций познания на Исламском Востоке в средние века, рассматривает проблему истины в ее трактовке Н.Туси. «Это учение мыслителя о полной и неполной истине со ответствует теории совершенной науки об истине достоверной и истине вероятной, – пишет он. Достоверная истина, или, по выра жению мыслителя, «полная истина», не делится на виды, а веро ятная истина (неполная истина) бывает разного порядка и разной степени»4.

Таким образом, как видно из вышеизложенного, Н Туси в своем учении о познании руководствовался положением, соглас но которому, исходным материалом для приобретения человеком знаний является окружающий его мир, то есть объективная ре альность, она же выступает мерилом истинности или ложности обретенных им знаний.

Значительный интерес представляют общественно-полити ческие взгляды Н.Туси. Хотя в целом они базируются на учениях древнегреческих философов (Платона, Аристотеля) и предшест Там же, с.340.

Там же, с.341.

См.: Н.Туси. Асас ал-игтибас, с.360.

М.Н.Болтаев. Вопросы гносеологии и логики в произведениях Ибн Сины и его школы. - Душанбе, 1965, с. 335.

вующих средневековых мусульманских мыслителей (в частности, на учениях Фараби, Ибн Сины, Абу Али Мискавейха и др.,) о чем неоднократно отмечал и сам Н.Туси, им присуще особое внима ние к экономическим, социальным и политическим проблемам общественной жизни, убежденность в возможностях человека своим трудом в сообществе с трудолюбивыми и высоконравст венными согражданами добиться счастья и достойной жизни.

Общественные отношения, считал Н.Туси, требуют самого пристального внимания и, естественно, они должны стать объек том специальной науки. «Эта наука (т.е. обществоведение – С.Р.), – пишет он, – теория о реальных и общих законах развития сов местного труда, направленного на пользу всех. Объектом этой на уки является система отношений людей, объединенных общим трудом, (система) способствующая наиболее совершенной орга низации (различных видов, отраслей) производства».1 В данном определении рамки обществоведения ограничиваются Н.Туси проблемами общественного производства и взаимоотношений людей, занятых производственным трудом. Однако в работах мыслителя рассматриваются все сферы общественной жизни и, соответственно, общественных отношений.

Как свидетельствует приведенное выше определение науки обществоведения, Н.Туси понимал важность, определяющее зна чение экономики в структурировании общества, в жизнедеятель ности людей и их взаимоотношений;

он понимал также, что чело веческому сообществу жизненно необходимо коллективный труд, ибо только такое сообщество может обеспечить людям возмож ность для выживания. «Если бы каждый человек – пишет он, – вынужден был бы готовить себе и пищу, и одежду, и жилье, и оружие, то ему пришлось бы прежде всего научиться столярному и кузнечному делу, изготовлять необходимые инструменты для косьбы, молотьбы, прядения, вязания, овладеть и рядом других профессий и ремесел, и только тогда он мог бы обеспечить свое существование. Однако в течение всего этого времени (т.е. пока он обретал бы знания и навыки в различных профессиях) ему пришлось бы жить без пропитания и крова, он бы окончательно Н.Туси. Ахлаги-Насири, с.177.

истощился, жизнь его проходила бы в мучениях и он не смог бы добиться выполнения ни одной из вышеназванных обязанностей.

Но, существуя вместе, каждый, выполняя одну из этих работ, производя больше, чем нужно ему самому и передавая лишнее другому (или получая от другого), то есть помогая друг другу, мог бы создать необходимое для их жизнедеятельности равнове сие и, обеспечив себя средствами существования и организовав защиту свою и своего вида, создать систему (жизнеобеспечения), что им собственно и было создано». Кроме того, человек не может существовать в изоляции от других людей. «Человеческий вид, – отмечает мыслитель, – по своей природе нуждается в общении».2 Общение людей, пишет Н.Туси, обозначается термином «тамаддун», которое происходит от слова «мединэ», что означает место проживания в состоянии общины. При этом ученый подчеркивает: «...говоря «мединэ» (го род), предполагаем не место, а особое сообщество вместе прожи вающих людей».3 Видимо, руководствуясь таким пониманием со держания слова «мединэ», Н.Туси часто использует данный тер мин для обозначения и города, и общины, и государства и только исходя из контекста, можно определить, о чем в каждом конкрет ном случае идет речь.

Теория, согласно которой именно взаимозависимость лю дей обусловила их естественную потребность «организоваться в сообщества», была выдвинута еще Платоном и разделялась мно гими как греческими, так и средневековыми восточными мысли телями. Эта теория о естественной потребности людей в сосу ществовании в обществе себе подобных, как уже выше было от мечено, была воспринята и обоснованна также Н.Туси. Однако он считает, что сообщество людей не могло быть более или менее длительной и относительно благополучно существовать, если бы оно основывалось только на «естественной потребности» людей в солидарности. При этом Н.Туси, как отмечает один из исследо вателей наследия мыслителя Б.Бади, «...исходит из критического Н.Туси. Ахлаги-Насири, с.174.

Там же, с.175.

Н.Туси. Ахлаги-Насири, с.175.

размышления о состоянии природы человека, которое предвосхи щает некоторые посылки теории Гоббса». В частности, Н.Туси пишет: «Если бы люди были предос тавлены их собственной природе, то между ними не могло бы ус тановиться никакого сотрудничества, так как сильнейший сделал бы всех других своими рабами, корыстный постарался бы завла деть имуществом остальных;

и, конечно же, между людьми воз никли бы разногласия, все их усилия были бы направлены на на несение ущерба друг другу и взаимное истребление». Поэтому, считает Н.Туси, сообщество должно основывать ся на добровольных началах – не только на «естественной по требности» людей в совместном проживании, но и на «искусст венной солидарности», «желаемом решении», то есть на опреде ленной договоренности между людьми, выполнение которой мо жет и должно помочь избежать неурядиц, конфликтов, способст вовать решению спорных вопросов и т.п. Мыслитель неоднократ но отмечает, что «искусственная солидарность» т.е. договор, должна основываться на согласии всех членов общины, города. В этой связи он, пишет, «Должно быть прочно определено в созна нии каждого, кто рассматривает дела власти, что принципы по строения государства проистекают из согласия мнений членов общины, которые, принимая во внимание сотрудничество и взаи мопомощь, являются как бы органами, принадлежащими одному индивидууму». 3 Иными словами, если все члены сообщества пришли к согласию относительно основных принципов, то они должны их неукоснительно выполнять, ибо в противном случае может быть нарушено функционирование общества как цельного организма. «Мы находим здесь, – пишет Б.Бади, касаясь данного аспекта учения Н.Туси, – один из источников западной договор ной философии, а, именно, один из основных постулатов «Об щественного договора» Руссо. Однако, обращение к понятию до говора не является случайным: оно проистекает из осуществлен B.Badie. La philosophie politique de l‘hellenisme musulman. L‘ouvre de Nasi reddin Tusi. “Revue francaise de science politique”. Paris, 1977. vol. 27, № 21, p.296.

Н.Туси. Ахлаги Насири, с.179.

Н.Туси. Ахлаги Насири, с.228.

ного Туси синтеза греческого учения и исламских представлений о законе». Известно, что исламская традиция, настаивая на важности «единодушного согласия» членов общины правоверных и склоня ясь к определению согласия как гарантии правильности закона, придает большое значение договорной форме как выражению этого согласия.

Учение Н.Туси об обусловленности формирования сооб ществ людей и их благополучного функционирования не только «естественной потребностью», но и «искусственной солидар ностью», отмечается и другим исследователем – Л.Гардетом, ко торый также отмечает греческие и исламские корни подобной по зиции: «У греческих философов Туси почерпнул понятие естест ва, понятие союза, основывающегося на выполнении человечес ких потребностей. В исламской традиции он почерпнул идею со гласия и равенства верующих в вере, но главным образом он заимствовал понятие договора и добровольной связи». Отмечая значимость учения Н.Туси об основных принци пах формирования и функционирования людских сообществ, Б.Бади пишет: «Тип сопоставления, который проистекал от этого двойного наследия, обобщен впоследствии посредством учений Гоббса, Локка и Руссо».3 При этом он отмечает: «Разумеется, бы ло бы наивно думать, что исламская философия является единст венным источником всех этих будущих построений». Согласно вышеизложенному, государство, по теории Н.Ту си, является вынужденно-необходимым и одновременно добро вольным объединением людей. Мыслитель вполне осознавал всю многогранность и сложность взаимоотношений людей, а также трудности, связанные с управлением государством, с функциони рованием общества на правовой основе, с воспитанием, выработ кой у людей высоконравственных качеств, необходимых для сов местного достойного проживания в пределах единого государст B.Badie. Назв. Работа, с.299.

