авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 ||

«Философская мысль Азербайджана С. Дж. РЗАКУЛИЗАДЕ СОЧИНЕНИЯ -Баку – 2011 Составитель и автор предисловия: ...»

-- [ Страница 11 ] --

существует только как переход от состояния потенции к сос тоянию реальности, а если же рассматривать этот процесс как из менение, то он может быть либо внезапным, либо постепенным». При этом, считает он, всякое движение есть изменение, однако, «из того, что всякое движение есть изменение, вовсе не следует абсолютизировать связь изменения с категорией движения, так как не всякое изменение есть движение в обычном смысле». Что же касается категории изменения, то М.Тебризи отме чает некоторую догматичность и ограниченность существующих понятий о его сущности и формах. В частности, комментируя вы сказывания Маймонида о движении, он пишет: «Знай, суждение автора вызывает серьезные возражения: например, что следует понимать под понятием «изменение» и существует ли изменение в четырех формах? Имеется ли в виду внезапное или постепенное изменение, или изменение, независимое ни от постепенности, ни от внезапности. Если он имел в виду изменение, то изменение ка чества, количества и положения в пространстве будет носить пе реходный характер... Если имелась в виду переходность (из од ной сущностной определенности в другую), то изменение сущ ностного порядка носит внезапный характер...

Если его утверждение распространялось на все виды выше упомянутых изменений, независимо от того, внезапны они или нет, то изменение вообще не принимает упомянутые четыре фор мы, так как каждая из них, будучи продолженной в своем разви тии, так или иначе испытывает изменение внезапное или не внезапное». Как видно из этих рассуждений, М.Тебризи присуща опре деленная диалектичность мышления;

что проявляется также при рассмотрении им других вопросов. Так, трактуя с материалисти ческих позиций вопрос об иерархической системе категорий, он подчеркивает, что «секрет соотнесенности и движения их заклю чен в самой объективной реальности»,4 и диалектически рассмат Там же, с.522.

Там же.

М.Тебризи. Комментарии..., с.504.

Там же, ривает как их классификацию, так и каждую в отдельности ка тегорию в движении.

М.Тебризи выражает свое несогласие с утверждением Аристотеля о том, что категории сущности не присуще движе ние»;

1 обосновывая свою позицию, он пишет: «сущность есть единство двух противоположных движений: возникновения и уничтожения;

сущность количества есть единство прироста и утраты».2 Сущность самого движения он также определяется как единство противоположных начал, противоположных движений.

«...Сущность движения, – пишет – М.Тебризи, есть движение ге незиса и разрушения»;

3 «...сущность движения есть системное единство того, что составляет потенцию сущности по отношению к потенции вообще»,4 т.е. потенциальную возможность актуали зации сущности определенного конкретно-сущего относительно потенциальной возможности актуализации всего многообразия возможно-сущих, присущих бытию.

Как отмечает И.А.Вольфсон, если Авиценна, Аверроэс (до бавим и Маймонид, которого в основном комментирует наш мыс литель) связывают с движением лишь категории места, количест ва и положения, считая, что всем другим категориям изменение, движение не присуще, то М.Тебризи, возражая им, утверждает, что «...изменение независимо от того постепенно оно или мгно венно, в общем смысле этого термина (он имеет в виду понятие «движение». – С.Р.) можно найти во всех десяти категориях». Материалистическая направленность и определенная диа лектичность мышления М.Тебризи, проявляются также в его уче нии о душе и в трактовке им тех или иных аспектов гносеологии.

Познаваемость мира для М.Тебризи вне всяких сомнений. Не от рицая роли ощущений в процессе познания, он отдает приоритет разуму. Один из вопросов, на котором сосредотачивает внимание мыслитель, состоит в том, как соотносятся крупицы, штрихи, эле Там же, с.497.

Там же, с.503.

М.Тебризи. Комментарии..., с.502.

Там же, с.500.

И.А.Вольфсон. Назв. соч., с.507.

менты знания, добытые отдельными людьми, с объективными знаниями, истинами, носящими непреходящий характер, как со относятся истинные знания с объектами знания, которые подвер жены постоянным изменениям. В этом аспекте он рассматривает тезис Маймонида о том, что все изменяемое делимо, следователь но, делима и разумная душа, воспринимающая знания, значит, соответственно, неустойчивый характер носят и получаемые зна ния. М.Тебризи следующим образом комментирует этот посту лат, ведущий к метафизической абсолютизации относительности и условности содержания познания: «Знай, каким образом автор этой работы (т.е. Маймонид в своем трактате «Путеводитель ко леблющихся» – С.Р.) спутал термин «душа» с термином «интел лект». Душа не является причиной ни тела как такового, ни его существования, это только первая энтелехия тел, вызывающая их совершенствование через свойства, относящиеся к таким катего риям, как ощущение, восприятие, движение и т.д. Душа поэтому есть проявление, своего рода энтелехия совершенствующихся тел, а не их сущность и наличное бытие. Деление тела не влечет за собой деление таких душ, как разумные души, которые никог да не имели телесную оболочку;

высшей силой разумных душ яв ляется интеллект». Из приведенного высказывания видно, что М.Тебризи, ис ходя из того, что интеллект – духовная сила разумной души, «не имеет телесной оболочки», что душа человека «не сущность и на личное бытие тел», и поэтому «деление тела не влечет за собой деление таких душ, как разумные души», считает, что разумные души не могут быть делимы, поэтому они обладают познаватель ной способностью, возможностью приобретения вполне адекват ных знаний. Он воспринимал интеллект как «энтелехию тела», т.е. феномен разумной души, являющейся результатом развития высших ступеней материального мира. Душа, по М.Тебризи, не есть нечто неизменное, она, как и все в материальном мире, подвержена изменениям. Мыслитель выражает свое несогласие с положением, Маймонида о том, что М.Тебризи. Комментарии..., с.605.

Там же, с.547.

все изменяемое делимо. Утверждая тезис о неделимости души, М.Тебризи в то же время не отрицал, что она, как и все в подлун ном мире, подвержена определенным изменениям. «Что же каса ется первого тезиса, – пишет он, а именно, что все изменяемое яв ляется делимым, то он содержит определенное затруднение. Ра зумная душа... является неделимой субстанцией и в то же время она подвержена всевозможным изменениями, как, например, ду ша (которая вначале является душой) без знаний, а затем (душой) приобретшей знания;

точно так же в ней рождаются универсаль ные формы в результате имеющихся у нее воображаемых и вос принимаемых форм. Наблюдается изменение и таких свойств ду ши, как аппетит, желание, радость, страх, гнев и т.д. Таким обра зом, основная сущность души чувствительна ко всем изменени ям, и все же она неделима». Излагая свою позицию по данной проблеме, М.Тебризи да лее продолжает: «...всякое меняющееся явление делимо..., мысля щий дух... является неделимой субстанцией и одновременно субъектом любых изменений так, как если бы они без всякого не посредственного наблюдения принимали ту или иную форму зна ния. В этих изменениях рождаются универсальные категории, по лученные путем перцепции, а также свойства психологического порядка типа аппетит, желание, радость, печаль, гнев и т.д.