Л.П.Cardet. La cite musulmane, sie sosiale et politiqie. - Paris, 1969, p.54.

B.Badie. Назв. работа, с.294.

Там же.

ва и др. В своих трудах он пытается в какой-то степени рассмот реть социально-правовые проблемы и предложить возможные пу ти их разрешения. При рассмотрении жизнедеятельности общества-государст ва Н.Туси исходит из признания и констатации естественного не равенства людей. Он отмечает, что люди от рождения различают ся по своим умственным, физическим данным, по своим способ ностям к отдельным видам деятельности, в частности, к различ ным видам искусства, ремесла, сельского хозяйства и т.п. Причем данное положение ученый считал естественным и необходимым условием для функционирования общества как единого социаль ного организма, поскольку в противном случае, если бы все по своим наклонностям, способностям могли бы стать только ремес ленниками или землепашцами или только учеными, воинами и т.п., то такое общество не смогло бы обеспечить необходимые многочисленные потребности граждан, их защиту, руководство обществом и, соответственно, их существование и сосуществова ние.

Н.Туси учит, что основу любого сообщества составляют люди, различающиеся по своим физико-психологическим дан ным и наклонностям, по интеллектуальному уровню развития и образованию, по своей профессиональной ориентированности и навыкам. В целом же Н.Туси разделяет население города-госу дарства на четыре категории. К первой категории он относит «людей пера» – богословов, ученых, писцов, врачей, математи ков, юристов, астрономов, «от которых зависит стабильность ве ры и государства»: ко второй – «людей меча», (т.е. тех, кто защи щает государственную границу, отвечает за порядок в обществе, за исполнение указаний правителя, борцов за веру: к третьей – «людей дела», т.е. «купцов, ремесленников, сборщиков налогов, без деятельности которых не может быть обеспечено благососто яние других»;

к четвертой относятся те, которых он именует «хо зяевами», а именно всех крестьян, занятых выращиванием и про изводством сельскохозяйственной продукции, – людей, «без ко Подробнее см: А.К.Рзаев. Н.Туси. Политико-правовые воззрения.- Баку, 1983, с. 44.

торых продолжительное существование кого бы то ни было будет невозможным»,1 поскольку остальные три категории граждан кормятся их трудом. Н.Туси особо подчеркивал, что «развитие, расцвет государ ства–общества, дальнейший прогресс культуры, добродетель ность и счастье людей в государстве зависят от гармоничного развития отношений между этими четырьмя категориями. Они должны действовать совместно, рука об руку», 3 нарушение взаи моотношений невыгодно ни одной их этих категорий. При этом мыслитель прекрасно понимал, что в любом обществе, тем более таком, где существуют имущественное и социальное неравенст во, возможны, и даже неизбежны, определенное недовольство, какие-то конфликтные ситуации как между отдельными гражда нами, так и между указанными выше категориями граждан. Буду чи глубоко убежден, что нарушение уже налаженных определен ных имущественно-правовых отношений может серьезно повли ять на функционирование и жизнеспособность общества в целом, Н.Туси активно выступал против любых конфликтов, какого-ли бо разлада в обществе: обращаясь к людям, он призывал их отно ситься друг к другу как к своим близким и родным. Он пишет, что шах должен относиться к своим подданным с такой же лю бовью, как к детям своим: соответственно, и, народ должен отно ситься к шаху с такой же любовью, как к отцу: отношения же между обычными гражданами должны носить братский характер.

Конечно же, Н.Туси прекрасно понимал, что подобные от ношения возможны скорее всего в идеале, тем не менее все же считал своим долгом трудами и соответствующей научной аргу ментацией привлечь внимание людей на необходимость придер живаться высоких моральных норм, что смогло бы обеспечить всем членам сообщества достойную жизнь.

Исходя из того, что менталитет государства в конечном итоге всецело определяется менталитетом людей, сосуществую щих в нем, и личностными качествами возглавляющего его пра Н.Туси. Ахлаги Насири, с.238.

См.: Там же.

Там же, с.279-280.

вителя, Н.Туси допускал существование двух форм государства:

государств добродетельных и государств недобродетельных.

Добродетельное государство, именуется Н.Туси и как «иде альное государство»: это, собственно, город-мечта многих мыс лителей. Это мечта и Н.Туси, который, как уже было выше отме чено, считал, что эта мечта вполне может стать реальностью;

воз можность построения и функционирования подобного идеально го города-государства он всецело связывал с необходимостью наличия у его граждан самых высоких нравственных качеств.

Согласно учению Н.Туси, идеальное государство имеет светскую и религиозную основу, глава государства (шах) являет ся символом светской и религиозной власти. Однако, наиболее главным, обязательным принципом идеального города-государст ва является обязательная справедливость в отношении всех и каждого. «В идеальном городе-государстве – пишет Н.Туси, мо гут проживать три типа граждан: граждане, обладающие прирож денной мудростью;

граждане, которые не являются мудрыми, но стремятся к ней, пытаясь достичь уровня философа;

граждане, которых религиозные законы заставляют быть мудрыми». Жители добродетельного города должны быть едины в от ношении понимания блага и права, руководствоваться разумом и принципами, одобренными и принятыми при всеобщем согласии.

Подобное государство, считает Н.Туси, должно представлять «особое объединение людей, где их совместные усилия направле ны к тому, чтобы дать возможность совершать полезные дела, устранять злодеяния. Среди этих людей существует общность взглядов и общность в труде. Здесь совершаемые людьми дела осуществляются по законам мудрости, на хорошо продуманной основе и прекрасно налаженных, чистых взаимоотношениях.

Здесь учитываются положение и интересы каждого человека». Как уже отмечалось, согласно учению Н.Туси, идеальным городом-государством должен править просвещенный, справед ливый монарх. Вместе с тем, мыслитель высказывал интересную мысль о том, что при отсутствии личности, достойной занять мо Н.Туси. Ахлаги Насири, с.258.

Там же, с.254.

нашеский трон, функцию руководителя государством может ис полнять «Высший Совет законодательных мужей».1 Естественно, добродетельный город-государство мог представляться, только в идеале, но к идеалу этому, как считал Н.Туси и о чем уже отмечалось выше, можно и нужно стремиться.

Что касается недобродетельных городов-государств, то Н.Туси различал следующие 3 их формы: нечестивые;

заблуж дающиеся;

невежественные.

Характеризуя нечестивую форму города-государства, Н.Ту си отмечает, что их жители разделяют те же идеалы, что и жите ли добродетельных городов, с той лишь разницей, что они не дос таточно умны для претворения в жизнь своих идеалов.

Население заблуждающихся городов, хотя достаточно чет ко и верно определяет основы счастливой жизни для своего сооб щества, тем не менее заблуждается относительно верного выбора путей достижения поставленных целей.

Уделяя большое внимание «невежественным» городам (ви димо, это связано с тем, что он считал, будто основные беды лю дей исходят от невежества), Н.Туси различает 6 их видов: 1) го род, население которого думает только о добывании средств для существования;

2) город, все помыслы и усилия населения кото рого направлены на накопление богатства;

3) город, жители кото рого отличаются особой жадностью, мелочностью, эгоистич ностью;

4) город, жители которого одержимы стремлением к престижным должностям, почестям и славе;

5) город, население которого готово даже ценой крови других добиться приумноже ния своего богатства, обретения рабов и т.п.;

6) город «вольнос ти», основной отличительной чертой которого является свободо любие и свободомыслие его жителей.

Город «вольности» характеризуется Н.Туси неоднозначно.

Он отмечает, что такие города, где царят принципы равенства, уважение к различным религиям и учениям, естественно, привле кают ученых, поэтов, мыслителей из многих стран. Однако судь ба городов может сложиться двояко. Неограниченная свобода граждан, руководствующихся самыми различными намерениями Н.Туси. Ахлаги Насири, с.259-260.

и целями, при отсутствии каких-либо форм государственного управления, мудрого, волевого правителя, может привести к наи худшей форме государственного строя – к деспотии и даже к рас паду, к катастрофической гибели подобного города-государства.

Мыслитель допускал и другой вариант развития города «вольности». «Возможно, пройдет немного времени, – писал Н.Туси, и появится такая категория ученых, философов, поэтов, хатибов, различных ремесленников, что при проявлении опреде ленных усилий этот город вольности может преобразоваться в добродетельное государство». Представленная Н.Туси классификация «невежественных»

городов на основе жизненной ориентации их граждан, конечно же, условна;

мыслитель его уровня не мог считать, что все граж дане какого либо города руководствуются одними и теми же жиз ненными принципами, на основе которых и складывается опреде ленный тип города-государства. Видимо, Н.Туси пытался таким образом акцентировать внимание на том, что невежество форми рует в людях ложные представления об истинных жизненных ценностях и, соответственно, сообщества подобных людей не мо гут способствовать созданию государственных образований, ба зирующихся на высоконравственных принципах, и функциони рующих на государственных структурах, которые гарантировали бы гражданам достойное человека существование.

Н.Туси отмечает общую характерную особенность полити ческой жизни всех видов недобродетельных городов-государств, а именно тот факт, что ключевые должности в них, особенно должность монарха, являются наследственными. Вследствие это го, как государством в целом, так и отдельными государствен ными структурами управляют «недостойные» люди, что, в свою очередь, усугубляет негативные явления в обществе.2 Безусловно, для подобного утверждения, требовалось особое гражданское му жество, поскольку, согласно определениям Н.Туси различных ти пов государственных образований, в его эпоху идеальных горо дов-государств не было (подобные сообщества являлись тогда, Н.Туси. Ахлаги Насири, с.272.

Там же, с.272.

как и сейчас, всего лишь объектами мечтаний). Отсюда следует, что проведенная выше отрицательная оценка управленческой практики касалась непосредственно правящей элиты современ ных мыслителю государств.

Рассматривая различные формы и типы государственных сообществ, Н.Туси (как уже отмечалось выше) фактически опи сывает не реально существующие общественные образования: он как бы хочет показать, как те или иные нравственные качества людей, уровень их интеллекта, сознания, образованности могут от разиться на формировании и жизнедеятельности общества и, со ответственно, непосредственно на жизни каждого индивидуума.

В своем учении о государстве Н.Туси исходит из реалий су ществующей действительности. В целом он воспринимает госу дарство как общество с феодальным экономическим укладом (до пуская применение рабского труда в рамках домашнего хозяйст вования), единолично руководимое правителем-шахом, хотя, как было отмечено выше, и не исключал возможность руководства государством и группой лиц.

Первостепенное значение в жизни общества, в управлении государством Н.Туси придавал выработке правильной, справед ливой государственной политики, он отмечал, что «сила государ ства в его правильной разумной политике». 1Будучи твердо убеж ден, «что мир страдает от двух вещей: первая, когда в стране гос подствует деспотическое правление;

другая, когда страна предос тавлена сама себе, (т.е. в ней господствует анархия)2 Н.Туси за частую акцентирует внимание на последнем факторе. Он считал, что только благодаря продуманной политике государственного управления можно обеспечить соответствующее функционирова ние общества, создать благоприятные условия для жизнедеятель ности людей.

Политику, направленную на благо народа, Н.Туси называет «добродетельной», цель данной политики – «сделать жизнь наро да счастливой, привить людям чувство справедливости, отно См.: Н.Туси. Ахлаги-Насири, с. 284.

Там же, с.277.

ситься к населению дружелюбно, совершать в городах (т.е. в го сударствах. – Р.С.) благородные дела в пользу народа». Государственная политика, предложенная Н.Туси, преду сматривает также ответственность каждого члена общества как представителя единого цельного организма. Как отмечает мысли тель, государственная политика заключается в том, чтобы «каж дому указать свое место, каждому дать его долю, не позволять за хвата чужого добра, а также заставлять каждого в процессе об щественного труда выполнять порученное ему дело». Согласно учению Н.Туси, взаимоотношения государства и гражданина должны строиться на правовой основе;

государство не может существовать без законов. Издание законов, как прави ло, обусловлено и оправдано исторической необходимостью. Ме няются исторические реалии, меняется общество, жизнь, и поэто му, считал мыслитель, должны изменяться, усовершенствоваться, обновляться и законы.

Как обеспечение соблюдения законов, так и внесение необ ходимых изменений и поправок к существующим законам явля ются, согласно Н.Туси, непосредственной обязанностью главы государства. «Правитель должен стремиться к соблюдению зако нов, призывать к этому и народ – пишет Н.Туси. – Для выполне ния этой задачи необходимо предоставить правителю право вно сить изменения в закон согласно требованиям эпохи и сложив шейся ситуации».3 Если законы соответствуют требованиям эпо хи, учитывают специфику существующего строя и составлены на справедливой основе, то всем гражданам необходимо соблюдать их и безоговорочно подчиняться их требованиям.

Н.Туси писал: «...Необходимо прививать людям дух соблю дения справедливых законов, способствовать их функционирова нию, действовать согласно их природе и на их основе строить свои отношения с другими».4 Законы являются регуляторами об щественных отношений, игнорирование законов может привести Там же, с.275.

Н.Туси. Ахлаги Насири, с.255.

Там же, с.226.

Там же, с.227.

к беспорядкам, к анархии, что, безусловно, является большим злом для общества в целом, и, в частности, для граждан, прожи вающих в нем. Но полного законопослушания, как видно из приведенных выше цитат, Н.Туси требует только относительно «справедливых законов».

Вообще в своем учении об обществе Н.Туси уделяет очень большое внимание идее справедливости. В частности, он подчер кивает: «Если союз людей создан на справедливой основе, значит и государство является справедливым, в противном случае такое (т.е. несправедливое. – Р.С.) государство ни к чему». Н.Туси прекрасно понимал, что само по себе провозглаше ние принципа справедливости в государственной политике не мо жет гарантировать его реального претворения в жизнь. Для этого прежде всего необходимо соблюдение принципа справедливости в области экономических взаимоотношений, с тем, чтобы люди могли получать оплату, адекватную затраченному труду, своим способностям, своей деятельности. «В общем достоянии – писал Н.Туси, – есть доля каждого человека. Увеличение или уменьше ние этой доли может привести к порабощению. Надо стремиться к сохранению дохода людей, отдавать каждому положенную до лю»2. В случае же несправедливого распределения экономичес ких благ, иначе говоря, если в обществе будет нарушен принцип справедливости, то в таком обществе между людьми не может быть добрых, братских отношений и данное общество, по мысли Н.Туси, не может долго просуществовать. «Пока не будет восста новлена справедливость между трудом и его оплатой, – пишет он, – не могут быть урегулированы нормальные отношения между людьми труда и господами». Мыслитель выступал с резким осуждением тех людей, ко торые умудрялись обрести богатство любыми, даже недостойны ми, средствами. По этому поводу он писал: «Люди, не зарабаты вающие своим трудом, – злые люди, фокусники, мошенники, взяткодатели, подлые обманщики, дающие подарки лишь ради Там же, с.227.

Н.Туси. Ахлаги Насири, с.283.

Там же, с.165.

получения должности и т.п....Эти нечистоплотные люди, носите ли зла, легко накапливают деньги и богатство».1 Особой критике он подвергает наиболее богатых людей (кстати, именно Н.Туси впервые в истории общественной мысли употребил понятие «крупный собственник»). Так, Н.Туси подчеркивал: «Нравствен но чистые люди знают, что крупные собственники добыли свои богатства путем взяточничества, продажей контрабандных това ров, непристойными действиями, восхвалением дурных поступ ков, путем доносов, насилий, присвоением чужого добра, дачей взяток и другими такими же нечистоплотными путями». 2 Н.Туси считал, что стремление власть имущих к наживе, к накоплению богатства, к еще большей власти является одной из причин разложения и деградации государства, прихода его в упадок. Подытоживая свои рассуждения относительно необходи мости соблюдения принципов справедливости в государственном управлении, Н.Туси писал: «Долговечность государства зависит от того, насколько справедлива его основа...

Первое условие справедливости заключается в создании гар монии между различными категориями, слоями народа. Второе условие справедливости состоит во внимательном отношении к народу;

в определении каждого на службу согласно его таланту и способностям. Третье условие справедливости заключается в том, чтобы стремиться к охране общего достояния, передаче каждому его законной доли, учитывая при этом его нужды и заслуги». Несправедливая государственная политика, несправедли вые правители становятся причиной тяжелых преступлений: «где нет справедливости, там вспыхивают волнения, смуты и беспо рядки».5 Здесь необходимо отметить, что Н.Туси сомневался в ре ально возможности существования справедливых правителей.

«Преданность шахов и султанов не может быть полноценной, писал он, – и имеет отклонение от справедливости». 6 Тем не ме Там же, с.94-95.

Там же, с.95.

Н.Туси. Ахлаги Насири, с.278-279.

Там же, с.279-280.

Там же, с.101.

Там же, с.101.

нее, несмотря на свои сомнения, мыслитель все же питал надежду на появление мудрого, разумного монарха, который бы направ лял свои усилия на благо народа. Он учил, что достойным может считаться лишь тот правитель, «если он справедлив и учен, и в результате его политики все граждане и все страны живут в мире.