Поэтому, сутью разума является его восприимчивость к любым изменениям с сохранением свойства неделимости». Таким образом, М.Тебризи считает, что, хотя разум (или разумная душа) постоянно воспринимает и фиксирует изменения, происходящие в окружающей действительности, вместе с тем, он сохраняет свою сущностную целостность, а также не утрачивает полученные знания, которые не подлежат делению и, если истин ны, не изменяются. «Мыслительная деятельность по построению логических фигур, – подчеркивает он, – носит дискретный харак тер, тогда как полученное с их помощью знание носит вневре менной (т.е. непреходящий) характер». Там же, с.546.

М.Тебризи. Комментарии..., с.546.

Там же, с548.

Истинные знания, согласно М.Тебризи, являются отраже нием существующей действительности, полученные абстракции – понятия, категории, которыми оперирует наука, свое содержа ние черпают в объективной реальности. «Абстракция первого порядка, – пишет М.Тебризи, – пред почтительнее, чем абстракция более высокого уровня, так как абстракция первого порядка, в отличие от абстракции второго по рядка, которая непосредственно с объектом познания не связана, выводится из категорий, характеризующих динамику процесса, не связанных с обычной абстракцией.

Последняя, однако, выше первой абстракции, так как охва тывает четыре свойства динамики: объективность, количество, качество и статику.

Абстракции первого порядка распространяются на все де сять категорий, как потенциальных, так и реальных». К сожалению, ограниченность располагаемого нами мате риала не дает возможность во всей полноте и, соответственно, более объективно осветить мировоззренческие позиции мыслителя. Однако, как показал анализ фрагментов из сочинения М.Тебризи «Комментарии к «Путеводителю колеблющихся»

Маймонида», он выступал сторонником перипатетического направления в философии, в целом для его мировоззрения характерны материалистическая направленность, определенная диалектичность мышления и аналитический подход к рассматриваемым проблемам. Знакомство с наследием М.Тебризи свидетельствует о причастности азербайджанской философской мысли к мировой философии, о ее высоком профессиональном уровне, о ее месте в развитии философии региона Ближнего и Среднего Востока.

См.: Там же, с.497.

Там же, с.525.

ШАМС МАГРИБИ (Тeбризи) Одним из выдающихся мыслителей средневекового Азер байджана был Шамсаддин Мухаммед Ширин Тебризи, известный в истории культуры под именем Шамс Магриби. «Поэтический псевдоним Магриби, как отмечает проф. И.П.Петрушевски в сво ей книге «Ислам в Иране в VII-XV веках», ему был присвоен в связи с тем, что поэт получил дервишскую хирку в Магрибе от некоего шейха, ведшего духовное преемство от Ибн ал-Араби. Как известно, на Западе Магрибом именовались области Север ной Африки, завоеванные арабами и входившие в состав Араб ского халифата.2 Эти территории составляли западную окраину халифата, откуда и получили название Магриби, т.е. Запада. Сам же Шамс Магриби пишет в своем Диване, что, хотя он и имену ется Шамс Магриби (Шамс означает – Солнце, т.е. Солнце Запа да), на самом деле он с Востока, он – Солнце Востока. Сведения о жизни и творчестве мыслителя, содержащиеся в известных нам источниках, в частности в «Атешкеде», 4 «Камус ул-алам»,5 в Предисловии к Дивану Ш.Магриби 6 и в других рабо тах, довольно скудные. Так, не известны ни дата, ни место рожде ния мыслителя в различных источниках приводятся разные сооб щения о дате его смерти. Далее, в одних утверждается, что Ш.Магриби умер в 808 или 809 г.х., т.е. в 1406 г., а в других ука зывается 819 г., что соответствует 1416 г. европейского летосчис ления. И.П.Петрушевский. Ислам в Иране в VII-XV веках. – Л., 1966, с.340.

Данная территория находилась в составе Арабского халифата до начала IX века.

См.: Ш.Магриби. Диван. с. 20 (на перс. яз.). (Диван хранится в фондах Российской Государственной Библиотеки).

См.: Лютфали бек Азер. Атешкеде. Тегеран, 1299 г.х. стр.35, (на перс.яз).

См.: Шамсаддин Сами. Камус ул-алам. Т. 6, Стамбул, 1316 г.х. с. 4347 (на перс.яз.).

См.: Ш.Магриби. Диван. Предисловие, с..2.

Там же, с.3.

Если принять во внимание сведения Лютфали бека Азера, приводимые им в «Атешкеде», о том, что Ш.Магриби жил и творил во времена правления монгольского султана Шахруха Ибн Тимура (1405-1447), то более достоверной датой смерти его следует считать 1416 год. Как сообщает Лютфали бек Азер, Магриби умер в Тебризе, где и похоронен. Согласно сведениям источников, Шамс Магриби является ав тором ряда произведений, написанных как в прозаической, так и в стихотворной форме;

среди них: «Джам-е джахан нема» («Чаша, от ражающая мир»), «Эсрар-е фатехе» («Тайные откровения»), «Фи ма’рифати ат-таухид» («К постижению единства божьего»), «Ноз хат-е Сасаниййе» («Развлечения Сасанидов»), Диван (Сборник сти хов).

К сожалению, в настоящее время мы располагаем лишь двумя произведениями Ш.Магриби – Диваном и философским трактатом «Джам-е джахан нема», анализ которых и послужил мировоззрения мыслителя.

Исследование творчества Ш.Магриби показало, что он был знаком с учениями как древнегреческих философов, так и мыслите лей средневекового мусульманского Востока. Большое внимание мыслитель уделял пантеистической философии, в частности, он вы соко ценил мировоззренческие позиции известных суфиев Абу-л Мадж Мадждуда Санаи и Фахр ад-Дина Ираги.

Как свидетельствует Диван Ш.Магриби, в котором широко представлена философская проблематика, пытливый ум мыслителя волновали тайны мироздания, он старался понять, что такое мир, су ществовал ли он вечно, а если возник – то каким образом, чем обус ловлено наличие многообразия, противоположных начал, свойств и т.д. Философ стремится также разобраться в достоверности отдель ных религиозных положений, постичь суть и причины таинств, нео бычных, необъяснимых свойств, присущих пророкам, многие дру гие проблемы, характерные для культуры и, в частности, философии того времени.

А.А.Семенов. Описание персидских, арабских и тюркских рукописей библиотеки Ташкентского университета. Вып. I., 1935, с.20.

Значительный интерес представляют следующие строки Ш.Магриби, свидетельствующие об исканиях мыслителя, о его стремлении постичь сущность тех или иных явлений:

Знаешь ли ты этот мир – откуда он?

Или проявление сущего в образе человека - откуда?

То дуновение, благодаря которому Иисус Оживил мертвеца, то дуновение - откуда?

То, что Гавриил внушает, что есть то?

Что такое суть Иисуса, откуда Марийам?

Откуда перстень Соломона?

И всепокорящая сила перстня – откуда?

различных мыслей происхождение И эти представления всечасно - откуда?

Один постоянно в печали - отчего?

Другой постоянно радостен - отчего?

То ты весел, то грустен, Не знаешь ли ты, веселье и грусть - откуда?

То, что случается с людьми, То свадьба, то траур, откуда?

Магриби, если ты знаешь об этом, скажи. Естественно, как показывает анализ Дивана Ш.Магриби, не все поставленные вопросы могли быть им объяснены, многие из них так и остались для него тайной;

поэтому он и не делал попы ток хоть как-то ответить на них. Что касается проблем бытия и ряда других философских вопросов, то в целом выступал с панте истических позиций. Пантеистические представления о единстве всего сущего, о тождестве Аллаха и мира, Аллаха и человека за нимают основное место в творчестве Магриби.

Характеризуя материальный мир, мыслитель отмечал, что материальную основу конкретно-сущих составляют четыре эле мента, для которых обязательно наличие объема, т.е. нахождение в шестимерном пространстве. Так, он пишет:

Все крепко прикреплено четырьмя гвоздями (т.е. четырьмя элементами природы), Ш.Магриби. Диван, стр.118.

И подверглось аресту шести измерений [бытия]. Касаясь же вопроса о субстанциональной, определенности всего сущего, Ш.Магриби учит, что единая субстанция у всех конкретных вещей, всех конкретных явлений – Аллах. Поэтому, рассматривая вопрос о соотношении Аллаха и мира, исходя из убеждения, что подлинным бытием выступает лишь бытие Ал лаха, Шамс Магриби поэтому утверждает, что мир представляет собой не что иное, как проявление божественной сущности:

Друг (Аллах) всецело проявляется в мире, Так как мир – полностью Его проявление. Согласно Ш.Магриби, единая божественная сущность про является в многочисленных формах, через многие конкретно-су щие явления:

Это – множество, но очевидным оно стало от Единого, Это – Единое, повторно проявляющееся Не являясь в то же время повторением, Ибо [мир] – книга различенности. Соотношение Аллаха и мира множественности в учении Ш.Магриби сравнивается с соотношением единого и многого, единицы и иных многочисленных цифр, в частности единицы и ста;

при этом он подчеркивает что все цифры связаны с едини цей, существуют благодаря ей. Это свидетельствует о пантеисти ческом мировосприятии Ш.Магриби, что во множестве, в «ста»

находится Единица, Единое – Аллах:

В наших глазах нет ничего, кроме единицы, Хотя имеются цифры тысяча либо десять. В единице увидь сокрытое сто, в ста увидь Единицу, Там же, с.118.

Ш.Магриби. Диван, с.106.

Там же, с.121.

Там же, с.119.

Там же, стр.40.

Стараясь разъяснить свое пантеистическое мировосприя тие, Ш.Магриби рассматривает соотношение мира – множествен ности на примере моря и волн. Уподобляя Аллаха (единое бытие) морю, он подчеркивает, что подлинным существованием облада ет лишь единое всеобъемлющее море, которое является бесконеч ным: множественность же проявляется в форме волн. Однако, не смотря на множественность волн, море едино, так как вздымаю щиеся на поверхности моря волны, проявляющиеся в присущих им разнообразных формах, в сущности своей и есть море, сопри частны ему и образовывают с ним единство. Магриби пишет:

Подобно бесконечному морю (Аллаху – С.Р.) волны множественны, Завеса единства моря - множественность волн.

Мир и все, имеющееся в нем, - это движение моря От движения извечного моря появились бесконечные волны. Уподобляя все многообразие конкретно-сущих (являющих ся, как считал мыслитель, только проявлением божественной сущности) волнам, представляющим, как известно, лишь внешнее проявление моря, океана, Ш.Магриби пишет:

То, что выталкивает море, – это волны, (т.е.

бытие), В форме «я» и «мы» выходят наружу, Рисунками этих волн бесконечного моря Являются Магриби, и Санаи, и Сина. Итак, согласно Магриби, существует единое истинное бы тие – бытие Аллаха, проявляющееся в многочисленных формах.

Все исходит от Него и, в конечном итоге, все возвращается к Не му, ибо нет ничего вне этого единого бытия.

Аллаха как первопричину Ш.Магриби уподобляет и Солн цу, а иногда же он трактует Солнце как первую эманацию Алла ха, т.е. как самый яркий свет Его. Исходя из пантеистического миропредставления, он подчеркивает, что основа материального Ш.Магриби. Диван, с.37.

Там же, стр.5.

мира – эманации Аллаха, через которые Он и проявляет себя.

Так, Ш.Магриби пишет:

Каждая частица от света Солнца - Твоего Лика, Так атрибуты Солнца стали очевидны.

Частицы существуют благодаря Солнцу, И Солнце проявляется через частицы. Соотношение Аллаха и мира множественности в учении Магриби сравнивается также с соотношением Солнца и тени, света и мрака. Он учит, что подобно тому, как наличие Солнца неизбежно предполагает наличие тени, так и бытие Аллаха неиз бежно обусловливает бытие материального мира со всем его мно гообразием:

Эта тень, имя которой мир, Бытие ее является следствием Солнца [Аллаха]. Мысль эта повторяется Ш.Магриби и в других стихах его Дивана:

Поскольку Солнце Твоего Лика бросило тень, От этой тени, узри, появились вещи.

Разве ты не знаешь, кто «мы» и кто «вы»?