И слава его справедливости распространяется по всему миру, ес ли он устранил угнетение, если он ни на миг не забывает об улуч шении благосостояния народа, действует так, чтобы его благо творительными действиями пользовались все подданные, бедные и богатые, сильные и слабые, чтобы каждый мог получить то, в чем он нуждается».1 Такой правитель обязан «предотвращать не справедливость и преступления и в деле защиты справедливости стать халифом божественной чести». В трудах Н.Туси затронуты и проблемы экономической по литики государства. В частности, он старался выявить причины разорения страны. Основную причину подобного состояния эко номики страны мыслитель объяснял застоем в государственном механизме, неумелым руководством экономической политикой, ущербностью самой этой политики. К тому же, он считал, что и без того тяжелое экономическое положение страны усугубляют злоупотребления со стороны чиновников государственного аппа рата, неудачная налоговая политика, примитивность откупной системы и т.п.

Однако мыслитель не ограничивался только критикой су ществующего положения. Он предложил возможные пути выхода из создавшейся сложной ситуации, которые могли бы обеспечить нормальное функционирование государственного аппарата, спо собствовать восстановлению разрушенного хозяйства осуществ лению справедливого решения проблем налогообложения, обра зованию государственного бюджета и т.п. Там же, с.241.

Там же, с.108, 105.

См.: Н.Туси. Ахлаги Насири, с.99-150, Его же. Трактат о постановлениях и правилах древних шахов по сбору налогов и повинностей. О расходах. В сб.:

«Маджмуеи аз расаиле Хаджа Насираддин Мохаммед Туси». Тегеран, 1957, Его же. Трактат «О финансах» (на перс. яз. и в пер. на русск.яз. См. приложение к кн.: А.С.Фараджев. Зарождение и развитие экономической мысли в Азербай Н.Туси считал, что большим бедствием как для хозяйства любой страны, так и для ее народа в целом являются войны. Поэ тому, в своих работах он неоднократно призывал правителей про водить свою внешнюю политику лишь на миролюбивой основе, использовать любые средства для предотвращения войн, чтобы «не давать возможности для (возникновения) новых кровопроли тий».1 В этой связи он писал: «Если государству грозит нападе ние врага, надо проводить миролюбивую политику и отстоять мир;

необходимо проявлять старание к тому, чтобы заключить соглашение с врагами, ибо война – это крайняя мера»,2 «война – это смута, направленная на нарушение порядка в мире, она явля ется самой опасной среди всех низостей, подлостей и гнуснос тей».3 Для предотвращения войн Н.Туси считал целесообразным проводить регулярные встречи между главами государств, между отдельными городами, группами людей. Более того, для рассмот рения различных проблем межгосударственных отношений он даже предложил созывать время от времени всемирные форумы. Большим бедствием для общества является и преступность, в каких бы сферах и формах она не проявлялась, считал Н.Туси.

Не разделяя бытующую в его время теорию о врожденности нра вов, он считал возможным и даже необходимым, чтобы для пре дотвращения актов преступности общество направляло макси мальные усилия на воспитание у людей высоконравственных ка честв. В частности, одной из форм преступности среди власть имущих Н.Туси считал использование различных путей незакон ного хищения и предлагал «закрыть все дороги, ведущие к хище нию незаконными и нечистоплотными путями». джане в эпоху феодализма. Об экономических взглядах Н.Туси см. с.99-116.

Кстати, трактат Н.Туси «О финансах» издан на языке оригинала и в переводе на англ. язык еще в 1940 г. в Лондоне {Nasir ad Din Tusi. O finance. Persian text, Enqlish translation and commentary ed.bu M.Minovi and V.minorsky, BSOS, vol.X, part 3, 1940, р. 767.} Н.Туси. Ахлаги-Насири, с.287.

Там же.

Н.Туси. Ахлаги Насири, с.128.

Там же, с.238.

Там же, с.86.

Мыслитель также допускал, что и нравственного человека обстоятельства могут вынудить на совершение преступления.

Так, говоря о том, что несправедливое отношение со стороны ша ха или чиновников, влияние внешней среды могут вызвать нега тивную реакцию или спровоцировать преступление и со стороны добропорядочного человека, он указывал на необходимость вы работать в людях, и в первую очередь у правителей и чиновни ков, выполняющих определенные государственные функции, вы сокие моральные качества.

Однако, поскольку преступления все же имеют место, на носят вред обществу или отдельным личностям, то те, кто совер шают их, безусловно, должны нести соответствующее наказание.

В вопросах решения проблем, связанных с определением степени и видами наказания, Н.Туси считал необходимым проявлять со четание максимальной гуманности, человеколюбия с требовани ем не оставлять безнаказанными преступления и тем самым обез опасить общество.

При этом мыслитель отмечал, что во избежание ошибок на казания невиновного, и чтобы в дальнейшем не просить извинения за допущенные ошибки решение о наказании необходимо при нимать лишь на основании достоверных, неопровержимых фактов.

Если виновность преступника доказана то, считает Н.Туси, «нужно действовать как врач, который начинает лечение больного органа с целью сохранения здоровья всего организма. Если больной орган представляет опасность для других органов тела и врач вынужден удалить этот орган, он не пожалеет об этом. Если же больной орган не представляет опасности для всего организма, то врач сделает все возможное, чтобы вылечить его. Плохие деяния необходимо держать под постоянным контролем». Интересно, что в условиях средневековья, когда смертная казнь была достаточно распространена как мера наказания за преступления, Н.Туси советовал не применять ее. «Конечно, – пишет он, – не надо стремиться к казни, ибо немыслимо не верить в исправление и перевоспитание преступника». Н.Туси. Ахлаги-Насири, с.282.

Там же, с.282.

Уверенность Н.Туси в определяющей роли нравственных качеств граждан в жизнедеятельности общества и его вера в возможность воспитать, выработать в людях положительные, вы сокоморальные качества, видимо, объясняются тем большим зна чением, которое мыслитель уделял проблемам этики.1 Характери зуя этику как «науку, определяющую смысл доброты и злости, обусловливающую поведение индивидов в отношении друг и другу», 2 Н.Туси отмечает, что «нравственность побуждает в чело веке стремление к благородству, служит руководством в благо родных действиях и подготавливает совесть к выполнению об щественного долга».3 Он всесторонне и в различных аспектах и ракурсах рассматривает проблему возможностей и путей воспи тания в людях высоких моральных качеств. В частности, эта проблема рассматривается Н.Туси в связи с проблемой свободы воли, психологического фактора, в связи с учетом окружающей среды, с проводимой государственной экономической политикой (о чем выше уже было нами отмечено);

он останавливается также на анализе методов и способов воспитания.

Как правило, в средние века проблема моральных качеств человека рассматривалась в связи с проблемой свободы воли, а также с проблемами врожденности или приобретенности нравст венных принципов. Эти проблемы находились и в центре внима ния Н.Туси. Изучив различные точки зрения по данному вопросу, он отмечал, что одни философы считают, что некоторые нравст венные качества являются у людей врожденными, а некоторые – приобретенными;

другие мыслители приходят к выводу, что все нравственные качества являются врожденными;

третья группа ученых отрицает врожденность нравственных качеств у человека, считая, что они являются приобретенными. Сам Н.Туси разделял последнюю точку зрения. «Если бы нравы были прирожденными, – писал он, – то мудрецы не занимались бы воспитанием детей, Подробно об этическом учении Н.Туси см.: Н.Идибеков. Этика Н.Туси в свете его теории свободы воли. - Душанбе, 1987;

Ф.И.Эйвазов. Общественно политические и этические воззрения Н.Туси. Автореф. канд. дис. Баку, 1969.

Н.Туси. Ахлаги-Насири, с.67.

Там же.

улучшением нравов юношей и исправлением их морали». 1 При чем Н.Туси верил, что при соответствующих условиях и при большом усилии настоящих мудрых воспитателей можно пере воспитать вредных, злонамеренных людей в порядочных и благо родных. При этом он ссылался на Аристотеля, который писал, что «злодеи при помощи воспитания и наказания становятся доб родетельными». Согласно учению Н.Туси, нравы, навыки (последний тер мин он пользует чаще) – это приобретенные моральные качества или опыт, которыми в определенных ситуациях обусловливаются поступки человека и его реакция на происходящее. Что же каса ется вопроса сущности морали и процесса ее проявления, то он считает, «что мораль есть навык души, который в необходимой ситуации легко, без обдумывания и размышления вызывает то или иное действие человека». Нравы, навыки, по его мнению, не остаются неизменными, а могут меняться под воздействием окружающей среды (коллектива, семьи, отдельных людей и т.д.), учителей, воспитателей в зависи мости от каких-то экстремальных ситуаций, психологического состояния человека и т.п. В частности, не разделяя мнения ряда мыслителей и богословов о предопределенности, обусловленности воли и действий человека, Н.Туси утверждал, что любой человек обладает правом выбора и свободой воли, иначе было бы бессмысленно говорить о нравственности, об ответственности вообще. Именно поскольку человек свободен в своих деяниях, он несет полную моральную ответственность за все свои поступки. Кстати, Гегель также считал, что категория свободы воли является «необходимым условием и основой нравственности». А.К.Закуев, анализируя учение Н.Туси о психологии, также акцентирует внимание на его постулате о наличии у человека свободы выбора и свободы воли. По этому поводу он пишет:

Н.Туси. Ахлаги Насири, с.211.