Мы все – тень Солнца – божественного света, Тень Солнца, Его сияния. Исходя из подобных утверждений Ш.Магриби, можно было бы характеризовать его мировоззрение как крайне идеалисти ческое, согласно которому материальный мир. Определяется как мир – отражение, как ирреальный мир. Однако Магриби подчер кивает, что Солнце и тень, т.е. Аллах и мир множественности, не только составляют единство, неотделимы друг от друга, мир мно жественности (тень) сопричастен божественной сущности (Солн цу), они, как пишет он, представляют собой «единую вещь»:

Там же, стр.2.

Там же, стр.164.

Ш.Магриби. Диван, стр.106.

Тень от Солнца неотделима, Тень и Солнце-единая вещь, Они едины-тень и Солнце. И в другом стихотворении Магриби пишет:

То, что называется миром Солнца В действительности, это тень и Солнце, Они-единая вещь, сказано и достаточно. Собственно, идея сущностного единства Аллаха и всех кон кретно-сущих, а, следовательно, и тождественности всех феноме нов материального мира друг другу, высказывается им довольно четко:

Единичное (каждое сущее), которое возникло, скажи, Идентично бытию всех вещей, Все эти явные тождественны Единому (Аллаху). Или:

Каждая частица - от света Солнца – Твоего (т.е. Аллаха) Лика Атрибуты Солнца стали очевидными.

И частица существует благодаря Солнцу, И Солнце является через частицу...

Каждая частица, что существует, идентична целому, Так как она всецело [сопричастна] целому. В Диване Ш.Магриби встречаются также высказывания от носительно соотношения «названий» и «названных». Согласно учению ряда пантеистов, на первой ступени процесса эманации божественной сущности, т.е. в Мировом Разуме (едином начале), содержится идея множественности, абстракции, которые являясь идеальными формами-идеями, «названиями», конкретизирующи ми материю, обусловливают многообразие существования кон кретно-сущих, то есть «названных». Это положение разделял и Там же, стр. Там же, с.72.

Там же, стр.2.

Ш.Магриби. Диван, стр.72.

Ш.Магриби, о чем свидетельствуют отдельные его высказывания.

В частности, он пишет:

Что такое вещи?-тень названий.

Что такое названия?-проявления Солнца (Аллаха). При этом мыслитель подчеркивает, что Аллаху, Единому идентичны как названия – абстракции божественной эманации, так и названные-конкретно сущие:

Все проявленные тождественны Единому (Аллаху), Все эти названия являются Единым Названным. Согласно представлениям Ш.Магриби, из всех творений наиболее полно, Аллах воплотился в высшем творении природы – в человеке. Отвечая на вопрос, поставленный им же самим, «Каким образом я – это Аллах? Магриби отвечает, что человек и Аллах сущностно едины:

Говорю я: как это я - Ты? Говорит: мы едины:

Из-за оболочки скрыты в двойственности». Говоря о единстве Аллаха и человека и отмечая при этом, что Аллах воплощается в человеке мыслитель подчеркивает, что истинное существование присуще – бытию Аллаха. Он пишет:

Все мои атрибуты – это зеркало Твоего атрибута, Моя жизнь есть не что иное, кроме как ответвление Твоей жизни.

Моя чаша, отражающая мир, - это Твоя форма, Твоя чаша, отражающая мир, - это форма Твоей вселенной. Естественно, что миропредставлению Ш.Магриби созвучно утверждение известного пантеиста Х в. Мансура Халаджа: «Я – Истина (Аллах)», которое он сам и нередко повторяет:

Там же, стр.89.

Там же, стр.110.

Там же, стр.71.

Ш.Магриби. Диван, стр. 110.

После того, как ты услышал от него (т.е. Халладжа. – С.Р.), Услышь и возглас Магриби:

«Я – Истина» и божественные слова. Отождествляя себя с Аллахом, мыслитель пишет:

Магриби, то, что называется миром, Это - отражение Твоего лица в зеркале. Следует отметить, что Магриби говорит не только о единстве и тождестве Аллаха и человека. Исходя из того, что в человеке наиболее полно воплотилась божественная сущность, он подчеркивает также значимость человека в мироздании:

«Душа моя находится во всех частицах мира»3 – пишет он.

Или:

Взгляни на меня, ибо во мне проявляется весь мир, Потому что я-Ты, проявляющийся в чаше, отражающей мир. В другом месте Ш.Магриби пишет:

Мы – сущность чаши, отражающей мир, Мы – проявление всех атрибутов.

Мы – копия божественных посланий, Мы – источник талисмана Вселенной, И форма Необходимого Сущего, И смысл, и душа возможного. Ш.Магриби считает, что божественная сущность представ ляет собой Наивысшую Красоту: она пронизывает все сущее, весь мир единичных вещей. Именно поэтому из различных про явлений сущего прекрасно все сущее, именно этим обусловлена всеохватывающая любовь друг к другу особенно их любовь к Там же, стр.84.

Там же, стр.11.

Там же, стр.125.

Там же, стр.11.

Ш.Магриби. Диван, стр.85.

Высшему Началу – Аллаху. В этом вопросе представления мыс лителя созвучны следующему высказыванию Ибн ал-Араби:

«Красота наличествует во всех вещах, посему весь мир красив. И действительно, Всевышний сам красив, и любит красоту. Тот, кто любит красоту, любит и Красивого, а т.е. Аллаха, тот, кто любит Красивого, любит мир, который красив». В Диване Ш.Магриби любви уделяется большое внимание;

любовь как явление, считает он, обусловлено субстанцией самого Аллаха, она выступает как основа и причина полного онтологи ческого единства Творца и творения, Об этом, в частности, свиде тельствуют такие строки его стихов:

Любовь существовала до мира...

Она была свободна от извечности и сотворенности, Она была вне явного и сокрытого. Начало и конец мира есть любовь. Любовь, по Магриби, всеобъемлюща, она связывает воеди но все, что имеется в мире;

взаимной любовью охвачены все яв ления, все предметы мира:

Она (любовь) проявила необходимое через возможное, Она отличила сотворенное от извечного...

Возможно, весь мир всецело есть любовь. Весь мир захвачен воинством любви. Согласно Ш.Магриби, мир находится в постоянном движе нии и изменении. Благодаря движению в мире идет вечный про цесс возникновения и уничтожения, образования и распада:

Все находится в движении и изменении: и свет (эманация божественной сущности), и атрибуты. Ибн Араби. Ал-Футухат ал-маккийе. Каир, 1280 г.х., стр.602 (на арабск.яз.).

Ш.Магриби. Диван, стр.145.

Там же, стр.152.

Там же, стр.149.

Там же, стр.155.

Ш.Магриби. Диван, стр.66.