Н.Туси. Асас ал-игтибас, с.112.

Н.Туси. Ахлаги Насири, с.109.

Этой проблеме Н.Туси посвятил специальную работу «Джабр ва гадр.» См.

сб.: Маджмуе-и расаиле фалсафе. - Тегеран, 1324 г.х.

Г.В.Ф.Гегель. Сочинения,Т.VIII, - М., 1935. с.162.

«...по представлению Туси, человеческая разумная душа господ ствует над всеми душевными силами, которые находятся в иерар хическом подчинении друг другу, и через них самовластно управ ляет человеком, его поведением и отношением к внешнему ми ру»;

согласно мыслителю, «человеческая душа обладает силой и способностью отличать хорошее и справедливое от плохого и ложного». Проблема моральных качеств человека в учении Н.Туси, как и ряда других мыслителей, связывалась с необходимостью осознания и определения понятия «счастье», так как под поняти ем «счастье» прежде всего подразумевается поведенческая мо тивация и ценностная установка нравственных данных личности.

Поэтому, считал он, очень важно верно определить истинное зна чение этого понятия, иначе люди, направив свои усилия, свои на дежды на нечто ложное, на мнимые ценности, могут быть обма нуты в своих ожиданиях и более того, стать несчастными.

Счастье как смысл жизни, смысл достойного бытия челове ка, согласно Н.Туси, заключается в труде и добродетельных по ступках. При этом мыслитель отмечает, что если человек будет трудиться, совершать добро, воздерживаться от порочных пос тупков лишь в надежде на определенные вознаграждения, блага в этой или в будущей, (загробной) жизни (последнее Н.Туси не признавал), то это будет лишь ханжеством, лицемерием и к тому же в конечном итоге не даст человеку подлинного ощущения счастья. При этом Н.Туси исходит из того, что человек по своей натуре и по воспитанию должен обладать такими душевными и моральными качествами, чтобы ощущение счастья он мог полу чать от совершаемых им добродетельных, благородных, справед ливых поступков, от труда на благо близких, на благо общества, ибо подобные деяния представляют собой подлинную ценность и обусловливают сопричастность счастью;

добродетель сама по себе самодостаточна и самоценна.

Н.Туси, безусловно, понимал, что добиться того, чтобы все люди были высоконравственными и могли бы ориентироваться А.К.Закуев. Психологические воззрения Н.Туси. Труды Института истории и философии АН Азерб. ССР, т. VI. - Баку, с.220.

на подлинные ценности, иметь адекватное представление о счастье, задача далеко не простая. Он, в частности, отмечал, что «между людьми существуют различия. Ни у одного из других (видов живых существ) нет столько конфликтов и различий». Поэтому он уделял огромное внимание проблеме справедливос ти, рассматривая ее в различных аспектах: и в управленческой политике шаха, и в функционировании государственных служб, и в экономической политике, и в юриспруденции, и в воспитатель ных процессах и т.д. Считая, что только путем проведения спра ведливой политики, в процессе воспитания и образования воз можно формирование высоконравственных личностей, доброде тельного общества.

Н.Туси полагал, что наука обществоведения может способ ствовать установлению истинной нравственности и справедли вости, может «направить миру лучи счастья и предотвратить зло». Исследователи творчества Н.Туси отмечают серьезный вклад мыслителя в науку в целом, в философию, в частности. Ес тественно, что Н.Туси, хорошо знакомый со всеми предшествую щими и современными ему богословскими и философскими уче ниями и будучи крупнейшим ученым-естественником, был сто ронником и теоретиком перипатетической философской и об щественно-политической мысли. Он защищал и развивал основ ные положения данного направления. Защищать перипатетичес кую философию приходилось постольку, поскольку, противореча и богословской догматике, и учениям отдельных последователь но идеалистических, мистических философских течений, она подвергалась критике со стороны их представителей. В частнос ти, представитель исмаилизма известный историк религиозных, еретических, философских учений аш-Шахристани в специаль ном произведении под названием «Борьба», выступил против концептуальных положений Авиценны. В ответ Н.Туси написал Н.Туси. Ахлаги Насири, с.82.

Там же, с.228.

трактат «Поражение борца», в котором опровергает доводы аш Шахристани как необоснованные, алогичные. Позиции перипатетизма защищаются и развиваются Н.Туси и в другом его фундаментальном произведении («Комментарии к книге Абу Али Ибн Сины «Указания и наставления»), направлен ном против неаргументированных критических замечаний одного из видных мыслителей средневековья Фахраддина Рази относи тельно учения восточных перипатетиков. Значимость данного по лемического труда отмечалась многими историками средневеко вой восточной философии. Безусловно, рационализм Н.Туси и последовательно прово димый им принцип детерминизма в значительной степени спо собствовали развитию научной аргументации в культуре средне векового Востока.

Исследователи творчества Н.Туси отмечают также замет ный вклад мыслителя ученого в развитие общественно-полити ческой мысли. В частности, иранский ученый Мохаммед Таги Данешпежух писал: «Н.Туси был свободомыслящей личностью.

Хотя он постоянно находился в близком общении со многими представителями исмаилизма, шиизма, суннизма, он выступал против религиозного фанатизма. И его письма к суфию Кунави, схоласту Катиби, философу Ибн Комине, шииту Бехрайни сви детельствуют о том, что он был свободомыслящим человеком». Действительно, изучение общественно-политических взгля дов мыслителя свидетельствует о независимости суждений, как и последовательности его учения относительно необходимости проведения справедливой экономической и правовой политики, установления законности и законопослушания. Ибо обоснован ности требовании по поводу гуманного отношения ко всем граж См. подр.: W.Madelung. As-Sahrastanis streischrift gegen Avicenna und ihre Widerlegung durch Nasir ad-Din at Tusi/ In^ Akten des VII Kongress f Arabistik und slamwissenschaft Gottingen - 1976, s..250-259.


В частности см.: N.Horten. Die spekulative und pozitive teologie de islam nach Razi und ihre Kritik durch Tusi. – Leipzig, 1912;

Али Асхар Халеби. Тарихе фелсефе-и Иран. - Тегеран, б. г. изд. Н.Кулматов. Фахраддин Рози. - Душанбе, 1980.

Мохаммед Таги Данешпежух. Могаддиме-и «Эхлаги-мохтамами». Тегеран, 1339 г.х.. (1950), с.13.

данам и, прежде всего, к обездоленным, простым труженикам и даже к преступникам в надежде на их перевоспитание, а также уважения человеческого достоинства.

Исследователь средневековой восточной общественно-по литической мысли Б.Бади отмечал, что внимательный анализ уче ния Н.Туси, «синтеза, осуществленного им, не лишен интереса.

Он является результатом столкновения двух значительных фило софских течений: возможно, он предполагает дискуссии, свойст венные и современной политической философии, и социологии.

Учение его знакомит нас также с одним из источников мусуль манской политической мысли». Изложенные выше философские и общественно-политичес кие взгляды Насираддина Туси свидетельствуют, что он, безус ловно, являлся одним из выдающихся мыслителей не только сво ей эпохи, но и всего средневековья в целом.

B.Badie. Назв.работа, р.293.

МОХАММЕД ТЕБРИЗИ Мохаммед ибн Абу Бекр Тебризи является одним из пред ставителей перипатетического направления в азербайджанской философии. Сведений о жизни и творчестве ученого почти не со хранилось. Известно лишь, что родился он в Тебризе в 1221 г., некоторое время жил в Кордове, умер в 1262 г. К сожалению, мы не располагаем сведениями о творческом наследии М.Тебризи, в настоящее время нам известно лишь об одной из его работ – «Комментарии к «Путеводителю колеблю щихся Маймонида», свидетельствующий по значимости своей о праве мыслителя войти в историю средневековой азербайджан ской философии и месту в выявлении связей еврейской и ислам ской философии.

«Комментарии…» М.Тебризи написаны на арабском языке.

Однако, арабский оригинал утерян (во всяком случае, в извест ных нам каталогах рукописных фондов и библиотек как Азербай джана, так и ряда зарубежных стран, трактат М.Тебризи не опи сан), сохранились лишь два перевода «Комментариев...» мысли теля на иврите. Один из переводов, осуществленный Исааком бен Натан из Кордовы (или из Хатива), был опубликован в Венеции в 1574 г., второй сохранился только в рукописной форме, имя пере водчика неизвестно.2 Благодаря этим переводам у исследовате лей, в частности у И.А.Вольфсона, появилась возможность озна комиться с сочинением М.Тебризи.