По Магриби, в мире нет ничего застывшего, постоянного, ибо все то, что возникает, подвержено изменению и со временем уничтожается:

Магриби, то, что возникло во Вселенной, Однажды уничтожится в его океане. В Диване Ш.Магриби встречаются высказывания и относи тельно проблем познания. Поскольку все сущее, каждая вещь сущностно тождественны Аллаху, то и объектом познания, счита ет мыслитель, должен быть Аллах. Для того, чтобы познать Алла ха – сокрытое, сущностное – подлинную Истину, надо, учит Ш.Магриби, отвлечься от конкретных вещей, от всего явленного, не сущностного. Сравнивая соотношение Аллаха (сущности) и конкретных, единичных вещей с соотношением, как отмечалось выше, моря и волн, с названием и названными, Ш.Магриби пишет:

Иди, будь в море, океане, брось эти «я» и «мы», Ибо пока не будешь в море, ты познаешь истинное (море) Если ты будешь различать волны и море, Я знаю, точно ты не сможешь посредством названий познать названные. Иными словами, лишь через познание божественной сущ ности («моря», «названного») и ее эманаций («волн», «названий») т.е. определений тех или иных видов сущего, можно познать и от дельные конкретно-сущие («названия» – «волны»).

Чтобы суметь познать божественную сущность человек должен, как учит мыслитель, отвлечься не только от внешнего мира, но и от самого себя, от своих мыслей, своих эмоций:

Если ты хочешь найти путь в Его единство, Удались от себя, от своего разума, сердца, души и чувств. Там же, стр.37.

Там же, стр.5-6.

Ш.Магриби. Диван, стр.125.

Вместе с тем, у Ш.Магриби встречаются и такие строки, в которых он призывает познать сущность бытия через познание человеком самого себя.

О душа! Путешествуй в себя, внутрь себя путешествуй, В себе увидь истину бытия1.

Приведенные выше цитаты вовсе не означают, что Ш.Маг риби противоречит самому себе, как это может показаться на первый взгляд. Советуя для познания Истины то «удалиться от себя», от «я» и «мы», то «путешествовать (т.е. углубиться) внутрь себя», он, исходя из пантеистического принципа сущностной идентичности, тождественности Аллаха и человека, имеет в виду необходимость для познания сущности бытия отстраниться как от своих личных чувств, мыслей, так и вообще от всего проявлен ного, феноменального и полностью сосредоточиться на познании истинной сущности бытия.

Согласно Магриби, человек, постигший Аллаха – подлин ную Истину бытия, познает истинные ценности;

поэтому он без различен как ко всему земному (к земным радостям и горестям, к вере и неверию и т.д.) так и к загробной жизни. В его Диване, в частности, встречаются такие высказывания:

Для последователей Истины, не существует в действительности рая, Раем для людей Истины является сама Истина. Или:

От рая и от ада освободился и свободен Тот, кто не имеет представления Об этом загробном мире. Там же, стр.36.

Там же, стр.25.

Там же, стр.137.

Причем, проявляя крайнюю радикальность, Ш.Магриби позволяет себе отрицать не только отдельные коранические постулаты (как, к примеру, явствует из вышеприведенных цитат, учение о рае и аде), но и религиозную веру в целом:

То, что у народа ересь, у нас - религия, Горькое и кислое всего мира, у нас – сладкое. Обращаясь к Аллаху, мыслитель пишет:

Душа, которая пребывает вместе с ликом и локоном Твоим, Освобождается от печали и радости, от ереси и религии;

Или:

«Будь погружен в Истину и не говори о вере и неверии»3;

«Отбрось веру и неверие».

В условиях средневековья, в эпоху господства мировых ре лигий, религиозного мировоззрения подобные высказывания спо собствовали формированию антиортодоксального мышления, свободомыслия.

Наряду с Диваном учение суфийского пантеизма, в част ности, его онтологическая проблематика, получила освещение в философском трактате Ш.Магриби «Джам-е джахан-нема», где вопросы о единой субстанции и ее проявлениях, едином и мно гом, их единстве и пр. занимают значительное место. Особое вни мание в данном произведении уделяется трактовке таких ключе вых понятий онтологии суфизма, как понятий ахадиййат, вахи диййат, бархазиййат, та’аййун, ла-та’аййун, таджалли5, Ш.Магриби. Диван, с.25.

Там же, стр.65.

Там же, стр.36.

Там же, стр.107.

Значение перечисленных терминов будут пояснены в процессе изложения философской позиции Ш.Магриби в рассматриваемом трактате.

Как показало ознакомление с содержанием трактата «Джам-е Джахан нема», этот труд представляет определенный интерес, а также для изучения истории философской мысли наро дов мусульманского Востока, и в частности истории азербай джанского народа.

Касаясь причины создания своего философского трактата, Ш.Магриби пишет, что люди из «близкой секты», которые явля ются сторонниками науки единобожия и питают любовь к древ ним исследованиям и общим проблемам, попросили его написать трактат, «...объединяющий в единое целое науку единобожия и науку о ступенях бытия, с целью подобрать ключи к пониманию различных видов восприятия и раскрытию сущности разума. Я благосклонно принял их просьбу и занялся составлением этого трактата, который и назвал «Джам-е джахан нема»». Изначальной причиной и истинной основой всего сущего, согласно Ш.Магриби (как нами было отмечено при анализе его Дивана), выступает Аллах – божественная субстанция;

единосуб станциональностью обусловливается связь и единство всего-всех конкретно-сущих, всех феноменов бытия, в том числе противопо ложенная хвала достойной субстанции (курсив наш. – С.Р.), единство которой стало источником ахадиййат (единственности) и вахидиййат (единства всего сущего) и отражением которой яви лись единство изначальности и вечности, связь начального и ко нечного, сокрытого и явного».2 Однако, исходя из единосубстан циональности всего сущего, мыслитель не приходит к утвержде нию абсолютной идентичности противоположных явлений.

В своем учении о бытии Ш.Магриби исходит из признания наличия двух миров – нематериального и материального, соглас но его определению, «неосвязаемого» и материального – «грубо го». «Неосязаемый мир, – пишет он, – является идеальным, абс трактным миром, который не имеет материи. Он состоит из мира душ, духов и разумов. Грубый мир – это материальный мир, ко Ш.Магриби. «Джам-е джахан наме», стр.89а-90б. Трактат хранится в биб лиотеке Ташкентского Университета. Учитывая сложность языка Ш.Магриби, некоторые цитаты приведены в смысловом переводе.

Джам-е джахан нема, стр.85б.

торый состоит из мира вещей и тел и простирается от сферы ар ша1 до центра земли». Основное внимание мыслитель уделяет характеристике ми ра нематериального, который он считает непосредственным бы тием Аллаха и проявлениями божественной субстанции. Если многие мыслители пантеистического направления, касаясь проб лемы соотношения Аллаха и мира материального, как правило, акцентировали внимание непосредственной на проблеме соот несенности мира конкретно-сущих с Аллахом, то Ш.Магриби, утверждая также единосубстанциальность всего сущего с Алла хом, довольно подробно останавливается на освещении проявле ний Аллаха в пределах «идеального мира», и уже через проявле ния феноменов этого идеального мира рассматривает нисхожде ние божественной сущности в мир материальный.

Идеальный мир, т.е. мир непосредственного божественного бытия, Ш.Магриби представляет в виде эллипса, включающим в себя первый – высший круг и второй круг, расположенный ниже.


Согласно его учению, «первый круг» включает в себя ахадиййат, вахидиййат и их единство (основанное на) познании (Аллахом) своего бытия, Божественного знания, света и самосозерцания, представляющего (первую) эманацию (Аллаха) и первое излу чение.

Второй круг включает в себя проявление знаний (Аллаха), идей мира возможный (сущих), обусловленных необходимостью, барзахиййат, содержащих в себе и (идею) сущности человека.

Его (Аллаха) вторую эманацию и второе излучение,3 что обусловлено необходимостью самопроявления (Аллаха).

«Первый круг», в свою очередь, – учит Ш.Магриби, – сре динной линией разделен на две равные части, или, как пишет он, «на две равные дуги».4 Одна дуга (верхняя) называется «дугой ахадиййат», т.е. «дугой единственности», в ней кроме единой, аб Согласно ряду космогонических учений древности и средневековья, арш – наполненная светом наиболее высокая часть неба, над которой расположен трон Аллаха.

Джам-е джахан нема, стр.85б.

Джам-е джахан нема, стр.85б.

Ш.Магриби. Джам-е джахан-нема, с.95 а.

солютно цельной божественной субстанции, ничего нет. Другая дуга первого круга (нижняя), называется «дугой вахидиййат», т.е.

«дугой единства». Рассматривая «Основные элементы суфизма», касаясь по нятий «ахдиййат» и «вахидиййат» в учении некоторых суфиев, Е.Э.Бертельс отмечает, что суфии внесли «...своеобразное допол нение к неоплатоникам... по вопросу о соотношении единства и множественности»;

2 он, в частности пишет: «... по их мнению, до начала творения существует единая божественная субстанция.

Единство абсолютно, но в нем различаются два аспекта – ахадий йат («единство» – от араб. ахад, т.е. «один») и вахидиййат (также «единство», но от араб. вахид – «один»). Различие между этими аспектами таково: ахадиййят – единство абсолютное, высшее, здесь представление о множественности исключено полностью.

Вахидиййат – хотя также не расчленимо и единородно, но идея множественности в нем уже заложена. Поясняется это понятие таким сравнением: в семени дерева потенциально заложено все дерево целиком (корень, ствол, ветки, кора, листва, цветы, пло ды). Однако все это существует в смени нерасчлененно, гомоген но. Также и в вахидиййат, в этом единстве заложена уже мно жественность идей всего существующего, хотя она еще и латент на и в этом аспекте вовне не проявляется». Согласно Ш.Магриби, с «ахадиййат» связаны сокрытость, внутренность, абсолютная изначальность и абсолютная единич ность субстанции, тогда как вахидиййат представляет собою про явление божественной субстанции, познавшей свою бытийность и в милу своей чрезмерной самодостаточности эманирующей в виде идей: первый круг это единство внутренней и проявленной внешней стороны абсолютного бытия Аллаха. Касаясь подобной трактовки суфийскими мыслителями единства сокрытости и про явленности Аллаха, Е.Э.Бертельс пишет: «Под внутренним под разумевают степень ла та’аййун или ахадиййат, под внешним – всю совокупность эманации идей. Но возможно и другое проти Там же, с.956.

Е.Э.Бертельс. Суфизм и суфийская литература. – М., 1965, с.39.

Е.Э.Бертельс. Суфизм и суфийская литература. – М., 1965, с.39.

воположение, при котором внутренним будут неизменные идеи, а внешним – способность божества к познаванию. Таким образом, в Аллахе объединяется одновременно познающий – это субстан ция, и познаваемый – это неизменные идеи». Продолжая излагать свое видение божественной сущности на ступенях «ахадиййат» и «вахидиййат», Ш.Магриби отмечает, что божественная сущность в первой дуге (дуге ахадиййат) нахо дится на первой ступени своего бытия, в состоянии «ла та’ай йун», т.е. в состоянии неоформленности, и поэтому к ней (бо жественной сущности) неприложимы никакие определения, суж дения. «Ла та’аййун, – подчеркивает он, – начало всех ступеней, выше всех названных ступеней. На этой ступени субстанция су ществует в чистом виде». Во второй дуге (дуге вахидиййат) божественная сущность, оставаясь единой, в то же время уже содержит в себе, хотя внеш не и неразличимые, божественные атрибуты, «образы существо вания» – «неизменные идеи», которые являются формообразую щими началами мира множественности.3 Эта ступень бытия Ал лаха, на которой появляются идеи, (определения, атрибутов) на зывается ступенью «та’аййун», т.е. ступенью оформленности («идей» – понятий). Однако, как уже отмечалось при освещении понятия «вахидиййат», хотя для этой ступени и характерно нали чие различимых «идеи», но идеи эти не имеют самостоятельного, проявленного существования, они существуют в божественной сущности лишь потенциально.

Согласно учению Ш.Магриби, на ступени вахидиййат про исходит первая эманация и первое излучение божественной суб станции. Свет этого божественного излучения создает условия для познания Аллахом самого себя, что, в свою очередь, обуслав ливает манифестация бытия Аллаха, которая объектом созерца ния, создает условие для самосозерцания Аллахом своего бытия. Таким образом, в дуге вахидиййат наличествует бытие Аллаха, Е.Э.Бертельс. Назв.раб., с.461.

Джам-е джахан нема. с. 98а.

Джам-е джахан нема, с.99 б.

См.: Ш.Магриби. Джам-е джахан нема, с.100 а.

Его свет, Его знание и Его самосозерцание;

сами по себе они не имеют непосредственно-реального существования, но вместе с тем они представляют собою различные объективные аспекты единого Аллаха.

Дуги ахадиййат и вахидиййат, как было отмеченно выше, разделены срединной линией (барзах), но эта линия, пишет Ш.Магриби, разделяет этот круг на две дуги лишь условно, по скольку в действительности она объединяет эти дуги. Поэтому мыслитель определяет ее как линию единства.