К сожалению, мы не располагаем оригиналом сочинения М.Тебризи, даже в переводе (оно зафиксировано лишь в катало гах Боделианской библиотеки),3 нами использованы только фраг См. Y.A.Wolfson. Crescas’ cristigue of Aristotle (Problems of Aristotle’s physics in yewish and arabic philosophy). - Cambridqe, 1971, с.559. (В дальнейшем будет указано только И.В.Вольф и стр.) (Здесь и далее цитаты из сочинения М.Тебризи приводятся по данной книге).

Тот факт, что анонимный «Комментарий» является переводом трактата Тебризи, был впервые установлен М. Стейншнейдером. См.: М.Steinschneider.

«Die hebra»ischen Commentare zum Fuhrer’des Maimonides’ in Festschrift zum siebziqsten Qeburstaqe A.Berliner’ s, p.p.345-346.

См.: Cataloqus Zibrorum Hebraelorum in Bibliotheca Bodeliana, p.1143.

менты из его произведения, приведенные И.А.Вольфсоном в большом количестве в его работе «Проблемы аристотелевской физики в еврейской и арабской философии». Это позволило сос тавить относительно целостное представление о мировоззрении М.Тебризи как представителе идей перипатетизма в азербайджан ской философской культуре.

Как можно заключить на основе анализа фрагментов из сочи нения М.Тебризи, мыслитель был хорошо знаком со многими фило софскими учениями как древности, так и средневековья, сам он раз делял позиции перипатетического направления в философии.

Несколько слов о Маймониде, трактат которого послужил объектом исследования М.Тебризи «Комментарии к «Путеводителю колеблющихся» Маймонида». Моисей Маймонид (1135-1204) врач, математик, астроном, известный также своими комментария ми к Торе и Талмуду, – был одним из выдающихся еврейских мыс лителей средневековья. Обеспокоенный сомнениями, возникающи ми у части образованных верующих относительно основоположе ний священных писаний, Маймонид, изучив философские труды, решил рассеять их колебания, и с этой целью написал специальный трактат – «Путеводитель колеблющихся».1 Автор пытался доказать, что философские учения, при правильном их толковании, не проти воречат религиозной догматике, а, наоборот, подтверждают ее ис тинность. Причем, говоря о религиозных учениях, Маймонид имел в виду все три монотеистические религии, т.е. иудаизм, христианство и ислам.

Выступая против известных мыслителей средневековья – Га леви, Газали и других, отрицавших возможность сочетания религи озных учений с философией, Маймонид писал, что несоответствия, и даже противоречия между текстами священных писаний и фило софскими положениями (он имел в виду философское учение Арис тотеля и его последователей) возникают лишь при поверхностном, буквальном их восприятии. Маймонид пытался использовать фило софскую аргументацию учения перипатетизма для доказательства Книга была написана на арабском языке под названием «Далалат ал Хаййирин» - «Наставник колеблющихся» и еще при жизни Маймонида была переведена на еврейский язык как «Море невух им» - «Учитель заблудших».

истинности положений религиозных учений;

однако, он не был и, естественно, не мог быть последователен и достаточно убедителен в своих доводах, направленных на согласование религиозных положе ний с философскими.

Доводы Маймонида, основанные на использовании отдель ных философских положений тех или иных философских учений для обоснования религиозных догм, М.Тебризи, счел недостаточ но убедительными и, логически обоснованными;

и поскольку проблема соотносенности веры и знания, религии и философии являлась одной из значимых проблем идеологии средневековья, то он решил изложить свое видение в форме комментариев к трактату «Путеводитель колеблющихся».

Известно, что в средние века основной вопрос философии рассматривался в аспекте извечности мира, или сотворенности его Аллахом. К этой проблеме Маймонид обращается в своем труде неоднократно, стараясь философской аргументацией дока зать сотворенность мира. Однако его попытки укрепить веру лю дей в сотворенность мира Аллахом на основе философского по ложения о вечности мира, выглядили несколько алогично. Так, например, он писал: «Мы будем исходить из гипотезы вечности мира, хотя мы с нею не согласны»,1 или: «Согласно моему мне нию,...правильный способ – это метод, согласно которому мы выводим бытие Аллаха, его единство и бестелесность из фило софских предпосылок, основанных на вечности мира. Не потому, что я верю в вечность мира или согласен с философами в этом от ношении».2 Как видно из вышеизложенного, каждый раз, выдви гая тезис о вечности мира, Маймонид тут же утверждает, что не верит в это.

М.Тебризи, комментируя данное произведение Маймонида, уделяет значительное место проблеме сотворенности или вечнос ти мира, акцентируя при этом внимание на несотворенности мира Аллахом. Соотношение Аллаха и мира рассматривается мыслите лем в аспекте причинно-следственной связи. Вся Вселенная, все Маймонид. Путеводитель колеблющихся. Перевод с древнееврейского А.И.Рубина. См.: Приложения в кн.: С.Н.Григорьян. Из истории философии Средней Азии и Ирана YII-XII вв. - М., 1960, с.324.

Там же, с.272.

сущее, по М.Тебризи, - нечто единое, целое, которое существует, развивается по своим внутренним законам и в котором все детер минировано.1 Аллах представляет собою один из компонентов этой Вселенной, правда, довольно значимый компонент – перво причину. Мир, считает ученый, создан не по желанию и воле Ал лаха, а является необходимым следствием его бытия и совечен ему. М.Тебризи пишет: «В ряду причин и следствий настоящей причиной называется такая [причина], которая стоит первой в ря ду, и ей не предшествует никакая предыдущая [причина]. Настоя щим следствием называется такое [следствие], которое стоит по следним в ряду и за ним не следует никакое другое [следствие].

Промежуточными могут быть и причины, и следствия. Они при чины только по отношению к тому, что следует за ними;

сами по себе они следствия и требуют для своего существования, в конеч ном счете, наличие первой беспричинной причины2». «Первую беспричинную причину» всего сущего он определяет понятием «Аллах». Таким образом, Аллах в онтологических построениях М.Тебризи выступает не как нечто надбытийное, а является дея тельной, творческой, неотъемлемой составляющей бытия.

Продолжая рассуждения о причинах и следствиях, М.Теб ризи подчеркивает, что первопричина всего сущего – в самой Вселенной. Он пишет: «...Заключение об истинности выдвинуто го положения таково: в том, что существует как реальная дейст вительность, допустимо наличие некоей сущности, которая явля ется одновременно и причиной, и категорией, а также некоей абсолютной первопричиной (выделено нами. – С.Р.). В совокуп ности причин и следствий каждая может быть следствием пер вичного порядка, которое и является первопричиной сово купности всех других следствий, независимо от того, составляет ли оно сущность совокупности, внесено ли оно извне или находится за пределами совокупности... Если нечто привносится См.: М.Тебризи. Комментарии…, здесь и далее ссылки трактата М.Тебризи даются на основе цитат, приведенных в произведении И.А.Вольфсона. См.

И.А.Вольфсон. назв. соч., с 381.

См.: М.Тебризи. Комментарии…, здесь и далее ссылки трактата М.Тебризи даются на основе цитат, приведенных в произведении И.А.Вольфсона. См.


И.А.Вольфсон. назв. соч., с 381.

извне в совокупность актуализирующих причин и таким образом участвует в данной актуализации, оно само по себе не будет ни следствием, ни причиной. Если [кто утверждает, что] это нечто предшествовало само себе (то есть являлось причиной самого се бя), то это ложь, и оно не может быть причиной бытия совокуп ности, так как причины и условия реализации совокупности кон кретно-сущих предшествуют [привнесенному] и сами обусловле ны [определенными причинами].

Новое актуализирующееся явление или конкретно-сущее, не может не иметь место в реальной действительности, если оно детерминировано своей самостью, которая (в свою очередь) де терминирована системой причин, которые сами также обусловле ны рядом причин, содержание которых определено непосредст венно первопричиной, по которой в конечном счете ранжируются все остальные причины». Рассматривая существующие и возможные причинно-след ственные отношения, М.Тебризи отмечает, что причинно-следст венная взаимосвязь присуща не только материальному миру, но и нематериальным феноменам. «Причины и следствия, – пишет он, – иногда могут существовать и без материи и тела, независимо от них и именуются интеллигибельными».2 Но эта мысль им не развивается, и непонятно, что конкретно понимал М.Тебризи под «интеллигибельными причинами» и следствиями и неизвестно как он объяснял их взаимосвязь.