Таким образом, первый круг представляет собой единство сокрытости и относительной явленности, абсолютной единствен ности и относительной единственности (т.е. множественности идей в единственности), [божественной сущности] созерцающего (т.е. Аллаха), Его знания и самосозерцания, т.е. единство всех ас пектов божественной субстанции.

В первом круге на ступени ахадиййат, происходит первая эманация и первое излучение божественной сущности в своей цельности и единственности. «Первая эманация, – пишет Ш.Маг риби, – абсолютное бытие, истинное единство, абсолютная иде альность запредельного. Первое излучение – связь между сокры тостью [Аллаха] и Его манифестацией, истинная любовь, истина Мухаммеда». Поскольку на уровне первого излучения, согласно Ш.Маг риби, Аллах абсолютно един и единственен, то в данном контекс те под «истинной любовью» имеется в виду любовь Аллаха к са мому себе. Несколько непонятно, почему к первому излучению мыслитель относит и истину Мухаммеда. Концепция «света Му хаммеда» (или «истины Мухаммеда») как «семени», т.е. субстан ции всего сущего была распространена среди представителей су физма, однако в данном случае включение «истины Мухаммеда»


непосредственно в первое излучение противоречит утверждению самого же Ш.Магриби о том, что здесь «единственность божест венной субстанции абсолютна».2 Можно, конечно, предположить, Барзах-букв.;

перешеек, пролив;

в данном контексте-линия параграфа.

Ш.Магриби. Джам-е джахан нема, стр. 106а.

Там же, стр.107б.

что мыслитель отождествлял пророка Мухаммеда с Аллахом, од нако подобная мысль в его трактате не встречается и идея эта ни в каком ином аспекте им не раскрывается и не развивается.

На второй ступени – ступени вахидиййат, происходит вто рая эманация и второе излучение божественной сущности. Маг риби пишет: «Вторая эманация, – источник множественности, ис точник напряжения, проявления божественности, проявления со вокупности и бытия, проявление имен и свойств, возможность множественности, небесная жизнь, способность проявления и ис точник множественности, божественная душа, большая благочес тивость». Разъясняя сказанное, мыслитель указывает, что вторая эма нация и второе излучение, выступая продолжением первой эма нации и первого излучения, проявляют в себе в какой-то степени единство и единственность множественной сущности, вместе с тем они содержат и ее атрибуты, выраженные в форме «на званий», «идеи».

«Вторая эманация, – пишет Ш.Магриби, – имеет две сторо ны: одна –внутренняя сторона, которая представляет единство, а другая – внешняя, представляющая множественность [идей в состоянии латентности].

Единство – от достоинства ахадиййат;

в нем проявляется бытие Аллаха и здесь эманируется ступень необходимости бытия Его.

Другая сторона внешняя и множественная, есть проявление знания [Аллаха], в ней эманируется ступень возможности мира вещественного (материального)».2 Следует отметить, здесь мыс литель имеет в виду лишь множественность идей названий, кото рые, о чем говорилось и выше сугубо латентный характер.

Согласно учению Ш.Магриби, во второй эманации прояв ляются необходимость («божественное универсальное название», выражающее божественную сущность) и возможность («универ сальное название» бытия мира материального) содержащее ее в себе «двадцать восемь имен», (т.е. 28 букв арабского алфавита).

Там же, с.108б.

Джам-е джахан нема, с.106б.

На уровне второй эманации «двадцать восемь имен-букв», являю щихся составляющими элементами названий – идей того или иного вида конкретно-сущих, потенциальны;

они не выражают понятий – названий конкретно-сущих оформленно-реального бы тия. Известно, что в какой-то степени онтологический статус придавался буквам еще в неопифагореизме, исмаилизме, а в XIV в. обожествление букв являлось одним из основных аспектов фи лософского направления хуруфизма (хуруф – буква), основопо ложником которого выступил азербайджанский мыслитель Фаз луллах Наими.1 Возможно, одним из источников хуруфизма яви лось и учение Ш.Магриби о божественных именах – буквах.

Вторая эманация и второе излучение божественной сущ ности первого круга в процессе нисхождения проявляются во втором круге идеального мира.

Касаясь второго круга, Ш.Магриби пишет, что «в него вме щены все миры»2. Это утверждение мыслителя, однако, вовсе не означает, однако, что он считает второй круг более высшим, бо лее значимым, чем первый круг, обозначающий абсолютное единство и единственность Аллаха-Истины. В данном случае имеется в виду, что во втором круге, находят свое проявление (хотя и не во всей полноте своей) и божественная сущность и божественный разум и божественная душа, здесь также уже по лучают актуальную оформленность, «творческие идеи» – назва ния, выступающие формообразующими началами мира всех кон кретно-сущих (вплоть до человека) и всех конкретных явлений.

«Совокупность всех [сущих], несомненно, есть место про явления совокупности двадцати восьми божественных универ сальных названий..., – пишет Ш.Магриби. – Эти двадцать восемь божественных световых названий, исходят от божественной ду ши, и являются [сущностной] основой всего, что есть сущего во вселенной, кроме Аллаха.

Световые названия, световые буквы состоят из проявлений световой сущности, которая происходит от божественной души, а та (последняя) – от универсального разума, ведь становление и З.А.Кулизаде. Хуруфизм и его представители в Азербайджане. - Баку, 1970.

Джам-е джахан нема, с.110а.

знание идут от сущности к буквам. Ангел – блюститель божест венных имен, тело их, т.е. их смысловая определенность – дух, т.е. двадцать восемь букв... Буквы одушевлены посредством со крытого (т.е. тайны сущности), – Истины, ступень божественной субстанции. Буквы, являющиеся проявлением Истины, будучи сокрытыми, вместе с божественной душой, выступают как нача ло, а, став явными (т.е. конкретизируя, оформившись в конкрет ных вещах, в конкретных явлениях), выступают как конец, т.е.

завершили свою функцию)». Характеризуя второй круг идеального, т.е. духовного мира в целом, Ш.Магриби отмечает: «Универсальное – это духовный мир, который состоит из сфер, каждая из которых охватывает ни жестоящую [сферу], которая, будучи объемлемой, сама также есть объемлющая...»

Как универсальный разум охватывает все разумы, так и универсальная душа охватывает все души. В свою очередь, уни версальная душа окружена универсальным разумом, а универ сальная природа – универсальной душой, субстанция же мель чайших частиц и арш окружены всем этим (т.е. универсальной природой, универсальной душой, универсальным разумом).

Универсальное и сущность представляют мир духовный, они как разъясняет Шейх Мухйиддин Ибн Араби в «Футухат»е, не имеют, подобно универсальной природе и субстанции мель чайших частиц, внешней формы и внешнего бытия. Универсаль ный разум, который является объемлющим и находится над разу мами, у философов называется перворазумом». Ш.Магриби пишет, что «...универсальное божественное название находится в дуге проявления бытия, а универсальная световая сущность – в дуге проявления знания»;

3 из обеих этих дуг, одна из которых является дугой проявляющегося бытия, а вторая – дугой проявляющегося знания, беспрерывно и неограни ченно проявляются названия и атрибуты божественные и свето вые, универсальные и частные.

Джам-е джахан нема, стр.131б.

Там же, с.132б-133б.

Джам-е джахан нема, с.128а-128б.

Материя, согласно учению Ш.Магриби, хотя и инертна са ма по себе, тем не менее обладает способностью воспринимать различные «формы», являющиеся отражением «названий»

«идей», эманирующих их, сущности Аллаха. Утверждая сущ ностную сопричастность всех конкретно-сущих божественной сущности, мыслитель отмечает также и определенную существенную их различенность в зависимости от той или иной ступени приближенности к сущности Аллаха.

Ш.Магриби разделяет принятое в его эпоху представителя ми перипатетизма и многими пантеистами учение о разделеннос ти «осязаемого», материального мира на элементные частицы, минералы, растительный мир, животный мир и людей. Из всего мира конкретно-сущих мыслитель наиболее близким к божест венной сущности считал человека, поскольку в нем проявились сущностные формы и других видовых форм материального мира, и главное в нем наиболее полно и в большей степени проявились душевные силы и сила разума – высшие проявления духовных сфер идеального мира. «Среди всех существующих, – пишет Ш.Магриби, – человек знает все сущности – и божественные, и световые».

И тасбих (т.е. четки)1, и молитвы, и айе (знамение), и зна ние человеком частного [конкретного] мира, и знание им универ сального (т.е. мирового универсума) указывают на его обширные (дословно – «совокупные») знания. Проявление сущности бытия человека охватывает проявление бытия, проявление знания, со крытое и явное, т.е. охватывает сущности божественные и свето вые. Все телесные органы и все силы духовные – есть он. И он является совокупностью всего». Вместе с тем в анализируемом трактате Ш.Магриби от сутствуют положения, в которых проводилась бы идея полной идентификации сущности человека либо какого-нибудь иного су щего с божественной сущностью. В приведенной цитате, хотя и есть высказывание, в котором утверждение, что «проявление Обычно мусульмане, перебирая четки, произносят хвалу Аллаху;

переби рание четок и молитва с повторением формулы «Хвала» Аллаху (Субхан Ал лах). См.: Исламский энциклопедический словарь.

Джам-е джахан нема, стр.136а-136б.

сущности бытия человека охватывает...сущности божественные и световые», однако, оно, согласно контексту трактата, означает лишь то, что сущность человека охватывает божественную сущ ность не во всей ее абсолютной самодостаточности, а лишь как Его сущность, проявленную в процессе ее эманирования во вто ром круге (после второго эманирования сущности Аллаха в пер вом круге), т.е. имеется в виду не абсолютная а лишь относи тельная тождественность и идентичность Аллаха и человека. Ш.Магриби выступает не только против непосредственного отождествления человека и тем более других более низкого ста туса конкретно сущих материального мира с Аллахом, но даже против отождествления с ним наиболее близких к Нему проявле ний-эманаций Его же сущности. В связи с этим мыслитель пи шет: «Истина (Аллах – Единое) проявляется как множество при чин [формирующих основ] отдельных сущих, но это множество причин в совокупности не представляют собою Единое (Аллаха), хотя множественность и универсальный разум, и универсальная душа, и универсальная природа, и субстанция мельчайших час тиц, являющиеся первоматерией, и арш, и кюрси, и небесная твердь, и столпы (то есть четыре элемента), и рожденные [от этих черырех элементов] – минералы, растения, животные, и разные виды каждого рода, подобно золоту, яблоку, коню, и индивиды каждого вида, которые, подобны Зейду, не имеют конкретного (истинного), реального бытия, но которые, будучи проявлением божественной сущности, познаются в своем зримом, внешнем бытии, – все они (в своей совокупности) все же не являются Ис тиной (Аллахом). Напротив, Истина (Аллах) есть совокупность всех этих». Сущность Аллаха, таким образом, Ш.Магриби признается как начало бытиия, но бытия более насыщенного, более само достаточного, чем совокупность эманирующих из него идей В Диване Ш.Магриби встречаются строки, в которых утверждается тождественность Аллаха и человека;

однако, имел ли автор в виду абсолютную тождественность или лишь тождественность человека «отблеску» божественной сущности, определить, исходя из содержания Дивана, трудно.

Джам-е джахан нема, с.127а.

видовых форм конкретизированных сущностей, а, тем более, чем совокупность отдельных конкретных сущих.

Данное положение своего учения мыслитель аргументирует следующим рассуждением: «Если некто, именуемый Зейдом, может предполагать, что один из элементов, либо одну из частей его тела, либо одну из его внешних или внутренних сил можно идентичным Зейду [как таковому], то эта мысль ошибочна и противоречит действительности... Ведь тогда в одном Зейде обнаружилось бы несколько тысяч Зейдов, что (как уже сказано) противоречило бы действительности...

То же самое (т.е. так же ошибочно), когда некто утвержда ет, что универсальный разум и универсальная душа есть Аллах, или же когда называют Аллахом универсальную природу, и арш, и кюрси, и небесную твердь, и ангелов, и звезды, и светила, и солнце. Эта мысль неверна и является ересью». Ш.Магриби утверждает, что в каждом сущем заключена частица проявленной божественной сущности, и поэтому сущие сущностно сопричастны Аллаху;

однако идентифицировать каж дую вещь, и даже человека, с Аллахом, как это делалось, предста вителями крайного пантеизма ошибочно.

Таким образом, как показал анализ Дивана Шамса Тебризи и его трактата «Джам-е джахан нема», хотя в онтологических построениях мыслителя и прослеживается определенное влияние неоплатонизма, в целом он стоял на пантеистических позициях.

Ш.Магриби. Джам-е джахан-нема, 128а-129б.

АБАСКУЛИ АГА БАКИХАНОВ СОДЕРЖАНИЕ........................................................................................................ Шамс Тебризи................................................................................

Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 ||
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.