Если в учении о началах бытия М.Тебризи поддерживает аристотелевскую идею о Аллахе-первопричине, то в учении об источнике движения он будучи более последовательным в мате риалистическом подходе к рассматриваемым онтологическим проблемам, утверждал, что движение в потенциальной форме со держится в самих материальных телах, отвергая тем самым поло жение о первотолчке... Он пишет: «Знай, что в том случае, когда одно физическое тело служит двигателем другого, движение про исходит уже хотя бы потому, что тело материально и ему при суще движение, либо потому, что данное материальное тело об М.Тебризи. Комментарии..., с. 484.

Там же, с.480.

ладает специфическим свойством. Поэтому, можно сказать, что первое тело движет второе тело либо по одному факту своей ма териальности, либо [в силу] скрытой внутренней потенции.

Если принять к сведению второе объяснение как действи тельное, то движение предстает как скрытая внутренняя потенция тела, как его свойство. В силу этого, тело не обязательно должно приводиться в движение какой-либо внешней силой. В качестве примера мы можем взять магнит, который в силу присущей ему внутренней потенции заставляет передвигаться железный поро шок». По поводу этого высказывания М.Тебризи И.А.Вольфсон отмечал, что приводимый последний вариант объяснения, кото рый мыслитель считает верным («действительным»), созвучен точке зрения Платона, разделяющего мнение Фалеса относитель но того, что магнит обладает душой. Как известно, сам Платон объяснял свойство притяжения особой силой, которой обладают не только камни. «Потенция» ал-Тебризи, – пишет И.А.Вольф сон, – является синонимом «фалесовой души» и платоновской концепции «притяжения»;

2 в данном контексте душа понимается как способность к движению. То, что М.Тебризи считает движе ние потенциально присутствующих в самих конкретно-сущих, являющимся свойством непосредственно самой материи, под тверждается и его пониманием, трактовкой понятие «материаль ная субстанция». Так, М.Тебризи учит, что основу существующе го мира составляет единая субстанция, которая определяется им как «материальная субстанция». Раскрывая содержание понятия «материальная субстанция», он перечисляет четыре атрибутив ные свойства материи. М.Тебризи пишет: «Знай, то, что присуще материальной субстанции, делится на четыре разновидности. Во первых, на то, что делимо вместе с делением тела..., т.е. цвет те ла.»3 М.Тебризи считает «цвет» атрибутивным свойством;

мате риальные частицы, соответственно, их различные сочетания име ют тот или иной определенный цвет;

цвета многих из них под тем Там же, с.567.

См.: И.А.Вольфсон. Назв. соч., с. 567-568.

М.Тебризи. Комментарии..., с.602.

или иным воздействием могут меняться, быть в той или иной сте пени более или менее насыщенными или бледными, однако пол ностью лишиться цвета они не могут. А цвет, являющийся свой ством материальной субстанции, делим в том смысле, что у от дельных конкретно-сущих в своем конкретном проявлении он (цвет) значительно различается, и даже часто различную окраску имеют отдельные части определенного конкретно-сущего (так, например, у мака плодоножка – зеленая, пестик – желтоватый, ле пестки – красные, тычинки – черные).

«Во вторых, на то, – пишет он – что присуще телу, но не делимо [бесконечно] с делением тела..., т.е. поверхность, линия, точка». Таким образом, вторым свойством «материальной субстан ции», вернее материальных тел, М.Тебризи считает протяжен ность (или как он пишет, перечисляя показатели протяженности, «поверхность, линия, точка»);

он подчеркивает, что она (т.е. про тяженность) «не делима с делением тела». 2 Подобное утвержде ние, видимо, обусловлено тем, что М.Тебризи не признавал нали чия пустоты, что при делении какого-либо конкретного тела про тяженность в целом как реальность существования многообраз ных отдельных конкретно-сущих – модусов – единой материаль ной субстанции - сохраняется неделимой.

Свойство неделимости, протяженности мыслитель объясня ет следующим образом: «Неделимость линии или поверхности заключается в том, что делению подвергаются только некоторые их параметры, поэтому применительно к поверхности о делении можно говорить только в отношении высоты, но не длины и ши рины;

относительно ширины [можно говорить] лишь о делимости ширины, но не высоты и длины», т.е. в бытии протяженность ма терии в той или иной форме во всех ее параметрах сохраняется, ведь «как точка, пишет М.Тебризи, – она (как телесная субстан ция. – Р.С.) неделима в абсолютном и неограниченном смысле». Там же.

М.Тебризи. Комментарии..., с.602.

Там же.

«В-третьих, свойством материальной субстанции, - отмеча ет М.Тебризи, – является то, что ее составляют элементы, кото рые обусловливают существование тела, т.е. сущность и форма, которые при делении тела также делятся. В тех случаях, когда материальная субстанция делится, восприимчивость ее к делению не (предполагает бесконечную) продолженность ее деления. Про долженности противостоит бесконечность, а тела не могут стре миться к своей противоположности. Поэтому форма в действи тельности не обладает восприимчивостью к делению (т.е. потен циально форме как таковой отдельного конкретного сущего не присуще свойство делимости. – С.Р.). Такой восприимчивостью должна обладать сущность, в тех случаях, когда тело (в силу тех или иных факторов) приобретает свойство делимости, то сущ ность также становится делимой».1 Видимо, М.Тебризи исходит из следующего: если, например, кирпич или бревно разделить, то образовавшиеся части сохранят соответственно сущностные свойства и кирпича, и бревна, т.е. сущностно не изменятся. Или же: растения, животные, люди, воссоздавая естественным обра зом себе подобных, фактически как бы делятся своей сущностью с созданными ими соответственно – растениями, животными, людьми, то есть сущностно идентичными с ними организмами. В этом смысле, наверное, следует понимать приведенное выше утверждение мыслителя: «...Когда тело приобретает свойство де лимости, то сущность также становится делимой», 2 воссоздавая соответствующую себе форму.

Высказываясь относительно делимости сущности, М.Теб ризи пишет: «Сущность как форма не может быть восприимчива к делению, о чем мы уже упоминали, но она может стать вос приимчивой к концептуальному делению...». Таким образом, мыслитель, допускающий лишь чисто ло гическую разделенность сущности и формы, подчеркивает, что сущность как форма не подвержена делению. Если, например, разделить человека на части, то в отдельности ни одна из частей Там же.

М.Тебризи. Комментарии..., с.602.

Там же, с.602.

его (ни голова, ни рука, ни нога, ни глаз, ни ухо и др.) не будет по своей сущности и форме человеком. Но концептуально (теорети ко-логически) сущность как форма любого вида конкретно-суще го (как одушевленного, так и неодушевленного или природного явления) может многократно воссоздаваться: так, например, «сущность как форма» человека, как бы «разделяясь», тысячеле тиями воссоздается в миллионах и миллионах людей. Именно этот смысл вкладывает М.Тебризи в приведенное выше утверж дение: «Сущность как форма не может быть восприимчива к де лению..., но она может стать восприимчивой к концептуальному делению...». В четвертых, атрибутивным свойством материальной суб станции М.Тебризи считает «...то, что составляет суть тела, обла дающего интеллектом (т.е. суть человека), и является абсолютно неделимым, т.е. – интеллект».2 Свойство «интеллекта», т.е.

мышления, М.Тебризи, как видно из приведенной выше цитаты, относит не к материи в целом, а лишь к человеку, или, как пишет он, к «телу, обладающему интеллектом».

Таким образом, атрибутивными свойствами «материальной субстанции» М.Тебризи считает сущность и форму (составляющие единство), протяженность, цвет, интеллект.

Он разделяет принятое в перипатетической философии положение, согласно которому материю нельзя понимать как самостоятельно существующий субстрат. По мнению М.Тебризи, материя существует лишь в виде конкретно-сущих, чувственно воспринимаемых предметов.

Касаясь проблемы соотношения материи и формы, М.Тебризи отмечает, что процесс оформленности, т.е.

проявления материи в той или иной форме, детерминирован определенными причинами. Если причинность носит закономерный характер, то проявление материальной субстанции в данной конкретно-определенной форме носит необходимый характер, а если причина является случайной, то актуализация Там же,с.605.

Там же, с.602.

материальной субстанции именно в данной конкретной форме носит лишь возможный характер.

Рассматривая бытие как единое сущее, М.Тебризи проводит различие между понятиями «потенциально» существующее и «возможно» существующее. «Потенциальное», по его мнению, относится ко всему тому, что еще не существует, но может поя виться, «возможное» относится ко всему тому, что уже существу ет, но чье существование в причинном отношении непосредст венно не обусловлено необходимостью;

поэтому актуализация пределенной потенции и продолжение существова ния данного су щего, данного явления только возможны.1 На основании подобно го истолкования, М.Тебризи формулирует следующее положение:

«Когда существование чего-то данного из всего того, что сущест вует только как потенция, актуализируется, продолжение сущест вования его только возможна»,2 т.е. не необходима.

Основными атрибутивными свойствами материи М.Тебри зи считает сущность и форму (которые, как уже нами отмечалось, он воспринимал как взаимообусловленные элементы единого), поэтому, основное внимание в связи с данной проблемой он уде ляет в своем трактате рассмотрению соотношения сущности и формы.

М.Тебризи пишет, что, если иметь в виду материю в целом, отвлекаясь от ее конкретной оформленности, то ее сущностной характеристикой следует признать способность к восприимчи вости. Имея в виду эту особенность материи как таковую, можно говорить о материи как о сущности.3 Таким образом, материя в его трактовке выступает как субъект всех ее изменений и как активная причина своих формообразований.

Форму материи М.Тебризи определяет как «молекулярное сцепление», т.е. такое органически присущее материи сочетание элементных, молекулярных частиц, которые обусловливают определенную конкретизированность материи. Таким образом, М.Тебризи дает понятию «форма» вполне материалистическое М.Тебризи. Комментарии..., с.606.

См.: Там же, с.608.

См.: Там же, с. толкование. Сущностная же особенность материи как таковой, рассматриваемая отвлеченно от ее конкретизированной формы, как считает он и что было уже отмеченно, состоит в том, что она способна к восприимчивости. Исходя из подобной трактовки ма терии, мыслитель приводит соответствующую аргументацию для доказательства того, что тело состоит из сущности и формы.

«Намереваясь установить, что тело [как материя], хотя и является бесконечно делимым, но [в то же время] каждая его час тица конечна и не дискретна, – пишет М.Тебризи, – необходимо исходить из комбинации этих двух гипотез, т.е. из того, что, если мы имеем в виду тело в действительности и в единственном числе и что оно делимо, то восприимчивость к делению не может быть идентична атомарному сцеплению, так как атомарное сцеп ление есть противоположность делению, а материальные тела не могут быть восприимчивы к несовместимому... Поэтому, воспри имчивость тела к делению как таковому и к сцеплению как тако вому должна быть восприимчивостью к тому и к другому. Поэ тому, восприимчивость есть сущность, а молекулярное сцепление есть форма, соединение их в одно – тело. Материальное тело (та ким образом) есть сочетание сущности и формы». Любое материальное тело, согласно М.Тебризи, не может существовать, не имея количества, размера и положения.2 Опре деляя последнее, он пишет: «Положение – это термин, обозна чающий условие, в котором оказывается тело, как вследствие от ношения его частей друг с другом, так и с другими материальны ми объектами. Хорошо известно, что каждое тело имеет части, которые связаны между собой некоторым образом, а также каж дое тело находится в некоторой соотнесенности с другими близ кими и удаленными от него телами». Рассматривая категорию количества, М.Тебризи высказы вает предположение, что правильнее было бы определять коли чество как «количество двух типов: исчисляемое и продолжен М.Тебризи. Комментарии…, с.592.

См.: Там же, с.686.

Там же, с.688.

ное»1, иначе пришлось бы признать, что все существующее коли чественно конечно или бесконечно, либо впасть в противоречие.

В связи с этим, комментируя Маймонида, он пишет: «Когда вы утверждаете, что реально существующие материальные объекты исчисляемы, то под этим подразумевается, что их число уже из вестно. Но когда вы утверждаете, что материальные объекты бес конечны, то это означает невозможность установки их числа. То есть, если утверждается, что бесконечное количество материаль ных объектов существует в реальной действительности, то это следует понимать так: вы уже сосчитали то, чему нет конца, и уже дошли до конца, хотя то, что вы считали, – бесконечно». Хотя, выражая свое несогласие с позицией Маймонида, М.Тебризи использует несколько софистический прием, в целом, как нам кажется, он прав в своем требовании дать объективную характеристику философской категории «количество» как фено мена, представленного (как уже отмечалось выше) двумя опреде лениями: как «исчисляемое» и как «продолженное», т.е. продол женно исчисляемое, фактически-неисчисляемое. Таким образом, в этом определении категория количества предстает как единство исчисляемого и неисчисляемого, т.е. как исчисляемо-неисчисля емое.

Определенное внимание уделяет М.Тебризи и рассмотре нию категорий пространства, движения и времени. Анализируя различные гипотезы относительно конечности или бесконечности пространства, движения и времени, он приходит к выводу о необ ходимости признания их бесконечности. Причем, что свои утверждения о бесконечности пространства, движения и времени М.Тебризи старается научно (конечно, на с учетом научных дан ных своего времени) и логически обосновать.3 В частности, дока зательство бесконечности пространства осуществляется им до вольно подробно, на основе параллельных прямых, соотношения М.Тебризи. Комментарии…, с.418.

Там же, с.476.

См.: Там же, с.345-347, 362-363, 378, 481 и др.

окружности и прямой, лестничной теоремы, в связи с признанием бесконечности движения и времени и т.д. Признавая бесконечность пространства, движения и време ни, мыслитель вместе с тем не исключал наличия конкретно ограниченных пространств, конкретно-ограниченных движений и конкретно-ограниченных отрезков времени. «...Всякий субъект и объект действия, – пишет он, – находятся во времени, которое бесконечно и само не является ни объектом действия, ни причи ной последнего, потому что движение в бесконечном времени также бесконечно. Всякое иное движение в другой системе ко нечно и дискретно;

каждое из таких движений завершено и обла дает, как правило, формой....Каждый объект испытывает движе ние в определенный отрезок времени, то есть это движение завер шается в данном временном отрезке (выделено нами. – С.Р.) так как в бесконечном времени было сказано;

как не может быть дис кретных явлений». М.Тебризи не разделяет принятого многими мыслителями определения времени как меры движения;

все сущее, как движу щееся, так и не движущееся отмечает он, находится во времени.

Он также не согласен с представлением о том, что только сущее, мыслимое по ту сторону движущихся предметов, отвлечено от них, пребывает вне времени, в «объемлющей время вечности».

Поскольку конкретно-сущие, как и все интеллигибельное, счита ет он, пребывают в определенных временных отрезках, которые выступают как моменты вечности, поэтому, неверно рассматри вать время в отрыве от вечности. Рассматривая категорию времени, «М.Тебризи определяет время как» нечто независимое, существующее само по себе, как «необходимое в себе существование». Приводя эти высказывания мыслителя, И.А.Вольфсон заме чает, что выражение «необходимое в себе существование» обыч но применяется только относительно к Аллаху. Каким же обра См.: Там же, с.346-347.

М.Тебризи. Комментарии, с.378.

Там же, с. Там же, с.601-602.

зом М.Тебризи экстраполирует его на «время». «Объяснение, как мне кажется, – пишет И.А.Вольфсон, – здесь следующее: М.Теб ризи смешивает понятие «время» с понятием «вечность». Подоб ное смешение объясняется теорией о том, что время есть образ вечности, встречающейся у Платона и Плотина, а еще раньше в псевдоэпиграфической теории Аристотеля. Согласно, Плотину, вечность отождествляется с Аллахом». Вечность, как и в ряде стран, обожествлялась и в древнем Азербайджане, в частности, в учении зарванистов. Они также не про водили резкого разграничения вечности и времени.2 Так что М.Тебризи мог в какой-то степени разделять подобную позицию.

Возможно, философ мог определить время, как и Аллаха, выражением «необходимое в себе существование», находясь под влиянием пантеистического принципа тождества Аллаха и его атрибутов, в данном случае тождества Аллаха и времени. Известно, что пантеистическая философия была распространена в тот период, и в перипатетической философии нередко превалировали пантеистические моменты при объяснении картины мира.

Однако анализ онтологических представлений М.Тебризи (исходя из доступного нам материала, т.е. его «Комментариев...») не дает оснований для суждения об отождествлении им времени и Аллаха. К тому же, вряд ли можно согласиться с приведенным выше высказыванием И.А.Вольфсона относительно того, что «...ат-Тебризи смешивает понятие «время» с понятием «веч ность»». Если бы М.Тебризи «смешивал», не различал бы поня тия времени и вечности, то он не стал рассматривать бы соот несенность этих понятий, не определял бы время как «моменты вечности» и не отмечал бы, что «вечность объемлет время». Интересные мысли высказывает М.Тебризи о движении.

Так, он пишет, что «случайное движение есть частный случай ис тинного (то есть постоянного, необходимого) движения». 4 Мысли тель отмечает, что «движение как таковое не возникает, внезапно, См.: Вольфсон И.А., Назв. соч., с.602.

См.: История азербайджанской философии. Т.I. - Баку, 2002, с.26-27.

М.Тебризи. Комментарии..., с.602.

Там же, с.532.



Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.